tasawuf - ruhullah.files.wordpress.com€¦ · tasawuf: pengantar memahami dimensi batin islam iv...

M. Subhi-Ibrahim

TASAWUF Pengantar Memahami Dimensi Batin Islam

YPI Al-Mumtaaz

Tasawuf: Pengantar Memahami Dimensi Batin Islam

ii

TASAWUF PENGANTAR MEMAHAMI DIMENSI BATIN ISLAM

© M. Subhi-Ibrahim

Hak cipta dilindungi undang-undang Dilarang mengutip atau memperbanyak sebagian

atau keseluruhan isi buku ini dalam bentuk apa pun tanpa seizin tertulis dari penulis

Cetakan pertama Januari 2020

Diterbitkan oleh Yayasan Pendidikan Islam

Al-Mumtaaz Link. Pulorida RT 04 RW 01

Kelurahan Lebak Gede Kecamatan Pulo Merak Kota Cilegon Provinsi Banten

M. Subhi-Ibrahim

iii

“WAHAI TUHANKU, TUNJUKANLAH SEGALA SESUATU

SEBAGAIMANA ADANYA”


iv

PENGANTAR

Alhamdulillah. Puja dan Puji Ilahi, syukur tak bertepi. Shalawat dan salam untuk logos agung, Rasulullah Muhammad dan keluarganya yang suci. Awalnya, buku Tasawuf: Dimensi Batin Islam adalah artikel yang saya siapkan, presentasikan dalam kursus Ilmu-Ilmu Islam yang diselenggarakan oleh Paramadina Institute of Ethics and Civilization (PIEC) Paramadina. Materi ini pun merupakan bahan ajar pada mata kuliah Tasawuf di Program Studi Falsafah dan Agama Universitas Paramadina. Dalam sekujur teks buku ini, saya menjelaskan tasawuf dengan banyak mengutip tulisan-tulisan dari para Perennialis. Harapan saya, tasawuf bisa ditampilkan dengan wajah “kedalamannya.” Secara sederhana, Islam punya dua dimensi: lahir dan batin. Dimensi lahir diwakili syariah, dimensi batin direpresentasikan oleh thariqah, jalan spiritual, yang disebut juga tasawuf. Tasawuf itu seperti jantung. Tak terlihat, namun dialah bekerja, memompa darah yang memungkinan manusia hidup secara biologis. “Tasawuf adalah jantung Islam,”tulis Seyyed Hossein Nasr. Pengabaian atas dimensi batin akan mengakibat ketidakseimbangan dalam menghayati Yang Ilahi dalam hidup beragama. Karena itulah, kita temukan, sebagian orang beragama tetap merasakan ketakbermaknaan, tak bahagia meski telah menjalankan syariah. Terimakasih untuk semua pihak yang mendukung penulisan, penerbitan buku ini. Persembahan untuk keluarga kecil, Ummah Rosani, Aa Haydar dan Dede Syahzanan. Akhir al-

M. Subhi-Ibrahim

v

kalam, semoga bermanfaat bagi pembaca, serta menjadi jariyah kebaikan bagi saya yang penuh alpa ini.

Cilegon, Januari 2020

M. Subhi-Ibrahim


vi

DAFTAR ISI PENGANTAR .......................................................................... iv DAFTAR ISI .............................................................................. vi

I. PENDAHULUAN Manusia Modern dan Dimensi Batin Islam ……………. 2 II. APAKAH TASAWUF ITU ?

Tasawuf, Mistisisme Islam dan Irfan ............................... 5 Para Pemakai Baju Wol ...................................................... 6 Tasawuf di Mata Sufi .......................................................... 8 Tasawuf dalam Islam…………………………………….. 10 Asal-Usul Tasawuf……………………………………….. 13 Relasi Tasawuf dan Syariah……………………………... 16 Persoalan Mustaswif, Pura-Pura “nyufi”……………… 18

II. DOKTRIN TASAWUF Doktrin sebagai Theoria ....................................................... 21 Urgensi Doktrin dalam Tasawuf ....................................... 23 Syahadatain: Sumber Doktrin ............................................. 24 Wahdah al-Wujud .................................................................. 32 Insan Kamil (Manusia Sempurna)………………………. 34

III. JALAN SPIRITUAL Ma’rifah, Mahabbah dan Makhafah …………………........... 39 IV. KEBAJIKAN SPIRITUAL

Kebajikan Spiritual ………………………………………. 43 Kerendahan hati ………………………………………….. 43 Kemurahan Hati ................................................................. 44

M. Subhi-Ibrahim

vii

Kejujuran ………………………………………………….. 45 V. DZIKR Doa sebagi Ritus Utama ……………………………… 47 Doa sebagai Subtansi …………………………………… 47 Doa dari Hati …………………………………………….. 48 VI. PENUTUP ……………………………………………….. 51 DAFTAR PUSTAKA ............................................................... 54 TENTANG PENULIS .............................................................. 56

PENDAHULUAN


2

Manusia Modern dan Dimensi Batin Islam

“Manusia Modern membakar tangannya dengan api yang

dinyalakannya sendiri karena ia lupa siapakah ia

sesungguhnya,”demikian deskripsi Nasr tentang nestapa

manusia modern.1 Manusia modern mengalami krisis:

ketakseimbangan psikologis dan lingkungan hidup.

Penyebabnya penyakit amnesia, lupa jati diri karena

hidup di pinggir lingkaran eksistensi sebagai akibat

proses desakralisasi pengetahuan dan kosmos. Efeknya,

manusia modern kehilangan perspektif sakralitas dan

horizon spiritual, yang mengkristal dalam misosophia,

membenci kebijaksanaan.

Agama bisa berkontribusi mengatasi krisis manusia

modern dengan menghadirkan dimensi esotetik, batin

agama sebagai jalan mengenal jati diri, mengembalikan

“Yang Sakral” dalam keseharian, sekaligus merevitalisasi

perspektif integral holistik dalam memandang kosmos

raya dan relasinya dengan manusia. Dimensi batin

Islam disebut thariqah, atau tasawuf.

1 Lihat: Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man, (Chicago: ABC International Group Inc., 2001), 4.

M. Subhi-Ibrahim

3

Buku ini bertujuan mengungkap kembali apa itu

tasawuf, ajaran-ajaran dan praktek spiritual utamanya.

Sekujur pembahasan tentang sketsa tasawuf ini merujuk

pada karya-karya para perenialis: Frithjof Schuon, Titus

Burkchardt, Martin Lings, William C. Chittick, terutama

Seyyed Hossein Nasr. Inilah titik beda buku ini dengan

sejumlah tulisan-tulisan lain tentang tasawuf.

Pembahasan meliputi 3 pokok kajian: (1) Apa itu tasawuf

? (tasawuf, mistisisme, dan irfan; para pemakai baju wol,

tasawuf di mata para sufi, tasawuf dalam Islam,

beberapa persoalan yang mencakup kontroversi asal-

usul tasawuf, relasi tasawuf dengan syariah, dan

fenomena mustaswif); (2) Fondasi Tasawuf (doktrin

wahdah al-wujud dan insan kamil; jalan spiritual yang

menjelaskan tentang ma’rifah, mahabbah, dan

makhafah; kebajikan-kebajikan spiritual: kerendahan

hati, kemurahan hati, dan kejujuran); (3) Dzikr sebagai

ritus utama.


4

APAKAH TASAWUF ITU?

M. Subhi-Ibrahim

5

Tasawuf, Mistisisme Islam dan Irfan

Minimal, ada tiga istilah dimensi batin Islam: tasawuf

atau sufisme, mistisisme Islam, dan Irfan. Tasawuf

adalah partisipasi-aktif dalam jalan spiritual dan bersifat

intelektual (dalam arti sebenarnya); integrasi kehidupan

aktif dengan kontemplatif (aktivitas tertinggi). Tasawuf

berpijak pada al-Quran dan Sunnah Nabi demi raih

pengetahuan iluminatif (al-irfan).

Selanjutnya, mistisisme Islam. Istilah ini dipakai oleh

Annemarie Schimmel. Dalam bahasa Eropa kontemporer,

istilah mistisisme bernuansa pasif dan anti intelektual

karena pengalaman pertentangan berabad-abad

penganut Kristen dengan rasionalisme. Meskipun

demikian, sebetulnya, istilah mistisisme, dalam arti

generiknya, ialah yang berhubungan dengan “misteri

agung”, dan mengakui para mistikus, seperti St.

Agustinus, Eckhart, Gregorius dari Palamas. Karena itu,

bila tasawuf diistilahkan dengan mistisisme Islam, maka

itu dalam arti generiknya, sebenarnya, bukan dalam arti

modern. Sedangkan istilah terakhir , irfan, berarti aspek

doktrin dari tasawuf.


6

Para Pemakai Baju Wol

Kata tasawuf untuk kali pertama diperkenalkan oleh Abu

Hasyim al-Kufi (w. 150 H), seorang asketik (zahid). Mir

Valiudin melacak ragam akar etimologis istilah sufi atau

tasawuf dan memberi catatan kritis atasnya. 2

(1) Safa (kesucian). Bishr ibn al-Harits berkata,”sufi adalah orang yang hatinya tulus (safa) kepada Allah” Namun, menurut Valiudin, bila istilah sufi berasal dari safa, maka bentuk yang tepat seharusnya safawi, bukan sufi.

(2) Saff (baris pertama shalat). “Karena mereka berada di baris pertama (saff) di depan Allah...” Lagi-lagi, Valiudin memberi catatan. Jika istilah sufi berasal dari saff, maka seharusnya saffi, bukan sufi.

(3) Suffa (bangku). Istilah suffa merujuk pada sahabat Nabi yang tinggal di emperan Masjid yang disebut ahl al-suffa. Mereka yang meninggalkan dunia, terpisah dari rumah, meninggalkan teman-teman mereka. Namun, bagi Valiudin, bila istilah sufi berasal dari kata suffah, maka seharusnya suffi, bukan sufi.

(4) Suf (wol). Mengapa ? Karena kebiasaan mereka memakai pakaian yang terbuat dari kain wol kasar. Nah, seperti Ibn Khaldun, Valiudin berpandangan bahwa, secara etimologis, kata inilah yang tepat. Tasawwafa, “dia memakai baju dari wol”, seperti taqammasa, “dia memakai kemeja”.

2 Mir Valiudin, Tasawuf dalam al-Quran, Terj. Tim Penerjemah Firdaus, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1987), 1-2

M. Subhi-Ibrahim

7

Ada satu istilah lagi yang kerap dikaitkan dengan akar

istilah tasawuf, yakni kata sophos (arif), dari bahasa

Yunani. Namun, menurut Annemarie Schimmel, secara

filologis tak bisa diterima. Menurut Schimmel, yang

umum diterima adalah bahwa, kata sufi berasal dari

kata suf (wool).3 William C. Chittick mempertegas

pendapat Nasr, Schimmel, Valiudin dan Ibn Khaldun.

Menurutnya, para sarjana modern menyimpulkan bahwa

makna asal yang paling mungkin dari kata itu adalah

“orang yang mengenakan wol”. Secara historis, sejak

abad ke-8 M/2 H, para asketis memang memakai

pakaian kasar yang terbuat dari wol.4

3 Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam, Terj. Sapardi Djoko Damono dkk, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000), 15. 4 William C. Chittick, Sufism: Beginners Guides, (Oxford: Oneworld Publications), 22.


8

Tasawuf di Mata Sufi5

Schimmel mengumpulkan berbagai pendapat para sufi

tentang tasawuf sebagai berikut. “Tasawuf tak tercapai

dengan banyak doa dan puasa, tapi merupakan

keamanan hati dan kedermawanan jiwa,” kata Junaid.

Abu Nasr al-Sarraj menulis bahwa,”tasawuf berarti tak

memiliki apa pun dan tak dimiliki apa pun.” Al-Sarraj

melanjutkan bahwa,”tasawuf adalah kebebasan dan

kedermawanan dan tiadanya paksaan diri.” Ruway

menasihati Ibn Khafif,”tasawuf berarti mengorbankan

jiwa—tetapi jangan merepotkan dirimu dengan celoteh

kecil para sufi.” Maulana Abd al-Rahman al-Jami’

berpendapat bahwa, sufi berpendirian “setia pada janji

dan bersikap tak lelah mencari dan tak kecewa karena

kehilangan”. Dzun al-Misri mengemukakan bahwa,

“kaum sufi adalah orang-orang yang lebih suka kepada

Tuhan daripada apa pun dan Tuhan lebih suka kepada

mereka daripada apa pun”. Sahl al-Tustari membuat

definisi sufi sebagai,”orang yang darahnya sah dan

kekayaannya diperkenankan (yakni orang yang boleh

dibunuh dan kekayaannya secara sah bisa dibagikan

kepada orang-orang saleh), dan apa pun yang dilihatnya,

5 Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam, 15-20.

M. Subhi-Ibrahim

9

dilihatnya dari Tuhan, dan diketahuinya bahwa kasih

sayang Tuhan merangkum semua ciptaannya”.

Ragam pengertian tasawuf lahir dari penekanan yang

berbeda-beda dari para sufi. Contoh lain, misalnya

Junaid dan Nuri yang menekankan pada akhlak. Bagi

Junaid dan Nuri,”Tasawuf tak tersusun dari praktek dan

ilmu tetapi merupakan akhlak,” dan “siapa pun yang

melebihimu dalam nilai akhlak, berarti melebihimu

dalam tasawuf”. Para sufi lain, seperti al-Hujwiri,

Khaqqani dan Rumi lebih menekankan pemurnian jiwa.

“Ia yang dimurnikan cinta menjadi murni (safi), dan ia

yang memurnikan Kekasih menjadi sufi,” tulis al-Hujwiri.

“Aku murni karena aku menjadi abdi kemurnian sufi,”

kata Khaqqani. “Apa itu tasawuf,”tanya seseorang pada

Jalal al-Din Rumi. Rumi Menjawab, “menemukan

kebahagiaan di hati apabila kesusahan tiba”.


10

Tasawuf dalam Islam6

Esensi tasawuf dalam dilacak dalam teks-teks suci

Islam, al-Quran dan hadits. Dalam al-Quran disebut

tentang manusia dekat sekali dengan Tuhan (QS. Al-

Baqarah [2]: 186), bahkan lebih dekat dari pada pembulu

darahnya (QS. Qaaf [50]:16), dan tindakan-Nya menyatu

dalam tindakan manusia (QS. Al-Anfal [8]:17), dan

manusia akan menatap-Nya di mana pun Dia berada

(QS. Al-Baqarah [2]115).

Dalam al-Hadits, dapat pula kita temukan sejumlah

perkataan Nabi yang mengisyaratkan ajaran tasawuf,

hubungan manusia dengan Tuhan. Misalnya:

“Barangsiapa yang mengenal dirinya, maka mengenal

Tuhannya.” Dalam hadits yang lain,”Aku pada mulanya

adalah harta yang tersembunyi (kanzan makhfiyyan),

kemudian Aku ingin dikenal, maka kuciptakanlah

makhluk dan melalui Aku mereka pun kenal pada-Ku”.

Secara eksplisit, Nabi menyatakan juga,”syariah ialah

kata-kataku (aqwali), thariqah ialah perbuatanku (a’mali)

dan haqiqah ialah keadaan batinku (ahwali)”.

6 Penjelasan lebih detil tentang dasar dan posisi tasawuf dalam Islam, lihat bab “the way of the Sufis” dalam Jean Louis-Michon, Introduction to Traditional Islam: Foundations, Art, and Spirituality, (Bloomington: WorldWisdom, 2008), 123-126.

M. Subhi-Ibrahim

11

Dalam struktur keagamaan Islam, tasawuf dapat

dipandang sebagai Ihsan. Agama (al-din) Islam terdiri

dari tiga elemen: Iman (apa yang harus dipercaya), Islam

(apa yang harus dilakukan, hukum atau syariat), ihsan

(tindakan kebajikan, intensifikasi iman dan tindakan).

Dalam hadits Nabi, ihsan diartikan sebagai

“beribadahlah seolah-olah engkau melihat-Nya, dan

pabila engkau tak melihat-Nya, Ia tetap melihatmu.”

Inilah batasan tasawuf, kata Seyyed Hossein Nasr.

Dalam Sufism: Veil and Quintessence, Schuon

menjelaskan hakikat ihsan.7 Menurut Schuon, ihsan

adalah ketulusan intelegensi dan kehendak; Keterikatan

total (pikiran) pada kebenaran, sekaligus kepatuhan

(tindakan) pada hukum. Ihsan inilah esoterisme Islam.

Ihsan merupakan kepercayaan dan tindakan yang benar,

sekaligus inti dari keduanya. Inti kepercayaan yang

benar ialah kebenaran metafisik, haqiqah. Inti tindakan

yang benar adalah dzikr. Jadi, ihsan mengandung dua

mode: haqiqah dan dzikr, atau tauhid dan ittihad.

Schuon menyimpulkan bahwa, secara eksoterik, ihsan

adalah loyalitas iman, aktivitas ritual, bersifat kuantitatif

dan horizontal. Secara esoterik, ihsan punya dua

penekanan: gnosis (pengetahuan) bersifat intelektual,

7 Lihat: Frithjof Schuon, Sufism: Veil and Quintessence, (Bloomington: WorldWisdom, 2006), 101-102.


12

dan cinta yang menuntut totalitas kehendak dan rasa.

Karena itu, dalam tasawuf, pengetahuan dan cinta

adalah jalan spiritual.

M. Subhi-Ibrahim

13

Asal-Usul Tasawuf

Massignon, Margoliouth, Corbin serta generasi baru,

seperti Michel Chodkiewicz, William Chittick. Carl Ernst,

Vincent Cornell, dan pastinya A. M. Schimmel,

menyebut bahwa al-Quran adalah sumber thariqah,

meskipun sebagian banyak sarjana Barat lain

mengajukan sejumlah teori tentang asal-usul thariqah.

Teori-teori tersebut antara lain:

ASAL PENGARUH

POKOK PENGARUH

Kristen cara hidup para rahib: sederhana, mengasingkan diri, meninggalkan dunia.

Filsafat Pythagoras

roh manusia kekal; di dunia sebagai orang asing; badan penjarah roh; kesenangan roh ada di alam samawi; unmtuk itu, harus membersihkan roh, meninggalkan hidup materi., dengan berkomtemplasi.

Filsafat Plotinus

wujud memancar dari Yang Esa, roh berasal dari Tuhan dan kembali kepada-Nya. Roh jadi kotor karena jatuh ke dunia, karenanya perlu dibersihkan agar kembali ke tempat asalnya. Cara penyuciannya: meningalkan dunia, dekat atau bahkan menyatu dengan Tuhan.

Budhisme ajaran tentang nirwana, yaitu: untuk mengapai nirwana harus meninggalkan dunia, berkomtemplasi.

Hinduisme meninggalkan dunia, dekat dan persatuan Atman dengan Brahman.


14

Asumsi a priori di balik teori-teori tersebut adalah Islam

bukan wahyu Tuhan dan tak punya dimensi spiritual

asli. Di Barat, tertanam kuat bahwa, Islam agama

kekerasan karena itu bentuk kontemplasi, metafisis

pastilah merupakan peminjaman dari luar.

Seyyed Hossein Nasr menanggapi pandangan tersebut.

Pertama, sifat dasar jalan spiritual. Sebuah jalan

spiritual merupakan petunjuk pelampauan batas-batas

manusiawi, pendekatan pada Yang Ilahi. Karena itu,

jalan spiritual bukan ciptaan manusia. Melampaui

batas-batas manusiawi dengan ciptaan manusia adalah

absurd. Percaya pada jalan spiritual berarti percaya

bahwa jalan tersebut adalah anugerah Tuhan, bukan

ciptaan manusia. Jadi, apakah thariqah bersumber dari

“dalam” atau pinjaman dari “luar” Islam?

Kedua, “barakah” tradisi. Thariqah melahirkan orang-

orang suci dan kekuatan spiritual. Hal itu karena

“barakah” yang memungkinkan transformasi jiwa, yang

berasal dari Yang Suci, wahyu Tuhan. Itulah al-barakah

al-muhammadiyah. Tiap tradisi pohon spiritual berakar

pada tradisi sendiri. Misalnya, pemeluk Kristen akan

menganggap absurd pernyataan bahwa, spiritualitas St.

Agustinus berasal dari Yunani karena ia “pakar”

Platonisme dan Neoplatonisme, sebab mereka tahu, St.

Agustinus jadi santo bukan karena pembacaan atas

karya-karya para filsuf melainkan melalui anugerah

M. Subhi-Ibrahim

15

Kristus. Plato dan Plotinus hanya memberi “bahasa yang

tepat” untuk mengekpresikan kebenaran Kristus. Begitu

pula, sangat absurd mengatakan bahwa, spiritualitas al-

Hallaj , Ibn Arabi atau Rumi bersifat non-Islam karena

mereka bicara cinta yang “menyerupai” ajaran Krissten,

atau karena meminjam rumusan doktriner neo-

platonisme atau hermeneutisisme. Yang membuat

mereka suci bukan ide para bijak Kristen dan Yunani

tetapi karena barakah Muhammad, kehadiran Ilahi

dalam teknik thariqah. Mereka adalah “fruits of the

spiritual tree of Islam” yang tumbuh di “lahan-tanah”

wahyu dan berakar pada ikatan-langsung manifestasi

spiritual dengan sumbernya.

Sebagai perbandingan: kasus pengaruh thariqah pada

gerakan bhakti dan sejumlah orang suci Hindu di India.

Mereka membuat sajak-sajak spiritual berdasar pada

sajak-sajak sufi Persia, namun bila bersemadi, tetap

menyebut nama “Rama” atau orang suci lainnya. Nah,

yang membuat mereka suci adalah “barakah” para

inkarnasi Tuhan dalam tradisi Hindu, bukan sajak-sajak

sufi. Intinya, tiap tradisi punya norma spiritual sendiri

yang tampak pada orang-orang suci mereka.


16

Relasi Syariah dengan Tasawuf

Syariah adalah hukum Tuhan. Penerimaan atasnya

menentukan kemusliman. Hidup sesuai syariah,

mencapai keseimbangan, sekaligus dasar dari thariqah.

Hanya orang yang dapat berjalan di tanah dasar yang

dapat berharap mendaki gunung. Tanpa syariah,

thariqah mustahil.

Hubungan syariah dan thariqoh digambarkan dengan

lambang lingkaran. Dari tiap titik lingkaran dapat dibuat

jari-jari tak berhingga yang menghubungkan titik-titik

tersebut dengan pusat lingkaran. Lingkaran itu syariah,

jari-jari turuq, thariqah. Tiap jari-jari adalah jalan

menuju pusat. Jalan menuju pusat, Tuhan sebanyak

keturunan Adam. Dengan berdiri di dalam lingkaran,

menerima syariah kemungkinan terbuka pintu

kehidupan spiritual bisa disadari.

Di pusat terletak hakikat, Kebenaran sumber thariqah

syariah. Syariah dan thariqah diciptakan Tuhan menjadi

Kebenaran. Keduanya cermin hakikat dengan cara yang

berbeda. Menjalani syariah adalah hidup dalam

pencerminan hakikat sebab lingkaran adalah refleksi

Pusat. Sebagian orang yang tak hanya ingin hidup dalam

refleksi hakikat, tapi juga mencapainya, berjalan ke

Pusat. Thariqah adalah cara yang diturunkan Tuhan

M. Subhi-Ibrahim

17

untuk mencapai tujuan akhir, hakikat segalanya di

mana tradisi dan cara atau lingkaran dan jari-jari

berasal.

Dalam sejarah, keseimbangan aspek esoteris dan

eksoterik dipertahankan. Ada ancaman dari dua

kelompok: Pertama, ulama al-zahir, ahli-ahli hukum,

menolak tariqah atas nama menjaga syariah. Mereka

ulama palsu (qishri) yang merusak keseimbangan

dimensi Islam. Kedua, orang-orang yang memberi

pekanan berlebihan pada tariqah seolah tariqah dapat

bertahan tanpa syariah. Ekteriorisasi batin tanpa syariah

melahirkan sekte-sekte, penyimpangan ortodoksi, agama

semu.

Jadi Islam adalah totalitas esoterik dan eksoterik, seperti

buah kenari. Kulitnya adalah syariah, isinya ialah

tariqah, dan minyaknya yang tak tampak tapi ada di

mana-mana adalah hakikat. Kenari tak dapat tumbuh

tanpa kulit, tanpa isi tak berarti. Syariah tanpa thariqah

adalah tubuh tanpa jiwa, dan thariqah tanpa syariah tak

akan mampu bertahan, tak bisa memanifestasikan diri di

dunia. Bagaimana dengan ucapan sejumlah sufi seolah-

olah menolak syariah? Ucapan tersebut ditujukan pada

orang-orang yang hanya menjalankan syariah, ajakan

untuk mereka melampaui bentuk, menembus batin

syariah.


18

Persoalan Mustaswif, Pura-Pura “Nyufi”8

Faqir, orang-orang miskin, itulah sebutan bagi orang

yang menjalani tasawuf. “Tuhan itu serba kecukupan

dan kamu serba kekurangan”. (QS. Muhammad [47]:38)

“Berbahagialah mereka yang berjiwa miskin,” kata Isa al-

Masih. Faqir berarti menyadari “kefakiran” Muhammad

(al-faqr al-muhammadi), yakni sadar bahwa, ia tidak

punya apa-apa, semua adalah milik Tuhan; sadar

bahwa, secara metafisis ia tak memiliki apa pun; hanya

Tuhan yang ada.

Seorang faqir tak pernah dipanggil sufi. Mengapa?

Karena seorang sufi adalah seseorang yang telah

mencapai akhir jalan, yakni: ketunggalan tertinggi.

Karena itu, ia disebut mutasawwif: pengikut tasawuf.

Nah, ada istilah lain, mustaswif yaitu orang yang pura-

pura jadi sufi, bermain-main dengan ajaran tasawuf

tanpa menjalankannya, yang diibaratkan laksana lalat

yang beterbangan di sekitar gula-gula.

Panggilan lain: ahl al-thariqah (pengikut thariqah), ahl-

isyarah (pembelajar melalui perumpamaan), ahl i-dil

(bahasa Persia, berarti: yang menggunakan hati) dan

8 Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam, (Chicago: ABC International Groups, Inc., 2000), 126.

M. Subhi-Ibrahim

19

panggilannya lainnya yang berhubungan dengan aspek

tertentu dari tasawuf.

Faqir dapat disebut juga darvish (bahasa Persia), yang

lazim digunakan d Dunia Islam Timur, atau juga murid

(ia yang ingin menjalankan thariqah). Sedangkan guru

spiritual sebagai pedoman sepanjang perjalanan ke arah

kesadaran spiritual disebut syaikh (yang lebih tua atau

master), mursyid (dia yang membimbing), atau Pir (yang

lebih tua), atau juga murad ( dia yang dicari).


20

DOKTRIN TASAWUF

M. Subhi-Ibrahim

21

Doktrin sebagai Theoria

Tasawuf terdiri dari doktrin dan metode, pembedaan

dan penyatuan. Doktrin berisi ajaran tentang asal-usul

realitas (metafisika). Hanya Allah yang Nyata, yang

mutlak, selain-Nya adalah ilusi, nisbi. Inilah

pembedaan (al-furqan). Metode mengandung cara-praktis

menyatu dengan Yang Nyata. Doktrin dan metode

bersifat esensial, berasal dari kalimat syahadat, yang

tampak dalam kebajikan (ihsan, ketulusan). Karena itu

jalan spiritual (tariqah) memiliki tiga elemen: doktrin,

kebajikan batin, dan alkemi spiritual yang berasal dari

Nabi.

Doktrin tak sama dengan filsafat tapi dengan hikmah,

kebijaksanaan, atau theoria (dalam arti generiknya),

pandangan intelektual tentang Kebenaran, anatomi

kosmos-raya serta manusia, dan Nama, Sifat dan

kualitas-kualitas Allah. Instrumen doktrin adalah akal

(intelek).9 Dalam tradisi Islam, intellectus bukan ratio,

akal bukan pikiran. Pikiran adalah bayangan mental dari

akal. Pikiran melahirkan filsafat, sedangkan metafisika

produk intelek. Memahami doktrin bukanlah pencocokan

9 Manusia memiliki tiga elemen: jism (soma, corpus, tubuh), nafs (psyche, anima, jiwa), dan ruh (pneuma/nous, spiritus, intellectus). Lihat: William Stoddart, Remembering in a World of Forgetting: Thoughts on Tradition and Postmodernism, (Bloomington: WorldWisdom, 2008), 78.


22

ide dalam suatu pola logis, bermain-main dengan ide,

atau akrobat mental, tapi pandangan-kontemplatif

tentang asal-asul segala sesuatu dengan intelek. Doktrin

mudah dipelajari dengan pikiran, tapi tak mudah

dipahami sebab mensyaratkan penggunaan intelek.

M. Subhi-Ibrahim

23

Urgensi Doktrin dalam Tasawuf

Doktrin adalah awal dan akhir jalan spiritual. Mulanya,

ia adalah pengetahuan “teoritis”, akhirnya ia disadari

dan dijalani. Doktrin merupakan anak kunci pembuka

pintu-pintu dalam “pengembaraan” agar bisa

melanjutkan perjalanan hingga sampai di ujung jalan.

Memang, ada yang meremehkan urgensi doktrin.

Pengalaman dianggap lebih penting dari doktrin. Doktrin

penting agar sang pejalan “tak tersesat.” Doktrin seperti

sebuah lereng gunung yang “harus” didaki, dan

pengetahuan yang dalam tentang gunung itu diraih

melalui pengalaman dalam pendakian. Dalam Ideals and

Realities of Islam, Nasr menyebut, ada dua doktrin

sentral tasawuf: kesatuan wujud (wahdah al-wujud) dan

manusia sempurna (insan kamil).


24

Syahadatain: Sumber Doktrin

Doktrin tasawuf merupakan turunan dari kredo

persaksian Muslim, syahadatain. Sebelum membahas

doktrin tasawuf, terlebih dahulu dikupas bagaimana

penjelasan syahadatain perspektif metafisik dalam

pemikiran para perenialis, dalam hal ini Schuon dan

Nasr.

Secara metafisis, kesaksian Islam, “tidak ada tuhan

selain Allah”, punya dua makna: Pertama, makna

objektif, dalam arti, ada kejelasan, pemisahan antara

Yang Nyata dan yang ilusi, antara Yang Mutlak dan yang

relatif. Kedua, makna subjektif, yakni pembedaan

ruhani antara yang lahir, keduniawian dengan Yang

Batin, Ilahiyah, dimana Tuhan yang transenden muncul

sebagai imanen, subjektif. Subjek di sini bukan ego

manusia, tetapi akal murni, dengan ego yang disucikan

sebagai jalan masuk. Agar menyeluruh, kesaksian

pertama dilengkapi kesaksian kedua “Muhammad adalah

utusan Allah”, yang merupakan dimensi penyatuan.

Maksudnya adalah, yang relatif selama mewujudkan

Yang Mutlak tak lain adalah Yang Mutlak itu sendiri.

Maya tidak berbeda dengan atma dalam substansinya

M. Subhi-Ibrahim

25

yang “bukan-tak-nyata” nya. Secara subjektif, yang lahir,

dunia tak lain adalah Yang Batin, yakni diri.10

Bagaimana detil struktur metafisis syahadatain? Frithjof

Schuon, dalam Sufism: Veil and Quintessence,11

mengatomisasi syahadatain dari perspektif metafisis.

Karena itu, penjelasan tentang struktur metafisis

syahadatain di bawah ini, saya kutip dari karya Schuon

tersebut.

Kesaksian pertama terdiri dari la ilaha “tiada tuhan”,

dan illa Allah “selain Tuhan. Bagian pertama adalah

negasi(nafy), berhubungan dengan Manifestasi universal

(ciptaan, alam semesta), yang merupakan ilusi terkait

dengan Sang Prinsip. Sedangkan bagian kedua adalah

konfirmasi (itbat), berhubungan dengan Prinsip, Realitas

dalam kaitannya dengan Manifestasi adalah nyata

dengan sendirinya.

Manifestasi memiliki realitas yang relatif, tanpa relasi

dengan Prinsip, ia menjadi ketiadaan murni (pure

nothingness). Oleh sebab itu, dalam Prinsip, secara

komplementer, terdapat elemen relativitas sebab tanpa

10 Frithjof Schuon, Islam dan Filsafat Perenial, Terj. Rahmani Astuti, (Bandung: Mizan, 1998), 53. 11 Pembahasan tentang metafisika syahadatain ini diringkas dari: Schuon, Sufism: Veil and Quinessence, 104-108.


26

hal itu tidak ada penyebab dari manifestasi. Dengan kata

lain, secara definitif, tak ada penyebab dari apa yang

relatif. Simbol Taoisme, yin-yang, mengambarkan

hubungan timbal-balik. Prinsip mengandung prefigurasi

manifestasi yang lebih rendah dari esensi, dan membuat

manifestasi menjadi mungkin. Manifestasi dalam

pusatnya terdapat refleksi terhadap Prinsip, yang

tanpanya ia menjadi independen, yang tidak mungkin,

karena relativitas tidak memiliki konsistensi pada dirinya

sendiri.

Prefigurasi manifestasi dalam Prinsip-Logos prinsip-

direpresentasikan oleh kata illa (kecuali), sedang kata

Allah menunjuk: Prinsip itu sendiri. Refleksi dari Prinsip

(logos yang dimanifestasikan) direpresentasikan dengan

kata : ilaha (tuhan, keilahiaan), sedangkan kata la (tidak

ada atau tidak) berhubungan dengan manifestasi itu

sendiri, bersifat ilusif dalam hubungannya dengan

Prinsip, konsekuensinya, ia tak terbayangkan ada di luar

atau terpisah dari Prinsip.

Kesaksian kedua, muhammad rasulullah, berhubungan

dengan keesaan, tidak bersifat eksklusif, tapi inklusif;

bukan perbedaan, tapi kesamaan; bukan ketajaman, tapi

kesatuan; bukan transendensi, tapi imanensi; bukan

kontinuitas objektif dan makrokosmik dari tingkat-

M. Subhi-Ibrahim

27

tingkat realitas, tapi kontinuitas subjektif dan

mikrokosmik dari kesadaran. Tidak seperti syahadah

pertama, kesaksian kedua ini tidak statis dan terpisah,

tapi dinamis dan unitif.

Pada kesaksian kedua, Prinsip ada dalam tiga aspek

hypostatic: Muhammad (Prinsip yang dimanifestasikan/

the manifested Principle), Rasul (pemanifestasi Prinsip/

the manifesting Principle), dan Allah (Prinsip itu sendiri/

the Principle itself). Tekanan pada elemen tengah, Rasul,

yang menghubungkan Prinsip yang termanifestasikan

dengan Prinsip itu sendiri. Logos adalah spirit (ruh), tak

tercipta atau diciptakan, dimanifestasikan dalam

relasinya dengan Prinsip, bukan dalam relasinya dengan

manifestasi.

Kata Rasul, utusan, menandakan “turunnya” Tuhan ke

dunia (lailah al-qadr), dan sebaliknya, menyiratkan

“naiknya” manusia menuju Tuhan (lailah al-mi’raj).

Dalam mikrokosmos manusia, penurunan adalah

inspirasi, kenaikan adalah aspirasi; penurunan adalah

kasih Ilahi, dan kenaikan adalah ikhtiar manusia yang

kandungannya: dzikrullah; sedangkan nama-nama

dzikrullah diberikan pada Nabi. Dalam dzikir terdapat:

dzakir, dzikr, dan madzkur berhubungan dengan

Muhammad, Rasul, Allah. Muhammad adalah hamba

yang memohon, Rasul adalah permohonan atau doa, dan


28

Allah yang dimintai permohonan atau doa. Dalam doa,

yang memohon dan yang dimintai permohonan bertemu,

seperti Muhamad dan Allah bertemu dalam Rasul, atau

risalah, pesan wahyu.

Aspek mikrokosmik rasul menjelaskan makna esoterik

dari shalawat Nabi yang mengandung, di satu pihak,

berkah atau shalawat, dan di pihak lain, kedamaian

(salam). Kedamaian terkait dengan stabilisasi,

penenangan dan kasih “horizontal”, sedangkan berkah

berkait dengan mengubah, menghidupkan dan kasih

“vertikal”.

Sang nabi adalah intelek universal yang imanen, dan

tujuan dari formula ini adalah pembangkitan intelek-

hati, baik penerimaan maupun iluminasi. Kedamaian

yang mematikan, dan kehidupan yang menghidupkan

kembali, oleh dan dalam Tuhan.

Syahadah pertama berhubungan dengan transendensi,

sesuai dengan imanensi. Kata illa mengimplikasikan:

semua kualitas positif, kesempurnaan, keindahan adalah

milik Tuhan, bahkan Tuhan itu sendiri, seperti nama

Tuhan al-Zahir dan al-Bathin. Syahadah kedua

berhubungan dengan imanensi, sesuai dengan

transendensi. Kata Rasul, utusan, berarti: Manifestasi—

Muhammad-- adalah jejak, pertanda dari Prinsip (Allah),

M. Subhi-Ibrahim

29

karena itu Manifestasi, bukan Prinsip. Terjadi timbal

balik, yin-yang. Manifestasi bukan Prinsip tapi ia adalah

Prinsip dengan partisipasinya dalam kebaikan dari

eksistensi; manifestasi adalah Prinsip yang

termanifestasikan, tanpa kemampuan menjadi Prinsip.

Kebenaran kedua tak bisa dipisahkan dari kesaksian

yang pertama, sedangkan kebenaran yang terpisah dari

yang pertama dapat dipisahkan dari yang kedua.

Puncak syahadah adalah dalam kata Allah yang meliputi

dan mengatasi keberadaan. Allah Yang Absolut dan Tak

Terhingga mengandung efek ekstrinsik dari

kesempurnaan, yaitu manifestasi. Karena realitas

absolut secara instrinsik itu Kebaikan, Keindahan, dan

Rahmat, cenderung mengomunikasikan diri, karenanya

ia memancar. Ini aspek tak terhingga Yang Absolut,

aspek memproyeksikan kemungkinan, keberadaaan,

yang darinya muncul dunia, benda dan makhluk hidup.

Nama Muhammad adalah logos yang ditempatkan antara

Prinsip dan manifestasi, antara Tuhan dan dunia. Logos,

di satu pihak, dimasukkan dalam Prinsip, dinyatakan

dengan kata illa pada syahadat pertama, dan di pihak

lain, memproyeksikan dirinya dalam manifestasi, yang

diekspresikan pada kata ilaha. Pada nama Muhammad,

seluruh penekanan dan kekuatan cahayanya

ditempatkan di pusat, di antara dua suku kata, yang


30

satu inisial dan yang satu finalnya, tanpa itu semua

aksentuasi itu akan tidak mungkin.

Struktur Metafisis Syahadatain

Syahadah Pertama (Transendensi)

La Ilaha Illa Allah

Nafi, manifestasi, bersifat

relatif

Itsbat, Prinsip, bersifat

absolut

Manifestasi Logos yang

termanifestasi

Logos Prinsip

Syahadah Kedua (Imanensi)

Muhammad Rasul Allah

Prinsip yang

termanifestasi

Pemanifestasi

Prinsip (logos)

Prinsip

Dzakir Dzikr Madzkur

Muhammad sebagai Logos. Salahsatu penjelasan

metafisis di atas menyebut Muhammad sebagai logos.

Untuk mengurai lebih lanjut, saya kutipkan pendapat

Nasr, dalam Ideals and Realities of Islam.12 Nasr

menjelaskan bahwa, pada tiap agama, sang penyebar

12 Nasr, Islam Ideals and Realities, 54.

M. Subhi-Ibrahim

31

diidentikan dengna logos, seperti dalam Gospel versi

Johannes “in principio erat verbum”, segala sesuatu

pada asalnya adalah Firman, Logos, identik dengan

Kristus. Islam memandang semua Nabi adalah suatu

aspek dari logos universal, hakikat Muhammad (al-

haqiqat al-muhammadiyah), ciptaan pertama Tuhan,

yang melaluinya Tuhan memandang segala hal. Sebagai

hakikat, Muhammad datang sebelum nabi yang lain

pada awal siklus kenabian, dan aspek batinnya sebagai

logos disebut dalam hadits,”ia (Muhammad) telah menjadi

nabi ketika Adam masih berupa air dan tanah.” Siklus

kenabian dimulai dengan hakikat Muhammad, diakhiri

dengan manifestasinya sebagai manusia. Secara batin, ia

adalah awal siklus kenabian, secara lahir, ia adalah

akhir siklus kenabian. Secara lahir, ia adalah manusia

biasa, secara batin, ia adalah manusia universal (logos)

yang menjadi norma segala ksempurnaan. Nabi

menunjuk aspek batinnya dengan berkata,”akulah

ahmad tanpa mim (yaitu ahad, yang tunggal), dan

seorang arab tanpa ‘ain (rabb, Tuhan). Yang telah

melihatku, telah melihat Kebenaran.”


32

Wahdah al-Wujud (Kesatuan Wujud)

Dalam tasawuf, Allah lebih disebut sebagai al-Haq.

Menurut Martin Lings, ajaran kesatuan wujud tersirat

dalam nama Tuhan al-Haq tersebut.13 Nasr mengartikan

al-Haq sebagai Kebenaran (The Truth) sekaligus Yang

Nyata (The Real).

Sebuah doktrin adalah pembedaan antara Yang Nyata

dengan yang ilusi, yang Mutlak dengan yang nisbi,

substansi dengan aksiden. Intinya, hanya Tuhan yang

nyata, yang selainnya “seolah-olah” nyata (ilusi). Ada

sebuah hirarki realitas di mana Tuhan berada di puncak

sebagai sumber dari tingkat-tingkat realitas di

bawahnya. Semua realitas di bawah-Nya bergantung

pada eksistensi Tuhan. Realitas-realitas itu ada, nyata

sepanjang berhubungan dengan Tuhan (al-shamad).

Jadi, misalnya manusia itu nyata pada level

eksistensinya, namun tak nyata bila dihadapkan pada

Tuhan. Inilah makna bahwa, realitas selain-Nya adalah

ilusi. Inilah yang disebut: kesatuan wujud, wahdah al-

wujud. Point doktrin ini adalah, tak mungkin ada

kenyataan Mutlak. Mutlak berarti tak terbatas. Bila ada

lebih dari satu yang mutlak, maka ia akan kehilangan

sifat kemutlakkannya. Karena itu, pribadi-pribadi suci

13 Martin Lings, Syaikh Ahmad al-Alawi: Wali Sufi Abad 20, Terj. Abdul Hadi WM, (Bandung: Mizan, 1989), 112.

M. Subhi-Ibrahim

33

yang telah sampai pada intelek-kontemplatif, sadar-

penuh, mampu “melihat” Tuhan di mana-mana.


34

Insan Kamil (Manusia Sempurna/Universal)

Mengikuti pendapat Nasr yang merujuk pada Ibn Arabi,

ada tiga aspek fundamental manusia universal, yaitu:

realitas pola dasar kosmos, instrumen penurunan

wahyu, dan model sempurna kehidupan spiritual.

Artinya, seperti telah diuraikan di atas, manusia

universal itu memiliki aspek kosmologis, profetik, dan

inisiatik.

Dalam The Garden of Truth, Nasr menjelaskan pengertian

manusia universal.14

(1) Manusia universal adalah kenyataan yang berisi

semua tingkat eksistensi selain Allah. Termasuk

semua kemungkinan terpendam di setiap tingkat

itu—sebuah kenyataan yang, pada orang-orang yang

telah mengaktualkannya di dalam diri mereka, baik

laki-laki maupun perempuan, telah terwujud dengan

sepenuhnya. Maksud dari “semua tingkat eksistensi

selain Allah” yang dikandung manusia universal

adalah semua manifestasi Allah yang bersifat

hirarkis. Dalam doktrin wahdah al-wujud (kesatuan

wujud), yang Nyata (the real) itu tunggal, yaitu Allah.

Lalu, Allah memanifestasikan diri-Nya dalam

14 Seyyed Hossein Nasr, The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition, (New York: HarperColiins Pub., 2007).

M. Subhi-Ibrahim

35

berbagai tingkatan wujud. Semua tingkatan wujud

itu merupakan hadhirat (kehadiran) Allah. 15 Dalam

terminologi Ibn Arabi, seperti dikemukakan oleh

Chittick, manusia universal merupakan ekistensi

yang meliputi segala sesuatu (al-kaun al-jami').

Menurut saya, alasan mengapa Nasr menggunakan

istilah manusia universal untuk menerjemahkan

insan kamil karena hal ini.

(2) Manusia universal adalah prototype androginik dari

keadaan manusia, baik laki-laki maupun

perempuan, dan juga prototipe dari kosmos.

Karenanya, ada korespondensi antara mikrokosmos

dan makrokosmos. Manusia universal seperti cermin

di hadapan Allah, memantulkan semua Nama dan

Sifat-Nya, dan juga merenungkan Allah melalui mata

yang dicerahkan oleh cahaya Allah. Dia mentafakuri

ciptaan Allah melalui mata Allah.

15 Sebagaimana skema kosmologis Ibn Arabi, Nasr menyebut lima tingkatan wujud, yaitu: 1) hahut, tingkat zat tertinggi keilahiaan,, 2) lahut, tingkat Nama, Sifat Tuhan, dan wujud-wujud sebagai prinsip penciptaan (termasuk Logos atau intelek yang belum tercipta). 3) jabarut, tingkat jibril, alam-alam surgawi yang lebih tinggi, serta logos yang tercipta. 4) malakut, wilayah subtil, dunia imajinal yang terletak di atas dunia ini, namun merentang hingga alam surgawi. 5) alam nasut atau mulk, yakni alam manusiawi, material, dan kasat mata. Lihat: Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam, (Chicago: ABC International, 2001), 93.


36

Figur historis manusia universal adalah para nabi-nabi

dan orang-orang suci. Semua nabi, orang suci, dan para

aqthab (kutub), memiliki sebagian sifat manusia

universal, karenanya memiliki fungsi kosmis. Pada

dasarnya, manusia sendiri, berkat posisi sentralnya di

kosmos, secara potensial mampu menyamai manusia

universal, meskipun keadaan wujud yang lebih tinggi

tetap laten pada kebanyakan orang, dan sepenuhnya

nyata hanya pada seorang gnostik atau sufi sempurna,

yang telah sampai di ujung jalan. Peranan ganda

manusia universal, sebagai contoh kehidupan spiritual

dan sebagai bentuk asli kosmos memberi aspek kosmis

pada kehidupan rohani Islam. Nabi Islam, Muhammad

dipandang sebagai manusia universal. Pada realitas

batinnya, Muhammad adalah manusia universal dimana

semua kualitas kosmik disatukan, sekaligus asal

muasal, dan akhir dari manifestasi universal.

Fungsi Inisiasi. Karena itu, figur historis manusia

universal, seperti nabi Muhammad, memiliki fungsi

penyingkap dan inisiasi. Menjadi manusia yang sejati

berarti mewujudkan, dengan bantuan orang-orang yang

telah merealisasikan kesempurnaan, realitas manusia

universal, yang secara potensial ada pada tiap individu.

Realisasi yang dimaksud adalah, mencapai keadaan

manusia universal. Dengan kata lain, menjadi manusia

universal berarti kembali ke keadaan primordial (fitrah),

M. Subhi-Ibrahim

37

dan ke realitas diri sendiri di dalam Allah dengan

bimbingan orang-orang yang telah merealisasikan

manusia universal. Nasr menambahkan pula bahwa,

merealisasikan manusia universal sama dengan menjadi

hamba Allah yang setia, sadar akan dirinya sebagai wakil

Allah (khalifah), mewujudkan kefanaan, dan akhirnya,

melalui peniadaan ego, bersama akal dalam diri,

mencapai Zat Tertinggi, Sang Realitas.

Bagi Nasr, siapapun yang mampu merealisasikan secara

sempurna potensi kemanusiaannya yang bersifat Ilahi

adalah manusia universal. Dengan demikian, seperti

dikemukakan Nasr dalam Knowledge and Sacred,

manusia universal, pada dasarnya, adalah manusia

pontifex (manusia suci) yang hidup di pusat lingkaran

eksistensinya, dalam kesadaran akan Kesempurnaan

primordialnya sebagai makhluk teomorfik.


38

JALAN SPIRITUAL

M. Subhi-Ibrahim

39

Ma’rifah, Mahabbah dan Makahafah16

“Allah, Sang Kebenaran dan Keindahan Kebenaran melahirkan pengetahuan Keindahan melahirkan cinta Dalam perbuatan, pengetahuan dan cinta bertemu Pengetahuan, cinta, dan perbuatan Adalah Jalan kembali pada-Nya” Tasawuf terekpresikan dalam harmoni pengetahuan dan

cinta. Meskipun demikian, tak terelakkan bahwa, para

sufi berbeda penekanan dalam ajaran-ajarannya.

Muhyiddin Ibn Arabi, Ahmad Ibn al-‘Arif, Suhrawardi

dari Aleppo, al-Junaid, dan Abu al-Hasan al-Syadzili

fokus pada dimensi pengetahuan, intelektual. Mereka

yakin, Allah sebagai hakikat-universal dari segenap

pengetahuan. Sedangkan Umar Ibn al-Farid, Manshur

al-Hallaj, dan Jalal al-Din Rumi menitik-beratkan pada

cinta, emosional. Bagi mereka, Allah adalah objek-tak

terbatas dari keinginan.

Dalam kasus Hinduisme, metode-ruhani ditandai dengan

perbedaan-tegas 3 jalan: pengetahuan (jnana), cinta

(bhakti), dan perbuatan (karma). Dalam tasawuf, 3 jalan

itu termanifestasi dalam pengetahuan (ma’rifah), cinta

(mahabbah), dan takut (al-khauf, makhafah). Tasawuf

16 Penjelasan di bawah ini merupakan ringkasan dari chapter 4 “Knowledge and Love” dalam Tutis Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, (Bloomington: World Wisdom, 2008), 21-24.


40

cenderung mensintesiskan ketiga jalan tersebut daripada

membedakannya, seperti dalam Hinduisme.

Sekali lagi, tasawuf menegaskan keseimbangan

intelektual dan emosional. Hal ini terkait dengan

struktur umum ajaran Islam yang beralas pada tauhid

yang memberi orientasi intelektual pada kehidupan

spiritual. Sedangkan cinta lahir secara spontan karena

perenungan atas Realitas Ilahi (Divine Reality), Allah.

Perbedaan, bukan pemisahan, antara jalan pengetahuan

dengan jalan cinta bermuara pada soal keunggulan atas

yang lain. Pengetahuan melahirkan cinta, cinta

mensyaratkan pengetahuan objek yang dicintai. Objek

cinta spiritual adalah Keindahan Ilahi (Divine Beuaty),

suatu aspek dari ketakterbatasan-Nya, yang melalui

objek itu rasa cinta jadi terang-benderang. Cinta total

pada “satu-titik” memberi kesempurnaan subjektif.

Karena itu, para metafisikawan pun menggubah sajak-

nan Indah, dan para penyair-cinta menulis narasi-

intelektual yang menakjubkan.

Khauf (attitude of fear, sikap takut) berhubungan dengan

cara-cara perbuatan meski tak tampak, tak

terekpresikan. Rasa takut berada di ambang

perenungan, namun ketika ia merohani, ia akan

membawa manusia keluar dari mimpi-kolektif dunianya,

M. Subhi-Ibrahim

41

menyeret manusia ke hadapan Allah. Burkchard

menulis,”cinta lebih tinggi dari rasa takut, seperti

pengetahuan lebih tinggi dari cinta.” Walau demikian,

cinta-rohani berperan merangkul semua fakultas

individu, mencapnya dengan stempel “ke-esaan” (the seal

of unity). “Cinta adalah awal dari lembah penghancuran

diri (fana), bukit yang meluncurkannya kearah

pengosongan diri (al-mahu),” tulis Ahmad ibn al-‘Arif. Ibn

Arabi menyatakan, cinta merupakan stasiun tertinggi

jiwa dan membawahi tiap kemungkinan kesempurnaan

manusia. Bagi Ibn Arabi, pengetahuan bukan stasiun

jiwa. Kesempurnaan pengetahuan diukur dari objeknya,

yakni Allah sediri. Karena itu, pengetahuan tak dapat

dikenakan pada manusia (jiwa), tapi pada Allah. Stasiun

jiwa tertinggi bukan hubungan psikologis pengetahuan,

seperti kebijaksaan atau kejujuran, tapi cinta-total,

penyerapan-penuh kehendak manusia “dalam” Allah.

Inilah “lost in love”, lenyap dalam cinta, seperti Ibrahim,

prototipe manusia.


42

KEBAJIKAN- KEBAJIKAN

M. Subhi-Ibrahim

43

Kebajikan Spiritual17

Kebajikan spiritual (spiritual virtues), bersama doktrin,

adalah elemen mutlak jalan spiritual, cara meraih

kehidupan-suci. Kebajikan spiritual tak bersifat

sentimentil. Ia merupakan cara “menjadi” Kebenaran (a

manner of “being” the Truth), sebagaimana doktrin

sebagai cara mengenal-Nya. Tanpa kebajikan spiritual

mustahil disadari kebenaran dalam diri seseorang.

Manusia adalah makhluk berfikir sekaligus eksis. Karena

itu, pengetahuan (fikiran) dan eksistensinya harus

ditransformasi. Kebajikan spiritual bukan sikap moral

bikinan manusia. Ia adalah cara “manners of being” yang

mentransformasi eksistensi manusia ke dalam

persesuaian dengan sikap batinnya. Ia adalah kebajikan

apofatik yang mesti direalisasikan bila manusia ingin

memperoleh keharuman spiritual.

Kebajikan Spiritual utama dalam tasawuf adalah:

1) Kerendahan hati (humanility) 2) Kemurahan hati (charity) 3) Kejujuran (truthfulness)

Kerendahan hati bukan berarti kelembutan-sentimentil

yang menyembunyikan kebanggaan ego; bukan

kebencian terhadap akal (intelegensi). Nah, ada sebagian

17 Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam, h. 134-137.


44

orang yang benci akal dengan dalih kerendahan hati,

serta mengganggap seolah gnosis yang disebut “al-arif

billah”, yang mengetahui melalui (pengetahuan) Allah,

tak melalui pengetahuan manusia. Benci akal

merupakan bentuk kebencian pada karunia Allah yang

paling berharga. Ini bukan kerendahan hati !

Kerendahan hati adalah kesadaran bahwa Allah adalah

segalanya, kita bukan apa-apa, dan semua makhluk

Allah adalah “guru” di mana kita bisa belajar suatau

“kesempurnaan” yang tak kita miliki. Kita lemah, bukan

apa-apa, bukan siapa-siapa di hadapan Allah. Di

hadapan sesama makhluk, kita harus sadar, beatapa

pun “sempurnanya” kita, yang lain tetap saja memiliki

kesempurnaan yang tak kita miliki. Karena itu, rendah

hatilah !

Kemurahan hati ini bukan bersifat materialistik dan

kuantitatif; bukan hanya menyangkut tindakan-lahiriah,

sikap-moral terhadapnya, atau motif altruistik, tapi

karena manusia sendiri “merasa perlu” sebab

kemurahan hati ada pada asal-usulnya (Allah).

Kemurahan hati itu menyadari bahwa semua yang baik

berasal dari Allah. Hakikatnya, tiada yang (betul-betul)

murah hati kecuali Dia ! Selain itu, kemurahan hati

didasari bahwa, semua makhluk adalah satu. Peleburan

jiwa ! Berkorban pada Allah diekspresikan dengan

pengorbanan bagi makhluknya. Jadi, bila kerendahan

M. Subhi-Ibrahim

45

hati adalah mematikan, pengerutan ego, jiwa (inqibad),

maka kemurahan hati merupakan pengembangan jiwa

(inbisat). Dalam kemurahan hati, kita menyadari

ketunggalan diri dengan semua makhluk.

Kejujuran adalah puncak dari kerendahan hati dan

kemurahan hati. Jujur berarti melihat segala sesuatu

seperti adanya, sebagaimana aslinya. Ini berarti, melihat

Allah di mana pun. Nabi tak pernah melihat sesuatu

tanpa melihat Allah sebelumnya, di dalamnya, dan

sesudahnya. Begitu khabar suatu hadits. Inilah

ketulusan (ikhlas), tauhid. Hidup dalam kehadiran Allah.

Seseorang dengan sifat ini akan meyadarinya sebagai

pengalaman aktual doktrin yang ia kenal secara teoritis

di awal perjalanan.


46

DZIKR

M. Subhi-Ibrahim

47

Dzikr Sebagai Ritus Utama18 Doa sebagai Substansi

Allah mencipta alam melalui kalam-Nya (QS. Yasin [36]:

82). Karena itu, kalam berfungsi: mencipta, dan

menyampaikan kebenaran. Dunia diciptakan oleh kalam,

wahyu disampaikan oleh Kalam (logos). Melalui kalam

dan kemampuan bicara, manusia kembali kepada

Tuhan. Kemampuan bicara digunakan untuk:

menyatakan kebenaran dan mentransformasi manusia.

Dalam sufisme, kemampuan bicara berfungsi untuk:

menyampaikan kebenaran, dan berdoa. Yang pertama

terkait dengan fungsi kalam Tuhan sebagai wahyu, yang

kedua terkait dengan kekuatan mencipta dunia.

Substansi dunia yang paling mutlak adalah doa. Bahkan

eksistensi itu sendiri adalah doa. Dunia diwujudkan oleh

Nafas Sang Pengasih (Nafs al-Rahman), karenanya

substansi yang paling mutlak adalah nafas, yang pada

tingkat manusia terkait dengan kemampuan berbicara.

Oleh sebab itu, teknik spiritual utama adalah doa yang

melaluinya manusia kembali pada Tuhan.

Pada dasarnya, doa adalah mengingat (dzikr) Tuhan,

18 Sebagian banyak penjelasan dikutip dari bab “Knowledge of the Sacred as Deiverance” dalam Seyyed Hossein Nasr,


48

menyebut nama suci, bangun dari kealpaan. Doa dalam

arti ini mentransformasi orang menjadi doa itu sendiri,

terlebur dalam dzikr yang jadi sifat aslinya, sekaligus

menemukan jati dirinya. Inilah cara taqarrub illa Allah.

“Ingatlah Aku, (pasti) Aku mengingatmu.” (QS. al-

Baqarah [2]: 152). Dalam hadits qudsi disebutkan pula:

“Ia yang menyebut nama-Ku dalam dirinya, akan

Kusebut dalam diri-Ku. Dan ia yang menyebut nama-Ku

dalam kelompok, akan Kusebut dalam kelompok yang

lebih baik (surga). ”

Dzikr: Doa dari Hati

Doa adalah tindakan yg melampaui yg wadag, penyatu

tubuh, jiwa, dan ruh. Ada tiga modus doa, yaitu doa

individual (individual supplications), doa kanonik

(canonical prayer), dan doa dari hati (the prayer of the

heart).

Doa individual adalah perbincangan, permohonan orang

beriman kepada Tuhan dalam hening sekaligus

membuka hati mereka pada-Nya. Doa kanonik adalah

doa yang bentuknya ditentukan oleh Yang Ilahi,

contohnya shalat (al-shalah). Format shalat, gerak tubuh

dan ucapan, ditentukan dari Langit. Dalam shalat, ‘abid

Knowledge and the Sacred, (New York: State University of New York Press, 1989), 267-280.

M. Subhi-Ibrahim

49

menyelaraskan jiwa dengan bentuk, dengan realitas yang

melampaui individu. Individu mentransendensi diri,

memadukan diri dengan realitas arketipalnya. Dalam

doa kanonik, tubuh memiliki peran penting, yakni

mengintegrasi jiwa. Gerakan-gerakan laksana

kendaraan pemandu tubuh, jiwa, dan ruh. Di sini, tubuh

bukan penjara jiwa, tapi pelengkap, kuda tunggangan

jiwa dalam perjalanan ke Yang Ilahi. Tindakan ritual itu

dipadukan dengan bacaan-bacaan al-Quran. Inti shalat

adalah mi’raj, pendakian spiritual bagi orang beriman.

Doa dari hati, itulah dzikr, mengingat Allah (nimbutsu

dari jodo-shin Budhisme, japa yoga dalam Hinduisme).

Bentuknya: diawali penyebutan dengan lidah, lalu

dengan pikiran, kemudian dengan fakultas imajinal, dan

diakhiri dengan hati. Tampak, pada mulanya, dzikr

adalah doa oleh tubuh (diwakili lidah), yang pada

akhirnya, tubuh menjadi proyeksi hati. Dalam tubuh,

ruh berdiam secara aktif. Pada hakikatnya, dzikr adalah

perbuatan Allah dalam diri karena hanya Ia yang dapat

menyebut nama-Nya. Jadi, dzikr adalah instrumen Allah

mengucap nama suci-Nya sendiri. Sebagai perbandingan,

dzikr dalam doa kristus “jadilah kehendak-Mu” (thy will

be done), dilakukan dengan memohon: tunduk total pada

kehendak, pikiran Allah, menempatkan diri pada tangan

Allah. Seruan nama itu bersemayam dalam hati

mengubah jiwa, psike, imajinasi, pikiran dan tubuh.

Akibat doa dari hati adalah perkawinan tindakan, cinta,


50

dan pengetahuan, serta integrasi tubuh, jiwa, dan ruh.

Mengapa dzikr, doa dari hati, demikian penting, jadi

pusat semua tradisi spiritual? Dalam tradisi spiritual,

nama Tuhan memiliki peran penting dalam realisasi

pengetahuan suci. Dalam perjalanan spiritual, manusia

tidak harus tidak melalui wahana bentuk. Bentuk

digunakan untuk menuju Yang Tak Berbentuk. Nama

Tuhan adalah bentuk suci tertinggi (supreme sacred

form). Sistem bunyi (mantra), kombinasi huruf dalam

bentuk-bentuk visual merupakan penghasil bentuk,

berisi kehadiran yang mentransformasi wujud manusia,

memiliki kekuatan yang membawa manusia melampaui

tatanan bentuk. Tuhan mengaruniahi perahu di tengah

gelombang semua lautan bentuk dan yang menjadi.

Esensi yang tak berbentuk “menjadi” bentuk agar bentuk

“menjadi” Esensi yang tak berbentuk. Pencapaian bentuk

suci adalah pencapaian Yang Tak Berbentuk. Hidup

selalu atas Nama Ilahi, berarti hidup atas nama Tuhan,

melihat segala sesuatu di dalam-Nya. Karena itu, bentuk

suci adalah wahana pendukung sekaligus tujuan. Ada

penyatuan Nama dan Yang Dinamai. “Bentuk dari yang

Tak Berbentuk” (form of the Formless) bukan hanya

menuntun pada tempat yang melampaui bentuk-bentuk,

tetap ia pun pada dirinya dalam ketidakterbatasan

batinnya melampaui kini dan di sini. Di dalamnya

M. Subhi-Ibrahim

51

gnostik, ‘arif billah menemukan tempat asalnya.

PENUTUP


52

“Apa yang harus diberikan Islam kepada dunia

modern,”tanya Nasr dalam Living Sufism.19 Nasr

menegaskan kembali bahwa, dunia modern mengabaikan

salah satu kebutuhan dasar manusia, yakni damba

mistik, kerinduan akan Yang Mutlak yang berakibat

hidup kehilangan makna. Selain itu, dunia modern

mengalami sakit. Penyakit dunia modern adalah

desakralisasi ekstrem, penjauhan benda-benda dari

makna spiritualnya. Nasr pun selalu mengulang-ulang

bahwa, manusia modern hidup di pinggir lingkaran

eksistensi, kehilangan pusat hidupnya. Selanjutnya, ada

ancaman besar yang dihadapi manusia modern, yakni

perang dan kerusakan lingkungan hidup.

Nah, sebagaimana agama-agama lain, Islam bisa

menawarkan kembali khazanah realisasi spiritual yang

akan menginjeksikan perspektif sakral untuk memenuhi

damba mistik; mengobati penyakit dunia modern dengan

pengenalan jati diri; dan menghindari perang dan krisis

lingkungan dengan menciptakan kedamaian batin

terlebih dahulu dan sudut pandang kesatuan eksistensi

19 Buku Living Sufism telah dialihbahasakan Bahasa Indonesia dengan judul Tasawuf Dulu dan Sekarang. Paparan penutup ini merupakan ringkasan dari bab “ Apa yang Harus Diberikan Islam kepada Dunia Modern?” dalam Seyyed Hossein Nasr, Tasawuf Dulu dan Sekarang, Terj. Abdul Hadi WM, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000), 254-265.

M. Subhi-Ibrahim

53

dalam memandang relasi manusia dengan alam. Meski

pun demikian, tasawuf, juga tradisi spiritual lain, tidak

menawarkan solusi “cepat saji” atau satu obat untuk

se,ua penyakit. Tawaran lebih sebagai, mengutip

Nasr,”imbauan langsung dari Yang Mutlak kepada

manusia, mengajaknya berhenti mengembara dalam

labirin kenisbian dan kembali pada Yang Mutlak dan

Esa; ia membujuk manusia agar berpaling kepada yang

paling langgeng dan tetap dalam diri manusia”.20

20 Nasr, Tasawuf Dulu dan Sekarang, 255.


54

DAFTAR PUSTAKA

Burckhardt, Titus, Introduction to Sufi Doctrine, Bloomington: World Wisdom, 2008.

Chittick, William C. Chittick, Sufism: Beginners Guides, Oxford: Oneworld Publications.

Lings, Martin, Syaikh Ahmad al-Alawi: Wali Sufi Abad 20, Terj. Abdul Hadi WM, Bandung; Mizan, 1989.

Nasr, Seyyed Hossein, (Ed.), Islamic spirituality: Manifestations, New York: Crossroad, 1991.

__________, The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition, New York: HarperColiins Pub., 2007.

__________, Ideals and Realities of Islam, Chicago: ABC International Groups, Inc., 2000.

__________, Science and Civilization in Islam, Chicago: ABC International, 2001.

__________, Islam and the Plight of Modern Man, Chicago: ABC International Group, Inc.,

2001.

__________, Knowledge and the Sacred, New York: State University of New York, 1989.

M. Subhi-Ibrahim

55

__________, Tasawuf Dulu dan Sekarang, Terj. Abdul Hadi WM, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000.

Nasution, Harun, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 2008.

Schimmel, Annemarie Dimensi Mistik dalam Islam, Terj. Sapardi Djoko Damono dkk, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000.

Schuon, Frithjof, Sufism: Veil and Quintessence, Bloomington: WorldWisdom, 2006. Stoddart, William, Remembering in a World of Forgetting: Thoughts on Tradition and Postmodernism, Bloomington: WorldWisdom, 2008. Valiudin, Mir, Tasawuf dalam al-Quran, Terj. Tim Penerjemah Firdaus, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1987.


56

TENTANG PENULIS

M. SUBHI-IBRAHIM, Adalah doktor bidang filsafat, dosen tetap Falsafah Agama di Universitas Paramadina, Jakarta. Di perguruan tinggi yang sama, ia pernah menjadi ketua Program Studi Falsafah dan Agama Universitas Paramadina (2011-2013), Direktur Eksekutif Pusat Studi Islam dan Kenegaraan (PSIK) Universitas Paramadina (2008-2010). Kini menjadi Ketua YPI al-Mumtaaz, Pulorida, Cilegon. Pada 2011, ia berpartisipasi dalam International Program for Academic Development (IPAD) di Victoria University, New Zealand. Beberapa buku karyanya antara lain: Ali Shariati: Sang Ideolog Revolusi Islam (2012), Al-Farabi: Sang Perintis Logika Islam (2012), Demi Islam, Demi Indonesia (2013), Oase Rohani: Buku Saku Para Pencari Hikmah (2013), Asas-Asas Filsafat (2013), Tengoklah ke Dalam: Ziarah Diri Melalui Pengetahuan dan Cinta Demi Kebahagiaan Puncak (2017). Seni Hidup Meditatif (2018), Takwil Keseharian: Sebuah Hermeneutika Spiritual (2018). Seni Hidup Meditatif (2018) Literasi Batin: Menyelami Hakikat Keseharian (2019) Nalar Keumatan: Esai-Esai Keislaman (2019) Buku co-author: 30 Untaian Hikmah Ramadhan: Berantas Kemiskinan dan Kelaparan (2006), Bayang-Bayang Fanatisme: Esai-Esai untuk Mengenang Nurcholish Madjid (2007), Doa Anak Kecil (2007), Negara Kesejahteraan dan Globalisasi: Pengembangan Kebijakan dan Perbandingan Pengalaman (2008), Korupsi Mengorupsi Indonesia: Sebab, Akibat, dan Prospek Pemberantasan (2009), Mengenal Islam Jalan Tengah: Buku Daras Pendidikan Agama Islam untuk Perguruan Tinggi (2012). Modul Pendidikan Integritas dalam Islam (2013), Hikmah Abadi Revolusi Imam Husain (2013). Perempuan, Ruang Publik dan Islam: Pengalaman Seminar dari Kota ke Kota (2014), Modul Pelatihan Pencegahan Perbudakan Modern, Kerja Paksa dan Perdagangan Orang (2017). Ia dapat dihubungi via email: [email protected], HP/WA: 085711337514.

tasawuf - ruhullah.files.wordpress.com€¦ · tasawuf: pengantar memahami dimensi batin islam iv...

Documents