qawĀ tafsĪr: pengekstrakan ontologi kata...

INTERNATIONAL CONFERENCE ON AQIDAH, DAKWAH AND SYARIAH 2016 (IRSYAD 2016) SEMINAR ANTARABANGSA AKIDAH, DAKWAH DAN SYARIAH 2016 (IRSYAD 2016)

1041

QAWĀ

CID AL-TAFSĪR: PENGEKSTRAKAN ONTOLOGI KATA GANTI NAMA

(AL-ḌAMĪR) DALAM TAFSIR AL-MISHBĀH

ABUR HAMDI USMAN

Jabatan Usuluddin, Akademi Islam, Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor, 43000,

Kajang, Malaysia. Tel: (+60) 011 2808 8797.

Email: [email protected]

ABSTRAK

M. Quraish Shihab (l. 1944) adalah seorang sarjana muslim yang telah menghasilkan kitab tafsir lengkap 30

juzuk yang bertajuk Tafsir Al-Mishbah. Kitab ini dianggap sebagai kitab tafsir terkini yang dihasilkan oleh

ulama Nusantara. M. Quraish Shihab (MQS) menekankan kepada peri pentingnya memahami al-Quran secara

kontekstual serta disokong oleh pemahaman bahasa yang kuat dan tidak terfokus kepada makna tekstual sahaja

agar makna-makna yang terkandung di dalam al-Quran dapat difungsikan dalam kehidupan seharian.

Sehubungan dengan itu, kitab tafsir beliau banyak menggunakan pendekatan bahasa bagi mendapatkan

pentafsiran ayat yang sebenar. Justeru itu, kajian ini bertujuan untuk mengekstrak secara kritis ontologi

pentafsiran bahasa beliau dan difokuskan kepada perbahasan al-ḍ amīr (kata ganti nama). Bagi mendapat

pandangan yang jelas tentang perbahasan tersebut, maka penulis telah menggunakan metode kepustakaan dan

analisis dokumen dengan menjadikan kitab-kitab bahasa serta tafsir-tafsir muktabar sebagai rujukan utama.

Hasil kajian ini mendapati beliau telah mengaplikasikan lima kaedah yang berkaitan al-ḍ amīr dan kaedah-

kaedah tersebut sememangnya diiktiraf oleh ulama dan mufasir.

Kata kunci: M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbāh, Tafsir, Indonesia, al-ḍ amīr

1. Pendahuluan

Bahasa Arab adalah merupakan bahasa Semitik paling maju pada hari ini dan ia adalah salah

satu bahasa utama dunia. Bahasa Arab dituturkan di sebahagian besar dunia bermula dari

Semenanjung Arab ke Lautan Atlantik. Ia telah menjadi kepentingan untuk berjuta-juta umat

Islam bukan Arab, yang tidak berbahasa sebagai bahasa ibunda, untuk belajar pada tahap

yang berbeza, terutamanya kerana ia adalah bahasa kitab suci al-Quran, dan semua istilah

Islam dalam Arab (Nik Hanan et al., 2013).

Seperti dimaklumi bersama bahawa undang-undang dan prinsip-prinsip Islam, seperti

semua undang-undang, mempunyai matlamat umum dan khusus tertentu yang direka untuk

dicapai. Untuk mencapai matlamat ini, undang-undang menangani masyarakat di bawah satu

set keadaan, di masa yang lain kepada orang-orang tertentu dalam keadaan-keadaan tertentu,

dan pada masa yang lain pula kepada orang-orang tertentu dalam semua keadaan. Oleh itu

bahasa yang mana undang-undang ini diserahkan mampu membezakan dengan tepat antara

pelbagai kes untuk mengelakkan sebarang kekeliruan dan salah tafsir. Bahasa Arab di mana

al-Quran itu disampaikan mempunyai beberapa perkataan, frasa dan pembinaan tatabahasa

1087

mailto:[email protected]


1042

yang melafazkan pelbagai warna makna yang amat perlu untuk menjelaskan maksud dari

undang-undang Islam (Ameenah, 2002).

Al-Ḍamīr memainkan peranan penting dalam struktur ayat bahasa Arab. Ia

merupakan ciri yang penting dalam pembinaan ayat bahasa Arab. Adapun maksud al-ḍ amīr

menurut bahasa adalah rahsia dan tersembunyi di dalam. Ianya juga bermaksud

menyembunyikan sesuatu di dalam hati (Ibn Manẓ ūr, t.th., vol. 4: 491). Ianya berasal

daripada huruf ḍ āḍ mīm rā’ yang mengandungi dua makna, iaitu pertama: menunjukkan

ketelitian dalam sesuatu, manakala makna yang kedua menunjukkan kepada yang tiada dan

tersembunyi atau dilindungi (Fāris, 1979, vol. 3, p. 371). Dari segi istilah al-ḍ amīr

bermaksud sesuatu yang digunakan sebagai gantian bagi menerangkan mutakallim (pengucap

atau kata ganti nama pertama), mukhāṭ ab (orang yang diucapkan kata-kata atau kata ganti

nama kedua) atau ghā’ib (orang yang diperkatakan atau kata ganti nama ketiga) (al-

Ghalayaynī, 1989, vol. 1: 115-116). Ianya berada di tempat perkataan asal yang diganti,

contoh aḥ mad ṭ ālib, huwa mujtahid (Ahmad seorang pelajar. Dia pelajar yang rajin). Lalu

ḍ amīr ghā’ib huwa (dia) digunakan sebagai gantian bagi menerangkan kata ganti diri ketiga

dan berada di tempat asal perkataan yang digantikan iaitu Ahmad. Ada juga yang

mentakrifkannya sebagai kata nama jati yang menunjukkan kata ganti diri ketiga maskulin

dan feminin, kata ganti diri kedua maskulin dan feminin, kata ganti diri pertama (Fawwāl

1992, vol. 1: 584). Berdasarkan takrifan tersebut dapat disimpulkan bahawa al-ḍ amīr dalam

bahasa Arab berperanan sebagai kata ganti nama, sama ada bagi orang pertama, kedua

mahupun ketiga.

2. Metodologi

Metodologi kajian yang digunakan dalam artikel ini adalah berdasarkan kajian literatur

dengan pendekatan analisis dokumen, terhadap pentafsiran MQS, terutamanya dalam aspek

kata ganti nama, dan diikuti dengan penilaian dan perbincangan kritis. Pengumpulan data

adalah kaedah yang paling biasa untuk mendapatkan data atau fakta yang berkaitan dengan

subjek penyelidikan. Sumber pertama ialah Tafsir Al-Mishbāh yang ditulis oleh MQS sendiri.

Sumber kedua adalah buku-buku, jurnal, kertas prosiding dan bahan-bahan lain yang sesuai.

Semua bahan-bahan ini akan dibincangkan dalam kajian ini dengan mengguna pakai metode

penyelidikan perpustakaan.


1043

3. Dapatan dan Perbincangan

MQS amat mengambil berat tentang kepentingan makna bahasa dalam mentafsirkan Al-

Quran. Salah satu daripada pendekatannya adalah mentafsirkan al-Quran berdasarkan

perbahasan kata ganti nama. Penulis mendapati lima kaedah yang digunakan oleh beliau

dalam Tafsir Al-Mishbāh, iaitu:

I. KAEDAH: Tempat kembali ḍ amīr kadang-kadang kepada lafaznya sahaja bukan pada

maknanya

Kaedah ini dinyatakan oleh Mannā’ al-Qaṭ ṭ ān (1925-1999) penulis kitab Mabāḥ ith fī

cUlūm al-Qur’ān seperti berikut (al-Qaṭ ṭ ān, 1992: 187-188).

Kaedah ini menuntut mufasir untuk sentiasa peka dengan kewujudan kata ganti pada satu-

satu ayat. Hal ini kerana ada ketikanya rujukan kata ganti tidak mengehadkan kepada lafaz-

lafaz yang disebutkan pada ayat, tetapi mengandungi keseluruhan makna yang dapat

ditampung oleh lafaz yang dirujuk oleh kata ganti tersebut. Contohnya adalah pentafsiran

MQS pada surah Luqmān ayat 5 berikut (Lihat juga penggunaan kaedah ini pada tafsirannya

dalam surah Fāṭ ir 35: 11):

Maksudnya:

Mereka Itulah orang-orang yang tetap mendapat petunjuk dari Tuhannya dan mereka Itulah

orang-orang yang beruntung.

MQS (2010, vol. 10, p. 281) menyatakan bahawa lafaz hum (mereka) pada ayat di

atas berfungsi membatasi kebahagiaan hanya pada siapa yang dibincangkan oleh ayat

tersebut. Seolah-olah yang berbahagia selain daripada mereka tidak dinilai sebagai orang

yang berbahagia. Tentu sahaja redaksi semacam ini sekadar bertujuan menggambarkan

besarnya kebahagiaan itu, bukan dalam pengertian redaksinya.

Berdasarkan pentafsiran tersebut dapat difahami bahawa kata ganti hum merujuk

kepada makna kebahagiaan yang dimiliki oleh sesiapa yang dibincangkan oleh ayat di atas,

iaitu mereka yang mendirikan solat, menunaikan zakat dan percaya kepada hari akhir. Namun

begitu, ianya tidak boleh difahami bahawa selain daripada mereka tidak dimaksudkan sebagai


1044

orang yang berbahagia. Penggunaan kata ganti hum hanya bertujuan untuk menggambarkan

sungguh besarnya kebahagiaan itu. Dengan erti kata lain tempat kembali kata ganti hum

merujuk kepada lafaznya sahaja bukan pada maknanya. Tambahan pula, pentafsiran MQS

tersebut turut dikukuhkan oleh Ibrāhim ibn ‘Umar al-Biqācī (1406-1480) adalah ahli tafsir

pertama yang menemukan metode keserasian ayat demi ayat dalam Tafsirnya. Beliau

menyatakan bahawa frasa wa ulā’ika hum (dan mereka itu) bermaksud pengkhususan kepada

lafaz al-mufliḥ ūn (orang yang beruntung), iaitu setiap orang yang mempunyai segala sifat

yang dapat menjadikannya sebagai al-mufliḥ ūn (al-Biqācī, 1992, 15: 145).

II. KAEDAH: Kadang ada dua yang disebutkan tetapi kata ganti hanya kembali kepada

salah satunya sahaja kerana sudah cukup meliputi yang lainnya, sekali pun yang

dimaksudkan adalah kedua-duanya

Kaedah tersebut dinyatakan oleh Khālid al-Sabt, penulis kitab Qawācid al-tafsīr seperti

berikut (al-

Sabt, 2001, vol.1: 406) yang bermaksud ada masanya al-Quran menyebutkan dua perkara,

tetapi menggunakan kata ganti yang merujuk salah satu daripada perkara tersebut. Hal ini

disebabkan kata ganti yang digunakan telah merangkumi kedua-dua perkara yang disebutkan.

Penggunaan kaedah ini turut dinyatakan oleh ulama, seperti Ibn cĀshūr (1879-1973) ulama

tafsir kelahiran Tunisia (1984, vol. 3: 248), Burhān

al-Dīn al-Zarkashī (w. 794 H) salah

seorang ulama ulum al-Quran yang tersohor (1988, vol. 4: 30) dan al-Qurṭ ubī (1214-1273)

seorang ulama tafsir terkemuka dari negeri Cordoba (1964, vol. 8: 127).

Contoh penggunaan kaedah tersebut adalah ketika MQS mentafsirkan surah al-

Tawbah ayat 62 berikut:

Maksudnya:

Mereka bersumpah kepada kamu dengan (nama) Allah untuk mencari keredaanmu, Padahal

Allah dan Rasul-Nya Itulah yang lebih patut mereka cari keredaannya jika mereka adalah

orang-orang yang mukmin.


1045

Kata ganti yurḍ ūhu (redaNya) pada ayat tersebut menurut MQS (2010, vol. 5: 151-

152) menggunakan bentuk tunggal, padahal yang dimaksudkan ialah Allah SWT dan

RasulNya. Beliau menyatakan bahawa kata ganti nama pada ayat tersebut hanya merujuk

kepada satu, iaitu Allah SWT kerana pada hakikatnya hanya redaNya yang mesti dicari. Reda

Rasulullah SAW pula didapati dalam reda Allah SWT. Selain daripada itu, ianya juga

bertujuan untuk tidak mensejajarkan kedudukanNya Yang Maha Suci itu dengan makhluk,

sekalipun kedudukan makhluknya itu begitu tinggi.

Berdasarkan pentafsirannya tersebut dapat difahami bahawa kata ganti hu yang

menggunakan bentuk tunggal pada lafaz yurḍ ūhu hanya merujuk kepada satu, iaitu Allah

SWT. Meskipun dalam ayat tersebut merujuk kepada dua, iaitu Allah SWT dan Rasul-Nya.

Hal ini disebabkan kandungan makna ayat tersebut menghendaki agar reda Allah sahaja yang

mesti dicari, manakala reda Rasulullah SAW didapati juga dalam reda Allah. Selain daripada

itu, tujuannya juga untuk tidak mensejajarkan kedudukan Allah dengan makhlukNya,

sekalipun kedudukan Rasulullah SAW begitu mulia. Justeru itu, penyebab yang dikemukakan

oleh MQS tersebut bermaksud tidak disukai menghimpunkan Allah SWT dan RasulNya

dalam satu kata ganti.

Sehubungan dengan itu, kajian penulis mendapati pandangan mufasir yang

bercanggah dengan pentafsiran MQS tersebut. Ibn cAṭ iyyah (w. 542 H) mufasir kitab al-

Muḥ arrir al-wajīz fī tafsīr al-kitāb al-cazīz contohnya, beliau menyatakan bahawa ada juga

ketikanya kata ganti yang digunakan merujuk kepada kedua-duanya, seperti sabda Rasulullah

SAW berikut:

(Muslim, t.th., vol. 3, hadis nombor 2047: 12).

Maksudnya:

Daripada cAdīy ibn Ḥātim sesungguhnya suatu hari ada seorang lelaki yg berkhutbah di

samping Rasulullah SAW, dia berkata: “Barang siapa taat pada Allah dan RasulNya maka ia


1046

dapat petunjuk dan barang siapa yg derhaka pada kedua-duanya maka ia berada pada jalan

kesesatan”. Lalu Rasulullah SAW bersabda: “Seburuk-buruk khatib adalah dirimu,

katakanlah barang siapa derhaka pada Allah dan RasulNya”.

Hadis tersebut secara jelas menunjukkan bahawa Allah SWT dan Rasulullah SAW

dihimpunkan dengan kata ganti yang merujuk kepada kedua-duanya, iaitu (humā). Walaupun

begitu, penulis mendapati Ibn cAṭ iyyah (2001, vol. 3: 53) turut mengesahkan kaedah yang

disebutkan di atas. Justeru itu, al-Zarkashī (1988, vol. 4: 30) menjelaskan rahsia di sebalik

penggunakan kata ganti tunggal yang merujuk kepada Rasulullah SAW pada ayat di atas.

Beliau menyatakan bahawa hal itu disebabkan kerana tugas dan keistimewaan Baginda yang

berdakwah mengajak umat manusia ke jalan Allah SWT serta menjadi hujah kepada mereka

setelah menerangkan perkara-perkara yang diperintahkan dan dilarangNya. Adapun

penyebutan nama Allah SWT di sini sebagai bentuk pengagungngan (taczīman) kepadanya

dan tidak mencacatkan maknanya, meskipun kata ganti hanya merujuk kepada Rasulullah

SAW. Kandungan makna ayat ini serupa dengan ayat lainnya, iaitu pada surah al-Anfāl ayat

20 dan al-Nūr ayat 48.

III. KAEDAH: Pada asal tempat kembalinya ḍ amīr al-ghā’ib harus mendahuluinya

Kaedah di atas dinyatakan oleh al-Qaṭ ṭ ān (1992: 186) yang

tujuannya adalah untuk mengetahui terlebih dahulu makna yang dimaksudkan oleh kata ganti

tersebut. Justeru itu, ḍ amīr al-ghā’ib tidak boleh dirujuk kepada lafaz yang selepasnya sama

ada dalam pengucapan mahupun kedudukannya, melainkan ada qarīnah yang menunjukkan

bahawa tempat kembalinya pada satu lafaz yang sama. Pandangan ibn Mālik dalam kitabnya

Tashīl al-Fawā’id dinukilkan oleh al-Qaṭ ṭ ān yang menyatakan bahawa pada asalnya

tempat kembali ḍ amīr al-ghā’ib itu harus didahulukan dan tidak boleh menyalahinya,

kecuali ada dalil yang menunjukkan hal itu. Dalilnya itu sama ada telah dinyatakan secara

jelas oleh lafaznya, ataupun dapat diketahui melalui kewujudan dalilnya sama ada yang

bersifat maknawi (ḥ issī) mahupun dalam bentuk analisis (cilmī). Ataupun dalilnya itu telah

disebutkan sama ada sebahagian, keseluruhan, imbangannya ataupun yang menyertainya

dengan bentuk apapun.

Berdasarkan pernyataan di atas, rujukan ḍ amīr al-ghā’ib adalah lafaz yang telah

disebutkan sebelumnya sama ada diungkapkan dalam bentuk tersurat (malfūẓ an) mahupun


1047

secara tersirat (mutaḍ amminan). Justeru itu, ketika mufasir mendapatkan mana-mana ayat

yang mengandungi ḍ amīr al-ghā’ib, maka dia hendaklah merujuknya kepada lafaz yang

dinyatakan sebelumnya. Hal ini tidak boleh dilanggar, melainkan ada petunjuk ataupun

sebab-sebab lain yang mengharuskan untuk tidak merujuk ḍ amīr al-ghā’ib tersebut kepada

lafaz sebelumnya. Kaedah lain yang selaras dengan kaedah di atas adalah seperti yang

disebutkan oleh al-Sabt (2001, vol. 1: 410) bahawa

, yang bermaksud kadang-kadang tempat rujukan ḍ amīr al-ghā’ib tidak disebutkan,

tetapi ianya difahami berdasarkan konteks ayat.

Sehubungan dengan itu, terdapat banyak ayat-ayat dalam al-Quran di mana antiseden

gantinama tidak hadir. Walau bagaimanapun, beralih kepada huraian Al-Quran adalah

penentu dalam menentukan apakah antiseden tersebut, terutamanya apabila gantinama yang

terletak di dalam ayat pertama surah (Abdulwahid, 2009). Contoh penggunaan kaedah yang

dikemukakan ini (ḍ amīr yang diungkapkan dalam bentuk tersurat) dalam Tafsir Al-Mishbāh

adalah pada surah al-Qadr ayat 1 berikut (Lihat juga penggunaan kaedah ini dalam Tafsirnya

pada surah cAbasa 80: 1 dan al-Ran 55: 26):

Maksudnya:

Sesungguhnya Kami telah menurunkannya (Al Quran) pada malam kemuliaan.

Ketika mentafsir lafaz anzalnāhu, MQS (2010, vol. 15: 491) menyatakan bahawa

pada ayat tersebut lafaz al-Qur’ān tidak disebutkan secara jelas, ianya ditunjuk dengan

pengganti nama hu (nya). Hal itu agaknya untuk memberikan kesan tentang keagungan

wahyu Allah SWT, disebabkan salah satu bentuk pengagungan yang dikenali dalam bahasa

adalah tidak menyebut nama yang diagungkan sepanjang telah ada qarīnah yang dapat

membawa pendengar atau pembacanya kepada yang diagungkan itu.

Berdasarkan pentafsiran tersebut, kata ganti yang dimaksud pada lafaz anzalnāhu

adalah al-Quran, disebabkan lafaz al-inzāl (turun) pada ayat ini menunjukkan secara pasti

(iltizām) bahawa rujukan (marjic) yang dimaksud oleh kata ganti tersebut adalah al-Quran,

serta disokong pula oleh konteks perbincangan ayat. Dengan begitu, lafaz al-Quran tidak

perlu digunakan dalam ayat ini memandangkan pembaca ataupun pendengar telah memahami

bahawa “yang telah Kami turunkan” itu adalah semestinya al-Quran. Pentafsiran sebegini


1048

turut dinyatakan oleh Muḥ ammad Amīn al-Shanqiṭ ī (w. 1393 H), mufasir kitab Aḍ wā’ al-

bayān fī īḍ āḥ al-Qur’ān bi al-Qur’ān yang menyatakan bahawa konteks ayat yang

membuktikan kata ganti hu adalah ayat keempat di mana al-rūḥ ialah

Jibril AS, maka al-ḍ amīr pada anzalnā merujuk kepada selain Jibril AS (al-Shanqiṭ ī, 1995,

9: 30). Al-Alūsi (1217-1270) mufasir muktabar dengan karangan bertajuk Rūḥ al-macānī fī

tafsīr al-Qur’ān al-caẓ īm wa sab

cu al-mathānī pula menyatakan bahawa rahasia penggunaan

al-ḍ amīr al-ghā’ib itu, padahal tidak disebutkan secara jelas lafaz al-Qur’ān pada ayat

sebelumnya menunjukkan keagungan dan ketinggian kedudukan al-Quran (Al-Alūsi, t.th., 30:

188).

Adapun contoh pentafsiran MQS berkenaan kata ganti yang diungkapkan dalam

bentuk tersirat adalah pada surah Ṣ āḍ ayat 67 sehingga 69 berikut:

Maksudnya:

Katakanlah: "Berita itu adalah berita yang besar. Yang kamu berpaling daripadanya. Aku

tiada mempunyai pengetahuan sedikitpun tentang Al mala'ul a'la (malaikat) itu ketika mereka

berbantah-bantahan.

Menurut MQS (2010, vol. 11: 414-415) lafaz huwa dapat difahami dalam erti apa

yang disampaikan oleh Nabi Muhammad SAW dan dikandungi oleh ayat-ayat yang lalu,

antara lain ajaran tauhid ataupun maklumat al-Quran tentang kebenaran hari kiamat dan

pertelingkahan para penghuni neraka. Boleh juga ayat tersebut merupakan huraian baru,

dengan begitu, lafaz huwa tidak merujuk kepada huraian yang lalu tetapi yang akan datang,

iaitu kandungan ayat 71 dan seterusnya yang menghuraikan tentang kisah Adam AS,

Malaikat serta keengganan iblis untuk bersujud kepada Adam AS. Jika makna ini yang anda

pilih, maka lafaz yakhtasimūn pada ayat 69 adalah perbezaan sikap malaikat dan iblis

terhadap Adam AS. Sememangnya iblis sebelum membangkang masih dapat dinilai sebagai

salah satu ahli al-mala’ al-aclā, apatah lagi ketika itu dia ‘dimasukkan’ dalam kelompok

malaikat, walaupun ia bukan dari jenis malaikat tetapi dari jenis jin. Pendapat pertama adalah

lebih baik dan dikuatkan oleh ayat 68 yang menegaskan sebab mereka berpaling. Dalam hal

ini, semua orang mengetahui bahawa berpaling yang dimaksudkan tidak berkaitan dengan

keengganan iblis untuk sujud, tetapi berkaitan dengan tuntutan al-Quran yang antara lain

adalah kebenaran hari kiamat serta kewujudan syurga dan neraka.


1049

Berdasarkan pentafsiran tersebut, MQS mengemukakan dua pendapat yang

menjelaskan tentang rujukan kata ganti huwa pada surah Ṣ āḍ ayat 67. Pendapat pertama

adalah rujukannya kembali kepada pengkhabaran tentang kebenaran hari kiamat dan keadaan

di akhirat. Dalam hal ini ianya dibincangkan oleh ayat-ayat sebelum ayat 67 ini. Pendapat

kedua pula rujukannya kembali kepada keengganan iblis untuk sujud kepada Adam AS, iaitu

merujuk kepada ayat 71. M. Quraish cenderung kepada pendapat pertama setelah melakukan

tarjih terhadap pendapat kedua. Makna tersirat yang dijelaskan oleh kata ganti huwa pada

ayat tersebut menurut beliau adalah penjelasan tentang segala perkara yang disampaikan oleh

Nabi Muhammad SAW dan dikandungi oleh ayat-ayat sebelumnya, seperti ajaran tauhid,

kebenaran hari kiamat dan pertelingkahan para penghuni neraka.

Kajian penulis mendapati pentafsiran beliau turut dinyatakan oleh al-Qurṭ ubī (1964,

15: 220) yang menjelaskan bahawa huwa merujuk kepada pengkhabaran Rasulullah SAW

tentang peringatan daripada perhitungan (ḥ isāb), balasan baik (thawāb) dan buruk (ciqāb).

Ini yang dimaksudkan dengan khabarun caẓ īm, sebagaimana dikukuhkan pada surah al-

Nabā’ ayat 1 dan 2. Ibn Kathīr (1301-1373) seorang ulama tafsir sunni klasik dan muktabar

pula menyatakan bahawa huwa merujuk kepada al-Quran (Ibn Kathīr,1999, 7: 80). Meskipun

secara sepintas lalu pentafsiran ibn Kathir dan MQS berbeza, tetapi pada hakikatnya adalah

sama. Hal ini disebabkan al-Quran itu mengandungi pelbagai pengkhabaran daripada Allah

SWT kepada hambaNya yang sememangnya pengkhabaran tersebut adalah merupakan suatu

perkara yang besar dan penting untuk sentiasa diingati oleh mereka. Ini bagi memastikan

kejayaan mereka sama ada di dunia mahupun di akhirat kelak.

Berdasarkan kedua-dua contoh ayat yang dikemukakan di atas dapat difahami bahawa

MQS telah menggunakan kaedah pentafsiran yang berhubungkait dengan al-ḍ amīr, di mana

pentafsiran beliau dengan menggunakan kaedah tersebut adalah selaras dengan pentafsiran

mufasirin.

IV. Kaedah: Apabila dalam beberapa ḍ amīr terhimpun maksud untuk menjaga

kesesuaian lafaz dan makna, maka sebaiknya dimulai dengan menjaga kesesuaian

lafaz kemudian kesesuaian makna.


1050

Kaedah ini dinyatakan oleh al-Sabt (2001, vol. 1: 406) seperti berikut

. Contoh penggunaannya adalah ketika MQS

mentafsirkan surah al-cĀḍ iyāt ayat 7 berikut:

Maksudnya:

Dan Sesungguhnya manusia itu menyaksikan (sendiri) keingkarannya

MQS (2010, vol. 15: 544) menyatakan bahawa ulama berbeza pendapat berkaitan

siapa yang dimaksudkan dengan lafaz innahu. Apakah Dia Allah SWT ataukah dia manusia

yang kufur dan kedekut? Dengan memperhatikan susunan redaksi ayat-ayat berikut yang

keseluruhannya membincangkan tentang manusia yang kufur dan kedekut, tambahan demi

menjaga keserasian makna dan susunan redaksi ayat-ayat sebelumnya, tentunya lebih tepat

jika memahami ayat tujuh ini merujuk kepada manusia.

Berdasarkan pentafsiran tersebut, MQS cuba menselaraskan antara lafaz dengan

makna ayat. Dalam hal ini, susunan lafaz sebelum ayat 7 adalah merujuk kepada orang-orang

kafir dan kedekut. Dengan begitu, untuk menjaga kesusaian makna maka kata ganti hu pada

ayat 7 menurut beliau adalah merujuk kepada manusia dan bukannya Allah SWT.

Sehubungan dengan itu, kajian penulis mendapati ianya turut dikemukakan oleh mufasirin,

seperti cĀshūr (1984, vol. 30: 504), al-Zamakhsharī (1998, vol. 6: 420), ‘Abd al-Raḥ mān

Nāṣ ir al-Sacdī (1889-1956) seorang ulama Islam yang alim dalam kaedah tafsir (2000, 1:

932), dan ibn Kathīr (2000, vol. 8: 467). Namun begitu, Ibn Jarīr al-Ṭ abarī (224-310) mufasir

muktabar kelahiran Tabaristan, Iran memahami kata ganti hu pada ayat tersebut merujuk

kepada Allah SWT berdasarkan riwayat yang pentafsiran yang dinukilkannya. Selain itu,

rujukan kata ganti yang paling dekat (ayat 6) adalah sememangnya merujuk kepada Allah

SWT, sehingga kata ganti mesti merujuk kepada lafaz yang paling dekat (al-Ṭ abarī, 2001,

vol. 24: 567). Walau bagaimanapun, menurut Abū Ḥayyān (w. 1353) mufasir kitab Al-Baḥ r

al-muḥ īṭ fi al-tafsīr bahawa perkara ini tidak boleh dijadikan hujah apabila kedua-dua

rujukan tersebut mengandungi makna yang serupa (Abū Ḥayyān, 2000, 10: 530). Manakala

Ibn cAṭ iyyah (2001, vol. 5: 515-515) dan ‘Alī ibn Muḥ ammad al-Mawardī (t.th. 6: 326),

penulis kitab al-Nukat wa al-cuyūn hanya mengemukakan kemungkinan kata ganti itu


1051

merujuk sama ada kepada Allah SWT ataupun manusia, tetapi tidak cenderung memilih salah

satu di antara kedua-duanya.

Berdasarkan pentafsiran tersebut dapat disimpulkan bahawa meskipun pentafsiran

MQS berbeza dengan mufasir muktabar lainnya seperti al-Ṭ abarī, tetapi pentafsiran MQS

lebih kuat, kerana disokong oleh kaedah pentafsiran yang disebutkan di atas. Justeru itu,

Muḥ ammad al-Naysabūrī (1996, 6: 551) mufasir kitab Gharā’ib al-Qur’ān wa raghā’ib al-

furqān berkata bahawa kata ganti hu merujuk kepada manusia, ini demi menjaga keselarasan

makna.

V. Kaedah: Kadang-kadang ḍ amīr bersambungan dengan sesuatu tetapi ianya

dimaksudkan untuk selainnya.

Kaedah ini dinyatakan oleh al-Zarkashī (1988, vol. 4: 33) seperti berikut

. Kaedah ini pun menuntut kepekaan daripada mufasir untuk sentiasa

mengambil berat pentafsiran al-Quran, khusunya ayat yang mengandungi kata ganti. Hal ini

disebabkan ada ketikanya konteks ayat sebelumnya membincangan sesuatu perkara, tetapi

kata ganti pada ayat seterusnya tidak merujuk kepada perkara tersebut, dalam hal ini ianya

merujuk kepada perkara yang lain. Contohnya adalah pentafsiran MQS ketika mentafsir surah

cAbasa ayat 12 berikut:

Maksudnya:

Maka Barangsiapa yang menghendaki, tentulah ia memperhatikannya.

MQS (2010, vol. 15: 77) menyatakan bahawa kata ganti nama hu/nya pada lafaz

dhakarah/mengingatinya ada yang memahaminya merujuk kepada Allah SWT.

Sememangnya dalam al-Quran tidak jarang didapati kata ganti nama yang merujuk kepada

Allah SWT walaupun tidak ada lafaz sebelumnya yang merujuk kepadaNya.

Berdasarkan pentafsiran tersebut, konteks perbincangan ayat adalah membincangkan

tentang al-Quran, sebagaimana yang disebutkan oleh ayat 2 hingga 4. Namun begitu, dalam

ayat 5 ini, kata ganti hu tidak merujuk kepada al-Quran tetapi merujuk kepada Allah SWT.


1052

Hal ini sebagaimana yang dimaksudkan oleh kaedah pentafsiran di atas. Sehubungan dengan

itu, kajian penulis mendapati pentafsiran MQS ini turut dikemukakan oleh cĀshūr (1984, vol.

30: 115) yang menyatakan bahawa rujukan kata ganti hu pada lafaz dhakarahu boleh

merujuk sama ada kepada al-Quran ataupun kepada Allah SWT. Rujukan al-ḍ amīr al-ghā’ib

kepada Allah SWT meskipun tidak disebutkan dalam perbincangan ayat sangat banyak di

dalam al-Quran. Hal ini disebabkan perintah dan hukum hakam Allah SWT yang

diturunkannya menerusi al-Quran. Ibn Kathīr (2000, vol. 8: 319) pula menjelaskan bahawa

dhakarahu bermaksud mengingati Allah SWT di setiap perkara. Hal ini meskipun terdapat

iḥ timāl yang menunjukkan bahawa kata ganti hu merujuk kepada wahyu al-Quran,

sebagaimana dinyatakan dalam perbincangan ayat.

4. Kesimpulan

MQS amat menekankan kepentingan memahami makna ayat berdasarkan analisis bahasa agar

makna dan maksud sebenar yang dikehendaki oleh ayat dapat diserlahkan. Kepentingan itu

sememangnya disedari dan digunakan oleh beliau dalam mentafsirkan ayat al-Quran dalam

Tafsir Al-Mishbāh. Salah satu pendekatan yang digunakannya adalah dengan mentafsirkan al-

Quran berdasarkan analisis al-ḍ amīr. Justeru itu kajian ini mendapati lima kaedah al-ḍ amīr

yang digunakan oleh beliau bagi memastikan pentafsiran yang dihasilkan selaras dengan

kehendak syarak. Kelima-lima kaedah yang digunakan oleh MQS tersebut sememangnya

diakui dan dirumuskan oleh ulama dan mufasirin. Namun begitu, ada ketikanya hujah yang

beliau nyatakan untuk mengukuhkan pentafsirannya bercanggah dengan mufasir muktabar

yang lain. Hal ini berpunca daripada kelekaan MQS untuk mendapatkan sokongan daripada

Hadis Rasulullah SAW. Hal ini sepatutnya tidak boleh terjadi, disebabkan Hadis itu sendiri

sebagai alat bantu untuk mendapatkan kefahaman yang benar tentang makna ayat al-Quran.

Rujukan

Abdulwahid, Y. Y. (2009). The translations of pronouns in the Glorious Qur’an into English.

College of Basic Education Researchers Journal, vol 9, no. 1, pp. 413-442.

Abū Ḥayyān, Y. A. (2000). Al-Baḥ r al-muḥ īṭ fi al-tafsīr, vol. 10. Beirut: Dar al-Fikr.

Al-Alūsī, S. M. (1994). Rūḥ al-macānī fī tafsīr al-Qur’ān al-

caẓ īm wa sab

cu al-mathānī, vol.

30. Beirut: Dār Ihyā’ al-Turāth al-cArabī.

Ameenah, A. B. (2002). Usool at-tafseer. Kuala Lumpur: A.S Noordeen.


1053

cĀshūr, M. T. (1984). al-Taḥ rīr wa al-tanwīr, vol. 3 & 30. Tunisia: Dār Ṣ aḥ nūn.

al-Biqācī, B. D. (1992). Naẓ m al-durar fī tanāsub al-āyāt wa al-suwar, vol. 15. Kaherah: Dar

al-Kutub al-Islāmī.

Fāris, A. H. (1979). Mucjam maqāyis al-lughah, vol. 3. Beirut: Dār al-Fikr.

Fawwāl Babtī, cA. (1992). al-Mu

cjam al-mufaṣ ṣ al fī al-naḥ w al-

cArabī, vol. 1. Beirut: Dār

al-Kutub al-cIlmiyyah.

al-Ghalayaynī, M. (1989). Jāmic al-durūs al-

cArabiah, vol. 1. Beirut: al-Maktabah al-

cAṣ riyah.

Ibn cAṭ iyyah, A. M. (2001). al-Muḥ arrir al-wajīz fī tafsīr al-kitāb al-

cazīz, vol. 3 & 5.

Beirut: Dār al-Kutub al-cIlmiyyah.

Ibn Kathīr, A. F. (2000). Tafsīr al-Qur’ān al-cAẓ īm, vols. 7 & 8. Ghiza: Mu’assasah

Qurṭ ubah.

Ibn Manẓ ūr, M. (2012). Lisān al-cArab, vol. 4. Beirut: Dār Ṣ ādir.

Al-Mawardī, A. H. (2008). al-Nukat wa al-cuyūn, vol. 6. Beirut: Dār al-Kutub al-

cIlmiyyah.

Muslim, A. H. (2000). al-Jāmic al-ṣ aḥ īḥ , Bab. takhfīf al-ṣ alāh wa al-khutbah, vol. 3, hadis

no. 2047, Beirut: Dār al-Jil.

Nik Hanan, et al. (2013). Arabic language efficacy questionnaire (ALEQ): Assessing self-

efficacy and achievement. GEMA Online™ Journal of Language Studies 155

Volume 13(1), February: p.157.

Al-Naysabūrī, N. H. (1996). Gharā’ib al-Qur’ān wa raghā’ib al-furqān, vol. 6. Beirut: Dār

al-Kutub al-cIlmiyyah.

al-Qaṭ ṭ ān, M. (1992). Mabāḥ ith fī culūm al-Qur’ān. Beirut: Mu’assasah al-Risālah.

al-Qurṭ ubī, A. M. (1964). al-Jāmic

li aḥ kām al-Qur’ān, vols. 8, 15 & 20. Kaherah: Dār al-

Kutub al-Miṣ riyyah.

al-Sabt, K. U. (2001). Qawācid al-tafsīr: Jam

can wa dirāsatan, vol. 1. t.tp.: Dār ibn

cAffān.

al-Sacdī,

cA. R. (2000). Taysīr al-karīm al-raḥ mān fī tafsīr kalām al-mannān, vol. 1. Beirut:

Mu’assasah al-Risālah.

al-Shanqiṭ ī, M. A. (1995). Aḍ wā’ al-bayan fī īḍ āḥ al-Qur’ān bi al-Qur’ān, vol. 9. Beirut:

Dār al-Fikr.

Shihab, M. Q. (1992). Membumikan al-Qur'an: Fungsi wahyu dalam kehidupan masyarakat.

Bandung: Mizan.

Shihab, M. Q. (2010). Tafsir Al-Mishbah: Pesan, kesan dan keserasian al-Qur’an, vols. 5,

10, 11 & 15. Jakarta: Lentera Hati.


1054

al-Ṭ abarī, A. J. (2001). Tafsīr al-Ṭ abarī, vol. 24. Kaherah: Markaz al-Buḥ ūth wa al-Dirāsah

al-cArabiyah wa al-Islāmiyyah.

Yacqūb, I. B. (2006). Mawsū

cah

culūm al-lughah al-

cArabiyyah, vol. 6. Beirut: Dār al-Kutub

al-cIlmiyyah.

al-Zamakhsharī, A. Q. (1998). al-Kashshāf, v. 6. Kaherah: Maktabah cĀbīkān.

al-Zarkashī, B. M. (1988). al-Burhān fī culūm al-Qur’ān, vol. 4. Kaherah: Dār al-Turāth.

Author’s Biography

Abur Hamdi Usman, is a Ph.D. holder of Islamic studies at the National University of

Malaysia. He received M.Phil and Ph.D in Sciences of the Qur’an. He was a student in the

University of Al-Azhar. He has published numerous refereed articles on theology, Quranic

exegesis, Education and Islamic studies. His areas of interest include Islamic Education and

Quranic Studies. He travels and lectures widely. Currently, He is a Senior lecturer at

International Islamic University College Selangor. He can be contacted at:

[email protected].

qawĀ tafsĪr: pengekstrakan ontologi kata...

Documents