1

Wasat adalah warkah dalam talian terbitan Pergas. Diwujudkan

bagi menerbitkan apa jua penulisan hasil kajian dan pemikiran yang bertemakan wasatiyah (kesederhanaan). Ia bertujuan menyebarluaskan idea dan menggalakkan wacana wasatiyah dalam kefahaman dan amalan Islam dalam konteks masyarakat Islam Singapura.

Sumbangan bahan penulisan amat dialu-alukan. Semua bahan penulisan haruslah memenuhi kriteria berikut: • Bertemakan wasatiyah atau relevan dengan tema wasatiyah.

Penyumbang boleh menulis dari apa jua sudut i.e. fiqh, akidah, akhlak, falsafah, sosio-agama, atau politik-agama asal sahaja isinya dapat dikaitkan dengan tema wasatiyah.

• Panjang penulisan ialah, minimum 1000 perkataan dan maksimum 2500 perkataan.

Penerbitan penulisan yang disumbangkan ialah atas budi bicara penuh pihak penyunting.

Pihak penyunting mempunyai hak untuk melakukan suntingan yang munasabah bagi bahan yang disumbangkan atas faktor-faktor bahasa atau ruang.

Untuk menyumbang, sila hantarkan penulisan anda ke wasat@pergas.org.sg Barisan Penyunting: Ustaz Irwan Hadi Mohamad Shuhaimi, Ustaz Mohammad Yusri Yubhi Mohd. Yusoff, Ustaz Muhammad Haniff Hassan, Puan Sundusia Rosdi Grafik / halaman web / pembantu teknikal: Remy Mahzam, Ustazah Khairunnisaa Abdul Rahim

Edisi (Edition) no. 18 / Disember 2017 Kandungan • Dari meja penyunting… (mukasurat 2)

• Wasatiy Dalam Memahami Tafsiran Maksud Dharb Menurut

Ulama, oleh Ustaz Mohammad Yusri Yubhi bin Md. Yusoff, Ustazah Khairunnisaa Abdul Rahim & Ustazah Zanaria Jusary (mukasurat 3)

• Wasatiyah Dalam Persoalan Mimpi, oleh Ustaz Mustazah Bahari (mukasurat 9)

• Towards a Common Balanced Standpoint on Apostasy for Singapore’s Asatizah Community, by Ustaz Muhammad Haniff Hassan (page 14)

Nota: Hakcipta penerbitan artikel ini dimiliki oleh Pergas. Tidak dibenarkan mengulang cetak artikel ini di mana-mana wadah penerbitan lain dan dalam bentuk apa jua bentuk tanpa izin dari Pergas. Namun, keizinan diberikan untuk mengongsi artikel ini melalui alamat url yang asal. Segala pendapat yang yang dikemukakan oleh para penulis artikel adalah milik penulis dan tidak mewakili pendirian rasmi Pergas, kecuali jika dinyatakan sedemikian secara tersurat oleh Pergas.

www.wasatonline.wordpress.com

2

Dari meja penyunting…. Semoga para pembaca berada dalam keadaan sihat sejahtera dan dirahmati Allah taala selalu. Selamat membaca Wasat no. 18/Disember 2017. Semoga edisi kali menyumbang sekali lagi pada peningkatan ilmu dan kefahaman para pembaca mengenai Islam dan isu-isu yang menjadi keprihatinan semua.

Wasat pada edisi kali ini, sekali lagi, mengemukakan tiga artikel untuk para pembaca. Artikel pertama bertajuk Wasatiy Dalam Memahami Tafsiran Maksud Dharb Menurut Ulama, sumbangan kolektif Ustaz Mohammad Yusri Yubhi bin Md. Yusoff, Ustazah Khairunnisaa Abdul Rahim dan Ustazah Zanaria Jusary. Artikel ini membicarakan mengenai ayat Al-Quran yang dijadikan hujah bagi keharusan suami memukul isteri yang tidak taat sebagai salah satu mekanisme untuk mendidik dan membetulkannya. Para penulis menganalisa perkataan yang diguna oleh Al-Quran - dharb -yang difahami sebagai pukul dari segi bahasa Arab dan tafsiran para ulama silam dan masa kini. Kesimpulan dari analisa ini, para penulis merumuskan ‘pukul’ hanyalah salah satu makna dari dharb dan digunapakai oleh ramai ulama silam bagi mentafsir perkataan itu. Namun jika ditinjau dari segi konteks penurunan ayat, contoh dari Nabi s.a.w dan erti perkataan dharb selain pukul dalam bahasa Arab, para penulis berpendapat tafsiran ulama hari ini bahawa perkataan berkenaan lebih tepat difahami sebagai bukan pukulan mendidik ke atas isteri dan tafsiran ini lebih sesuai bagi konteks hari ini. Namun, apakah tafsiran masa kini itu? Bacalah artikel ini untuk mendapatkan jawapannya. Artikel kedua pula bertajuk Wasatiyah Dalam Persoalan Mimpi, oleh Ustaz Mustazah Bahari. Mimpi adalah satu realiti yang dialami oleh semua manusia. Sering kali seorang Muslim berada dalam dilemma apabila bermimpi sesuatu – apakah makna dari mimpi itu, perlukan mencari makna dari mimpi yang dilihat dan perlukah pula mempercayainya. Lebih serius lagi ialah bagaimana sikap yang saksama apabila berhadapan dengan dakwaan seseorang bahawa ia bermimpi sesuatu yang menganjurkan amalan tertentu atas nama agama? Artikel ini cuba menghurai isu ini dan memberi

panduan yang dapat membina sikap wasatiy dalam isu ini. Akhir sekali ialah artikel dalam bahasa Inggeris yang bertajuk Towards a Common Balanced Standpoint on Apostasy for Singapore’s Asatizah Community, oleh Muhammad Haniff Hassan. Artikel ini menyuarakan keperihatinan tentang bagaimana insiden murtad boleh menimbulkan respon yang negatif hingga menyebabkan keresahan dan ketidarharmonian sosial hingga memburukkan imej Muslim dan Islam di mata khalayak ramai. Insiden buruk ini pernah berlaku di Singapura pada bulan Disember tahun 1950 yang dikenali dengan insiden Nadra atau Maria Hertogh. Artikel ini berhujah insiden murtad adalah sesuatu yang lumrah dan tidak terelak, baik dalam konteks Singapura atau luar negara. Khuatir akan bagaimana soal murtad ini boleh mengakibatkan reaksi negatif masyarakat Muslim sebagaimana yang berlaku di negara-negara lain dan bagi mengelakkan agar tragedi dari insiden Maria Hertogh tidak berulang lagi, artikel ini mengemukakan cadangan agar asatizah di Singapura mengorak langkah pro-aktif untuk membina konsensus tentang pendirian agama yang saksama dalam isu ini dalam konteks Singapura hari ini yang mana pendirian ini pula dapat dijadikan dasar bagi kerangka dalam menangani gejala murtad yang diakui sebagai dosa besar di sisi agama. Sikap agama yang disepakati di kalangan asatizah penting kerana ia turut mempunyai pengaruh yang signifikan dalam menentu sikap dan respon masyarakat Muslim terhadap insiden murtad yang berlaku, walau pun diakui faktor-faktor lain juga mempunyai peranan yang penting. Sekian.. Bacalah dengan nama Tuhanmu yang mencipta dan….. Selamat Tahun Baru 2018.

3

Wasatiy Dalam Memahami Tafsiran Maksud Dharb Menurut Ulama** Oleh Ustaz Mohammad Yusri Yubhi bin Md. Yusoff, Ustazah Khairunnisaa Abdul Rahim & Ustazah Zanaria Jusary Pendahuluan Dengan kemajuan pesat kehidupan pada masa kini, terdapat suara-suara yang menggesa supaya tafsiran semula perlu dilakukan terhadap sesetengah ayat Al-Quran. Termasuk dalam perkara ini ialah tafsiran terhadap makna dharb dalam surah Al-Nisa’, ayat 34. Kajian ini berusaha untuk mengenal pasti maksud sebenar istilah dharb mengikut tafsiran ulama silam dan masa kini dalam konteks hari ini. Sebab nuzul ayat 34, surah Al-Nisa’ Bagi memahami maksud dharb secara menyeluruh, adalah sebaiknya dilihat terlebih dahulu konteks mengapa ayat ini diturunkan dan keadaan masyarakat Islam pada masa itu dari sudut layanan terhadap wanita terutamanya isteri. Menurut riwayat Hasan Al-Basri, “Seorang wanita telah mengadu kepada Rasulullah s.a.w. bahawa suaminya telah memukulnya.” Rasulullah s.a.w. lalu bersabda: “Ia akan dikenakan hukum qisas”. Maka Allah menurunkan ayat 34, surah Al-Nisa. “Kaum lelaki itu adalah pemimpin dan pengawal yang bertanggungjawab terhadap kaum perempuan, oleh kerana Allah telah melebihkan kaum lelaki (dengan beberapa keistimewaan) ke atas golongan wanita, dan juga kerana kaum lelaki telah membelanjakan (Yakni memberi nafkah) sebahagian dari harta mereka. Maka golongan wanita yang solehah itu ialah yang taat (Yakni kepada Allah), dan yang memelihara (kehormatan dirinya dan apa jua yang wajib dipelihara) ketika suami tidak hadir bersama, Dengan pemeliharaan Allah dan pertolongan-Nya. Dan perempuan-perempuan yang kamu bimbang melakukan perbuatan derhaka (Yakni nusyuz) hendaklah kamu menasihati mereka, dan (jika mereka berdegil) pulaukanlah mereka di tempat tidur, dan (kalau mereka tetap masih berdegil) pukulah mereka (dengan pukulan ringan yang bertujuan mengajarnya). Kemudian jika mereka taat kepada kamu, maka janganlah kamu mencari-cari jalan

untuk menyusahkan mereka. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi, lagi Maha Besar.” Diriwayatkan pula bahawa perempuan itu kembali ke rumahnya dan suaminya tidak mendapat hukuman qisas sebagai balasan terhadap

tindakannya, kerana ayat ini membolehkan memukul isteri yang tidak taat kepada suaminya, dengan tujuan mendidik.1 Dalam satu riwayat yang lain pula disebutkan bahawa Sa’ad Bin Rabi` telah memukul isterinya yang nusyuz2 bernama Habibah binti Zayd bin Abi Zuhayr. Si bapa kemudiannya telah membawa anak perempuannya mengadu kepada Rasulullah s.a.w. dengan berkata, “Saya telah mengahwinkan dia (iaitu Sa’ad) dengan anak saya,

tiba-tiba dia telah memukulnya.” Maka Rasulullah s.a.w. bersabda: “Suruhlah dia mengambil qisas (iaitu membalas pukul) ke atas suaminya.” Maka

**Artikel ini merupakan sedutan sebahagian dari tulisan ilmiah bertajuk Maksud Nusyuz dan Dharb: Kajian Perbandingan Antara Tafsiran Golongan Feminis Muslim dan Ulama Islam yang merupakan projek jurnal bersama Ustazah Khairunnisaa Abdul Rahim dan Ustazah Zanaria Jusary yang perlu disiapkan sebagai sebahagian dari program Kursus Intensif Asatizah Singapura dengan tema: ‘Tafsir Al-Qur’an dan Tajdid Pemikiran: Metodologi, Tema dan Permasalahan’ anjuran Majlis Ugama Islam Singapura (Muis) dan Pusat Studi Al-Quran pada 27 Mei – 2 Jun 2012 di Jakarta, Indonesia. 1Ibn Kathir, Tafsir Al-Quran Al-‘Azim, Beirut: Dar Al-Jil, jld.1, ms. 465 2Nusyuz menurut kebanyakan ulama silam seperti Al-Tabari, Al-Qurtubi dan Ibn Kathir memberi makna ketidaktaatan isteri terhadap suami yang meliputi sikap tidak mematuhi perintah yang diwajibkan Allah ke atas mereka, meninggi diri daripada suaminya, meninggalkan perintah suami, menjauhkan diri daripadanya serta mengelakkan diri dari suaminya. Sila lihat Al-Imam Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr Al-Qurtubi (2006). Al-Jami` Li Ahkam Al-Quran, ed. Dr. `Abd Allah bin `Abd Ml-Muhsin Al-Turki et al, Damsyiq: Muassasah Al-Risalah, jld. 6, ms. 285 dan juga Ibn Kathir Al-Dimashqi (1998), Muhammad Husayn Sham Al-Din (ed.), Tafsir Al-Quran Al-‘Azim, Beirut: Dar Al-Kutub Al-`Ilmiyyah, jld. 2, ms. 492.

4

beredarlah keduanya hendak memukul Sa’ad sebagai balasan kerana hukuman yang demikian telah ditetapkan oleh ayat yang telah terdahulu turunnya. Tiba-tiba Nabi s.a.w telah menegah keduanya mengambil qisas seraya berkata: “Kembalilah kamu. Jibril telah datang kepada aku dan Allah taala menurunkan ayat ini. Kemudian Baginda pun berkata: “Kita berkehendakkan sesuatu, tapi Allah menghendaki yang lain pula. Apa yang dikehendaki oleh Allah itu yang baik”. Dan dengan ini terangkatlah hukum qisas terhadap suami ini, kecuali yang membahayakan atau menyebabkan hilangnya nyawa.3 Layanan terhadap isteri menurut Al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah s.a.w. Dalam menafsirkan maksud dharb, ada baiknya kita mengimbas terlebih dahulu dari aspek sunnah tentang anjuran Rasulullah s.a.w. dalam memberi layanan terhadap isteri melalui kehidupan berumahtangga beliau sendiri kerana tiada cara terbaik dalam menafsirkan ayat Al-Quran kecuali dengan melihat kehidupan Rasulullah s.a.w. sendiri, yang mana akhlak Baginda s.a.w merupakan cerminan Al-Quran. Antara contoh-contoh akhlak Baginda s.a.w. dalam pergaulan dan layanannya terhadap para isterinya yang dapat dikutip daripada ayat Allah dan Sunnah Nabi s.a.w. adalah seperti berikut: Pertama: Suami wajib berbuat baik kepada isteri. Allah taala berfirman, “Dan bergaullah dengan mereka secara baik. Kemudian bila kamu tidak menyukai mereka, (maka bersabarlah) kerana boleh jadi kamu tidak menyukai sesuatu, padahal Allah menjadikan padanya kebaikan yang banyak.” (Surah Al-Nisa’: 19) Kedua: Sebaik-baik lelaki suami ialah mereka yang paling baik terhadap isterinya. Nabi s.a.w. juga mengingatkan suami dalam hal ini dalam sabdanya, “Sebaik-baik kamu adalah yang

3`Ali bin Ahmad Al-Wahidi, Asbab Nuzul Al-Quran, Beirut: Dar Al-Kutub Al-`Ilmiyah, ms. 155.

paling baik terhadap isterinya, dan aku adalah sebaik-baik lelaki kepada isteriku.”4 Ketiga: Melayan isteri dengan baik dan penuh kasih sayang. Dari Hakim bin Mua’wiyah Al-Qusyairi, dari ayahnya, telah berkata kepada Rasulullah s.a.w., “Wahai Rasulullah! Apakah hak isteri kami ke atas suami?” Rasulullah bersabda, “Memberinya makan apabila kamu makan, memberinya pakaian apabila kamu berpakaian, tidak memukul wajahnya, tidak

boleh mencelanya dan tidak boleh mendiamkannya melainkan di rumah.”5 Keempat: Membantu pekerjaan isteri. Diriwayatkan di dalam Sahih Al-Bukhari bahawa Aswad bertanya Aishah r.a. apakah yang dilakukan, “Rasulullah s.a.w. di rumahnya?” Aishah r.a. menjawab, Baginda sentiasa melayani isterinya – iaitu membantu isterinya. Apabila masuk waktu

solat, Baginda keluar untuk solat”.6 Melalui ayat Al-Quran serta hadith-hadith di atas jelas menunjukkan bahawa Allah taala memerintahkan setiap suami melayan isterinya dengan penuh kesantunan dan kebaikan. Malah, hal yang sama diamalkan oleh Rasulullah s.a.w. bagi menggalakkan seorang suami melayan isteri dengan baik serta dengan penuh kasih sayang, hingga ke peringkat membantu pekerjaan isteri di rumah. Tidak pernah pula sama sekali direkodkan bahawa Rasulullah s.a.w. bertindak kasar kepada isteri-isterinya, apatah lagi memukul mereka. Dharb: Analisa Sudut Bahasa Sebelum dibahaskan erti dharb dalam konteks ayat 34, dari surah Al-Nisa’, perlu diteliti dahulu asal penggunaannya di dalam bahasa Arab.

4Al-Tirmidzi, Sunan Al-Tirmidzi, Kitab Al-Manaqib, Bab Fadhail Azwaj Al-Nabi s.a.w., hadis no. 3895. 5Abu Daud, Sunan Abu Daud, Kitab Al-Nikah, Bab Fi Haq Al-Mar’ah `Ala Zawjiha, hadis no. 2142. 6Al-Bukhari, Sahih Bukhari, Kitab Al-Azan, Bab Man Kana Fi Hajati Ahlih Fa Uqimat Al-Sholah Fa Kharaja, hadis no. 676.

5

Perkataan dharb sering difahami sebagai bererti memukul. Namun, analisa yang teliti dari sudut bahasa Arab dengan merujuk pada kitab Lisan Al-`Arab, Maqayis Al-Lughah dan sebagainya, menunjukkan ia mempunyai beberapa makna bagi konteks yang berbeza. Ibn Manzur menjelaskan beberapa penggunaan perkataan dharb boleh membawa makna-makna yang berbeza dalam bahasa orang Arab seperti berikut:7 1. Mencetak, seperti dharaba al-dirham. 2. Gigit atau sengat, seperti dharabat al-`aqrab. 3. Berdegup, seperti di dalam penggunaan

dharaba al-`irq wa al-qalb. 4. Keluar untuk berniaga, berperang, mencari rezki

atau mempercepatkan perjalanan. Ini seperti dharaba fi al-ardh.

5. Menahan, seperti dharaba `ala yadihi.

6. Beku, seperti dhuribat al-ard.

7. Menyifatkan, menjelaskan dan memberi perumpamaan.

8. Panjang, seperti dharaba al-layl. Menurut Ibn Faris, perkataan dharb bererti memukul sesuatu.8 Namun perkataan itu kemudian dipinjam atau dijadikan isti`arah untuk membawa erti lain seperti mencari rezeki, belayar dan mempercepatkan perjalanan. Ia juga boleh membawa maksud kepada membentuk sesuatu.9 Ibn Faris menghuraikan bahawa penggunaan perkataan dharb kemudian berkembang lagi sehingga ia digunakan dalam erti menahan sesuatu10 atau bagi seorang menahan dirinya dari sesuatu yang diinginkan.11

7 Ibn Manzur (1990), Lisan Al-Arab, Beirut: Dar Sadir, jld.1, ms. 543. 8 Ibn Faris (2001), Mu’jam Maqayis Al-Lughah, Damsyiq: Dar Al-Fikr, jld.3, ms. 397. 9Ibid, ms. 398 10Ibid. 11Ibid, ms. 399

M. Quraish Shihab pula menjelaskan kepelbagaian makna dharb melalui penggunaannya yang berbeza di dalam Al-Quran:12 1. Memukul, seperti dalam Al-Nur: 31, Al-Anfal: 50

dan Muhammad: 27. 2. Memenggal dan membunuh, seperti dalam Al-

Anfal: 12 dan Muhammad: 4. 3. Memotong atau memutuskan, seperti dalam Al-

Anfal: 12. 4. Meliputi seperti dalam Al-Baqarah: 61 dan Ali

`Imran: 112. 5. Berpergian, seperti dalam Al-Nisa’: 94 dan 101,

Ali `Imran: 156 dan Al-Muzzammil: 20. 6. Membuat, seperti dalam Taha: 77. 7. Menjelaskan atau memberi perumpamaan

seperti dalam Al-Nahl: 75 dan 112. 8. Menutupi seperti dalam Al-Nur: 31 dan Al-Kahf: 11. Jelas sebagaimana yang dinyatakan di atas, dharb bukan hanya bermakna memukul seperti yang masyhur digunakan

dalam konteks mencederakan atau menyakiti secara fizikal. Ia telah berkembang sehingga digunakan dalam konteks selain dari yang sinonim dengan mencederakan secara fizikal. Bahkan menurut M. Quraish Shihab, perkataan ini digunakan dengan pengertian ‘memberi perumpamaan’ sebanyak 28 kali. Penggunaannya dalam erti ‘berpergian’ dan ‘memukul’ sebanyak 10 kali. Manakala dalam erti ‘membunuh’, ‘memenggal’, ‘memotong’ dan ‘menutupi’ amat sedikit sekali digunakan.13 Dharb bermaksud pukulan secara literal Imam Ibn Kathir dan Al-Qurtubi, dua tokoh Ilmu Tafsir silam, menyatakan lafaz dharb dalam ayat 34, surah Al-Nisa` ialah bermaksud pukul yang tidak mencederakan selepas langkah-langkah mendidik suami terhadap isteri sebelumnya tidak memberikan sebarang kesan.14

12M. Quraish Shihab (2007), Ensiklopedia Al-Quran: Kajian Kosa Kata, Jakarta: Lentera Hati, jld.1, ms. 172. 13Ibid. 14Al-Qurtubi (2006), jld. 6, ms. 285. Lihat juga Ibn Kathir Al-Dimashqi (1998), jld. 2, ms. 492.

6

Pendapat yang sama juga turut dipersetujui oleh ulama semasa seperti M Quraish Shihab dalam kitab Tafsir Al-Mishbah, di mana beliau menyokong pendapat-pendapat para ulama silam.15 Beliau dan Sheikh Muhammad Sa`id Ramadan Al-Buti yang telah menjustifikasikan maksud pukulan secara literal pada ayat ini kerana suami telah mencuba sedaya upaya mendidik isteri dengan mengikuti langkah-langkah yang diajarkan Al-Quran iaitu dengan menasihati dan menjauhi katil iaitu tidak melakukan hubungan seks. Atas dasar itu, Al-Quran membenarkan pukulan dengan tujuan mendidik dan secara tidak langsung untuk menakutinya.16 Pendapat ini dirumuskan kerana terdapat hadith yang jelas menunjukkan bahawa Nabi s.a.w. pernah menjelaskan tentang cara pukulan yang tidak menyakitkan, walaupun Nabi s.a.w. sendiri tidak pernah memukul isteri-isterinya. Penerangan tentang konsep pukulan yang tidak mencederakan ini, diperjelaskan lagi oleh Dr. Muhammad `Imarah yang menekankan betapa penting bagi suami mengamalkan cara ajaran Al-Quran ini termasuk pukulan yang tidak mencederakan sebagai salah satu cara mengislahkan dan menyelamatkan rumahtangga dan keluarga dari kehancuran. Namun mendidik isteri dengan cara ini, perlu kepada elemen kasih sayang dan bukan sebagai satu cara untuk siksaan atau mencederakan, memberi kemudaratan atau menyakitkan isteri, kerana itu sama sekali bertentangan dengan matlamat utama pernikahan. Malah diletakkan syarat bahawa pukulan tersebut bukan sahaja tidak sampai mencederakan, tetapi juga tidak berbekas dan tidak boleh terhadap anggota muka atau bahagian anggota yang sensitif dan lembut. Namun sebaiknya pukulan tidak dilakukan, jika suami meyakini bahawa dengan pukulan juga tidak mampu mendidik dan memberikan tindakan apa-apa. Ini bersesuaian

15M. Quraish Shihab (2002), Tafsir Al-Mishbah, Jakarta: Lentera Hati, jld. 2, ms. 519. 16 Dr. Muhammad Sa’id Ramadan Al-Buti (2009), Women Between The Tyrany of the Western System and the Mercy of the Islamic Law, Nancy Roberts (terj.), Beirut: Dar Al-Fikr, ms. 169

dengan tujuan pensyariatan pernikahan atas dasar sakinah, mawaddah dan rahmah.17 Dr Muhammad `Imarah juga menambah bahawa para ulama mazhab Syafi`ii menyatakan bahawa meninggalkan pukulan adalah lebih baik, iaitu hanya menasihati dan memisahkan tempat tidur

sahaja. Malah ulama mazhab Syafi`ii dan Maliki juga mensyaratkan bahawa hendaklah dengan pukulan ini mampu mendidik dan mengelakkan pihak isteri dari nusyuz. Jika tidak, tiadalah keperluan untuk memukul.18 Dharb bukan bermaksud pukulan Pada masa yang sama, terdapat juga para ulama semasa yang berpandangan bahawa dharb di sini bukan bermaksud pukulan, tetapi membawa maksud umum

bagi kalimah dharb mengikut siyaq Al-Quran19 iaitu memutuskan hubungan, memisahkan, meninggalkan dan menjauhkan.20 Ini mengambil kira amalan dalam Sunnah, iaitu Nabi s.a.w. memisahkan dirinya dari kediaman para isterinya apabila merasa tidak senang dengan mereka. Inilah pilihan yang paling keras diambil Nabi s.a.w. terhadap isteri-isterinya, dan bukan memukul menyakiti fizikal isteri-isterinya. Nabi s.a.w berpada dengan memberi kesedaran kepada para isteri Nabi s.a.w. untuk sedar kesilapan mereka.21

17 Prof. Muhammad `Imarah (2010), Haqaiq Wa Shubhat Hawla Makanat Al-Mar’ah Fi Al-Islam, Kaherah: Dar Al-Salam, ms. 171. 18Ibid. 19 Siyaq adalah petunjuk yang digunakan untuk menetapkan makna yang dimaksudkan oleh pembicara atau susunan kata. Ia adalah bingkai yang didalamnya terhimpun unsur-unsur teks dan kesatuan kebahasaan yang berfungsi menghubungkan, bukan sahaja kata, tetapi juga rangkaian kalimat serta situasi dan kondisi yang menyertainya, lalu dari himpunan keseluruhan unsur tersebut ditemukan oleh pembaca/pendengar teks, makna atau idea yang dimaksud oleh teks. Sila lihat M. Quraish Shihab (2013), Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan dan Aturan Yang Patut Anda Ketahui Dalam Memahami Al-Quran. Jakarta: Penerbit Lentera Hati, ms. 253-254 20Dr `Abd Al-Hamid Abu Sulayman (2002), Dharb Al-Mar’ah: Wasilah Khilafat Al-Zawjiyyah, Virginia: International Institute of Islamic Thought, ms. 26. 21Ibid, ms. 29.

7

Berdasarkan ini, pendapat ini memahami dharb dalam ayat yang dbicarakan ialah meninggalkan isteri sebagai upaya terakhir memberi kesedaran kepadanya untuk berubah dan tidak nusyuz. Pengertian ini juga lebih utama dan sesuai dari makna pukulan yang membawa maksud kesakitan dan kecederaan fizikal dan kekerasan, kerana kesemua ini jauh dari maksud dari perhubungan mesra dan mulia hubungan suami isteri, bukan dari sifat kemanusiaan dan bukan merupakan cara dalam membina hubungan kasih sayang antara kedua suami isteri.22 Memahami konteks ayat dharb diturunkan dan aplikasinya Timbul pula persoalan mengapa ayat ini diturunkan yang seolah membolehkan suami memukul isteri? Tidakkah ini bertentangan sendiri dengan tujuan syariah yang menggalakkan kehidupan yang harmoni dalam rumahtangga, serta perlakuan Nabi s.a.w. sendiri yang sangat menghormati para isterinya? Di sinilah pentingnya kita melihat konteks ayat ini diturunkan pada ketika itu. Ayat tersebut sebenarnya menceritakan mengenai keutamaan perempuan yang solehah, bertakwa dan menjaga diri. Bagi beberapa ahli Ilmu Tafsir, ayat ini memberikan gambaran tentang keadaan sosial dan ekonomi masyarakat Arab pada saat itu. Untuk itu, nyata ini mempunyai pengertian yang sangat fleksibel dan mengandungi unsur sosio-sejarah.23 Senario yang berlaku pada ayat tersebut juga adalah terhadap isteri yang memberontak kepada suami yang berpegang teguh kepada agama dan keadilan, dan bukan pada senario suami yang tidak adil dan isteri terpaksa mempertahankan haknya terhadap suami yang sedemikian. Pendapat ini jelas disokong oleh sarjana lain, yang menambah bahawa perkara ini tidak akan berlaku terhadap isteri yang berpegang teguh pada agama. Ini kerana walaupun terdapat kemungkinan mereka dari semasa ke semasa melakukan kesilapan,

22Ibid, ms. 30 23 Syafiq Hashim (2001), Hal-Hal Yang Tak Terfikirkan Tentang Isu-Isu Keperempuanan Dalam Islam, Bandung: Penerbit Mizan, ms. 187

tetapi pastinya akan insaf sebelum sampai kepada peringkat pukulan.24 Perlu diambil kira juga mengapa ayat tersebut diturunkan walaupun ianya tidak diamalkan oleh Nabi s.a.w. sendiri. Faktor sosio-sejarah pada masa tersebut, zaman di mana norma patriarki25 masih berleluasa perlu dijadikan pertimbangan. Jika kita

lihat dari sabab al-nuzul, ayat tersebut diturunkan kerana aduan para sahabat terhadap suami yang memukul isterinya dan kemudian dinasihati Baginda s.a.w. supaya melakukan qisas, sebelum turun ayat tersebut yang menjelaskan langkah-langkah yang sewajarnya dituruti dahulu. Ini secara jelas menafikan hak suami untuk memukul isteri sesuka hati sebagai langkah pertama bagi tindakan untuk mendidik

isteri. Pada masa yang sama, terdapat tafsiran para ulama yang cenderung bahawa dharb bermaksud memukul walaupun terdapat beberapa maksud lain yang boleh dipertimbangkan sebagai tafsiran. Antara faktor yang mendorong kepada tafsiran ini ialah hakikat bahawa para mufassir yang kebanyakannya dari kaum lelaki. Ia juga mungkin terhasil dari faktor konteks mereka ketika itu sendiri yang penuh dengan elemen atau budaya yang patriarki.26 Jelas di sini, sama ada disedari atau tidak, sedikit sebanyak terdapat elemen patriarki dan bias dalam ahli-ahli tafsir. Pemahaman dan kecenderungan

24 Dr. Muhammad Sa’id Ramadan Al-Buti (2009), ms. 170 25 Jenis kelamin yang dimaksud di sini adalah golongan lelaki, sesuai dengan makna kata patriarki (patriarch), yang bererti bapa. Dengan demikian, patriarki adalah sebuah aturan kehidupan yang hanya disandarkan kepada nilai-nilai yang berkembang di lingkungan golongan lelaki. Secara teori, istilah patriarki sebenarnya lebih dekat kepada disiplin sosiologi dari teologi. Kalangan sosiologi misalnya, menggunakan istilah patriarki bagi menggambarkan situasi masyarakat yang segala aturan kehidupannya didasarkan pada peraturan dari pihak lelaki. Sila lihat: Syafiq Hashim (2001), ms. 81 26Dr. H. Abdul Mustaqim (t. t.), Paradigma Tafsir Feminis: Membaca Al-Quran Dengan Optik Perempuan, Yogyakarta: Logung Pustaka, ms. 27.

8

mereka, ditambah pula dengan faktor konteks kehidupan mereka ketika itu, telah menyumbang ke arah perkara ini. Dengan itu penulis lebih cenderung agar langkah mendidik isteri hanya memadai dengan sekadar memisahkan dirinya dari kediaman isteri, sesuai dengan membawa maksud umum bagi kalimah dharb iaitu memutuskan hubungan, memisahkan, meninggalkan dan menjauhkan. Ini kerana konteks kehidupan masyarakat Islam hari ini rata-rata adalah lebih maju dan menghormati wanita terutama di kalangan masyarakat di negara yang lebih maju, dan mempunyai perspektif penerimaan yang lebih tinggi terhadap kaum wanita seperti kebanyakan negara di Asia Tenggara dan Barat. Berdasarkan ini, penulis lebih cenderung pada pendapat yang tidak membolehkan pukulan dalam konteks hari ini, bersesuaian dengan amalan Rasulullah s.a.w. yang merupakan amalan terbaik bagi kita umatnya dalam melayan isteri, kerana Baginda s.a.w. tidak pernah sekalipun memukul isterinya. Bahkan, terdapat riwayat yang menegah pukulan pada isteri dalam sabdanya, “Adakah patut seseorang kamu memukul isterinya bagaikan memukul seseorang hamba kemudian menidurinya pada malamnya”.27 Kesimpulan Wasatiy atau kesederhanaan dalam memahami tafsiran ayat dharb bukanlah bermaksud menafikan sama sekali wujudnya tafsiran secara literal bagi dharb sebagai pukulan. Ini kerana sabab nuzul secara jelas menunjukkan sedemikian, selain banyak sekali tafsiran para ulama yang bersetuju bahawa maksud dharb di sini bermaksud pukulan. Selain itu, ada juga hadis Rasulullah s.a.w. yang memberi maksud sedemikian, walaupun Baginda s.a.w. sendiri tidak mengamalkannya terhadap isteri-isterinya. Pada masa yang sama, ia juga tidak wajar difahami bahawa tafsiran tersebut boleh digunapakai sebagai salah satu cara mendidik isteri dalam konteks kehidupan hari ini. Dengan itu, dapat difahami bahawa antara maksud wasatiy juga ialah keharusan bagi diwacana dan

27Al-Bukhari, Sahih Al-Bukhari, Beirut: Dar Ibn Kathir, ms.168

dikaji semula pandangan ulama terdahulu, kerana ia juga tidak terkecuali dari kesilapan atau kemungkinan ketidaksesuaian dengan konteks masa kini walaupun lahir dari pemikiran ulama Islam.28 Masyarakat Islam termasuk para agamawan perlu

jelas dengan konteks ayat Al-Quran ini diturunkan dan keadaan masyarakat pada masa itu. Tujuannya ketika itu adalah membataskan pukulan sebagai solusi pertama dalam mendidik isteri yang nusyuz, tetapi sebaliknya diajarkan beberapa langkah dahulu dalam mendidik isteri. Ini ditambah pula dengan contoh perilaku Nabi s.a.w dalam melayan isteri dengan penuh hormat dan kasih sayang. Kesemuanya ini merupakan satu proses dalam membentuk

masyarakat yang menghormati dan melayan isteri dengan baik yang merupakan tanggungjawab seorang suami. Penulis juga beranggapan bahawa tafsir pada ayat-ayat tertentu seperti ayat dharb juga perlu dinilai semula dengan perspektif yang lebih menyeluruh sesuai dengan konteks pada masa ayat ini diturunkan dan juga konteks pada masa kini. Terutamanya dalam konteks kemajuan wanita hari ini yang perlu kepada kefahaman yang baru sesuai dengan prinsip dan tujuan syariah yang digariskan oleh Al-Quran dan Sunnah. Namun tafsiran semula sebegini perlu berpegang teguh pada kaedah dan kerangka yang telah ditetapkan dalam Ilmu Tafsir. Dalam usaha menafsirkan semula Al-Quran juga, hendaklah tidak mengabaikan turath (warisan ilmu yang ada) agar kesinambungan sejarah keilmuan tafsir akan terpelihara. Ini kerana apa yang tidak berguna masa lalu, boleh jadi boleh berguna pada masa akan datang, sebagaimana yang berguna pada masa lalu, tidak semestinya masih berguna di hari ini.

28Yusuf Al-Qaradawi (2017), Islam Agama Wasatiy, Rosli Mokhtar (terj.), Kuala Lumpur: Ilham Books, ms. 75.

9

Wasatiyah Dalam Persoalan Mimpi

Oleh Ustaz Mustazah Bahari

Pendahuluan

Hampir setiap manusia pernah mengalami mimpi

sewaktu tidur, sama ada mimpi yang baik atau buruk. Ia

adalah sesuatu yang lumrah dan semula jadi. Ia juga

merupakan satu perkara yang diakui oleh syarak. Mimpi

disebut secara jelas di dalam Al-Quran dan hadis-hadis

Nabi s.a.w. Justeru, perbahasan tentang mimpi telah

lama dibincangkan oleh para ulama.

Hampir setiap zaman terdapat persoalan-persoalan

mengenai mimpi dan tafsirannya. Ibn Sirin adalah di

antara tokoh ulama silam yang banyak memperkatakan

tentang tafsir mimpi. Hakikatnya, selain mimpi dari

kalangan para Nabi, ia tertakluk kepada penafsiran yang

berbentuk ijtihadi. Namun, usaha-usaha untuk

mentafsirkan mimpi yang dilakukan oleh ulama

berpandukan kaedah-kaedah yang tidak terkeluar dari

ruangan landasan syariat Islam. Imam Ibn Hajar berkata,

“Apabila mimpi diumpamakan sebagai urusan kenabian

kerana ia bersangkutan dengan meninjau perkara yang

ghaib, maka tidak harus berbicara mengenainya

melainkan dengan ilmu.”1

Mimpi dalam Al-Quran dan hadis

Apabila mimpi disebut di dalam Al-Quran dan hadis, ia

menjadi petanda bahawa ia adalah sesuatu yang dekat

dengan manusia dan mengandungi petanda yang perlu

diselidiki. Antara ayat-ayat Al-Quran yang menyebut

tentang mimpi ialah mimpi Nabi Ibrahim menyembelih

anaknya Ismail (37:99-111), mimpi Nabi Yusuf (12:4),

mimpi yang ditakwil oleh Nabi Yusuf untuk dua orang

sahabatnya di dalam penjara (12:36-41), mimpi Raja

Mesir (12:43), mimpi Nabi s.a.w mengenai bantuan Allah

kepada kaum muslimin dalam menghadapi pihak musuh

dalam medan peperangan (8.43 ) dan mimpinya

memasuki kota Mekah (48:27).

1Ibn Hajar Al-`Asqalani (1986), Fath Al-Bari, Cairo: Dar Al-Rayyan Li Al-Turath, jld. 12, ms. 391.

Manakala dari hadis pula, terdapat berbagai-bagai

riwayat mengenai mimpi. Misalnya Nabi s.a.w sering

bertanya kepada para sahabatnya selesai solat Subuh,

siapakah di antara mereka yang bermimpi malam tadi.2

Nabi s.a.w juga menjelaskan dalam banyak hadis

mengenai hakikat mimpi seperti penjelasan beliau;

“Mimpi seorang mukmin itu satu cabang dari empat

puluh enam cabang kenabian.”3

“Tiada lagi sebarang urusan kenabian melainkan

berita-berita gembira. Sahabat bertanya, apakah itu

berita-berita gembira?. Jawab Nabi s.a.w, “mimpi

yang baik.”4

“Mimpi itu ada tiga; mimpi yang menggembirakan

datang dari Allah, mimpi yang menyedihkan dari

syaitan dan mimpi yang berlaku dari kesan jiwa

manusia.”5

“Mimpi (ru’ya) datang dari Allah, manakala mimpi

(hulm) datang dari syaitan.”6

Banyak lagi hadis-hadis yang meriwayatkan tentang

pengakuan Nabi s.a.w mengenai mimpi dan cara

Baginda mentakwilkan mimpi-mimpi tersebut.

Takwilan mimpi yang benar

Di dalam bahasa Arab terdapat dua kosakata yang

diguna bagi merujuk pada mimpi, iaitu hulm dan ru’ya.

Hulm seringkali diertikan sebagai mimpi yang buruk

manakala ru’ya pula adalah mimpi yang baik. Sebab itu

kisah mimpi Nabi Yusuf a.s. melihat matahari, bulan dan

sebelas bintang sujud kepadanya disebut sebagai ru’ya.

Manakala mimpi Raja Mesir yang ditafsirkan oleh Nabi

Yusuf a.s. disebut sebagai ahlam.

2Muslim bin Al-Hajjaj (2003), Sahih Muslim, hadis no. (2275). 3Muhammad bin Ismail Al-Bukhari (t.t.), Sahih Al-Bukhari, hadis no. (6688). 4Ibid, hadis no. (6990). 5Ibid, hadis no. (7017). 6Muslim bin Al-Hajjaj (2003), hadis no. (2261).

10

Imam Ibn Hajar berkata,

“Zahir hadis yang

menyebut ru’ya dari Allah

dan hulm dari syaitan jelas

menunjukkan bahawa apa

yang disandarkan kepada

Allah tidak disebut hulm,

dan apa yang disandarkan

kepada syaitan tidak

dinamakan ru’ya kerana ia

adalah pembahagian

syarak. Jika tidak, maka

semuanya itu adalah

mimpi.” 7

Selanjutnya timbul

persoalan mengenai

petanda sesuatu mimpi itu

benar atau sebaliknya.

Menurut Prof. Dr. Sahl bin Rifa` Al-`Utaibi, terdapat tiga

cara untuk mengenal sama ada mimpi itu baik atau

sebaliknya;

1. Secara semulajadi mimpi itu menunjukkan kepada

perkara yang dipandang baik. Secara fitrah pula, ia

tidak bersifat buruk atau mengajak kepada

keburukan atau kemaksiatan.

2. Ia membawa berita gembira.

3. Ia datang daripada golongan manusia yang baik dan

dipercayai.8

Prof. Dr. Abdullah bin Muhammad Al-Tayyar pula

menambah satu petanda lagi iaitu hendaklah individu itu

tidur dalam keadaan tenang dan tidak terganggu

fikirannya dengan urusan hidupnya. Ini kerana secara

psikologi, memikirkan sesuatu secara mendalam boleh

terbawa-bawa ke dalam mimpi.9

Mimpi melihat/bertemu Nabi s.a.w

Di antara mimpi yang terindah ialah mimpi bertemu Nabi

s.a.w dan ia adalah sesuatu yang boleh berlaku

berpandukan sabda Nabi s.a.w yang bermaksud,

“Barangsiapa yang bermimpi melihat aku di dalam

7Al-`Asqalani (1986), jld. 12. hlm. 410. 8Lihat Sahl bin Rifa` Al-`Utaybi (2009), Al-Ru’a `Inda Ahl Al-Sunnah Wa Al-Jama`ah Wa Al-Mukhalifin, Riyadh: Dar Kunuz Ishbilia, di: https://ia800305.us.archive.org/7/items/FP99993/99993.pdf (14August 2017). 9`Abdullah bin Muhammad Al-Tayyar (1429H), Dawabit Ta’wil Al-Ru’ya, di http://www.m-islam.com/articles.php?action=show&id=35 (14 August 2017).

tidurnya, dia benar telah melihat

aku, kerana sesungguhnya

syaitan tidak boleh

menyerupaiku.”10

Para ulama telah banyak

berusaha untuk menghuraikan

persoalan mimpi bertemu Nabi

s.a.w. Hanya yang lebih penting

ialah persoalan mengenai

bagaimana caranya untuk

mengesahkan bahawa yang

dilihat dalam mimpi itu benar-

benar Nabi s.a.w.

Antara syarat atau kaedah yang

disebutkan oleh para ulama

mengenai pengesahan mimpi

bertemu Nabi s.a.w ialah;

1. Mimpi sahabat Nabi s.a.w diterima kerana mereka

pernah berjumpa dan melihat Nabi s.a.w sendiri

secara langsung dan status mereka semuanya

adalah adil dan dipercayai.

2. Adapun mimpi selain para sahabat di kalangan

manusia biasa, ia perlu dilihat dahulu sama ada ia

menurut apa yang disebutkan di dalam hadis-hadis

yang menggambarkan sifat zahiriyah Nabi s.a.w. Jika

bertepatan, maka ia diterima. Jika tidak, ia boleh

dipersoalkan.11

Gambaran benar sifat fizikal Nabi s.a.w boleh didapati

daripada hadis-hadis yang diriwiyatkan oleh para

sahabat mengenai perwatakan dan bentuk fizikal

Baginda. Hadis-hadis tersebut boleh didapati di dalam

kitab Syama’il Muhammadiyyah karangan Imam Al-

Tirmizi misalnya.

Imam Al-Nawawi dalam kitab yang mensyarah Sahih

Muslim menukilkan Al-Qadhi `Iyadh yang berkata, “Apa

sahaja yang dilihat di dalam mimpi tidak boleh

membatalkan sunnah yang telah sabit. Ia juga tidak

boleh mensabitkan sesuatu yang tidak sabit dari Nabi

10Muslim bin Al-Hajjaj (2003), hadis no. (2266). 11Khalid bin Bakr Al `Abid (2007), “Al-Ru’a Al-Sadiqah, Hujjiyatuha Wa Dawabituha, Dirasah Usuliyyah-Fiqhiyah”, Majallat Jami`at Um Al-Qura li `Ulum Al-Shari`ah Wa Al-Lughah Al-`Arabiyyah Wa Adabuha, di http://elibrary.mediu.edu.my/books/MAL03774.pdf (30 August 2017).

11

s.a.w sebagai sunnah.

Ini adalah ijmak para

ulama mengenainya.”12

Tidak dinafikan

kesempatan bermimpi

bertemu Nabi s.a.w.

adalah satu anugerah

yang teristimewa dan

ia selalu dikaitkan

dengan golongan

ulama dan solihin.

Namun, ia tidak bererti

orang yang tidak

pernah bermimpi

bertemu Nabi s.a.w

adalah orang yang

kurang iman dan taqwanya. Mimpi bertemu Nabi s.a.w

adalah satu nikmat. Sama seperti nikmat-nikmat yang

lain, bukan semua orang dapat nikmat yang sama.

Tetapi bukan bererti seseorang yang tidak dapat nikmat

sedemikian, dianggap sebagai orang yang tidak

beruntung.

Bahkan orang yang diberi kelebihan bertemu atau

melihat Nabi s.a.w dalam mimpinya perlu sentiasa

bertaqwa kepada Allah dan memelihara hukum hakam

dan adab-adab Islam dengan baik. Apabila ia dianggap

sebagai nikmat, pastinya kelak di akhirat akan

dipersoalkan tentang bagaimana nikmat tersebut

digunapakai.

Bolehkah mimpi menjadi hujah dalam urusan

agama?

Urusan hukum syariat telah sempurna disampaikan oleh

Nabi s.a.w kepada umatnya. Mimpi yang

mengisytiharkan perundangan baharu dalam agama

tertolak.

Imam Al-Zarkasyi berkata, “Dan yang benar ialah

keadaan tidur tidak boleh disabitkan baginya hukum

syarak mahupun bukti bagi menolak dakwaan (dalam

mahkamah) kerana orang yang tidur bukanlah dari

kalangan golongan yang boleh diterima penyampaian

dan periwayatan darinya kerana tidak dapat dipastikan

ketepatannya.”13

12Al-Nawawi (1392H), Syarh Sahih Muslim, Beirut: Dar Ihya’ Al-Turath, jld. 1, ms. 115. 13Badruddin Al-Zarkasyi (1431H), Al-Bahr Al-Muhit, Kuwait: Wizarat Al-Awqaf Al-Kuwaitiyyah, jld.6, ms. 106.

Syeikh Yusuf Al-

Qaradhawi pula

mengatakan bahawa ahli

ilmu telah sepakat mimpi

tidak layak dijadikan hujah

syarak. Ia hanya berfungsi

pemberi berita gembira.”14

Imam Al-Nawawi berkata,

“Tidak harus

mengisbatkan hukum

syarak dengan perihal

tidur (mimpi), kerana

keadaan ketika tidur

bukanlah keadaan yang

boleh dipastikan apa yang

disampaikan. Ini kerana

para ulama telah bersepakat untuk mengambil (riwayat)

daripada orang yang sedar, bukan lalai, lupa, tak kuat

ingatan yang diragui ketepatan khabarnya. Ciri-ciri itu

terdapat pada orang yang tidur, maka khabarnya tidak

dapat diterima.15

Imam Al-Syatibi berkata, “Sesungguhnya faedah mimpi

itu adalah sebagai berita gembira atau peringatan, bukan

sebagai pencetus hukum, menambah hukum hakam

atau penentuan hukum dalam urusan mahkamah. Ia

boleh disebut sekadar untuk memberi penjelasan bagi

sesuatu isu tetapi tidak boleh dijadikan dalil untuk

menentukan hukum. Syarat untuk mengambil kira

panduan mimpi adalah ia tidak boleh bercanggah

dengan hukum syarak, atau kaedah yang telah

ditetapkan (dalam syarak). Ia juga tidak boleh diterima

kecuali menepati zahir syariat dalam perkara-perkara

yang berfaedah…”16

14Yusuf Al-Qaradhawi (1994), Mawqif Al-Islam Min Al-Ilham Wa Al-Kasyf Wa Al-Ru’a, Cairo: Maktabat Wahbah, ms. 124. Lihat di https://archive.org/stream/qaradawi.net/014%20%D9%85%D9%88%D9%82%D9%81%20%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%20%D9%85%D9%86%20%D8%A7%D9%84%D8%A5%D9%84%D9%87%D8%A7%D9%85%20%D9%88%20%D8%A7%D9%84%D9%83%D8%B4%D9%81%20%D9%88%20%D8%A7%D9%84%D8%B1%D8%A4%D9%89%20%D9%88%20%D9%85%D9%86%20%D8%A7%D9%84%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%A6%D9%85%20%D9%88%20%D8%A7%D9%84%D9%83%D9%87%D8%A7%D9%86%D8%A9%20%D9%88%20%D8%A7%D9%84%D8%B1%D9%82%D9%89#page/n0/mode/2up (6 September 2017). 15Al-Nawawi (1392H), jld. 6 , ms. 281. 16Al-Syatibi, Al-I’tisam, Al-Batha: Maktabat Al-Riyad Al-Hadithiyah, jld. 1, ms. 262.

12

Dr. Khalid bin Bakr Al `Abid

di dalam kertas jurnal

beliau17 meletakkan syarat-

syarat dan ketetapan yang

dikaitkan dengan urusan

mimpi;

1. Mimpi yang dialami oleh

Nabi s.a.w adalah benar

kerana ia berbentuk

wahyu.

2. Mimpi para sahabat

Nabi s.a.w yang diakui

oleh Baginda.

3. Mimpi manusia biasa

tidak boleh dijadikan

dasar untuk

menentukan hukum

syarak.

4. Tidak boleh diterima

mimpi yang bercanggah

dengan urusan agama yang telah disepakati

hukumnya.

5. Mengambil kesan dari mimpi sekadar untuk memberi

perangsang bagi melakukan kebaikan atau

peringatan untuk menjauhi larangan Allah.

Begitu juga, mimpi tidak boleh mengubah hukuman yang

telah disabitkan oleh mahkamah dan, umumnya segala

hukum syariat yang telah ditetapkan secara qat’ie, tidak

boleh diubah dengan mimpi.

Penutup

Mimpi memang berlaku dan ia diakui oleh syarak.

Namun yang menjadi kepentingan dari setiap mimpi itu

ialah kesannya. Oleh itu, individu perlu berwaspada

terhadap mesej atau gambaran yang disampaikan dalam

mimpi.

Merujuk kepada pembahasan para ulama sebelum ini,

dapat difahami bahawa pengurusan mimpi perlu

dilakukan dengan adil dan cermat supaya tidak tersalah

anggap atau tindakan.

Bagi yang mengalami mimpi yang ingin dikongsi kepada

orang lain, perlu juga mengambil kira kesan yang boleh

berlaku. Imam Ibn Al-`Arabi berkata, “Jika kamu

mendapati kebaikan (dari mimpi) atau diberitahu tentang

17Al `Abid (2007), Al-Ru’aa Al-Sadiqah, Online.

kebaikan mimpi itu,

ceritakanlah kepada

teman-teman kamu yang

dipercayai atas dasar

syukur, bukan untuk

menunjuk atau

berbangga diri.”18

Nabi Yusuf juga

diingatkan oleh ayahnya

Nabi Ya’qub untuk

merahsiakan mimpinya

supaya tidak dihasad

oleh saudara-

saudaranya yang lain.

Namun, ada juga yang

menceritakan sebagai

perkongsian untuk

mengambil iktibar.

Apa pun, mimpi

bukanlah suatu perkara

utama dalam syariat

Islam. Seperti yang disebutkan di dalam hadis, ia

bertindak sebagai pemberi isyarat tertentu, boleh jadi

baik atau sebaliknya. Maka janganlah terlalu asyik

berbicara tentang mimpi sehingga mengabaikan perkara

yang lebih utama seperti tanggungjawab melaksanakan

tuntutan yang fardu.

Berpandukan nasihat-nasihat yang diberi, adalah baik

bagi mereka yang berpengaruh di dalam sesebuah

masyarakat, seperti guru agama untuk mengambil sikap

berhati-hati dalam membicarakan tentang mimpinya.

Secara peribadi mungkin tiada tujuan untuk berbangga

atau menyombong diri, tetapi perlu diingat juga kesan

terhadap orang yang mendengar kisah mimpi tersebut.

Misalnya, jika perkongsian mengenai mimpi itu

disebarkan boleh menyebabkan mereka bertambah

fanatik atau salah faham terhadap urusan agama, maka

wajarlah dikawal dengan baik.

18“Halat Al-Ihtiraz Min Al-Tahadduth Bi Al-Ru’ya Al-Salihah” (2014), islamweb.net, di http://fatwa.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=260725 (10 August 2017).

13

Terdapat sebuah kisah

yang diriwayatkan oleh

Imam Muslim

mengenai seorang

Arab Badwi

menceritakan

mimpinya kepada

Rasulullah s.a.w

dengan berkata, “Aku

nampak (dalam mimpi)

awan yang

menurunkan minyak

sapi dan madu, lalu

manusia

mengambilnya. Ada

yang mengambil

banyak dan ada yang

dapat sedikit sahaja.”

Lalu Abu Bakar

berkata, “Wahai

Rasulullah, demi

kemuliaanmu, izinkan

aku mentakwilkan

mimpi itu.” Rasulullah

bersabda, “Sila

takwilkan.” Abu Bakar

berkata, “Awan itu

adalah Islam,

manakala minyak sapi

dan madu itu adalah

Al-Quran.” Lalu Nabi s.a.w bersabda, “Kamu betul pada

sebahagian perkara dan salah pada sebahagian yang

lain.” Selanjutnya Abu Bakar berkata, “Demi Allah wahai

Rasulullah, beritahu kepadaku tentang kesalahan itu.”

Nabi s.a.w bersabda, “Jangan bersumpah!”19

Dr. Ibrahim Al-Wad’an berkata, “Sabda Nabi s.a.w

mengenai jangan bersumpah itu menandakan bahawa

pada masa tertentu, tidak sesuai mentakwilkan segala

bentuk mimpi, terutama sekali di hadapan masyarakat

awam kerana dikhuatiri boleh timbul fitnah yang boleh

mengundang keburukan.”20

19Al-Nawawi (1996), Syarh Sahih Muslim, Cairo: Dar Al-Salam, di http://library.islamweb.net/newlibrary/display_book.php?idfrom=6823&idto=6824&bk_no=53&ID=1075 (10 August 2017). 20Ibrahim bin Fahd Al-Wad`an (2012), Mukhtasar Dawabit Al-Ru’ya, Al-Alukah, ms. 16 di http://www.alukah.net/library/0/37286/ (6 September 2017).

Imam Malik ditanya,

“Adakah setiap mimpi perlu

ditakwilkan?” Beliau

menjawab, “Adakah kamu

mahu mempermainkan

urusan kenabian?

Bukankah mimpi itu satu

cabang dari urusan

kenabian?”21

Malah lebih buruk lagi jika

berdusta tentang mimpi

kerana Nabi s.a.w telah

bersabda, “Barangsiapa

yang bermimpi tetapi

berdusta tentang mimpinya,

maka dia akan diazab

dengan disuruh untuk

mengikat hujung antara dua

helai rambut yang mana dia

tidak akan mampu

melakukannya.”22

Syeikh Muhammad Ratib

Al-Nabulsi, seorang tokoh

ilmuan di Syria berkata,

“Ada orang telah

mensahihkan sesebuah

hadis dan berani

bertanggungjawab dengan

dakwaan tersebut hanya

dengan mendakwa dirinya telah bermimpi bertemu Nabi

s.a.w! Ini bukanlah sesuatu yang boleh diterima akal.

Agama kita bukanlah agama (berpandukan) mimpi.” 23

21Al-`Asqalani (1986), jld. 12, ms. 380. 22Al-Bukhari (t.t.), hadis no. (7042). 23Muhammad Ratib Al-Nabulsi (1997), Al-Ru’a Al-Salihah-`Ilm Al-Ghaib, 17 August, di http://nabulsi.com/blue/ar/art.php?art=8100 (4 September 2017).

14

Towards a Common Balanced Standpoint on Apostasy for Singapore’s Asatizah Community** By Ustaz Muhammad Haniff Hassan The objective of this article is to highlight the complexity of the issue of apostasy within the unique context of Singapore’s Muslim community. It delves into key pillars towards building a balanced standpoint and humbly proposes a possible way forward. Background on apostasy Apostasy is regarded a grave sin in Islam. The Qur`an contains many verses that disprove apostasy.1 The severe gravity of apostasy in Islam has an impact to the continued existence of any Muslim community. Muslims generally show grave disapproval, concern and will not condone any act of apostasy by fellow Muslims.2 However, calmness and rationality must be the order of the day on this issue.3 We should strive to put the

**This article is an improved version of a Malay article published by Berita Harian in two parts under titles, “Kesepakatan tangani isu murtad” (19 May 2006) and “Murtad: Hukum menurut ulama semasa” (26 May 2006). 1See for examples, the Qur’an, 2:108, 2:217, 3:86, 3:90, 3:106, 3:177, 4:137, 5:54, 16:106, 22:11 and 47:25. 2“Muslim apostates threatened over Christianity” (2007), The Telegraph, 9 December, available at http://www.telegraph.co.uk/news/uknews/1571970/Muslim-apostates-threatened-over-Christianity.html (20 October 2017). 3See for examples, 3“Prophet Mohammed Cartoon Controversies Timeline” (2015), Telegraph, 4 May, available at http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/europe/france/11341599/Prophet-Muhammad-cartoons-controversy-timeline.html (24 October 2017); Lizzie Dearden (2015), “Charlie Hebdo protests: Five dead as churches and French flags burn in Niger riots over Prophet Mohamed cover”, Independent, 17 January, available at http://www.independent.co.uk/news/world/africa/charlie-hebdo-protests-five-dead-as-churches-and-french-

issue in the right perspective based on sound theological understanding rooted in the shari`ah and with further historical facts and contemporary sociological data. Singapore’s context and recent developments It is inevitable for Singapore’s Muslim community to be confronted with apostasy issue. Muslim community in Singapore must be careful not to be overwhelmed by emotion when facing this issue; especially given that we live in a multi-cultural and multi-religious context. It remains to be seen how the community across all segments - asatizah/ulama, community leaders, Muslim civil societies, ordinary people etc. – could be guided towards a commonly held position that is, principled, contextual and civil. This apostasy issue was raised and discussed by Ridzuan Wu; a former President of Muslim Converts Association of Singapore, popularly known as Darul Arqam, in his book Readings in Cross Cultural Da`wah.4 At the time of publication, Wu’s book did not receive due attention, until an excerpt was published in Berita Harian (7 April 2006).5 Unfortunately, the publication did not attract immediate reaction from community leaders. Recently, efforts were made to familiarise local asatizah community on the apostasy issue. Closed door sessions were organised. Foreign speakers who are specialists in the subject matter were invited to share with local asatizah the development of contemporary theological position on apostasy and freedom of religion in Islam where the asatizah were encouraged to actively debate the issue. However, the general sentiment among the asatizah community was one of reticence and there is no common explicit stand on the apostasy issue that is

flags-burn-in-niger-riots-over-cover-9985195.html (20 October 2017). 4See Ridzuan Wu (ed.) (2001), Readings in Cross-Cultural Da`wah, Singapore: Muslim Converts Association of Singapore. 5Ridzuan Wu (2006), “Cara kita tanggapi murtad”, Berita Harian, 7 April.

15

similar to the Charter of Moderation in PERGAS Moderation in Islam book.6 Towards a balanced standpoint The good starting point on this issue is to recognise that apostasy is inevitable and it is part and parcel of God’s natural law. The Qur’an states that part of the natural law is the presence of a continuous dialectic relationship between opposing ideas/religions until the End of Time.7 The Qur’an also states that God guides whom He wishes to Islam or other religions. As a result, some individuals would accept Islam, while some would choose others and some who have chosen or born into a religion might chose Islam at some point of their life and vice versa.8 Apostasy incidents were also reported during the life of the Prophet and among his companions who received his direct guidance and da`wah. A companion by the name of Tulaihah bin Khuwailid was an apostate from Islam and claimed to be a prophet during the Prophet’s life time, although he reverted to Islam during the rule of Abu Bakr, the First Caliph, after his army was defeated in a battle.9 A companion who was among early converts of Islam became Christian after migration to Abyssinia.10 Another companion who was a Christian became Muslim and was appointed as the Prophet’s scribe. Later on, he returned back to Christianity and claimed that the Prophet did not know much except what he taught him from Christianity.

6See Pergas (2004), Moderation in Islam in the Context of Muslim Community in Singapore, Singapore: Pergas, pp. 316-24. 7See for examples the Qur’an, 2:217, 4:89, 11:118-9, 13:17, 17:81, 21:18, 34:48-9, 38:79-82 and 61:8-9. 8See for examples the Qur’an, 10:99, 12:103, 14:27, 16:93, 18:17, 35:36-7 and 28:56. 9Al-Zahabi (2001), Siyar A`alam Al-Nubala’, no place: Muassasat Al-Risalah, vol. p. 317. 10Abadi (1995), `Awn Al-Ma`bud Sharh Sunan Abi Dawud, Kitab Al-Nikah, Bab Al-Sadaq, No place: Dar Al-Fikr, available at http://library.islamweb.net/newlibrary/display_book.php?flag=1&bk_no=55&ID=3578 (20 October 2017).

Another companion, Abdullah bin Abi Sarh left Islam and joined the Meccans who were the enemy of the Prophet. However, he repented and returned back to Islam and was appointed a governor by Uthman, the Third Caliph.11 In fact, the Prophet signed a peace agreement with his Meccan enemy known as the Treaty of Hudaibiyah which guarantees anyone who runs away from Medina i.e. those who left Islam, to join the Meccans would not be repatriated back.12

Finally, many Arab tribes left Islam and rebel against the newly appointed Caliph after the death of the Prophet.13 The Prophet himself, despite being the most dedicated and wise preacher of Islam, could not prevent apostasy incidents during his life time. His attitude and stand on the matter is to manage them when they occurred, not to eliminate it from happening. When we assess contemporary issues facing Islam in Singapore, it is pertinent to take a balanced overview in the larger scheme of things pertaining to da`wah. Apostasy must be treated as one of many serious challenges within da`wah that requires the Muslim community’s attention and action. Thus, it must be assessed in

accordance to the overall priorities vis-à-vis all the challenges and problems as required by fiqh al-awlawiyat (jurisprudence of priorities). Taking a helicopter view of the overall priorities and the larger picture may highlight that this apostasy issue may not be the top most priority that needs

11“Al-Tafriq Bayn `Abd Allah bin Abi Sarh Wa Ghayrahu Min Man Irtadda Wa Idda`a Annahu Kan Yuharrif Al-Qur’an” (2011), islamqa.info, 1 May, available at https://islamqa.info/ar/168773 (24 October 2017). 12Al-Mubarakfuri (1996), Sealed Nectar: Bibliography of Prophet Muhammad, Saudi Arabia: Maktaba Dar-us-Salam, pp. 339-49. 13Ibn Kathir (2003), Al-Bidayah Wa Al-Nihayah, No place: Dar `Alam Al-Kutub, vol. 9, pp. 437-44, available at http://library.islamweb.net/newlibrary/display_book.php?idfrom=708&idto=708&bk_no=59&ID=774 (20 October 2017).

16

immediate attention, despite being a grave sin theologically. Similarly, the issue must also be balanced with the need for preservation and attainment of other maslahah (benefit) or prevention and elimination of other dharar (harm). One way of looking at the issue is to make a simple deduction between the number of people leaving Islam (loss) and the number who convert to it (gain). If there are more gains than losses, the issue may not be as serious as one may perceive. In a similar vein, if we look back at the Treaty of Hudaibiyah, the Prophet accepted the lopsided conditions in the treaty because he took into consideration the larger picture and maslahah at the time and in the future. History proved that the Prophet was correct in his decision. Due to the peaceful conditions brought about after the Treaty, the number of people converting to Islam increased exponentially compared to pre-Treaty period. The period after the Treaty of Hudaibiyah allowed the Prophet to focus all his resources on peaceful da`wah without fear of war and hostility from the Meccans and their allies.14 It is impossible to call upon Muslim community to strive for a zero apostasy rate. This kind of rhetoric fuels possibly dangerous enthusiasm and emotions, but, in actual fact, it is an unrealistic proposition which goes against God’s natural law. Such a suggestion assumes that we could be better than the Prophet in our da`wah. Two key pillars for a balanced standpoint This article highlights two key pillars for a balanced standpoint on the issue. Firstly it is crucial to rethink the dominant theological rule on apostasy. Secondly a clear guiding principle can reiterate the proper social conduct and norms to take towards apostates we encounter.

14Al-Mubarakfuri (1996), pp. 346-8.

Rethinking of the dominant theological rule The discussion on apostasy in Islam cannot be separated from Islamic jurisprudence (fiqh) standpoint pertaining to the punishment of apostates. The dominant view pertaining to the punishment of apostates among Muslim scholars is death penalty after all the necessary due process has been exhausted i.e. investigation, proper trial, conviction and opportunity for repentance.15 However, it must be highlighted that there are

differences of opinion among scholars on the punishment of the death penalty. These differences of opinion have existed since the classical period. Abd Al-Razzaq Al-San`aniy in his book titled Al-Musannaf related a few differing opinions from the early generation of Muslim scholars. Among them is a view held by Al-Nakha’iy related by Sufyan Al-Thawriy that an apostate is required only to repent. In another report, a companion by the name of Anas asked Umar about the punishment for apostasy. Umar answered that he preferred to arrest the person and demand repentance from him. If he refused, Umar would send him to prison. It was reported also

that Umar bin Abd Al-Aziz instructed his governor, Maymun bin Mahran, to impose jizyah (poll-tax imposed on non-Muslim subject) and to leave them with their religion.16 Al-Baji, a Maliki scholar, wrote in his book titled Al-Muntaqa Sharh Al-Muwatta’, viewed that apostasy is an abomination with no specific hudud law.17

15Muhammad Salim Al-`Awwa (n. d.), Fi Usul Al-Nizam Al-Jina`iy, Qahirah: Dar Al-Ma`arif, p. 141. 16`Abd Al-Razzaq Al-San`ani (1983), Al-Musannaf, Karachi: Dar Al-Tawzi`, pp. 164-77. 17Al-Baji (1332H), Al-Muntaqa Sharh Al-Muwatta’, Qahirah: Dar Al-Sa`adah, vol. 5, p. 282.

17

When commenting on a hadith on the death penalty for apostate, Ibn Taimiyah opined in his book titled Al-Sarim Al-Maslul that the hadith refers to a person who has committed both apostasy and hirabah (serious crime involving violence and threat to public order such as armed robbery, banditry and terrorism).18 The Hanafite school of jurisprudence (mazhab) holds to the view that punishment for apostasy does not fall under hudud law which are immutable. Scholars of this school regard apostasy as an offence under ta’zir punishment; where power to determine and implement falls under the prerogative and discretionary power of Muslim authorities. This also includes power not to impose any criminal punishment at all.19 Based on these differences above and the contemporary realities today, current Muslim scholars have attempted a critical review of the dominant fiqh position that stipulates death penalty for apostasy. Among them is Mahmud Shaltut, former Grand Shaykh of Al-Azhar University. In his book titled Al-Islam; `Aqidah Wa Shari`ah, he was of the view that apostasy only does not entail death penalty.20 A similar view was expressed by Muhammad Salim Al-`Awwa in his book titled Fi Usul Al-Nizam Al-Jina`iy.21 Islamic Law of Apostasy and Its Modern Applicability: A Case From the Sudan, by Abdullahi Ahmed An-Na`im,22 Freedom of Religion, Apostasy and Islam, by Abdullah Saeed dan Hassan Saeed,23 Is Apostasy a

18Ibn Taimiyah (1983), Al-Sarim Al-Maslul `Ala Shatim Al-Rasul, Saudi Arabia: Al-Haris Al-Watani Al-Sa`udi, pp. 324-5. 19Taha Jabir Al-Alwani (2012), Apostasy in Islam: A Historical and Scriptural Analysis, Herndon: IIIT, pp. 14-5. 20Mahmud Shaltut (2001), Al-Islam: `Aqidah Wa Shari`ah, Qahirah: Dar Al-Shuruq, pp. 280-1. 21Al-`Awwa (n. d.), pp. 150-8. 22Abdullah Saeed and Hassan Saeed (2016), Freedom of Religion, Apostasy and Islam, New York: Routledge, pp. 69-98, and 167-176. 23Abdullahi Ahmed An-Na`im (1986), “Islamic Law of Apostasy and Its Modern Applicability: A Case From the Sudan”, Religion, vol. 16. No. 3, pp. 197-224.

Capital Crime in Islam, by Jamal Badawi,24 and La Ikrah Fi Al-Din: Ishkaliyah Al-Riddah Wa Al-Murtaddin Min Sadr Al-Islam Ila Al-Yawm, by Taha Jabir Alalwani.25 The crux of the various works from some contemporary Muslim scholars as exemplified in the above is that Islam does not command a specific punishment for apostasy such as death penalty, although it is undoubtedly a grave sin. The death

penalty mentioned in scriptural evidences and the war against apostates during the rule of Abu Bakr, the First Caliph, was not due to apostasy alone. It involved other serious offences such as hirabah, treason and rebellion against the Muslim ruler that threatened public security. The scholars view that action against apostasy falls under the discretionary power of the Muslim authority depending on the maslahah of the time. Furthermore, the differences of opinion among Muslim scholars should provide flexibility for contemporary Muslim scholars to formulate new measures and approaches that better suit the current context, instead of

preserving and defending the dominantly held view. A literature review among contemporary Muslim scholars since 1960s to date has revealed an effort to review and rethink the classical dominant view. The review also highlights that notion that Muslims are indeed able to reform and rethink past theological rulings or ideas. Most importantly, the conservative and extremist voices among Muslims should not be used as the sole yardstick to measure Muslims all over the world. When thinking about a legal action against apostates today, it is also pertinent to reflect upon a hadith where a witness reported to the Prophet that Abdullah

24Jamal Badawi (2006), “Is Apostasy a Capital Crime in Islam”, Islam Online, 26 April, available at https://archive.islamonline.net/?p=14931 (20 October 2017). 25Taha Jabir Al-`Alwani (2006), La Ikrah Fi Al-Din: Ishkaliyah Al-Riddah Wa Al-Murtaddin Min Sadr Al-Islam Ila Al-Yawm, Qahirah: Maktabat Al-Shuruq Al-Dawliyah, pp. 175-6.

18

bin Ubay bin Salul had uttered a blasphemous words against him which made Umar volunteer to take action to chop off his head. In response, the Prophet said “Leave him, so the people will not say that Muhammad kills his companions.” (Narrated by Al-Bukhari and Muslim) It can be implied from the hadith above that the public’s perception towards Islam and Muslims is a valid consideration in practicing the religion. It can also be deduced from it that Muslims are allowed to avoid any act that could lead towards a negative perception of Islam, even though the act is commanded by the religion. Some Muslims may view the death penalty for apostates held by classical Muslim scholars as irrelevant in Singapore. By taking into account the secular nature of Singapore and the minority status of Muslims, it is unrealistic and impossible for the Muslim community in Singapore to be able to implement such a punishment or even act punitively upon those who chose to leave Islam out of their free will. The current events in other countries signals an increasing urgency for a concerted effort to guide and engage Muslims on the issue to ensure that these external experiences of other countries will not significantly influence Singapore Muslims’ religious understanding and practice. In the United Kingdom, some Muslims have campaigned for the implementation of shari`ah which included punishment against apostates under the Sharia4UK banner. This has led to similar campaign in other countries, such as Sharia4Belgium, Sharia4Australia, Sharia4Holland, Sharia4Spain, Sharia4Italy and Sharia4Czechia. Despite the fact that all these countries are secular with minority Muslim populations, and the chances such campaigns would be successful are unrealistic, these campaigns have nevertheless resulted in serious social problems to the local authorities and the Muslim community at large. Proper social conduct and norms towards apostates

The right social conduct and norms towards apostates are equally important to the contextual theological stand. The way Muslims treat former Muslims at a social level has an impact on the image of Islam and Muslims. These behavioral norms are especially relevant to the immediate relative or family members and, to some extent, Muslim counsellors, social workers and asatizah who may have to deal with

apostates when the case was brought to their attention. The following is an excerpt taken of an online interview with a self-claimed agnostic, Mr. Zim Aliwal and his experiences ever since he chose to leave Islam. “For 26-year-old Zim Aliwal, four nights

spent sleeping on the staircase landing outside his HDB flat has turned into six years since he last set foot at home or saw his family. As for what kept him going, he tells me: “One of the last things my mum said to me was, ‘You will never survive. You will never make it. You will come back to me begging for forgiveness.’ That was the exact opposite of what she should have said…. Four nights after being thrown out of the house, Zim decided to leave home for good. He packed two bags, hopped into a cab, and left for the hostel 5Footway Inn in Kampong Glam... Zim relates that a person like him is viewed by the community, “the “Malay pariah”, someone who has “stepped out of the culture and the inner circle”.”26

26Julian Wong (2017), “6 Years Ago, He Left Islam For the Street”, Ricemedia, available at http://ricemedia.co/6-years-ago-he-left-islam-for-the-streets/ (24 October 2017). See also Simon Cottee (2015), “For Muslim apostates, giving up their faith

19

While this case is simply one anecdote, an honest reflection would concede that negative treatment towards apostates is not a singular incident, even though the severity differs. Various social studies have established that intolerance by family and community in such incidents is common.27 Thus, the same experience also could be found and related by those who leave other religions when converting to Islam. In some situations, the difficulty to deal with the incident by a family or community leads to violence to the person or sectarian conflict between Muslim and non-Muslim communities. Singapore experienced such a conflict during the Maria Hertogh riot in 1950. A Dutch girl living with Muslim foster parents was taken back to her biological Christian parents by a Court Order. It resulted in a severe outbreak of violence with many lives lost and injured and damaged properties. This deeply traumatic incident is a crucial reminder of the importance for Singapore to safeguard its multi-ethnic and multi-religious ethos. It is hoped that it will be the last of such an incident in Singapore.28 To mitigate such risks, theologically sound social conduct and norms at a familial and community level

can be terrifying, alienating and dangerous”, National Post, 2 January, available at http://nationalpost.com/holy-post/for-muslim-apostates-giving-up-their-faith-can-be-terrifying-dangerous-and-alienating (24 October 2017); Simon Cottee (2015), The Apostates: When Muslims Leave Islam, London: Hurst. 27See Simon Cottee (2015), “For Muslim apostates, giving up their faith can be terrifying, alienating and dangerous”, National Post, 2 January, available at http://nationalpost.com/holy-post/for-muslim-apostates-giving-up-their-faith-can-be-terrifying-dangerous-and-alienating (24 October 2017); Simon Cottee (2015), The Apostates: When Muslims Leave Islam, London: Hurst. 28Singapore Infopedia (n. d.), “Maria Hertogh riots”, National Library Board, available at http://eresources.nlb.gov.sg/infopedia/articles/SIP_83_2005-02-02.html (24 October 2017).

when dealing with such apostate incidents need to be socialised deeper among the Muslim community. The first consideration is the principle of “hate the sin,

not the sinner”. This principle continues to be deliberated by many contemporary Muslim scholars. Several supportive arguments have been made in this regard. For example, Prophets Ibrahim,29 Nuh,30 Lot31 and Muhammad32 continued to show affection to their father, son, wife and uncle respectively, despite their choice of not embracing the same religion. Some of them are reportedly hostile to the Prophets, despite being shown love. Furthermore, Islam recognises that a person’s door towards repentance is not closed as long he is alive.

Stories of sinners discovering or rediscovering the truth is not uncommon. One such case is the previously mentioned Tulaihah bin Khuwailid and Abdullah bin Sarh. Both returned back to Islam and served Islam well. This can be achieved best when there is continuous da’wah with sustained attitude of compassion and gracious relationships remain present with former Muslims. We remain compassionate and gracious in our reaction to help and rehabilitate those who had committed other sins and immoral acts such as drug abuse, pregnancy out of wedlock, teen offenders and those who are caught in crime due to poverty. There is no reason it cannot be applied to apostasy. Highly complex reasons are present when a person chooses to leave Islam. They should not be made to feel guilty for some of them. Reactionary measure such as ostracism is entirely unjust. Guidance from Singapore Muslim institutions and scholars

29The Qur’an, 19:42-8. 30Ibid, 11:36-46. 31Ibid, 66:10. 32Ibid, 28:56.

20

There are institutional bodies in Singapore to manage the issues of the Muslim community. They are the Singapore Islamic Scholars and the Religious Teachers Association (PERGAS). The Office of Mufti (OOM) at the Islamic Religious Council of Singapore (MUIS) is woven into the fabric of state governance as a government-linked statutory board. These bodies represent the voice of Muslim scholars and Islamic religious authority in Singapore. However, these bodies have yet to issue a statement or published irsyad (theological guidance) specifically on apostasy and apostates. There has been previous ground breaking progress made by these religious bodies. In the past, lengthy and theologically sound deliberations were made by PERGAS during the `Ulama Convention 2003 and `Ulama Conference 2017. The outcomes of these events led to many controversies moving towards a principled resolution with a common standpoint for the benefit of Muslim community in Singapore. A broad foundation for a balanced contemporary standpoint was established by PERGAS in their book Moderation in Islam in the Context of Muslim Community in Singapore. This book was published as a result of the `Ulama Convention in 2003 that was convened to deliberate the meaning of a moderate understanding and practice of Islam in Singapore. Three key ideas on Islamic and Muslim moderation in Singapore can be discerned from this book. Consequentially, the issue of apostasy can then be implicitly inferred. Firstly, PERGAS made the assertion that implementation of hudud law is not obligatory for Muslims in Singapore considering that the country is not an Islamic state and Muslims as a minority of the population will have priorities and challenges that differ from their brethren in Muslim majority countries.33 The traditional theological dominant view of apostasy regards it as a crime under hudud that is punishable by death after due process. By taking the above

33Pergas (2004), pp. 129.

assertion that implementation of hudud law is not obligatory for Muslims in Singapore, we can then ascertain what the correct extrapolation on the issue of apostasy. Secondly, the idea of non-violence remains central to the interests of Muslims in Singapore. In the published Charter of Moderation, PERGAS asserts that, “We are committed to safeguarding peace. We are not harsh

and violent in religious practice, nor in achieving our aspirations. We understand jihad in its broader meaning. Armed jihad is only against those who declare war on us.”34 Thirdly, PERGAS calls upon Muslims to uphold the rule of law in every religious endeavour in Singapore numerous times in the book. “In practising religion and upholding it, we are committed to using peaceful means, in accordance with the law…” “We will always strive to be law-abiding in practising our religion…”

“As a citizen of Singapore, we have the right to voice our views on what is national interest, albeit with wisdom, and according to the law…” “We are committed to respecting the principles of democracy in social interactions and in our efforts to achieve the aspirations of the Muslim community. It is on this premise that we commit to constantly abide by the laws and regulations in our actions (emphasis is mine).”35

Based on these three ideas, it is ideal that a special irsyad by PERGAS and MUIS be deliberated to shape a principled framework when dealing with apostasy issue specifically for the Singapore Muslim community This is similar to the stand in 2017 made by both PERGAS and MUIS regarding the correct meaning of “fansurna `ala al-qawm al-kafirin (grant us victory over infidels)” (the Qur’an, 2:286). A controversy had arisen after a video of a foreign national imam who recited

34Ibid, p. 315. 35Ibid, pp. 103, 177, 180 and 315.

21

the above supplication during Friday congregation which circulated online and shocked Singapore’s multi-religious communities. Both PERGAS and MUIS firmly reiterated that the verse does not refer to all non-Muslims, but to those who are hostile to Islam and Muslims. Furthermore, both institutions strongly affirmed that a basis of peace a mutual respect should guide Muslim and non-Muslim relations as in the Qur’an, 60:8-9.36 Moving forward Wasatiyah (justly balanced) must be the guiding principle when addressing the issue of apostasy in Singapore. Two points are critical for consideration in order to achieve wasatiyah. Firstly, we must recognise that apostasy is a complex issue. Multiple factors are involved such as psychology, economy, educational background, family and religious learning. It is far too simplistic and naïve to point the finger to asatizah and other religious institutions for not doing enough da`wah in the community or to blame modern institutions and media for promoting secularism and hedonism among Muslims. It cannot be addressed simply by educating the Muslim public that apostasy is forbidden (haram) and a grave sin that must be avoided. A deep collaboration between Muslim scholars and scholars of other disciplines is necessary for a thorough deliberation on the apostasy issue. A good starting point would include inter-disciplinary insights from experts in qualitative sciences of sociology,

36Pergas, Pernyataan Media: Panduan Agama Dalam Mendoakan Terhadap Penganut Agama Lain (Media Statement; Religious Guidance on Making Prayers Towards People of Other Faiths), 3 April 2017, available at http://www.pergas.org.sg/media/MediaStatement/mediarelease_PanduanAgamaDoaTerhadapPenganutAgamaLain_3April.pdf (24 October 2017); Majlis Ugama Islam Singapura, Media Statement on the Case of Mr. Nalla Mohamed Abdul Jameel, 3 April 2017, available at http://www.muis.gov.sg/documents/Media%20Statement%20on%20the%20case%20of%20Mr%20Nalla%20Mohamed%20Abdul%20Jameel.pdf (24 October 2017).

psychology, economics, humanities and theology coupled with quantitative surveyed data. By taking in all possible perspectives, we are able to take into account the special consideration to the unique context of Singapore. Secondly, as a starting point, it is critical to have a consensus among asatizah on what is the right theological position towards apostasy and social norms of behavior towards apostates because

asatizah is a key segment responsible for guiding the Muslim community on theological matters. Issues such as theological sanction vis-à-vis freedom of religion and rule of law, persuasive and preventive measures need to be thoughtfully deliberated. This consensus among asatizah can be a good starting point to build towards a broad framework together with religious institutions, civil society

and other stakeholders. An ever increasing globalized context makes it pertinent for key stakeholders of Singapore’s Muslim community to build a consensus based on sound theological footing. Conclusion This article has reiterated the unique contextual backdrop for Singapore’s Muslim community. It highlighted previous precedents on apostasy in Islamic history, various examples of apostates during the Prophet’s time and the more recent attempts by contemporary Islamic scholars to address the issue. The article has attempted to provide constructive contribution on the basis of wasatiyah as a way to move forward. Two key pillars necessary for further progress was highlighted. Firstly, an informed rethinking of the dominant theological rule on apostasy; and secondly, a clear guiding principle to establish the proper social conduct and norms to take towards apostates we encounter. The article also humbly proposes a multi-faceted and integrated approach together with consensus among asatizah is needed to achieve wasatiyah on the issue of apostasy. As theological guardians for the Muslim community, it is incumbent on us to further the deliberation on apostasy, so our community can move towards a compassionate and principled stance on the matter.