sek - marks - kritika stranog u otudjenoj povesti - prole.pdf

8/17/2019 Sek - Marks - kritika stranog u otudjenoj povesti - Prole.pdf

1/26

88

1. Hegelova afirmacija stranog

Pažljivom čitaocu neće promaći učestalost kojom se pojam stra-nog pojavljuje u Fenomenologiji duha. Pomnije čitanje se takođeneće zadovoljiti pukim konstatovanjem česte prisutnosti nekogpojma, nego će svakako izraziti upitanost pred šarolikošću for-mulacija i značenjskom mnogostrukošću koju strano zadobija kodHegela. akva upitanost dobiće na intenzitetu naročito ako mnoš-tvo Hegelovih određenja stranog bude dovedeno u vezu sa nedo-

statkom problemskog ekvivalenta, kako kod njegovih idealističkihprethodnika, tako i u čitavoj tradiciji filozofije. Naime, izrazi poputdas fremde Wesen, die fremde Wirklichkeit, das fremde Andere,die Bedeutung des Fremden, irgendein Fremdes, die Fremdheit, neiskazuju samo variranje pojmovnih momenata Hegelovog pojmastranog, već predstavljaju samo najčešće formulacije, koje ni izbli-za ne ispunjavaju čitavu kontekstualnu mrežu tog pojma.

Važno je napomenuti da se ovo, naizgled pomalo prenagljeno,

buđenje interesa za konceptualizaciju stranosti desilo iz imanentnihfilozofskih razloga. Zato se nameće i pitanje šta je to novo što je He-gelova filozofija donela, a što je za sobom povuklo i tako značajno,gotovo obavezujuće mesto problema stranog. Ukoliko bi se ti aspek-ti ocrtali samo grubo i u širokim potezima, onda bi oni bili potra-ženi najpre u Hegelovim pojmovima samosvesti i duha. Svojevrstanprevrat, koji je Hegel preduzeo sa Kantovim „kopernikanskim” pu-tem do samosvesti, sastoji se u uvidu da ja do samosvesti ne dolazimprevashodno autonomnim voljnim i saznajnim naporima, već da ja

Dragan Prole

Marks: kritika stranog

u otuđenoj povesti


2/26

Marks: kritika st ranog u otuđenoj povesti | 89

vlastitu samosvest zahvaljujem susretu sa drugima: „Svaka je svestdrugoj svesti sredina, pomoću koje se svaka sa sobom posreduje iujedinjuje, i svaka jeste sebi i drugoj neposredno bivstvujuća suština,koja ujedno postoji za sebe samo putem tog posredovanja.”1

Napuštajući solipsizam transcendentalnog Ja i njegovu čvrstoutvrđenu strukturu, neprijemčivu za bilo kakvu povesnu fluktua-ciju i neosetljivu spram čitave lepeze iznenađujućih, nepredvidivihi nelagodnih aspekata prilikom kontakta sa drugima, Hegel po-entira da ne samo da je neophodno da ja priznam druge, nego dakretanje ka samosvesti iziskuje i da drugi priznaju mene. Mišljenna tim osnovama, problem stranog dobija potpuno novu vizuru –relacija sa drugima ne uspostavlja se naknadno, nakon što su čvr-

sto obezbeđeni bedemi vlastitosti, niti se do nje dospeva nakonizranjanja iz neke fiktivne izvorne usamljenosti u kojoj su najpreobavljene sve neophodne pripreme za susret sa drugim.

Imajući u vidu da u odnosima među ljudima ne može vladatiprestabilirana harmonija, Hegel se ne libi da preduzme rizičan ko-rak. Relaciju prema drugima on naime ne određuje spoznajno, većagonalno, jer počiva na konkretnim kontaktima sa drugima kojise odvijaju u borbi za priznanje. Drugi stoga nije ravnodušan me-dijum, nezaobilazna, ali i prolazna faza na putu od mene ka meni,

već je odnos prema drugima naglašeno dinamičan. u dinamikuHegel bez oklevanja naziva borbom.

Savremenim filozofima drugosti, a među njima ponajviše Le- vinasu, takvo Hegelovo određenje nije bilo prihvatljivo, jer je bre-menito opasnom konstrukcijom koja u pozadini krije ukazivanjena to da je odnos prema drugima uvek latentno nasilan i neprija-teljski. U uslovima borbe, prema Levinasovom dubokom uverenju,indukuje se nepremostiv jaz između nas i drugih, budući da njiho-

vo prisustvo tada predstavlja pretnju, a da susret s drugima bivaispunjen zebnjom da se iza svih njihovih gestova krije namera da,negirajući našu slobodu i autonomnost, zapravo ovladaju nama2.

1 Georg Wilchelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes, Leipzig, 1909.str. 1422 Analizi različitih formi nasilnog odnosa prema drugima Levinas posebnupoklanja u svom delu Le temps et l’ autre. (Vrijeme i drugo, Podgorica 1997, prev.

Spasoje Ćuzulan, naročito str. 61-78)


3/26

90 | Dragan Prole

Borbom se drugost uvlači u odnose moći, čime se onemogućavada stanemo licem pred lice drugog – u čemu je Levinasova poentasame relacije prema drugosti.

Međutim, uprkos neodoljivoj sugestivnosti savremenih misli-

laca i njihovoj nesumnjivoj filozofskoj aktuelnosti, stiče se utisakda smo vrlo retko raspoloženi da ozbiljno uzmemo u obzir istorij-sko-filozofski horizont iz kojeg se oni obraćaju velikim prethodni-cima. Naime, direktna komunikacija sa savremenim misliocimanije problematična per se, nego to počesto postaje onda kada je nadelu više ili manje nesvesni zaborav njihovog duga prema onimmisliocima, od kojih su podstaknute izvesne tendencije, čiji im-pulsi još vitalno usmeravaju filozofsko mišljenje.

Slična razmišljanja postaju konkretizovanija i razjašnjenijaukoliko se ima u vidu da bi hegelovski pokušaj odbrane od Levi-nasovih prigovora u središte svoje argumentacije verovatno stavioupravo jedan pojam iz lepeze kojom je sadržinski pokriven pro-blem stranog – pojam potuđivanja, ili otuđenja (die Ent fremdung). Naime, rasvetljavanjem tog Hegelovog pojma uočava se da se uborbi za priznanje ne radi o arhaičnoj ratničkoj pozi, u kojoj borcistoje jedan naspram drugog sa isukanim mačevima, već je težištete borbe pomereno i na borbu sa samim sobom. U događanju re-lacije između mene i drugih, ne radi se o emanaciji čvrsto osigu-ranog sopstva ka drugom i obratno. Naprotiv, odnoseći se premadrugom, objektivirajući sebe ka njemu, ja se najpre suprotstavljamsvom prirodnom bivstvovanju, ja se otuđujem od njega: „Svakasamoobjektivacija sadrži momenat samootuđenja; svako samoo-tuđenje rezultira jednom samoobjektivacijom…”3

Interakcijom podstaknuta dijalektika objektiviranja i otuđenjatako se pokazuje kao preduslov uzajamnog procesa priznavanja u

kojem ja u drugom, ali i drugi u meni prepoznajemo subjektivnosti slobodu, a ne samo puku telesnost prirodnog bića.

Borba za priznanje stoga ne stvara pseudoherojski nastroje-nu, borbenu samosvest, koja preti drugima i kojoj drugi prete, većpredstavlja važan stepen razvoja svesti u kojem ona teži da u pred-metu, koji joj je najpre bio stran, prepozna i pojmi samu sebe. Zbog

3 Sonja Rinofner-Kreidl, Mediane Phänomenologie. Studien zur Ideee der Sub-

jektivität zwischen Naturalität und Kulturalität, Würzburg 2003 , str. 117


4/26


toga Hegel obrazovanje poima kao otuđenje svesti (die Entfrem-dung des Bewußtseins).

2. Obrazovanje kao potuđivanje

Moglo bi se reći da je proces obrazovanja dvostruk. S jedne strane,svest se otuđuje od kontingencije svog prirodnog bivstvovanja (učemu Hegelova misao konvergira sa Levinasovom, prema kojemboravak u prirodnom bivstvovanju predstavlja zatočeništvo) da bistekla izvesnost o vlastitoj subjektivnosti unutar intersubjektivno-sti: „ono što čini da individuum poseduje važenje i stvarnost jesteobrazovanje. Njegovu iskonsku prirodu i supstanciju predstavljaduh otuđivanja prirodnog bivstvovanja.” ( Phänomenologie, 369)

Druga strana obrazovanja leži u naporu samotranscendiranja vlastitosti. Otuđenje od prirodnog bivstvovanja pri tom nema svr-hu u samom sebi, jer potencijalni učinak napuštanja prirodnosti uime uspostavljanja proizvoljnog i artificijelnog sopstva koje nemanikakve veze sa realnošću, naprosto ne može biti dovoljan, ukoli-ko otuđenje pledira na ozbiljan filozofski status. Vizija otuđenjakao neobavezne konstrukcije vlastitosti otpada kao filozofska vizi-

ja. Poenta napuštanja prirodnosti jeste u uspostavljanju najbližegmogućeg kontakta sa realnošću, a ne u bekstvu od nje.

Upravo u prirodi tog kontakta ukorenjena je razlika izmeđuorganskog i duhovnog sveta. U slučaju organskog sveta, kontaktsa realnošću bi se mogao označiti kao jednosmeran, jer je reč odelatnosti koja se vraća u sebe, ali da pritom nije „ničim stranim

vođena natrag u sebe” ( Phänomenologie, 199).Ovim se strano markira kao oslonac za dragocenu antropološ-

ku diferenciju između organskog i duhovnog. Svet kojem doslov-no ništa nije strano, nije ljudski svet. Prve pretpostavke za njegovo

uspostavljanje javljaju se onda, kada se u pogon stavi povratna re-fleksivna putanja od stranog ka nama. Otuda se puki prodor kroz strano, njegovo zaobilaženje, ignorisanje ili čak nasilno gušenjeiskazuju kao opasno podrivanje temeljnog ljudskog conditio. Ovo

je važno naglasiti, budući da implicitna antropologija Hegelove Fe-nomenologije duha svoje uporište nalazi u afirmaciji relacije premastranom. Drugim rečima, Hegelova poruka upućena dvadesetove-kovnim misliocima koji još tragaju za utvrđivanjem differentia spe-

cifica neorganskog, biljnog životinjskog i ljudskog sveta sastoji se u


5/26

92 | Dragan Prole

upozorenju da antropologija, koja ne poznaje strano kao topos svoje vodeće orijentacije, nikada ne može pronaći ono za čim traga.

Za razliku od organskog sveta kojem je inherentna prirodnaneposrednost ispoljavanja, lišena „povratnog efekta” (čije zasluge

treba pripisati interiorizovanom susretu sa stranim), pa samimtim i osuđena na gubitak samoposredovanja, svet duha je, napro-tiv, karakterističan po otuđenju u kojem vlastitost ne želi da posvaku cenu sačuva svoje zatečeno stanje, već nastoji da izađe izsebe, da postane drugo sebe samog, da se prožme tom drugošću.ime realni svet gubi značenje stranog sveta, a vlastitost sebe višene doživljava kao biće koje je od sveta nezavisno i odvojeno.

Uprkos činjenici da će antropologija u Enciklopediji zadobiti sta-

tus nauke o neposrednosti čovekovog po sebi, čime svaki ozbiljaniskaz o čoveku biva prinuđen na napuštanje ravni striktnog antro-pološkog diskursa, poreklo diferencije organskog i ljudskog kod He-gela nesumnjivo nosi antropološki pečat. Na pitanje o ontološkimkapacitetima te diferencije pojam obrazovanja iz Fenomenologije ponudio je konsekventan i, posmatrano sa Hegelovog stanovišta,sasvim uverljiv odgovor. Put obrazovanja je put otuđenja, ali otu-đenja koje znači prepoznavanje stranog i samopostajanje stranim.Reč je o svakidašnjem procesu sa nesvakidašnjim efektima.

Samopostajanje stranim kod Hegela ne promoviše nepovratniavanturistički izlazak iz sopstva, ono ne usvaja zahtev za apsolu-tizovanim diskontinuitetom od sebe. Hegelova misao je uvek bilasumnjičava prema transcendenciji koja gubi svaki kontakt sa vla-stitošću. Zbog toga je upozoravala da definitivan rascep postajanjaza sebe od početne neposrednosti onoga po sebi ne može izbećifatalne posledice. U Hegelovom određenju po sebi i za sebe krije seinstanca koja mora zadržati status ontološkog regulativa, ukoliko

želimo da zadržimo posredovanje kao kičmu životnog sveta.Imamo li to u vidu, biće nam jasno da krutost tvrdoglavog in-

sistiranja na neposrednosti bivstvovanja po sebi iskazuje jednakuprazninu i jalovost kao i drska ekskurzija koja se isključivo uzda utransformativne moći bivstvovanja za sebe. Principijelna razlikaizmeđu ova dva stava ne ublažava njihov upadljivi identitet čija semanjkavost krije u tome da oba onemogućavaju posredovanje. Kaošto boravak u neposrednosti bivstvovanja po sebi, odbijajući da se

otvori ka spoljašnjosti unapred biva uskraćen bilo kakve istinske


6/26


„unutrašnjosti”, ostajući tako upućen na nepomičnost „spavanjaduha”4, tako i beskompromisno odustajanje od sebe radi predava-nja stranom nehotično oduzima svako tlo pod vlastitim nogama.

Postajanje stranim u smislu inicijacije ljudskosti i slobode kod

Hegela uvek podrazumeva dijalektiku vlastitog i stranog – a onasprečava mogućnost da nam strano bude sasvim strano. Postupakstabilizovanja pojma koji nipošto nije uživao poverenje filozofsketradicije ovaj put je situiran spekulativno, na stazama prohodnim

jedino strogom pojmovnom mišljenju. U tome se sastoji i vrlina imana Hegelovog pristupa stranom.

Osiguravajući mu ontološku relevantnost i filozofski dignitet,spekulativno mišljenje suspenduje mogućnost stranog koje se iz-

miče našem domašaju pa, samim tim, istim potezom sužava dome-te stranog. Strano je tu da bi uspostavilo kontakt, tj. pospešilo po- vratnu spregu samoobjektivacije da bi onemogućilo rasprskavanjesopstva u sivilu sveta u kojem je transcendentalni subjekt u stanjuda pronađe jedino samog sebe. Za razliku od klasične transcenden-talne pozicije koja u svetu prepoznaje samo sadržaje koje je svestprepoznala u samoj sebi i isporučila ih u svet, Hegelova pozicija jedaleko „svetovnija” jer se ne usteže da prizna da bivstvovanje svestiizvorno ne označava ništa drugo, nego siromaštvo i oskudnost, ada njegovo obogaćivanje može biti dostižno jedino ukoliko se baciu zagrljaj raznolikoj paleti stranosti koju zatiče izvan sebe.

Svaki dodir sa stranim utoliko ne može sakriti egološku mo-tivaciju, jer biva pojmljen na pretpostavci unutrašnjeg sazrevanjasamog fenomena svesti. Pojavljujući se, svest zapravo prisvaja stra-no, otuđuje se da bi istinski zadobila samu sebe. Kada je pak stranoobavilo funkciju refleksivnog luka od prethodnog siromašnijeg kapotonjem, bogatijem obliku svesti ono gubi razlog da ga zovemo

stranim. Rečju, strano je tu da postane naše, ono poprima crtenepoznatog koje može i mora postati poznato, tuđine koja postajezavičaj, enigme koji mora biti rešena.

Situaciju u kojoj dopuštamo da strano doista ostane strano, dapriznamo da se ono izmiče našem pojmovnom i fenomenalnomposedu - Hegel ne bi priznao kao filozofsku situaciju. Ona se može

4 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissen-

schaften, Werke Band 10, Frankfurt am Main 1970, § 389


7/26

94 | Dragan Prole

s pravom zvati filozofskom samo ukoliko smo u mogućnosti dastrano prisvojimo, apsorbujemo, „svarimo” ili, obratno, dokle god

je strano kadro da igra svoju gradivnu ulogu prilikom konstitutiv-ne izgradnje vlastitog. Izvan toga ono gubi filozofsku relevantnost.

Romantičarsko potuđivanje za volju potuđivanja Hegel bi odbaciosa istim argumentima kao i Brehtov potonji imperativ: „Ono štonije strano, uoči kao iznenađujuće! Ono što je uobičajeno, uoči kaonečuveno!”5

Hegel je bio čvrsto uveren da je favorizovanje oneobičavanjai nesputanog potuđivanja usiljeno i nepotrebno usled opasnostida raskine sponu bivstvovanja po sebi i bivstvovanja za sebe. ouverenje bilo je praćeno strepnjom da potencijalna produktiv-

nost takvog postupka vrlo lako može biti znatno manja od štetekoju bi mogao da donese, a ona se svodi, ni više ni manje, negona iščezavanje posredovanja i indentiteta subjekta. Otuda postajerazumljivo da je pred naš susret sa stranim Hegel postavio gotovokantovski stroge restrikcije. Filozofsko otvaranje prema stranomtime je sputano, strogo kontrolisano i pragmatički opredeljeno, ali

je, prema Hegelovom mišljenju, neophodno da ostane tako, ukoli-ko filozofija ne želi da izgubi samu sebe.

Uprkos tome, značaj stranog za Hegelovu misao nije mogućeprenaglasiti. Nasuprot organskom svetu u kojem dominira odsu-stvo stranog, čovekovo prisvajanje stranog vrhuni svešću o jedin-stvu sa stvarnošću. Zbog toga i Hegelov pojam pojma svoju kon-kretnost duguje upravo duhovnom kontaktu sa stranim: „pojam

je određeni pojam, a ta određenost jeste ono strano, koje on ima usebi” ( Phänomenologie, 153). Imamo li u vidu pregnantnu filozof-sku težinu koju u Hegelovoj filozofiji zadobija pojam, onda u pred-nji plan iskrsava nečuveno dostojanstvo stranog, jer upravo njemu

pojam duguje svoju puninu, bogatstvo i filozofsku relevantnost.Međutim, to ne bi smelo da nas zavede ka stranputnom uve-

renju da Hegelova afirmacija stranog, čak i unutar restriktivnihgranica koje su joj nametnute, uživa bezuslovan i nedodirljiv sta-tus. Premda se odvijala u duhovnoj atmosferi, u kojoj su o stranomnaglašeno pozitivno govorili i mislioci romantizma, u kojima je

5 Bertold Brecht, „Die Ausnahme und die Regel”, u: Gesammelte Werke Band

2, Frankfurt am Main 1967, str. 822


8/26


Hegel uporno prepoznavao svoje misaone antipode, spekulativnaafirmacija stranog od samog početka bila je lišena svake primesenaivnosti.

Hegelova opreznost spram prosvetiteljske apsolutizacije pove-

snih kapaciteta obrazovanja naročito je vidljiva u njegovom odre-đenju „duha koji se otuđuje”. Neophodnost otuđenja duha lišena jeutopije bezbrižnog i samozadovoljnog boravka u stranom. Nuždaizlaska iz vlastitosti odvija se na putu na kojem nije posuto samocveće, nego i trnje. Otuda strano za Hegela nije svodivo na iluzor-ni, neiscrpni rezervoar iz čijih rezervi se, prema potrebi, pune za-lihe samotranscendirajuće vlastitosti. Kao što proces obrazovanjapodrazumeva suočavanje sa paralelizmom misaonog sazrevanja i

praznoverja, uvida i ispraznog, jalovog saznanja, tako i otiskivanjeka stranom ne uključuje samo obogaćivanje vlastitog, nego i nje-gov opoziv, upuštanje u nezavičajno i neuobičajeno.

Dva ključna oblika otuđenja ne mogu se kod Hegela osloboditi jedan od drugog, a postajanje stranim uvodi isprepletenost premakojoj vlastito u sebi otkriva strano ali se, obratno, i sâmo prilju-bljuje uz strano, u kojem neprestano otkriva nagoveštaje vlastitog.Otuđujući se od neposrednosti svog prirodnog bivstvovanja mi,prema Hegelovom uverenju, neizbežno boravimo u dva, među-sobno isprepletena sveta, svetovima zablude i spoznaje, vlastitogi stranog. Za njega je izvan svake sumnje da: „‘Jezik rascepljeno-sti’ jeste autentični, unutrašnji, egzistirajući duh celokupnog svetaobrazovanja.”6

Hegelova pouka se utoliko može zaoštriti u spekulativnoj tvrd-nji da strano uvodi negaciju u srce vlastitosti, ali da, s druge stra-ne, ta negacija ne obećava uvek bogaćenje i pozitivan ishod, pošto

joj je isto tako inherentan i gubitak koji ne može očekivati kom-

penzaciju u onostranosti sebe samog. Posmatrano iz perspektivespekulativne logike, negacija nesumnjivo jeste bogatiji pojam odpozicije, pošto vlastiti movens ne očekuje spolja, već ga pronalazi usamoj sebi. Prevedeno u ravan iskustva obrazujuće svesti, to značida istinski susret sa stranim jedino može da obeća promenu, ali data promena nije ujedno i harmonizovana promena na bolje nego

6 Arnold Gehlen, „Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung”, u: Ent-

fremdung , Hrsg. Heinz-Horst Schrey, Darmstadt 1975, str. 31


9/26

96 | Dragan Prole

da, naprotiv, u svest predanu obrazovanju često unosi razdrtost irascep iz kojih proces potuđivanja ne može uvek sa sigurnošću po-nuditi zadovoljavajući izlaz, niti sme obećati uspešnu posredničkumisiju u uspostavljanju pomirenja.

Premda su prigovori protiv Hegelovog tematizovanja stranogskoncentrisani na konstataciju da je spekulativni pristup stranomnedopustiv, jer se njime vrši pojmovno nasilje nad stranim, kojemse potura univerzalna umnost, što u krajnjoj konsekvenci pred-stavlja jednu od manifestacija evrocentrizma, čije se problema-tične posledice ogledaju u tome da strano zapravo gubi karakterstranog i biva veštački uklopljeno u registar Evropi primerenogpogleda na svet, savremeni kritičari (Levinas, Kristeva, Miler-

Funk i Derida) svakako ne bi mogli poreći da svet bez stranog zaHegela nije zamisliv kao duhovni svet. akođe se ne može porećini heuristička plodnost Hegelove zamisli obrazovanja kao otuđe-nja, u smislu neukidive dijalektike vlastitog i stranog.

3. Dva lica otuđenja kod Hegela

Semantičko bogatstvo i performativna višeslojnost Hegelovog poj-ma potuđivanja dodatno dobijaju na značaju, ukoliko se saglasimoda se danas, po pravilu, previđaju afirmativna i aktivna dimenzijaotuđenja. Ona klica umnosti i spontaniteta na kojoj počiva Hege-lov pojam otuđenja vrlo brzo je prekomponovana kritikom, koja utaj pojam utiskuje izrazito negativna značenja, koja su se u kolo-kvijalnoj upotrebi očuvala i do danas. Prva asocijacija na pomenotuđenja sažima se u mislima o usamljenom čoveku, izgubljenomu današnjim velegradima, ili o besmislenosti mehaničkog radana trakama za masovnu proizvodnju, a vrlo je daleko od svesti oobrazovanju čiji je neizostavni element prožimanje stranim, ali ne

kao posledica prinude, već slobode.Višedimenzionalan uvid u strano, o kojem Hegelova filozofija

pruža rečito svedočanstvo, na taj način je značajno osiromašen isveden. Zbog toga je neophodno podsetiti da spekulativni hori-zont poznaje čitav dijapazon različitih momenata potuđivanja, dasu mu bliska „dva lica” stranosti, i ono vredno sažaljenja, ali i onokoje bi valjalo zdušno prigrliti. Premda je u svojim ranim radovimaHegel posmatrao otuđenost kroz prizmu odvojenosti, kroz suženu

perspektivu separacije individue od vlastitog sveta, u zrelim rado-


10/26


vima demonstrirano je uverenje da u stranom ne treba prepozna- vati samo fenomen lišenosti.

Rana pozicija signalizira da potuđenje predstavlja posledicu ne-dostatka jedinstva, dok zrela u potuđivanju vidi mogućnost ostva-

rivanja puta ka jedinstvu, ali ne i garanciju jedinstva. Rascepljenasvest stoga takođe predstavlja korelat potuđivanja, rizik slobode uneminovnosti samoprekoračivanja, u izlasku iz sebe, u prisvajanjustranog. Pošto nije moguća lagodnost čistog bivstvovanja-kod-sa-mog-sebe čovek je za Hegela biće „prokleto na potuđivanje”, ali nezato da bi definitivno izgubio sebe, već zato da bi zadobio puninu

vlastitog bića i jedinstvo sa vlastitim svetom.Ipak, mora se priznati da je relacija prema stranom za Hegela

uvek pojmovna relacija a da, nasuprot tome, među savremenimfilozofskim pristupima stranom gotovo da vlada konsenzus, pod-staknut Levinasovom sugestijom da pojmovna relacija u slučajustranog naprosto nije dovoljna, jer mnogi aspekti relacije premastranom ostaju izvan domašaja pojma: „Aktivnost mišljenja imapremoć nad svakom drugošću i upravo u tome, na kraju krajeva,počiva sama njena racionalnost”.7

Rezime odnosa Hegelove i savremene tematizacije stranog mo-gao bi se svesti na priznanje da pojam mnogo toga duguje stranom,ali da strano malo duguje pojmu, jer je pojam uvek kulturno kodi-rani, naš pojam, u koji se, po pravilu, neprimetno uvlače i elemen-ti nadmoćnosti koji naše poimanje nas samih čini superiornimu odnosu na naše poimanje stranog. Poimanje stranog otuda seprikazuje kao proces u kojem se već samim imenovanjem stranočini podložnim ovladavanju, čime se neminovno redukuje njegovastranost.

akav zaključak je samo naizgled jednoznačan, jer je u njemu

prisutan upravo jedan od aspekata paradoksalnosti stranog – ime-nujući strano, ja zapravo proizvodim efekat suprotan ovladavanju,

jer fiksiram oblast koja je izvan moje kontrole, izvan mogućnostiautonomnog obuhvata, s one strane neposredno ovladivog. ime

7 Emanuel Levinas: Među nama. Misliti na drugog , Novi Sad – Sremski Kar-lovci 1988, str. 166. Levinasovo delo obiluje varijacijama na temu nekompetent-nosti pojmovnog pristupa stranom i drugom: „Relacija drugosti nije ni prostorna

ni pojmovna ” Vrijeme i drugo, navedeno delo, str. 66


11/26

98 | Dragan Prole

se približavamo misliocu od koga zapravo potiče osporavanje afir-mativnih kapaciteta stranog, te brisanje svetlih i produktivnihnijansi iz njegovog značenjskog kolorita, Karlu Marksu. Ukolikotlo filozofske kritike eminentno pojmovnog i spekulativnog obu-

hvatanja stranosti sadrži nešto humusa, onda je za njega zaslužanMarks. Čak i onda, kada odbijanjem intelektualizovane, odnosnotranscendentalne strategije u pristupu stranom, savremeni poku-šaji samouvereno promovišu svoju svežinu i inovativnost, veomačesto se radi o više ili manje svesnoj prefiguraciji Marksovog te-meljnog filozofema.

Pritom nije nimalo slučajno što je rušenje tek stečenog, nesta-bilnog i fragilnog filozofskog ugleda stranog, bilo praćeno naglaše-

nom revizijom pojma filozofske kritike: „Svi mislioci koji su se latilikritičkog zadatka u post-hegelovskom periodu, prvenstveno su sepotrudili da redukuju ‘otuđenja’ čoveka. a otuđenja – kakva godimena im se pripisivala – predstavljaju suštinski motiv njihove de-struktivne i denuncijacijske spekulacije … U tom smislu, mi nismoistinski napustili post-hegelovski period.”8

4. Raditi, a pri tom ne postati stran samom sebi?

Udarna igla Marksove kritike bila je direktno usmerena protivmogućnosti da potuđivanje poprimi bilo kakav afirmativan nagla-sak. Posthegelovska fascinacija uvidom da u potuđivanju valja pre-poznati fenomen koji ne može zaslužiti ništa drugo nego upornui beskompromisnu osudu, kod Marksa biva potkrepljena pojmomčiji ontološki dignitet mnogo toga duguje upravo Hegelovoj filozo-fiji – pojmom rada.

Nasuprot logici prema kojoj „rad pojma” diriguje procesompotuđivanja, Marks afirmiše logiku shvatanja otuđenja iz logike

shvatanja rada kao čulne delatnosti (Sinnliche ätigkeit). Iza pro-mocije tog određenja rada nije stajala težnja za konstituisanjemnove teorije čulnosti9, a još manje za skandalizovanjem filozofske

8 Jean-Yves Calvez, La pensée de Karl Marx, Paris 1956, str. 509 „Marks … nije imao nameru da razvije teoriju čulnosti da bi precizirao svojgovor o ‘čulnoj delatnosti.” Ludwig Landgrebe, „Das Problem der eleologieund der Leiblichkeit in der Phänomenologie und im Marxismus”, u: Phänome-nologie und Marxismus Band I. Konzepte und Methoden, Frankfurt am Main

1977, str. 100


12/26


javnosti posredstvom povezivanja pojma delatnosti sa čulnošću,što je za nemački idealizam bila nezamisliva kombinacija. Budu-ći da, prema idealizmu, istinska delatnost uvek biva inteligibilnostrukturirana, podstaknuta umnošću slobodne volje i oslobođe-

na bilo kakve samovolje i proizvoljne pobude motivisane čulnimporivima – dopadanje i nedopadanje, zadovoljstvo, želja, emotiv-no nagnuće – morali su biti odbačeni kao konstituensi naše de-latnosti. Nasuprot tome, Marks afirmiše rad kao čulnu delatnost ,kao delatnost koja u svojim postignućima osvetljava samu sebe,kao telesnu aktivnost čija je inteligibilnost aficirana konkretnimučešćem čulnosti ali i, obratno, radom ostvareni kontakt samo-svesti i čulnosti biva konstitutivan za dalju delotvornost „čulno-

sti”.Kada tvrdi da se svako životno ispoljavanje neposredno re-flektuje u „sopstvenosti”10 (Selbstigkeit), Marks oživljava Fihteovuintuiciju da bivstvovanje za sebe ujedno mora biti i vlastiti reflekskoji ipak nije puka refleksija, nije teorijski čin. Podstaknut uvidomda se kontakt sa bivstvovanjem ne sme svesti na teorijsko koke-tiranje sa transcendentnim talogom bivstvovanja po sebi, te daistinsko bivstvovanje uvek već biva uvučeno u mrežu praktičkihpostignuća slobode, Fihte je osvetlio prostor u koji je Marks sazadovoljstvom stupio. rudeći se da njegove konture dodatno na-glasi, Marks se oslonio na tezu da konkretni ljudski rad zapravo

predstavlja jedinu epifaniju bivstvovanja. Levinas stoga, s pravom,upozorava da Marksov pojam bivstvovanja u sebi nosi pečat čijeporeklo valja potražiti upravo u njegovom shvatanju rada: „Istinabivstvovanja je uslovljena radom, delatnost učestvuje u pojavlji-

vanju bivstvovanja. Ono je moguće samo ako se elaborira novipojam inteligibilnosti bivstvovanja – a taj pojam je ono što, pre

politike ili ekonomije, konstituiše specifičan Marksov doprinosfilozofiji”.11

Ako se sa Fihteom saglasimo u pogledu relevantnosti „delatno-sti vraćene u sebe”, ukoliko ozbiljno shvatimo mogućnost radnje

10 Karl Marx,Karl Marx, Ergänzungsband (Marx’ Schriften bis 1844), I eil, MEW Berlin1968, str. 57511 Emanuel Levinas,Emanuel Levinas,Emanuel Levinas, Dieu, le mort et le temps, éd. Jacques Rolland, Paris 1993,

str. 110-111


13/26

100 | Dragan Prole

koja ne rezultira delom u smislu nekog gotovog rezultata, nego ini-cira novo delanje, onda smo se već približili razumevanju onogašto Marks potcrtava u svom pojmu rada. U njemu je prepoznat:

„principijelni identitet bivstvovanja i samopojavljivanja – u naroči-

tom smislu – da je svaka aktivnost ‘istinski delatnog čoveka’ sebiprezentna kao ono, što jeste, bez zaobilaznih puteva preko reflek-sije…”12

Ostvarujući jedinstvo bivstvovanja i fenomenalizovanja, radnakon Marksovog određenja ne samo da uspeva da održi svoj on-tološki status, zadobijen u idealizmu, nego uspeva da dostigne naj-

viši mogući filozofski status: „Rad je ujedno postao antropogonska,upravo demijurška vrlina na čije delovanje se svodi ljudsko biće,

civilizacija, bogatstvo i celokupne više vrednosti.”13

Zadobivši status „fenomena svih fenomena”, Marksovo pozici-oniranje rada predstavlja radikalizaciju i dovršenje Kantove ideje o

primatu praktičkog uma. Ontologija bivstvovanja od sada se defi-nitivno razdvaja od teorijske sfere, pri čemu filozofsko pouzdanjeu moć mišljenja opstaje samo pod pretpostavkom njegove praktič-ke ostvarenosti.14 Uz to, Marksov proto-fenomenološki gest nije sezaustavio na uvidu u rad kao jedinstvo bivstvovanja i samopojav-ljivanja. Njegova provokativnost dodatno je ojačana na pretpostav-ci naličja tog jedinstva.

Naime, već je jedna od temeljnih teza Maksove doktorske di-sertacije iznela stav da: „Skrivenost počinje tek tamo gde se raz-dvajaju fenomen i istina.”15 Apstrahujući od činjenice da bi ovatvrdnja bez teškoća mogla biti proglašena za motto filozofije eg-zistencije, kao i poznog Hajdegerovog filozofiranja, mogli bismozapaziti vezu Verborgenheit iz disertacije i potonjeg Entfrem-

12 Manfred Frank,Manfred Frank, Unendliches Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik , München ²1992, str. 30913 Peter Sloterdijk,Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch, Frank-furt 2006, str. 19814 „Mišljenje je kod Marksa vizija bivstvovanja čije interne strukture se nedaju redukovati na strukture te vizije, ono se ne može redukovati na teoriju, ono je praksa.” Michel Henry, Marx I. Une philosophie de la réalité , Paris 1976, str.3115 Karl Marx,Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphiloso-

phie, u: MEGA Band 1, Berlin 1975, str. 25


14/26

Marks: kritika stranog u otuđenoj povesti | 101

dung. Naime, ukoliko shvatimo da razilaženje istine i fenome-na implicira samopojavljivanje koje ne rezultira ostvarivanjem,nego izmicanjem bivstvovanja, onda smo u prilici da pratimologiku prema kojoj je ovaj usamljeni tematski impuls diserta-

cije, čije intencije nisu bile u direktnoj vezi vezi sa središnjomtemom Marksovog mišljenja, docnije zadobio svoj zaokruženioblik. Dovoljno je promisliti posledice koje razdvajanje istine ifenomena dobija naočigled Marksovog shvatanja rada da bi semarkirali razlozi zbog kojih mišljenje qua praksa mora odbacitimilenijumsku vladavinu epistemološke autonomije: „a supstan-cija je negacija celokupne supstancije, ona je nesupstancijalna; tarealnost je negacija svega što, prema Marksu, konstituiše real-

nost, saznaje realnost sveta i, još dublje, realnost subjektivnostiutoliko što, kao praksa, drži taj svet u svojim rukama i u svakomtrenutku ga istrže u ništavilo.”16

Dopustimo li mogućnost da je upravo rad, a ne autarkično mi-šljenje, „najslobodnija od svih aktivnosti”, onda ćemo zapaziti i fa-talne posledice po lik slobode koji proizlazi iz rada čije postignuće

više nije rasvetljeno u vlastitim produktima. Ukoliko se, umesto saistinom svoje fenomenalnosti, sa samopojavljivanjem bivstvovanja,rad zapravo suoči sa beskonačnim odsustvom bivstvovanja, onda

više nema govora o „slobodi u tubivstvovanju”, nego o paradoksal-noj „slobodi od tubivstvovanja”.17 Drugim rečima, o ljudskom bićučija se egzistencija svodi na unutrašnji rascep, budući da je samomsebi stranac.

Otuda bi se, s pravom, smelo tvrditi da Fremde, o kome seradi u Marksovom Entfremdung jeste stranac u nama samima.

Poruka Marksove filozofije tako poprima formu fundamentalneksenološke dijagnoze: antropolog nije ništa drugo, nego lucidni

ksenolog čije analize dokazuju da smo, bili toga svesni ili ne, zapravo strani sami sebi. Stranost za Marksa nije ništa izvan čo-veka, nije obličje sveta sa kojim se uvek, hteli-ne hteli susrećemo,već je stranost odsustvo konkretne ljudskosti iz čoveka, čovek u

16 Michel Henry, „Penser philosophiquement l’argent” u:Michel Henry, „Penser philosophiquement l’argent” u:„Penser philosophiquement l’argent” u:Penser philosophiquement l’argent” u:” u:u:u:: Auto-donation. En-tretiens et conférences, Paris 2004, str. 17417 Karl Marx,Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphiloso-

phie, ibid, str. 47


15/26

102 | Dragan Prole

formi „još-ne-čovek”, lišenost ljudskog bivstvovanja, rečju, čovekkao „apstrakcija”.18

Budući da, prema Marksu, Hegelov pojam rada nije mišljen„konkretno”, to je imalo za posledicu da u njemu budu ekstrapo-

lirane samo „pozitivne” karakteristike. Iz istog razloga Hegelu jemorala promaći „negativna” dimenzija potuđivanja. Projekcija otu-đenog sveta prisile, nove heteronomije do koje dolazi usled borbeza osiguravanjem gole egzistencije – markira ravan u kojoj Markszatiče manjkavosti i defekte koji svoje poreklo zahvaljuju otuđe-nom radu. Oslanjajući se na pretpostavku da je upravo rad – a neagonalna spremnost subjekta da se odrekne svog prirodnog bićazarad zadobijanja priznanja – ona nezaobilazna, polazna i krajnja

stanica u ostvarivanju napora za priznanjem čoveka kao čoveka,Marks skreće pažnju na neumoljivu antropološku konstantu, načoveka koji je permanentno sputan i unapred onemogućen naputu ka vlastitoj ljudskosti.

Ako je „u Marksovom antropološkom pojmu rada element lič-nog samoostvarivanja neposredno identifikovan sa elementom in-tersubjektivnog priznanja”19 – onda takva konstelacija implicitnopodrazumeva da subjektu čija su nastojanja za samoostvarivanjemunapred osujećena – dotadašnji modusi „afirmativnog” potuđiva-nja ne mogu pomoći. Naočigled nasilnog i nehumanog lika otuđe-nog čoveka, romantičarski i hegelovski panegirici stranom Marksudelovali su kao neozbiljna i suvišna šminka. Međutim, Marksovakritika nije se zadovoljila strategijama klasičnog kritičkog postup-ka prema kojem je jedan od kriterijuma uspešnosti ležao u uvidu uneizrečeni i neprimećeni aspekt nekog fenomena.

Prepoznavanje „tamne strane” potuđivanja, žigosanje antro-pološki neprihvatljivog, a u životu ljudi toliko prisutnog postaja-

18 „Ono što preostaje od individue nakon što su se odigrali svi tirascepi jeste pozadina, najmanji zajednički imenitelj stečen rasvetlja-

vanjem svih tih kvaliteta na kojima se zasnivao njegov zahtev za priz-navanjem kao čoveka. a ogoljena, otuđena osoba postala je ’apstrak-cija’”. Bertell Ollman, Alienation: Marx’s Conception of the Man inCapitalist Society, Cambridge 1976, str. 13419 Axel Honneth,Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozi-. Zur moralischen Grammatik sozi-

aler Konflikte, Frankfurt am Main 1994 , str. 234


16/26


nja stranim, za Marksa nije bio krajnji, nego početni čin kritike.Otuda je njen sledeći korak morao biti dvosmerno konstituisan.S jedne strane, Marks je promišljao mogućnosti ostvarivanja za-

jednice u kojoj će potuđivanje iščeznuti, a da bi takvoj zamisli dao

neophodnu legitimaciju, morao je provesti destruktivni zahvat upravcu svih pozicija koje u potuđivanju prepoznaju hvale vredanproces, s druge strane.

Za stav koji potuđivanje posmatra kao antropološki produkti- van pomak Marks primenjuje upravo Hegelovu formulaciju o „le-poj duši”, ne libeći se da istakne njen paralelizam sa „nesrećnomsvesti” i da njegovu operativnost demonstrira upravo na primeru

Fenomenologije duha: „Udvajanje ili istupanje on (Hegel) ima na

čistoti pojma, pošto je ona apsolutna apstrakcija ili negativnost …Hegel dalje razvija dosadan proces lepe duše čiji rezultat je čistaopštost znanja koja je samosvest.”20

Ako imamo to u vidu, onda se nećemo čuditi kada uočimoenergična nastojanja mislilaca sklonih Marksu, čiji se zajedničkiimenitelj svodi na devalviranje Hegelovog pojma otuđenja: „He-gel je pogrešno izjednačavao otuđenje sa objektiviranjem, veru-

jući da je ono neizbežan (ali ne nužno i permanentan) rezultat‘ospoljavanja’ vlastitosti u objektima. Marks je prvi koji je razdvo- jio dva značenja: on je otuđenje posmatrao kao pervertiran oblikobjektiviranja.”21 Apstrahujući od činjenice da takav pojam otuđe-nja Hegelu nije ostao nepoznat, pošto njegova dela naprosto vrveod kritike pervertiranih oblika objektiviranja, ovde ćemo se zadr-žati prevashodno na otisku koji je neophodnost rastakanja stranogutisnula u Marksov pojam kritike.

Pre toga se čini umesno još jednom pozicionirati Marksovomišljenje u kontekstu tradicije poništavanja stranog. Naročito

20 Karl Marx, „Konspekt zu G.W.F. Hegels ‚Phänomenologie des Geistes’ Ka-Karl Marx, „Konspekt zu G.W.F. Hegels ‚Phänomenologie des Geistes’ Ka-pitel ‚Das absolute Wissen’”, u: MEGA Band 2, Berlin 1982, str. 44321 Melvin Rader,Melvin Rader, Marx’s Interpretation of History, New York 1979, str. 105-106.U literaturi se može pronaći mnoštvo varijacija na ovu temu, ali je dovoljno nav-esti još jedan tipičan primer: „Pojam otuđenja kod Hegela predstavlja samo jednuduhovnu vrednost koja omogućava novo razumevanje sveta, dok kod Marksaotuđenje misli jednu delatnu vrednost ” Auguste Cornu, „Die Idee der Entfrem-Auguste Cornu, „Die Idee der Entfrem-dung bei Hegel, Feuerbach und Karl Marx” u: Entfremdung , Hrsg. Heinz-Horst

Schrey, Darmstadt 1975, str. 42


17/26

104 | Dragan Prole

ukoliko pažljivo saslušamo Valdenfelsovu dijagnozu, prema kojoj:„U tradiciji strano naprosto stoji u znaku prisvajanja koje proističeiz otuđenja vlastitog, pa ga valja ponovo zadobiti … o naravno

važi za Marksa koji u zajedničkom ukidanju otuđenja … osvetljava

jezgro revolucionarnog samooslobođenja.”22 Valdenfelsova konsta-tacija počiva na uvreženoj pretpostavci cikličnog kretanja na koje

je vlastitost primorana usled susreta sa stranim. Pravac i tok kre-tanja uslovljeni su obrascem prema kojem je „vlastitost uvek i ne-izbežno folija razumevanja”.23 Budući da se, prema toj pretpostav-ci, u proces razumevanja mi ne možemo upustiti drugačije, negooslanjajući se na ono što je vlastitosti prisno i poznato, kontakt sastranim nas prisiljava na spremnost da sebe dovedemo u pitanje i

da se iznova upustimo u konstituciju onoga što je vlastito.Pri uspešnom produbljivanju kontakta ta spremnost poprimakarakter negacije vlastitosti, pri čemu ona postaje sebi tuđa, alise taj rizičan korak „isplati” utoliko što ona, osvetljavajući ono što

joj se najpre učinilo strano, uspostavlja unutrašnju dinamiku sop-stva. Imenujući to kretanje iskustvom, Hegel nam je ukazao da bitiiskusan zapravo ne znači biti bogat doživljajima, da iskustvo nijedirektno zavisno od zavidnog kvantiteta kvalitativno različitih ži-

votnih situacija. Naprotiv, iskustvo je doista novo samo ukoliko sedogodilo ciklično kretanje u kojem je preda mnom nov predmet,ali je i ono vlastito postalo novo. Novina predmeta ne potiče izmehaničkog upoređivanja koje otkriva da on ne spada u registarmeni poznatog, nego upravo iz transformacije vlastitosti, iz samo-

postajanja stranim koje sačinjava rad sopstva na samom sebi.Unutrašnju logiku tog rada Valdenfels identifikuje kao proces

poništavanja stranosti, proglašavajući ga merodavnim orijentiromza uvid, da najveći deo istorije filozofije boluje od iste boljke. Uko-

liko se oslanjamo na začetak u vlastitom, na njegovu negaciju ipotuđivanje te, napokon, na rekonstituciju te vlastitosti – nesum-njivo je da sve to činimo nauštrb stranog. Ono što je bilo nezaobi-lazna početna inicijacija i ključni oslonac prilikom uspostavljanja

22 Bernhardt Valdenfels,Bernhardt Valdenfels, opografija stranog. Studije o fenomenologiji stranog I , Novi Sad 2005, str. 204, prev. Dragan Prole23 Yoshiro Nakamura,Yoshiro Nakamura, Xenosophie. Bausteine für eine Teorie der Fremdheit ,

Darmstadt 2000, str. 48


18/26


dinamike sazrevanja i obogaćivanja sopstva, na koncu ipak bivazaobiđeno. Valdenfelsu je stalo do upozorenja da strano ne smeimati status „prolazne stanice”, da njegova uloga u našim životimadaleko prevazilazi sredstvo kojim se ego služi da bi se izbavio iz

praznine svoje neposredne datosti.Upozorenje je dragoceno, utoliko što takva filozofska strategija

u sebi krije opasno moralno potkrepljenje za fatalne političko-im-perijalne poteze. O čemu je zapravo reč, najbolje svedoče autoričije je poreklo situirano s one strane kultura koje počivaju na po-ništavanju stranog. Primera radi, Duala Mbedi konstatuje da „Ko-liko god evropska filozofija u drugosti, u drugom, temelji momenatspoznaje, način njenog ophođenja sa drugim, odnosno stranim,

ipak iskazuje nerazumevanje i falsifikovanje.”24

Valdenfelsova saglasnost sa afričkim autorom počiva na uvere-nju da se stranost koja biva poništena ne svodi na virtuelnu sferukojom barata isključivo filozofija. Štaviše, istorijsko nasleđe namrečito svedoči da je rekonstitucija evropskog sopstva nakon nje-govih izleta u strano vrlo često praćena poništavanjem čije zasta-

ve nisu bojene samo kulturalnim ili duhovnim bojama, nego subile označene jedino imperativom doslovnog provođenja te rečiu delo. Kada u devizi Delenda Carthrago biva pronađena jedna

vrsta „kodeksa ponašanja”25 evropskog kontinenta, onda se timecilja upravo na demonstraciju eksternih efekata internih evrop-skih strategija potuđivanja.

Ukoliko istorijsko svedočanstvo kobne strategije poništavanjastranog nije nimalo sporno, onda je ipak sasvim upitna legitimnostrazloga na osnovu kojih je Valdenfels prepoznao Marksa kao legi-timnog baštinika tradicije poništavanja stranosti. Pri tom ne trebaispuštati iz vida da dijagnoze do kojih se došlo uz pomoć širokih

istorijsko-filozofskih poteza, sa sobom neizbežno nose i opasnostniveliranja. Ono se u ovom slučaju sastoji u činjenici da, čak i akoprihvatimo da Marks favorizuje poništavanje stranog jednako kaoi njegovi prethodnici, ipak moramo priznati da on to čini na osno-

vu temeljno drugačijih pretpostavki i motiva.

24 L. J. Bonny Duala M’bedy,L. J. Bonny Duala M’bedy, Das Begehren des Fremden, Essen 1992, str. 1325 Aleksis Filoneneko, Arhipelag evropske svesti, Sremski Karlovci – Novi Sad

1995, str. 147


19/26

106 | Dragan Prole

Nakon viševekovnog „nerazumevanja” u smislu neprepoznava-nja stranosti kao filozofskog problema, usledili su pokušaji pro-svetiteljskog, romantičarskog i spekulativnog afirmisanja stranog.U kontekstu razvoja filozofije subjektivnosti nije teško utvrditi da

je pažnja stranom poklanjana zbog vlastitog i za vlastito. a kon-stelacija se sa Marksom radikalno menja stoga što on vlastitostidentifikuje kao stranu, otuđenu vlastitost.

Ako je vlastito otuđeno u samom sebi, onda ono ne može daočekuje ništa od susreta sa stranim izvan sebe. U Marksovoj vizijisveta dominira apsolutizacija stranosti, budući da nam ona one-mogućava stabilnu, otuđenjem nepomućenu, instancu vlastitostina čijem temelju se koliko-toliko spokojno možemo upustiti u

avanturu postajanja stranim.Vodeće pseudo-gnoseološko pitanje Marksovog mišljenjaotuda bi moglo da glasi: „Kakve posledice po filozofiju mogu dauslede ukoliko je strano, a ne vlastito, zapravo folija našeg razu-mevanja?” Nije li neminovno da se, naočigled apriorne stranosti

vlastitog, saznajno-teorijska operativnost našeg apriornog aparatasruši kao kula od karata? Zbog toga Marksov odnos prema svakoj

vrsti poverenja u sopstvo, u transcendentalno Ja, u tradicionalnifilozofski pojmovnik i na kraju, u spekulativnu misao – nije mogaobiti drugačiji od otvorenog poricanja i odbijanja: „Filozof uzimasebe – dakle apstraktan oblik otuđenog čoveka – kao merilo otu-đenog sveta”.26

Kritika, povest i strano

Marksovu misao je vrlo teško uklopiti u registar tradicionalnogponištavanja stranog i zato što ona suspenduje cirkularnost kre-tanja koje se odvijalo u tri koraka: vlastitost-potuđivanje-rekon-

stitucija vlastitosti. Za razliku od tradicije, Marks se prevashodnosukobljava sa iluzijom da se istinska ljudskost može dostići pri-kladnim ostvarivanjem umnih i moralnih kapaciteta vlastitosti.Jednostavno rečeno, vlastitost za njega nije autonomno stecišteumnih potencija. Ako kod Marksa ima poništavanja stranog, ondato strano nije ništa „izvan” vlastitosti, pošto su svi oblici „spoljaš-

26 Karl Marks, Ekononomsko-filozofski rukopisi, u: Rani radovi, Zagreb 1985,

prev. S. Bošnjak, str. 318


20/26


nje” stranosti samo neizbežan proizvod otuđenog sopstva, njegov vidljivi korelat u spoljnjem svetu.

Iz tog horizonta postaje prohodan put, na kojem se mogu in-terpretirati i ambivalentni stavovi, izneseni u Marksovim pismima.

Poznati apel na „bezobzirnu kritiku svega postojećeg” donekle ćeipak izgubiti na oštrini i prodornosti, ako nakon njega pročitamoda je „um uvek egzistirao, samo ne uvek u umnoj formi” 27. Odgo-

varajući na razloge ove ambivalentnosti, neminovno zadobijamoosnovne konture nenapisane Marksove kritike postajanja stranim. Naime, Valdenfelsova dijagnoza pogađa metu utoliko što Marks

– kao uostalom i prosvetitelji – želi zajednicu iz koje će otuđenjeiščeznuti. Iz perspektive Marksovog sna o svetu bez stranog, o

svetu u kojem pojedinac neće biti otuđen u procesu rada, tj. samo-ostvarivanja sebe kao čoveka, u kojem mu produkti rada neće bitituđi, u kojem neće biti otuđen ni od prirode ni od drugog čoveka –moguće je rekonstruisati zbog čega se on nije smatrao legitimnimsledbenikom tradiranog diskursa „razotuđenja”.

U tome nam može pomoći njegova zamisao reforme svesti:„Reforma svesti, ali ne putem dogmi, već posredstvom analiziranjamistične, samoj sebi nejasne svesti, pojavljivala se ona religijski ilipolitički. Onda će se pokazati da je svet dugo sanjao o jednoj stvarikoje je samo morao biti svestan, da bi je istinski posedovao… Ko-načno će se pokazati da čovečanstvo ne započinje novi rad, negosvesno dovršava svoj stari rad.”28 eza o obnavljanju starog poslačovečanstva ipak ne implicira dejstvo latentne teleologije ukidanjaotuđenja koja sa Marksom trijumfalno slavi svoje dovršenje. Skri-

veni um povesti za Marksa mogao je biti prihvatljiv samo u viduakumuliranog nezadovoljstva koje je u pojedinim istorijskim si-tuacijama rezultiralo eksplozivnim pražnjenjem revolucionarnog

elana sa ciljem da se spreči da otuđeno stanje čovečanstva osta-ne i njegovo trajno stanje. Sem te potrebe, čiji bi se eho ponekadoglasio i u tekstovima nekih mislilaca, Marks ne bi priznao nije-dan pozitivan segment u delima retkih filozofa koji su pre njegatragali za načinima ostvarenja ljudskosti posredstvom prisvajanja

27 Pismo Rugeu iz septembra 1843. Objavljeno u: Werke Artikel Entwürfe März 1843 bis August 1844, MEGA Band 2, Berlin 1982, str. 487

28 Isto, str. 488/489


21/26

108 | Dragan Prole

ili prevladavanja stranosti. Ako je povest doista tamo gde je „umunutar neuma”29, onda se u njoj za Marksa radi o umnim težnjamaka razotuđenju čiji zajednički imenitelj je u tome, da su sprovo-đene na neumne načine. Otuda Riker umesno upozorava da te-

meljna diferencija Marksovog pristupa otuđenju leži u činjenici dadinamiku postajanja stranim on ne traži u procedurama koje suimanentne svesti, kao instanci kojoj se nešto pojavljuje kao strano:

„Reći da je svest otuđena, pa potom da nije otuđena ne znači ništadrugo, nego tražiti ključ izvan svesti.”30 Jednostavno rečeno: reše-nje fenomena stranosti moguće je pronaći samo izvan njegovog

vlastitog fenomenalnog polja. Ako se svesti nešto pojavljuje kaostrano, onda mora biti reči o pomenutom razmaku između istine

i fenomena. Imanentan prodor u tok pojavnosti tu nije od pomoći, jer se deskriptivnim zahvatom ka stranom samo produbljuje ra-zočaravajući uvid da se radi o izmicanju istine fenomena. Utolikoprodor u fenomen stranog za Marksa može imati smisla samo akoomogući pristup otuđenoj strukturi vlastitosti kojoj se nešto uop-šte pojavljuje kao strano. Prodor u tu strukturu rasvetljava zašto seključ transcendentalne pozicije može pronaći samo posredstvomsvojevrsne transcendencije, tj. napuštanjem prividno autonomnesubjektivnosti i upuštanjem u intersubjektivne odnose, bez kojihnije moguće zamisliti da se njoj bilo šta pojavljuje kao strano.

Kao što smo pokazali, premise Marksove vizije „totalnog” čo- veka ne dopuštaju čvrst oslonac u smislu supstancijalizovanoguporišta, lišenog stranosti, bio on mišljen transcendentalno, ili uliku prirodnog stanja od kojeg nas je razdvojilo nesrećno civilizo-

vanje: „Za Marksa je individua otuđena već u primitivnom stanjuprirode”.31 e premise će postati posebno delotvorne u njegovimpojmovima povesti i kritike. U maniru dobrog Hegelovog učeni-

ka, Marks odbija mogućnost da bilo koja prethodna istorijska for-macija bude od pomoći u rešavanju savremenih problema. Uz to,

29 Maurice Merleau-Ponty, „Materials for a Teory of History”, u: Temes from the Lectures at the Collège de France,Evanston 1970, transl. by J. O’Neill, стр 3030 Paul Ricœur, „Le Marx de Michel Henry” u: Lectures 2. La contrée des phi-losophes, Paris 1992, str. 27131 Lawrence Krader, Etnologija i antropologija u Marxa , Zagreb 1980, prev. S.

Bošnjak, str. 91


22/26


povest za njega nije ništa drugo, nego povest otuđenosti, pa stoganipošto ne sme imati status istinske, umski osmišljene i vođenepovesti. Drugim rečima, dokle god stranost dominira nema ni hu-manosti i istorije. akva nit vodilja Marksa vodi do provokativnog

zaključka: savremeni čovek živi u praistoriji.Radikalnost njegovog pojma kritike programski je iskazana u

čuvenom Prilogu kritici Hegelove Filozofije prava: „Predmet ’kri-tike’ je njen neprijatelj kojega ona ne želi opovrgnuti, nego uni-štiti … Ona se ne prikazuje kao samosvrha, nego još samo kaosredstvo. Njen glavni patos je indignacija, njen glavni posao jedenuncijacija.”32 Pod maskom špijuna stvarnosti čija se, naizgledskromna, početna inicijacija sastoji u ukazivanju na višestruko

unižavanje čoveka, kritika sa Marksom poprima obeležje metakri-tike. Za razliku od različitih modaliteta kritičkog postupka, meta-kritika se odlikuje sujetom uverenosti da govori sa stanovišta koje

je unapred kvalitativno više od kritikovanog, pre nego što uopštedođe do kritičkog susreta. Otuda metakritika neprestano odbijada se na bilo koji način poistoveti sa predmetom kritike.33 Zbogtoga je indignacija njena osnovna emocija.

Međutim, uspešno sprovođenje metakritike ne zadovoljava sepružanjem informacije o nepravdama i zločinima koji su zajednicinepoznati, kao što sugeriše izvorno značenje denuncijacije. Na-protiv, uspesi metakritike identični su sa poništenjem kritikova-nog. Zbog toga Marks konsekventno objavljuje rat predmetu kriti-ke i sa toliko žestine govori o poništenju, uništenju i ukidanju. Pritom, nije nimalo slučajno da njegov pojam ukidanja u sebi ne želida sačuva sedimente prethodne pozicije, kao u slučaju Hegelovogconservare, te da ostvarivanje komunizma kod njega biva dovede-no u vezu sa uništenjem stranosti: „komunističko upravljanje proi-

zvodnjom u sebi sadrži uništenje stranosti, s kojom se ljudi odnoseprema svom vlastitom proizvodu.”34

Konkretna primena takvog pojma kritike na terenu povesnerealnosti nije nimalo naivna. Sa zatečenim istorijskim nasleđem

32 Karl Marks, Prilog kritici Hegelove filozofije prava, u Rani radovi, isto, str. 9333 O tome više u: Dragan Prole, Metakritika ili parodija? Aktuelnost Herdero-ve kritike Kanta, u: Arhe 01/2004, Novi Sad, str. 177-194.

34 Karl Marks/Fridrih Engels,Karl Marks/Fridrih Engels, Njemačka ideologija u: Rani radovi, isto, str. 381


23/26

110 | Dragan Prole

i postojećim sistemom običajnosti ne sme se postupati na sličannačin kao sa nekom teorijskom pozicijom. Drugačije rečeno, pro-blematični učinci metakritike kao dekonstruktivnog postupkausmerenog prema određenom filozofskom delu postaju još više

sporni, ukoliko taj isti postupak oprobamo na vlastitoj stvarnosti.Odbijanje prihvatanja naše situativne35 uslovljenosti imanentnotendira ka destrukciji u doslovnom smislu, jer bilo koje pozitivnopostignuće proglašava potencijalnim neprijateljem u uspostavlja-nju novog lika slobode. Otuda je pojam apsolutne slobode Hegel spravom poistovetio sa užasom. Čini se da je upravo tu vezu Marksispustio iz vida, konstituišući udarnu iglu revolucionarno motivi-sane kritike, čija istinska istorijska promocija se može očekivati tek

nakon što se ona stavi u službu ukidanja stranosti.Razorni potencijali takve kritike postaju očevidni kada ona usvom praktičkom angažmanu počne da prepoznaje vlastite „pred-mete”. Posebno kada se ima u vidu da dosledno sprovođenje njenogpostupka podrazumeva da predmete valja poništiti. Metakritika seneminovno pretvara u nasilje, čim onaj Fremde, koga valja dema-skirati za volju razotuđenja, u ime istinskog Ent-fremdung poprimiutelovljeni lik i bude prepoznat u liku intersubjektivnih odnosa ukoje su involvirani ljudi od krvi i mesa. Čak i ukoliko se saglasimosa Merlo-Pontijem, da „komunizam ne pronalazi nasilje, nego ga

već zatiče”36, moramo biti spremni da predupredimo mogućnostda zatečeno nasilje ne eskalira u multiplikovanim vidovima. Neop-hodnost primene nasilja nad kreatorima otuđenja biva raskrinkana,čim uvidimo da nema ništa od obećanja da se radi o jednokratnomčinu, nakon kojeg nasilje, kao takvo, silazi sa istorijske scene.

Ukoliko ozbiljno shvatimo Marksov nalog, postaće nam jasnoda poništavanje stranog sa konkretne istorijske pozornice neiz-

35 „Ono što je zajedničko svim različitim pojmovima situativne slobode: oneslobodnu delatnost sagledavaju kao utemeljenu u prihvatanju naše određene situ-acije. Borba za slobodu – protiv ograničenja, ugnjetavanja, izobličenja unutraš-njeg i spoljnjeg neprijatelja – osnažena je afirmisanjem te konkretne situacije kaonaše situacije. Ona ne može biti shvaćena kao set granica koje je neophodno pre-

vladati ili čak kao prilika za sprovođenje nekog slobodno izabranog projekta …”Charles aylor, Hegel , Cambridge 1975, str. 56336 Merlo-Ponti, Humanizam i teror (esej o komunističkom problemu), Beograd

1986, str. 41


24/26


bežno mora postati actio perennis. Prevashodno, zbog toga štopri susretu sa stranim imamo posla sa fenomenom izmicanja, ane pukog prisustva. Raskid sa praistorijom, ostvarenje humano-sti i totalizacija37 čovekovih potencijala na taj način stalno bivaju

ometani neophodnošću lova na strano koji se, tokom fluidnog inepredvidivog povesnog kretanja, neprestano seli. Ono što pri tojdinamici ostaje konstantno jeste osećaj nelagode, unutrašnje stra-nosti koja proganja revolucionara i daje mu do znanja da njegovamisija nije završena. Na taj mig on uvek iznova ustaje protiv snagabivšeg režima, protiv ostataka praistorije, protiv nedovoljno zrelihkolega, protiv maskiranih klasnih neprijatelja… Rezultat je uvekisti – poništavajuće nasilje u ime humanosti, slobode, istorije. Ne-

volja sa takvom vrstom nasilja, u odnosu na ono koje komunizamzatiče sastoji se u njegovoj nepredvidivosti. Ono što je za psihoa-nalizu i fenomenologiju činjenica, za marksizam postaje principugrožavanja, opasnost rušenja čitavog projekta: „Drugi, od čijegse zakona ljudi autonomno žele osloboditi – se vraća dokle godproblemi povesti nisu rešeni; tj. dokle god su ljudi nezadovoljni

– i prisiljava čoveka pod zakonodavstvo tog drugog, pod prisiluda ima jedan alibi, ako ne pod maskom Boga, onda pod maskomneprijatelja ... heteronomni Božji zakon biva zamenjen heterono-mnim zakonom obavezanosti na borbu; a istina filozofije povesti ...na taj način jeste agresija.”38

Mnogi legitimni momenti Marksove kritike bivaju ugroženimetakritičkim intervencijama. Njegovo lucidno pitanje o strano-sti, o otuđenosti kao „foliji”, tj. pretpostavci svih naših odnosa pre-ma svetu biva prigušeno odgovorom, prema kojem jedino umnosučeljavanje sa tom stranošću podrazumeva njeno ukidanje. Sanaše istorijske distance može se lako uvideti da bezazleni poziv

na osvešćenje i ukidanje onoga što doista nije dostojno čoveka –ukoliko poprimi revolucionarne crte lova na strano – po pravilu

37 „Slobodan razvitak individualnosti i ... redukcija potrebnog rada društva naminimum, čemu tada odgovara umjetničko, naučno, itd. razvijanje individua za-hvaljujući za sve njih oslobođenom vremenu i stvorenim sredstvima” Karl Marks,Osnovi kritike političke ekonomije, om 2, Beograd 1979, str. 7338 Odo Marquard, „Wie irrational kann Geschichtsphilosophie sein?” u:Odo Marquard, „Wie irrational kann Geschichtsphilosophie sein?” u:Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt am Main 1973, str.

79-80


25/26

112 | Dragan Prole

biva realizovan nekontrolisanim izlivima nasilja i agresije. Štaviše,pošto rezultati tog lova nikada ne ispostave zadovoljavajuću isto-rijsku svest, vremenom se i sam poziv preobrazi u nekontrolisanipoklič. Budući da nakon njega nikada ne izostaje i recidiv osećaja

nelagode, obnavljanje prisustva stranosti Marksov susret sa stra-nim prinuđava da se postepeno preoblikuje u susret sa sablasnim:

„Ekonomski ili ekološki dom oikos-a, ono blisko, prisno, domaće,štaviše ono zavičajno (heimlich) plaši se samoga sebe. Osjeća sezaokupljeno, u vlastitoj tajni (Geheimnis) svoje nutrine, nečim unajvećoj mjeri stranim, udaljenim, prijetećim … Čovjek se plašisamog sebe. On postaje strah kojeg udiše. Otuda protivrječnostikoje humanizam čine neodrživim.”39

Dragan Prole, University of Novi Sad

Critique of the Strange

in an Alienated History

Bearing in mind that objections against Hegel’s thematizing ofthe strange base on the thesis that a speculative approach to thestrange is not acceptable, as it exercises conceptual violence on itsobject, thus in the long run presenting only another form of euro-centrism – the first part of this treatise pleads for the thesis thatfor Hegel a world without the strange is not conceivable as a worldof spirit. Opposed to that, to Marx the strange is not somethingoutside of man, but the very absence of concrete humanity, man in

the form of not-yet-man, man as „abstraction”. Te sting of Marx’scritique was pointed directly against the possibility to grant es-trangement per se any kind of a positive ring. In Marx’s opinion, asolution to the problem of the strange might be found but outsideof its own phenomenal field. Insofar, a passage through the phe-nomenon of the strange can be meaningful only if we first throw

39 Žak Derida,Žak Derida, Marksove sablasti, Stanje duga, rad žalosti i nova internacio-

nala, Beograd 2004, str. 161, prev. S. Ćuzulan


26/26


some light on the structures of the appropriate (in the meaningof „one’s own”), as the estranged appropriate presents the very in-stance to which something can appear strange. Convinced thatthe strange must not be part of the communist world, Marx fa-

vored critique as a means of its abolition. His meta-critical meth-od becomes violent as soon as the stranger, whose contribution toan inter-subjective constitution of alienation/estrangement is tobe demasked, becomes, in the name of true e-strangement, identi-fied as a concrete human being.

sek - marks - kritika stranog u otudjenoj povesti - prole.pdf

Documents