ISU SEMASA TERHADAP HUBUNGAN SOSIAL DENGAN

NON MUSLIM DI MALAYSIA DARIPADA PERSPEKTIF

HUKUM ISLAM

KHAIRUL AZHAR BIN MEERANGANI

AKADEMI PENGAJIAN ISLAM

UNIVERSITI MALAYA

KUALA LUMPUR

2016

Univers

ity of

Mala

ya

ISU SEMASA TERHADAP HUBUNGAN SOSIAL

DENGAN NON MUSLIM DI MALAYSIA DARIPADA

PERSPEKTIF HUKUM ISLAM

KHAIRUL AZHAR BIN MEERANGANI

TESIS INI DISERAHKAN UNTUK MEMENUHI

KEPERLUAN IJAZAH DOKTOR FALSAFAH

AKADEMI PENGAJIAN ISLAM

UNIVERSITI MALAYA

KUALA LUMPUR

2016

Univers

ity of

Mala

ya

Univers

ity of

Mala

ya

iii

ABSTRAK

Kajian ini menjelaskan isu-isu semasa dalam hubungan sosial antara Muslim dan non

Muslim di Malaysia menurut hukum Islam dengan memfokuskan isu-isu yang berlaku pasca

Pilihan Raya Umum ke-12 melibatkan isu-isu keagamaan, kemasyarakatan, perundangan

dan perniagaan. Tujuan kajian ini adalah bagi mengenal pasti dan menganalisis isu-isu yang

melatari hubungan kedua-dua golongan tersebut berdasarkan kaedah hukum Islam semasa.

Tiga metodologi utama telah diguna pakai dalam kajian ini iaitu kaedah analisis dokumen

bertujuan mendapatkan data-data berkaitan hak warganegara non Muslim menurut

perspektif Islam dan Perlembagaan Persekutuan. Isu-isu semasa pula dikenal pasti menerusi

kaedah temu bual serta dibantu sumber media bercetak dan elektronik bagi mendapatkan

gambaran sebenar mengenai latar belakang isu-isu tersebut. Seterusnya data-data yang

diperoleh dianalisis menggunakan kaedah induktif dalam menghasilkan kesimpulan umum

berhubung isu-isu yang berlaku serta kaedah komparatif dalam membandingkan pandangan-

pandangan sarjana klasik dan kontemporari berhubung isu tersebut. Kajian ini mendapati

isu-isu yang sering berlaku membabitkan hubungan antara Muslim dan non Muslim di

Malaysia disebabkan oleh dua faktor utama iaitu kekeliruan dan kejahilan berhubung

pengamalan penganut berbeza agama serta provokasi oleh pihak tertentu bagi meraih

kepentingan sempit melalui eksploitasi terhadap isu yang berlaku. Justeru, penyelesaian

terhadap sesuatu isu membabitkan Muslim dan non Muslim tidak boleh dilakukan tanpa

penelitian terlebih dahulu terhadap latar belakang serta faktor yang mempengaruhi isu

tersebut. Ini adalah bertujuan menghasilkan satu resolusi yang bersesuaian dengan konteks

dan realiti semasa di Malaysia.

Univers

ity of

Mala

ya

iv

ABSTRACT

This study describes current issues in social relations between Muslims and non-Muslims in

Malaysia according to Islamic law, focusing on issues that occurred after the 12th general

election involving religious issues, social, legal and business. The aim of this study is to

identify and analyze the issues that underlie the relationship between this two groups based

on the rule of Islamic law. Three main methodologies have been applied in this study :

Firstly, documents analysis methods for obtaining data pertaining to the rights of non-

Muslim citizens of the Islamic perspective and the Federal Constitution. Secondly, current

issues were identified through interviews and from printed and electronic media to get the

real picture of the background of those issues. Thirdly, data were being analyzed using the

inductive method to produce general conclusions on the issues as well as the comparative

method in comparing the views of classical and contemporary scholars on the issue. The

study show that issues that frequently occur involving the relationship between Muslims and

non-Muslims in Malaysia are caused by two main factors, which are confusion and

ignorance of the practice of the adherents of different religions and provocation made by

certain groups and parties to achieve their narrow interests through exploitation of the issues

that occur. This study show that solution of issues pertaining to Muslims and non Muslims

cannot be conducted without prior research on the background and on factors affecting these

issues to produce a resolution that corresponds to the current reality in Malaysia.

Univers

ity of

Mala

ya

v

PENGHARGAAN

Segala pujian-pujian dipanjatkan ke hadrat Allah S.W.T, Tuhan pentadbir sekalian alam.

Alhamdulillah, dengan keizinan dan rahmat-Nya kajian ini dapat diselesaikan dalam tempoh

yang diberikan. Dalam kesempatan ini, pengkaji ingin mengucapkan setinggi-tinggi

penghargaan buat penyelia, Dr. Rushdi Ramli di atas kesudian beliau meluangkan masa

memberi tunjuk ajar dan menyumbangkan idea serta teguran bagi membimbing pengkaji

menghasilkan satu kajian yang mempunyai nilai dalam dunia akademik semasa. Tidak

ketinggalan juga ucapan setinggi-tinggi terima kasih ditujukan buat bonda tercinta, Mariam

Saidu yang sejak sekian lama telah bersusah payah membesarkan serta mendidik diri ini

menjadi insan yang berguna.

Begitu juga buat isteri, Norsyaqerah Haqique Ahmad yang begitu gigih membantu

menyediakan ruang dan suasana yang kondusif sepanjang kajian ini dilakukan. Tidak

dilupakan bantuan berterusan daripada ahli keluarga yang lain, Khairomisah, Zarina,

Zuriyati dan Khairul Anuar, semoga Allah membalas kalian dengan sebaik-baik ganjaran.

Setinggi penghargaan juga dirakamkan buat para pensyarah di Jabatan Fiqh dan Usul

APIUM, staf, teman-teman sepengajian serta semua pihak yang terlibat sama ada secara

langsung mahupun tidak langsung dalam membantu pengkaji menyiapkan tesis ini. Jasa dan

pertolongan yang diberikan sentiasa berada dalam ingatan dan pengkaji menyerahkan

kepada Allah untuk membalasnya. Sekian, terima kasih.

Khairul Azhar bin Meerangani

IHA120024

PT4066 Taman Labu Indah,

71900 Labu,

Negeri Sembilan Darul Khusus

Univers

ity of

Mala

ya

vi

PANDUAN TRANSLITERASI

Transliterasi huruf rasmi adalah berpandukan kepada Buku Panduan Penulisan Tesis/

Disertasi Ijazah Tinggi, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya.

1) Konsonan

Huruf Arab Nama dan Transkipsi Huruf Arab Nama dan Transkipsi

Ṭa : ṭ ط Alif : a, ʼ (Hamzah) ا،ء

Ẓa : ẓ ظ Ba : b ب

‘ : Ayn‘ ع Ta : t ت

Ghayn : gh غ Tha : th ث

Fa : f ف Jim : j ج

Qaf : q ق Ḥa : ḥ ح

Kaf : k ك Kha : kh خ

Lam : l ل Dal : d د

Mim : m م Dhal : dh ذ

Nun : n ن Ra : r ر

ز Zay : z و Waw : w

Ha : h ه Sin : s س

Ya : y ي Shin : sh ش

ة Ṣad : ṣ ص Ta(marbutah) : h

Ḍad : ḍ ض

Univers

ity of

Mala

ya

vii

2) Vokal

Vokal Pendek Transliterasi Contoh Transliterasi

ـ (Fatḥah) : a ت قن qanata

سل م i : (Kasrah) ـ salima

ـ (Ḍammah) : u ل ju‘ila جع

Vokal Panjang Transliterasi Contoh Transliterasi

/كبرى ā ا/ى kubrā/bāb باب

يل ī ي wakīl وك

sūrah سورة ū و

3) Diftong

Diftong Transliterasi Contoh Transliterasi

ل aw ـ و قو qawl

ير ay ـ ي khayr خ

ة uww ـ و quwwah قو

عرب ي iy ـ ي ‘arabiy

Nota : Istilah atau perkataan yang berasal daripada perkataan Bahasa Arab tetapi telah

menjadi sebutan Bahasa Melayu dieja mengikut perkataan Bahasa Melayu melainkan jika

ditulis mengikut Bahasa Arab.

Univers

ity of

Mala

ya

viii

SENARAI KEPENDEKAN

AJK : Ahli Jawatankuasa

Cet. : Cetakan

Ed. : Editor

et.al : dan rakan-rakan

Ibid. : Ibidem yakni rujukan bagi bagi halaman yang sama.

JAIS : Jabatan Agama Islam Selangor

t.tp : Karya tiada tempat terbitan

t.p : Karya tiada penerbit

t.t : Karya tiada tarikh terbitan

SAW : Sallahu ’Alaihi Wasallam

Sdn. Bhd : Sendirian Berhad

SWT : Subhanahu wa Ta’ala

terj : Terjemahan

Univers

ity of

Mala

ya

ix

ISI KANDUNGAN

HALAMAN MUKA i

ABSTRAK iii

ABSTRACT iv

PENGHARGAAN v

PANDUAN TRANSLITERASI vi

SENARAI KEPENDEKAN vii

ISI KANDUNGAN ix

BAB 1: PENDAHULUAN KAJIAN

1.1 PENGENALAN 1

1.2 LATAR BELAKANG KAJIAN 2

1.3 PENYATAAN MASALAH KAJIAN 4

1.4 PERSOALAN KAJIAN 6

1.5 OBJEKTIF KAJIAN 7

1.6 KEPENTINGAN KAJIAN 7

1.7 SKOP KAJIAN 8

1.8 SOROTAN LITERATUR 9

1.9 METODOLOGI KAJIAN 18

1.10 SISTEMATIKA KAJIAN 22

Univers

ity of

Mala

ya

x

BAB 2: STATUS DAN KEDUDUKAN GOLONGAN NON MUSLIM DI MALAYSIA

2.1 PENGENALAN 25

2.2 KONSEP NEGARA ISLAM 26

2.3 KONSEP NON MUSLIM 28

2.3.1 Menurut Perspektif Kepercayaan 29

2.3.1.1 Kafir 29

2.3.1.2 Musyrik 33

2.3.1.3 Murtad 35

2.3.2 Menurut Perspektif Kenegaraan 36

2.3.2.1 Dhimmī 36

2.3.2.2 Musta’min 41

2.3.2.3 Muhādin 45

2.3.2.4 Muḥāyid 48

2.3.2.5 Ḥarbī 50

2.4 KONSEP KEWARGANEGARAAN 51

2.3.1 Sistem Kewarganegaraan Islam 52

2.3.2 Sistem Kewarganegaraan Malaysia 61

2.5 ANALISIS STATUS GOLONGAN NON MUSLIM MALAYSIA 67

2.6 KESIMPULAN 74

Univers

ity of

Mala

ya

xi

BAB 3: HAK ASASI GOLONGAN NON MUSLIM DI MALAYSIA

3.1 PENGENALAN 75

3.2 KONSEP HAK ASASI 76

3.3 HAK ASASI NON MUSLIM MENURUT PERSPEKTIF ISLAM 79

3.3.1 Dasar Hak Asasi 82

3.3.2 Kewajipan dan Tanggungjawab 113

3.4 HAK ASASI NON MUSLIM MENURUT PERSPEKTIF MALAYSIA 121

3.4.1 Elemen Kebebasan 122

3.4.2 Elemen Kesamarataan 123

3.5 ANALISIS HAK ASASI NON MUSLIM DI MALAYSIA 125

3.6 KESIMPULAN 133

BAB 4: ANALISIS ISU-ISU MELIBATKAN HUBUNGAN DENGAN NON MUSLIM

DI MALAYSIA

4.1 PENGENALAN 135

4.2 ANALISIS ISU-ISU KEAGAMAAN 136

4.2.1 Penggunaan Kalimah Allah 136

4.2.2 Bacaan al-Quran oleh Non Muslim 154

4.2.3 Mendoakan Non Muslim 161

4.3 ANALISIS ISU-ISU KEMASYARAKATAN 172

4.3.1 Non Muslim Memasuki Masjid 172

4.3.2 Pemakaian Simbol Agama Lain 179

4.3.3 Bantahan Penzahiran Syiar Islam 191

Univers

ity of

Mala

ya

xii

4.4 ANALISIS ISU-ISU PERUNDANGAN 196

4.4.1 Non Muslim sebagai Peguam Syarie 196

4.4.2 Sekatan Penyebaran Agama Lain 202

4.4.3 Pembinaan Rumah Ibadat Agama Lain 208

4.5 ANALISIS ISU-ISU PERNIAGAAN 213

4.5.1 Jualan Arak 214

4.5.2 Perusahaan Khinzir 219

4.5.3 Islamisasi Perniagaan Non Muslim 224

4.6 KESIMPULAN 230

BAB 5: KAEDAH INTERAKSI DENGAN NON MUSLIM DI MALAYSIA

5.1 PENGENALAN 231

5.2 KONSEP INTERAKSI SOSIAL 232

5.2.1 Faktor Mempengaruhi Interaksi Sosial 233

5.2.2 Pembahagian Interaksi Sosial 237

5.3 USAHA KE ARAH KEHARMONIAN ANTARA PENGANUT

AGAMA DI MALAYSIA 243

5.4 KAEDAH INTERAKSI DENGAN NON MUSLIM DI MALAYSIA

MENURUT PERSPEKTIF ISLAM 246

5.4.1 Pelarasan Medium Komunikasi 249

5.4.2 Pembinaan Persefahaman 254

5.4.3 Penyuburan Toleransi 257

5.4.4 Pelunasan Keadilan 263

5.4.5 Penyaluran Kebajikan Sosial 267

Univers

ity of

Mala

ya

xiii

5.4.6 Penghindaran Provokasi 270

5.4.7 Pemeliharaan Maruah 274

5.5 KESIMPULAN 277

BAB 6: PENUTUP

6.1 PENGENALAN 278

6.2 RUMUSAN 278

6.3 CADANGAN 286

6.4 KESIMPULAN 289

RUJUKAN 290

LAMPIRAN 312

Univers

ity of

Mala

ya

1

BAB 1 : PENDAHULUAN KAJIAN

1.1 PENGENALAN

Islam merupakan agama yang mencakupi semua aspek dalam kehidupan. Setiap perkara

telah dijelaskan oleh Islam sama ada secara terperinci mahupun umum bergantung pada

kesesuaian perkara tersebut. Islam juga bersifat dinamik di mana hukumnya sentiasa

berkembang dan selari mengikut peredaran zaman. Syariat Islam bukanlah hanya

disandarkan kepada prinsip agama semata-mata bahkan ia merupakan suatu dasar yang

bersifat hidup.1 Hal ini kerana terbinanya syariat itu disandarkan kepada kemaslahatan

manusia, maka sudah pasti unsur-unsur keadilan, rahmat serta hikmah dapat ditonjolkan

berdasarkan pelaksanaan syariat tersebut.2 Maka, elemen pelaksanaan dan pendekatan

dalam syariat ini perlu dibahaskan mengikut peredaran masa, tempat dan realiti kehidupan

manusia bagi memastikannya sentiasa meraikan matlamat tersebut.3

Namun, perlu difahami bahawa tidak semua prinsip-prinsip agama itu boleh

mengalami sebarang pengubahsuaian.4 Maka, ketelitian dalam melakukan semakan semula

ini perlu berpandukan kepada autoriti yang dimiliki oleh para sarjana bagi memastikannya

tidak tersasar daripada landasan Islam yang sebenar. Manusia pula merupakan objek

1 Mahmood Zuhdi Ab. Majid, “Menangani Pemikiran Hukum Islam Semasa” (Makalah, Seminar Hukum

Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 28-29 September

2005), 2. 2 Muḥammad bin Abī Bakr bin Qayyīm al-Jawziyyah, I´lām al-Muwaqqi´īn ´an Rabb al-‘Alamīn (Riyāḍ: Dār

Ibn al-Jawzī, 2002), 1: 41. 3 Ibid. 4 Dalam perbahasan disiplin ilmu Uṣūl al-Fiqh, sebarang hukum yang telah diputuskan secara qat´ī tidak

termasuk dalam ruang lingkup keharusan ijtihad. Keharusan ini hanya diberikan terhadap hukum-hukum

serta nas yang bersifat ẓannī sahaja. Lihat ´Abd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī Uṣūl al-Fiqh (Damsyiq:

Mu’assasah al-Risālah, 2006), 320.

Univers

ity of

Mala

ya

2

berlakunya tuntutan syariat tersebut.5 Maka, elemen manusia itu sendiri sudah pasti

mampu memberikan pengaruh terhadap ketentuan hukum tersebut kerana manusia sentiasa

mengalami perubahan dalam sudut sosial dan politik. Menurut Ibn Khaldūn, teori bahawa

Islam sudah sempurna serta tidak memerlukan kepada sebarang lanjutan kajian akan

membawa kepada implikasi sosial yang negatif di mana ia bakal ditelan oleh perubahan

dan perkembangan arus semasa.6 Maka, pemahaman berkaitan perubahan sosial dan realiti

semasa yang berlaku dilihat penting dalam memastikan hukum dan pelaksanaan syariat

tersebut menepati perjalanan kehidupan dan interaksi sesama manusia.

Perbahasan mengenai kedudukan non Muslim dalam Islam merupakan

perbahasan yang menarik kerana memperlihatkan keterbukaan Islam dalam meraikan

kewujudan manusia yang berbeza dalam sudut keagamaan. Hal ini kerana elemen

kepelbagaian tersebut merupakan suatu program unik ciptaan Allah sebagai satu bentuk

aturan dan ketentuan yang telah ditetapkan berlaku kepada manusia.7 Maka, Malaysia

sebagai negara yang menghimpunkan komposisi rakyat berbilang kaum dan agama di

bawah satu pentadbiran yang sama memerlukan kepada panduan dan penyelarasan nas-nas

syarak dan realiti semasa bagi membolehkan prinsip-prinsip Islam itu diterjemahkan

dengan lebih berkesan.

1.2 LATAR BELAKANG KAJIAN

Kedudukan Malaysia sebagai negara Islam yang mampu mengharmonikan hubungan

antara penduduknya yang berbilang bangsa dan agama sering dijadikan rujukan dan model

5 Dalam Uṣūl al-Fiqh, manusia disebut sebagai maḥkūm ´alayh iaitu subjek berlakunya tuntutan dan perintah

syarak. Lihat ´Abd al-Karīm Zaydān, al-Wajiz fi Usul al-Fiqh, 69. 6 Mālik Bin Nabī, Wijhah al-‘Ālam al-Islāmī (Damsyiq : Dār al-Fikr, 1986), 85. 7 “Dan kalaulah Tuhanmu menghendaki, tentulah Dia menjadikan umat manusia semuanya menurut agama

yang satu. (Tetapi Dia tidak berbuat demikian) dan kerana itulah mereka terus-menerus berselisihan.” Surah

Hūd 11: 118

Univers

ity of

Mala

ya

3

contoh bagi negara-negara lain. Hal ini kerana dunia menyaksikan persepsi negatif yang

sering dibajai dalam pemikiran golongan non Muslim bahawa Islam adalah agama yang

menggunakan pendekatan yang keras serta kolot. Penetapan elemen kesetiaan terhadap

negara yang diterapkan dalam diri setiap rakyat Malaysia dilihat sebagai asas penting

dalam mengekalkan keharmonian dan perpaduan dalam kalangan rakyat negara ini. Dalam

beberapa keadaan, hak dan kedudukan istimewa masyarakat Melayu selaku penduduk asal

negara ini masih dilindungi oleh perlembagaan. Hal ini secara tidak langsung memberi

pengiktirafan terhadap kedudukan agama Islam itu sendiri yang sebati dengan jati diri

bangsa Melayu apabila turut diberi dan dipakaikan dengan nilai-nilai keistimewaan

tertentu.

Namun begitu, hak dan kepentingan penganut agama lain tetap diraikan atas

kapasiti mereka sebagai warganegara yang sah. Pelunasan hak ini dilihat sebagai elemen

penting yang mampu mengharmonikan hubungan antara bangsa dan agama dalam negara

ini. Walau bagaimanapun, masih timbul percubaan untuk menuntut dan mempertikaikan

hak-hak tertentu atas nama keadilan dan kebebasan asasi. Keadaan menjadi semakin keruh

apabila persoalan perkauman turut sama mengheret isu keagamaan memandangkan sesuatu

kaum di Malaysia kebiasaannya disinonimkan dengan agama yang tertentu. Maka,

keharmonian yang telah dipupuk sejak sekian lama ini dilihat semakin terhakis disebabkan

peranan pihak-pihak tidak bertanggungjawab yang gemar memanipulasi pelbagai isu bagi

kepentingan sendiri. Situasi ini sekiranya tidak diberi perhatian dan penelitian yang khusus

boleh membawa kepada tersemainya bibit perpecahan dan perselisihan yang bakal

meruntuhkan benteng keharmonian dan perpaduan yang dibina selama ini.

Maka, pengkaji melihat perlunya dibahaskan satu pendekatan yang baru

berteraskan pengadaptasian perbendaharaan hukum Islam dengan perubahan semasa yang

Univers

ity of

Mala

ya

4

mewarnai hubungan sosial antara kedua-dua golongan ini. Kajian ini dilakukan bagi

menganalisis isu-isu yang melatari hubungan sosial antara masyarakat Islam dan non

Muslim di Malaysia menurut kerangka hukum Islam semasa di samping menyediakan

suatu panduan asas dalam memandu interaksi yang berlaku sesama mereka berlandaskan

prinsip-prinsip Islam.

1.3 PERMASALAHAN KAJIAN

Kajian mengenai hubungan antara masyarakat Muslim dan non Muslim di Malaysia agak

jarang diketengahkan. Hal ini antaranya disebabkan oleh kekangan tertentu daripada pihak

pemerintah bertujuan menjaga perpaduan antara kaum dan agama sehingga menyebabkan

segala salah faham dan ketidakpuasan hati berhubung sesuatu isu kekal tersimpan dalam

hati dan fikiran mereka tanpa mempunyai medium yang dirasakan sesuai untuk diluahkan.

Walau bagaimanapun, sekatan semata-mata tidak mampu membendung masalah ini

daripada merebak sebaliknya pemupukan kefahaman dan kesedaran yang jitu dalam

kalangan rakyat yang lebih utama dalam menjernihkan segala kekusutan yang berlaku.8

Pasca PRU ke-12 pada tahun 2008 memperlihatkan berlakunya perubahan drastik dalam

komposisi penguasaan politik9 menyebabkan timbulnya keberanian sebahagian pihak

untuk mula mempersoalkan peruntukan dan tuntutan tertentu. Bermula daripada tuntutan

golongan non Muslim terhadap keistimewaan tertentu atas kapasiti mereka sebagai

8 Prof. Madya Dr. Mohd Roslan Mohd Nor (Timbalan Pengarah Penyelidikan dan Pembangunan, Akademi

Pengajian Islam UM) dalam temu bual dengan pengkaji pada 10 Mei 2013. 9 Dalam PRU ke-12 tersebut, Barisan Nasional hanya memperoleh 140 kerusi sahaja dan kehilangan majoriti

2/3 di Parlimen manakala Pakatan Rakyat pula telah memperoleh sebanyak 82 kerusi. Jika dilihat dalam

aspek komposisi agama pula, ahli parlimen Muslim adalah seramai 130 orang manakala ahli parlimen non

Muslim pula seramai 92 orang. Analisis lanjut berhubung keputusan pilihan raya tersebut boleh dilihat dalam

Jamaie Hamil et.al, “Ikhtisar Analisis Pilihan Raya Umum 1978 hingga 2013 di Malaysia”, Malaysian

Journal of Society and Space, 10 (2014), 47-48.

Univers

ity of

Mala

ya

5

warganegara Malaysia10, hinggalah kepada tuntutan-tuntutan yang lain yang dilihat sedikit

sebanyak bakal memulakan satu episod panas dan sukar dalam mengekalkan keharmonian

kaum dan agama di Malaysia.

Maka, satu kajian terperinci dirasakan perlu bagi menjelaskan kedudukan sebenar

status kewarganegaraan golongan non Muslim ini serta hak dan yang selayaknya

dilunaskan kepada mereka menurut perbahasan hukum Islam dan peruntukan

Perlembagaan Persekutuan bagi merungkaikan pelbagai kekeliruan yang timbul berkaitan

perkara ini. Pemahaman yang benar mengenai konsep ini bakal mempengaruhi kedudukan

dan tafsiran isu-isu tertentu yang ditimbulkan oleh pihak-pihak yang berkaitan. Selain itu,

isu-isu yang sering berlaku hasil pertembungan dan tuntutan pihak Muslim dan non

Muslim di Malaysia juga memerlukan satu analisis yang terperinci bagi mengimbangi

hujah yang bersifat bias dan keliru oleh pihak yang mempunyai kepentingan sama ada

secara langsung mahupun tidak langsung dengan isu-isu tersebut. Sebagai contoh dalam

isu penolakan permohonan oleh seorang peguam non Muslim untuk beramal sebagai

peguam syarie, terdapat segelintir pihak yang berusaha menimbulkan bantahan sehingga

tahap membawa kes tersebut ke mahkamah namun nada yang berbeza pula dikesan apabila

berkaitan dengan isu undang-undang hudud di mana mereka seboleh-bolehnya menolak

dengan keras pelaksanaan undang-undang tersebut bagi memelihara kedaulatan

Perlembagaan Persekutuan. Maka, kajian ini dilihat perlu dilakukan menurut perbahasan

hukum Islam semasa bagi menyangkal persepsi bahawa umat Islam hanya berpaut pada

Perlembagaan Persekutuan serta penguasaan politik sebagai talian hayat mereka namun

10 Antaranya deklarasi yang telah dikeluarkan oleh Persekutuan Kristian Malaysia kepada setiap gereja dan

penganut Kristian pada 18 Julai 2012 sebagai persedian menghadapi Pilihan Raya ke-13. Antaranya

menyarankan agar penganut Kristian memilih parti yang mampu memberikan hak penyebaran agama secara

adil kepada semua agama di Malaysia di mana saranan tersebut dilihat bercanggah dengan Perkara 11 Fasal 4

Perlembagaan Persekutuan. Salinan surat tersebut boleh dimuat turun di

www.stm.edu.my/downloads/prayer/cfm_letter_ge13_en_18072012.pdf

Univers

ity of

Mala

ya

6

tidak mampu mendatangkan hujah yang rapi dan terperinci dalam menyelesaikan dan

merungkaikan setiap permasalahan yang berlaku.

Penyediaan suatu kaedah yang bersesuaian dalam memandu hubungan yang terbina

antara Muslim dan non Muslim berdasarkan realiti semasa di Malaysia juga perlu

dilakukan bagi mewujudkan keharmonian dan perpaduan yang lebih erat dalam kalangan

penduduk negara ini yang dilihat sedikit tercalar hasil pertembungan isu yang berlaku

mutakhir ini. Justeru, permasalahan kajian yang ingin dijelaskan dalam kajian ini dapat

disimpulkan seperti berikut :

1. Sejauh manakah kedudukan dan status kewarganegaraan masyarakat non

Muslim di Malaysia menurut perbahasan hukum Islam dan takrifan

Perlembagaan Persekutuan.

2. Sejauh manakah pelunasan hak sebenar golongan non Muslim di Malaysia

berdasarkan prinsip Islam dan peruntukan Perlembagaan Persekutuan.

3. Sejauh manakah isu-isu membabitkan hubungan antara masyarakat Muslim

dan non Muslim di Malaysia mampu dianalisis dan diselesaikan

menggunakan kaedah hukum Islam semasa.

4. Sejauh manakah peranan Islam dalam menyediakan kaedah yang memandu

hubungan dan interaksi sosial antara Muslim dan non Muslim di Malaysia.

1.4 PERSOALAN KAJIAN

1. Apakah kedudukan dan status kewarganegaraan golongan non Muslim di Malaysia

menurut perspektif Islam dan takrifan Perlembagaan Persekutuan?

Univers

ity of

Mala

ya

7

2. Apakah hak yang diberikan kepada golongan non Muslim ini selaras dengan

perbahasan hukum Islam dan peruntukan Perlembagaan Persekutuan?

3. Bagaimanakah penyelesaian terhadap isu-isu melibatkan hubungan sosial antara

Muslim dan non Muslim di Malaysia menurut hukum Islam semasa?

4. Bagaimanakah kaedah sebenar yang dibenarkan dalam berinteraksi dengan

golongan non Muslim di Malaysia menurut prinsip Islam?

1.5 OBJEKTIF KAJIAN

1. Mengkaji status dan kedudukan kewarganegaraan golongan non Muslim di

Malaysia menurut prinsip kenegaraan Islam dan perspektif Perlembagaan

Persekutuan.

2. Mengenal pasti hak yang diperuntukkan kepada golongan non Muslim di Malaysia

menurut prinsip Islam dan Perlembagaan Persekutuan.

3. Menganalisis isu-isu dalam hubungan sosial antara Muslim dan non Muslim di

Malaysia menurut perspektif hukum Islam semasa.

4. Merumuskan kaedah asas bagi memandu interaksi antara Muslim dan non Muslim

di Malaysia menurut panduan hukum Islam.

1.6 KEPENTINGAN KAJIAN

1. Kajian ini mampu memberikan gambaran sebenar status dan kedudukan

kewarganegaraan golongan non Muslim di Malaysia menurut konsep

kewarganegaraan Islam yang disesuaikan dengan tafsiran Perlembagaan

Persekutuan.

Univers

ity of

Mala

ya

8

2. Kajian ini juga menjelaskan mengenai hak golongan non Muslim di Malaysia

menurut prinsip-prinsip kenegaraan Islam serta penilaiannya berdasarkan

peruntukkan Perlembagaan Persekutuan.

3. Kajian ini juga memberikan cadangan penyelesaian isu-isu membabitkan hubungan

antara Muslim dan non Muslim di Malaysia menurut kerangka perbahasan hukum

Islam semasa bagi memperlihatkan keanjalan dan kerelevanan Islam dalam

berhadapan dengan permasalahan semasa.

4. Kajian ini menjadi panduan dalam membina kaedah interaksi antara golongan

Muslim dan non Muslim di Malaysia berlandaskan panduan dan prinsip Islam.

1.7 SKOP KAJIAN

Kajian ini akan memfokuskan mengenai kedudukan kewarganegaraan serta peruntukan

hak dan tanggungjawab golongan non Muslim di Malaysia menurut Perlembagaan

Persekutuan tanpa menyentuh kedudukan dan kaitan dengan golongan non Muslim di luar

Malaysia. Selain itu, kajian juga akan memfokuskan isu-isu dalam hubungan sosial antara

golongan Islam dan non Muslim di Malaysia yang mula menonjol pasca PRU-12 pada

tahun 2008 membabitkan tema keagamaan, kemasyarakatan, perundangan dan ekonomi.

Rasionalnya, isu-isu tersebut mula ditimbulkan selepas PRU tersebut selepas berlakunya

perubahan drastik dalam demografi politik di Malaysia yang menyaksikan penguasaan

secara majoriti mudah oleh parti pemerintah sehingga membawa kepada tuntutan dan

cabaran terhadap peruntukan hak tertentu serta keterbukaan dalam menjalinkan hubungan

merentasi sempadan perkauman dan keagamaan. Kajian ini difokuskan dalam kerangka

tersebut bagi memastikan keperluan objektif kajian mampu dilaksanakan dengan baik.

Univers

ity of

Mala

ya

9

Selain itu, pemilihan isu-isu juga dilakukan dengan mengambil kira isu-isu yang

menimbulkan polemik dan pertikaian di peringkat nasional berdasarkan tema-tema yang

telah dipilih. Hal ini bagi memastikan wujudnya justifikasi kajian terhadap isu-isu tersebut.

Namun begitu, terdapat juga beberapa isu yang dikeluarkan daripada skop kajian seperti

status anak bagi pasangan berbeza agama dan pelaksanaan undang-undang hudud kerana

isu tersebut telah dibahaskan secara terperinci oleh beberapa pengkaji sama ada menerusi

kajian tesis mahupun artikel.

1.8 SOROTAN LITERATUR

Sorotan terhadap kajian-kajian yang lepas merupakan salah satu elemen yang penting

dalam memastikan asas dan objektif kajian yang kukuh. Elemen ini juga memainkan

peranan dalam memandu penyelidikan supaya tidak tersasar daripada skop yang ditetapkan

serta mampu menyelesaikan segala permasalahan yang diutarakan. Berdasarkan

pengamatan dan pembacaan pengkaji berdasarkan kajian-kajian terdahulu berkaitan

golongan non Muslim ini, pengkaji mendapati sememangnya wujud beberapa kajian yang

membahaskan persoalan non Muslim yang bernaung di bawah pemerintahan Islam sama

ada dibincangkan secara umum mahupun difokuskan pada aspek-aspek tertentu. Pengkaji

telah membahagikan kajian tersebut kepada beberapa dasar utama iaitu :

1. Status dan Kedudukan Golongan Non Muslim di Malaysia

Secara umumnya, terdapat dua teori utama dalam menentukan status golongan non Muslim

yang mendiami dan bernaung dalam sesebuah pemerintahan Islam. Pertamanya pengekalan

penggunaan istilah-istilah yang terdapat dalam perbahasan kitab-kitab klasik iaitu dhimmī

dan musta’min. Pemakaian ini banyak dipelopori oleh sarjana-sarjana seperti Ibn Qayyīm

Univers

ity of

Mala

ya

10

al-Jawziyyah,11 ´Abd al-Karīm Zaydān,12 al-Kharbūṭlī13 dan al-Mursyidī.14 Pandangan ini

secara umumnya memiliki pengaruh yang dominan dalam rangka perbahasan status dan

pembahagian golongan non Muslim sehingga dilihat melatari penulisan sebahagian besar

sarjana Muslim.

Teori kedua pula masih menjadikan perbahasan dan penggunaan istilah-istilah

tersebut sebagai dasar umum namun menekankan kepentingan melakukan penyesuaian dan

penelitian semula bagi memastikannya sesuai dengan sistem pemerintahan semasa.

Golongan ini lebih menyarankan penggunaan istilah muwātinūn kerana penentuan status

kewarganegaraan majoriti negara-negara moden masa kini lebih ditetapkan berdasarkan

keterikatan dengan perlembagaan dan perundangan dan bukannya menerusi keagamaan.

Teori kedua ini pula lebih banyak dipelopori oleh beberapa sarjana kontemporari seperti

Fahmī Hūwaydī,15 Rashīd Ghannoushi16 dan Yūsuf al-Qarḍāwī.17 Pandangan ini

seterusnya telah dikembangkan dalam beberapa penulisan yang berkaitan antaranya oleh

Zuhayli,18 Sayed Sikandar19 dan Abdullah Saeed.20

11 Ibn Qayyīm al-Jawziyyah, Aḥkām Ahl al-Dhimmah (Arab Saudi: Ramādī li al-Nasyr, 1997), 104-107. 12 ´Abd al-Karīm Zaydān, Aḥkām al-Dhimmiyyīn wa al-Musta’minīn Fī Dār al-Islām (Baghdād: Maktabah

al-Quds, 1982), 20-26. 13 ´Ali Ḥusnā al-Kharbūṭlī, Islām wa Ahl al-Dhimmah (Miṣr: al-Majlīs al-‘A´lā li al-Syu’ūn al-Islāmiyyah,

1969), 66-68. 14 Sa´ad bin Maṭar al-Mursyidī, Fiqh al-Mutaghayyirāt Fī ´Alā’iq al-Dawlah al-Islāmiyyah bi Ghayr al-

Muslimīn (Riyaḍ: Dār al-Faḍilah, 2009), 112-115. 15 Fahmī Huwaydī, Muwāṭinūn La Dhimmiyyūn (Beirut: Dar al-Syurūq, 1985), 116-118. 16 Rashīd Ghannoushi, Ḥuqūq al-Muwāṭanah: Ḥuqūq Ghayr al-Muslim Fi al-mujtama´ al-Islāmī (cet. ke-2,

Herndon: al-Ma´had al-´Ālamī li al-Fikr al-Islāmī, 1993), 14-17. 17 Yūsuf al-Qarḍāwī, al-Dīn wa al-Siyāsah Ta’sīl wa Radd al-Syubuhāt (Dublin: Majlis li al-Iftā’ wa al-

Buḥuth, 2007) 155. 18 Zulhaili Mahmood. “The Status of Non Muslim Malaysia : An Analysis from the Perspective of Islamic

Law.” Disertasi Sarjana, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2004, 79-86. 19 Sayed Sikandar Shah Haneef, “Non Muslim Citizenship in Islamic Law: A Critique from the

Constitutional Perspective”, Journal of Islam in Asia, 9/1 (2012), 194-197. 20 Abdullah Saeed, “Rethinking Citizenship Right of Non Muslim in an Islamic State: Rashid Ghannoushi’s

Contribution to the Evolving Debate”, Journal of Islam and Christian-Mushim Relation 10/3 (1999), 309-

311.

Univers

ity of

Mala

ya

11

2. Peruntukan Hak Golongan Non Muslim di Malaysia

Persoalan peruntukan hak dan tanggungjawab golongan non Muslim yang bernaung di

bawah pemerintahan Islam sebenarnya lebih banyak dibicarakan dalam kerangka

perbahasan konsep dhimmī dan musta’min sahaja. Antaranya penulisan yang dilakukan

oleh al-Qarḍāwī,21 al-Ṭayyār22 dan Ṣaliḥ Ḥusayn23 yang membicarakan mengenai

peruntukan hak dan tanggungjawab yang menjadi kewajipan bagi setiap golongan non

Muslim yang bernaung dalam pemerintahan Islam secara menyeluruh berdasarkan neraca

al-Quran dan al-Hadis seperti kebebasan beragama, pencegahan dari pencerobohan dan

jenayah, pemeliharaan maruah dan harta, kebebasan bergerak serta membina penempatan.

Mereka juga diikat dengan tanggungjawab pembayaran cukai seperti jizyah, kharaj dan

cukai perniagaan serta pematuhan terhadap undang-undang negara.

Walau bagaimanapun, terdapat beberapa kajian berunsur analisis perbandingan

antara peruntukan hak dalam Perlembagaan Persekutuan dan perspektif Islam namun

kajian tersebut didapati hanya menyentuh mengenai hak-hak tertentu dan tidak

dirangkumkan secara menyeluruh. Antaranya mengenai hak dan kebebasan beragama

menurut Perlembagaan Persekutuan yang dilakukan oleh Mohamed Azam,24 menurut

neraca nas syarak sebagaimana yang dilakukan oleh Khadijah,25 menurut neraca siyāsah

syar´iyyah yang dilakukan oleh Zaidi26 serta menurut neraca hak asasi manusia seperti

21 Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fi al-Mujtama´ al-Islāmī (Qāhirah: Maktabah Wahbah, 1992), 8-20. 22 ´Alī bin ´Abd al-Rahman al-Ṭayyār, Ḥuqūq Ghayr al-Muslimīn Fī al-Dawlah al-Islāmiyyah (Riyāḍ:

Maktabah al-Mālik Fahd al-Waṭāniyyah, 2006), 137-147. 23 Ṣaliḥ bin Ḥusayn, Ḥuqūq Ghayr al-Muslimīn Fī Bilād al-Islām (Riyāḍ: Maktabah Mālik Fahd, 2008), 18-

26. 24 Mohamed Azam Mohamed Adil, “Hak Tukar Agama dalam Perlembagaan Malaysia : Konflik antara

Kebebasan Beragama dan Hukum Islam”, Jurnal Syariah 11 (2003), 29. 25 Khadijah Mohd Hambali & Mohd Herzali Mohd Haled, “Toleransi Beragama dan Amalannya di Malaysia

: Rujukan kepada Artikel 11 Perlembagaan Persekutuan Malaysia”, Jurnal Usuluddin 27 (2008), 81-85. 26 Mohamad Zaidi Abdul Rahman, “Mengurus Hak Beragama Non Muslim dari Perspektif Siasah

Syar’iyyah”, Jurnal Usuluddin 36 (2012), 112-119.

Univers

ity of

Mala

ya

12

mana yang dilakukan oleh Azazi.27 Secara kesimpulan, walaupun Islam menjamin hak

kebebasan beragama ini, namun tetap timbul pertembungan konflik dan kepentingan di

antara undang-undang jenayah Islam dan hak-hak asasi manusia terutamanya apabila

membabitkan soal pertukaran agama kepada selain Islam.

3) Isu-Isu dalam Hubungan Sosial antara Muslim dan Non Muslim di Malaysia

Tidak banyak kajian yang dilakukan berkaitan isu-isu membabitkan hubungan sosial

antara masyarakat Islam dan non Muslim di Malaysia. Mungkin kerana kebanyakan isu

yang berlaku dilihat menyentuh sensitiviti sebahagian pihak sehingga menyebabkan lebih

banyak penulisan berbentuk komentar berbanding penulisan yang berbentuk ilmiah.

Namun, terdapat beberapa kajian yang dilihat turut menyentuh beberapa isu yang berlaku

di Malaysia. Antaranya berkaitan sambutan perayaan golongan non Muslim dalam

sesebuah negara Islam oleh Basri28 dan Ridzwan29 yang perlu dibahagikan kepada

perayaan keagamaan dan perayaan kebudayaan merujuk kepada elemen-elemen utama

yang mewarnai sambutan tersebut. Pembahagian ini penting kerana turut melibatkan

penetapan hukum yang bakal berlaku ke atas sambutan perayaan tersebut. Dalam isu

perundangan pula, terdapat kajian yang membahaskan mengenai penglibatan orang non

27 Azazi. “Hak Memilih Agama bagi Anak daripada Pasangan Beza Agama dalam Perspektif Hak Asasi

Manusia”. (Disertasi Sarjana, UIN Syarif Hidayatullah, 2008), 25-27. 28 Basri Ibrahim, “Perayaan Non Muslim Dalam Sesebuah Negara Islam”, dalam Fiqh Masyarakat Non

Muslim di Malaysia, ed. Abdul Karim Ali & Rumaizi Ahmad (Shah Alam: Imtiyaz Multimedia &

Publications, 2011), 100-106. 29 Ridzwan Ahmad, “Pengaruh Budaya Tempatan Terhadap Penentuan Hukum Menziarahi Rumah Terbuka

Perayaan Agama Non Muslim di Malaysia”, dalam Hukum Islam dan Budaya Tempatan, ed. Mad Saleh

Ahmad et.al, , UM: Jabatan Fiqh dan Usul, 2006) 353-355.

Univers

ity of

Mala

ya

13

Muslim dalam sistem kehakiman syariah di Malaysia oleh Zulfakar30 serta perbincangan

hukum mengenai isu-isu tertentu berkaitan mereka di dalam fatwa oleh Rumaizi.31

Dalam sudut perniagaan, terdapat kajian berkaitan hukum melakukan perkongsian

(syarikat) dengan pihak non Muslim sebagaimana yang sering berlaku di Malaysia oleh

Shamsiah.32 Dalam isu kekeluargaan, terdapat perbahasan berkaitan status penjagaan anak

bagi pasangan yang berlainan agama sebagaimana yang telah dibincangkan oleh

Nuraisyah33 dan Zaini.34 Di samping perbahasan mengenai isu politik berkaitan status

golongan non Muslim yang menduduki hierarki pemerintahan dan pentadbiran negara oleh

Mujar35 dan Izhar Ariff.36 Di samping itu, terdapat penulisan yang membicarakan isu-isu

yang sering terjadi dalam pergaulan seharian antara masyarakat Islam dan non Muslim

serta penyelesaiannya berpandukan perspektif hukum Islam oleh Nidzam.37

30 Zulfakar Ramlee Saad, “Penglibatan Orang Non Muslim dalam Sistem Kehakiman Syariah: Non Muslim

Sebagai Saksi di Mahkamah Syariah”, dalam Fiqh Masyarakat Non Muslim di Malaysia, ed. Abdul Karim

Ali & Rumaizi Ahmad (Shah Alam: Imtiyaz Multimedia & Publications, 2011), 161-167. 31 Rumaizi Ahmad, “Isu-Isu Berkaitan Masyarakat Non Muslim Dalam Fatwa di Malaysia, dalam Fiqh

Masyarakat Non Muslim di Malaysia, ed. Abdul Karim Ali & Rumaizi Ahmad (Shah Alam: Imtiyaz

Multimedia & Publications, 2011), 180-188. 32 Shamsiah Mohamad, “Hukum Perkongsian (Syarikat) Antara Muslim dan Non Muslim”, Jurnal Syariah

8/1 (2000), 13-22. 33 Nuraisyah Chua Abdullah, Conversion To Islam: Effect On Status Of Marriages And Ancillary Reliefs

(Kuala Lumpur: International Law Book Service, 2004), 94-110. 34 Zaini Nasehah, Abdel Wadoud Moustafa Moursi El-Seaudi dan Mohd Izhar Ariff Mohd Kashim, “Status

Agama Anak bagi Ibu bapa yang Memeluk Agama Islam di Malaysia”, Jurnal Syariah 18/2 (2010), 440-452. 35 Mujar Syarif, “Islamic political discourse on non-Muslim leadership in the Muslim state”, Jurnal Syariah

17/1 (2009), 223-242. 36 Mohd. Izhar Ariff Mohd. Kashim dan Hashim Mehat, “Penglibatan non Muslim dalam sistem

pemerintahan dan jawatan-jawatan tinggi politik di Malaysia”, (makalah, Kolokium Siswazah Fakulti

Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, 29-30 Ogos 2007), 37 Mohammad Nidzam Abd Kadir, Fiqah Berinteraksi dengan Non-Muslim (Kuala Lumpur: Telaga Biru,

2009).

Univers

ity of

Mala

ya

14

4) Kaedah Interaksi dalam Hubungan Sosial dengan Golongan Non Muslim di

Malaysia

Penerapan prinsip-prinsip interaksi yang bersesuaian terhadap golongan non Muslim

merupakan antara elemen penting yang memainkan peranan dalam mengharmonikan

hubungan sosial yang terbina antara kedua-dua golongan tersebut. Secara dasarnya,

terdapat beberapa kajian telah dijalankan berkaitan asas dan prinsip yang perlu difahami

bagi memastikan pembinaan interaksi ini tidak terkeluar daripada kerangka keharusan

syarak. Antaranya yang dilakukan oleh Zahari,38 dan Naziree39 berkaitan pemeliharaan

prinsip kebebasan beragama bagi masyarakat non Muslim yang telah menyatakan taat setia

kepada pemerintahan Islam serta Roslan40 yang mengaitkan kebebasan tersebut dengan isu

penggunaan kalimah Allah oleh golongan non Muslim. Selain itu, kebajikan dan keadilan

yang selayaknya perlu diberikan kepada mereka tanpa mengambil kira perbezaan agama

bagi mengendurkan elemen perselisihan dan ketidakpuasan hati antara mereka. Asas

kerangka hubungan yang lebih umum pula telah dicadangkan oleh Luqman41 dengan

membahagikan pelaksanaan asas tersebut kepada dua bentuk iaitu persoalan yang

membabitkan polisi pemerintahan dan sensitiviti umat Islam yang memerlukan maka

kepada suatu tindakan tegas dan konsisten serta persoalan yang berkisar mengenai isu-isu

khilāfiyyah dalam Islam di mana tiada keperluan bagi campur tangan pihak pemerintah

kerana setiap individu boleh berpegang dengan pandangan yang lebih diyakininya.

38 Zahari Mahad Musa, “Hak-Hak Mengamalkan Ajaran Agama Masyarakat Non Muslim dalam Sebuah

Negara Islam”, dalam Fiqh Masyarakat Non Muslim di Malaysia, ed. Abdul Karim Ali & Rumaizi Ahmad

(Shah Alam: Imtiyaz Multimedia & Publications, 2011) 70-73. 39 Naziree Md Yusof, “Toleransi Beragama dan Kesesuaian Hukuman Murtad di Malaysia” (makalah,

Seminar Islam dan Hubungan antara Agama di Malaysia, Universiti Malaya, Januari 2006), 15-20. 40 Mohd Roslan Mohd Nor, “Religious Tolerance in Malaysia: An Overview”, Middle-East Journal of

Scientific Research 9/1 (2011), 25-27. 41 Luqman Abdullah, “Kerangka Asas dalam Pembinaan Hukum Fiqh Masyarakat Non Muslim Masa Kini”,

dalam Fiqh Masyarakat Non Muslim di Malaysia, ed. Abdul Karim Ali & Rumaizi Ahmad (Shah Alam:

Imtiyaz Multimedia & Publications, 2011), 228-230.

Univers

ity of

Mala

ya

15

Prinsip interaksi menerusi dialog pula telah dibincangkan oleh Rahimin42 yang

menjelaskan mengenai konsep asas Islam terhadap dialog inter-agama yang mana Islam

memberi penekanan kepada pengikutnya untuk mengambil sikap inklusif terhadap

kepelbagaian agama tanpa menjejaskan kerangka dan pemahaman asas berkaitan tauhid.

Teori pengaruh perubahan sosio-politik terhadap penetapan hukum melibatkan golongan

non Muslim serta penyediaan asas-asas utama dalam membina hubungan menurut

perspektif hukum Islam turut dikemukakan oleh Siti Shamsiah43 dalam rangka mengenal

pasti bagaimana perubahan tersebut perlu dijadikan panduan dalam penyelidikan berkaitan

golongan tersebut.

Beberapa prinsip yang wajar diberi perhatian dalam pembinaan hukum berteraskan

interaksi antara golongan Islam dan non Muslim menurut kerangka Malaysia turut

disediakan oleh Nidzam44 yang telah menggariskan prinsip seperti pengurangan elemen

kefanatikan terhadap perbahasan mazhab tertentu dalam penetapan hukum Islam semasa,

pengurangan perbincangan isu-isu khilafiyyah secara terbuka bagi mengelakkan kekeliruan

kepada golongan non Muslim serta pendahuluan prinsip penerangan dan pemahaman

sebelum penghukuman bagi memberikan gambaran yang jelas mengenai ajaran Islam.

Kajian ini dilakukan dengan memberi penekanan terhadap aspek Maqāṣid Syariah sebagai

asas utama dalam memandu interaksi antara kaum dan agama di Malaysia. Fakta dan

panduan berkaitan prinsip interaksi yang telah diterapkan oleh Khalifah Umar al-Khattab

penduduk Aelia di Palestin menerusi deklarasi Jaminan Umar pula telah diperincikan oleh

42 Rahimin Affandi Abd Rahim, “Dialog Agama di Malaysia : Analisa terhadap Prospek Masa Depan”

(makalah, Seminar Islam dan Hubungan antara Agama di Malaysia, Universiti Malaya, Januari 2006), 12-16. 43 Siti Shamsiah Md Supi. “Kedudukan non Muslim dalam perubahan sosio-politik di Malaysia menurut teori

fiqh : Analisis pelaksanaannya”. (Disertasi Sarjana, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2001), 58-

64. 44 Mohammad Nidzam b. Abd Kadir, “Interaksi Dengan Golongan Non Muslim di Malaysia Dari Perspektif

Maqasid Syariah”. (Tesis Kedoktoran, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2014), 226-360.

Univers

ity of

Mala

ya

16

Roslan45 sebagai panduan dan model pembinaan asas tersebut dalam konteks dan kerangka

Malaysia.

Selain itu, terdapat beberapa kajian yang membahaskan panduan interaksi yang

berlaku pada zaman Rasulullah SAW membabitkan pihak Musyrikin dan ahli Kitab oleh

Nāsir46 yang turut menjelaskan lima bentuk interaksi yang berlaku pada zaman tersebut

melibatkan pelbagai situasi iaitu dalam keadaan yang lemah dan ketakutan, interaksi yang

berlaku semasa berada di negara kafir, interaksi dalam negara Islam, interaksi semasa

Islam dalam keadaan yang kuat dan kukuh serta interaksi dalam keadaan perang dan aman.

Panduan secara umum pula telah diperjelaskan menurut neraca nas-nas syarak antaranya

oleh Saī´d Ismā´īl,47 Muḥammad Mūsā,48 Ṣālih Fawzān,49 Idwār,50 Rāghib51 dan Al-

Ṭāriqī52 yang menekankan kepentingan 5 konsep utama dalam perhubungan tersebut iaitu

toleransi, kebaikan, ihsan, keadilan dan rahmat sesama mereka..

Berdasarkan analisis yang dilakukan terhadap pelbagai kajian lepas berkaitan

perkara ini, maka penulis dapat menyimpulkan bahawa:

45 Mohd Roslan Mohd Nor, “Hubungan Masyarakat Islam dan Non Muslim dalam Konteks Sejarah Islam”

dalam Fiqh Masyarakat Non Muslim di Malaysia, ed. Abdul Karim Ali & Rumaizi Ahmad (Shah Alam:

Imtiyaz Multimedia & Publications, 2011) 17-20. 46 Nāṣir Muḥammadī Muḥammad Jāh, Al-Ta´āmul Ma´a Ghayr al-Muslimīn fī al-´Ahd al-Nabawī (Riyāḍ:

Dār al-Maymān, 2009), 43-48. 47 Sa´īd Ismā´īl Sinī, Ḥaqīqah al-´Alāqah bayna al-Muslimīn wa Ghayr al-Muslimīn (Beirut: Mu’assasah al-

Risālah, 1996), 6-17. 48 Muḥammad Mūsā al-Syarīf, al-Taqārub wa al-Ta´āyush ma´a Ghayr al-Muslimīn (Riyāḍ: Dār al-Andalus

al-Khudrā’, 2003) 13-30. 49 Ṣāliḥ bin Fawzān, Aḥkām al-Ta´āmul ma´a Ghayr al-Muslimīn (Riyāḍ: Dār Kunūz Isybiliā, 2009), 9-15. 50 Idwār Ghālī al-Dahabī, Mu´āmalah Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī (Qahirah: Maktabah

Ghārib, 1993) 34-40. 51 Rāghib al-Sirjānī, Fann al-Ta´āmul al-Nabawī ma´A Ghayr al-Muslimīn, (Qahirah: Dār Aqlam, 2010), 95-

120. 52 ´Abd Allah bin Ibrāhīm bin ´Alī al-Ṭarīqī, al-Isti´ānah bi Ghayr al-Muslimīn fī al-Fiqh al-Islāmī. (Beirut:

Mu’assasah al-Risālah, 1993), 211-234.

Univers

ity of

Mala

ya

17

1- Masih kurang kajian yang membahaskan persoalan kedudukan golongan non

Muslim di Malaysia dengan membandingkan antara kandungan Perlembagaan

Persekutuan dan teks-teks kitab fiqh dalam aspek kewarganegaraan dengan

mengambil kira realiti semata di mana sebahagian besar kajian yang dilakukan

masih menggunakan model penetapan status berdasarkan teori dhimmī dan

musta’min secara umum dan tidak berdasarkan konteks semasa di Malaysia.

2- Masih kurang kajian perbandingan yang menyentuh secara khusus dan terperinci

berkaitan hak dan tanggungjawab golongan non Muslim menurut Perlembagaan

Persekutuan serta analisis peruntukan tersebut berdasarkan konsep

kewarganegaraan dan kenegaraan Islam.

3- Isu-isu yang dikaji sebahagiannya ada yang tidak bersifat semasa serta kurang

mempengaruhi hubungan sosial antara golongan Islam dan non Muslim di

Malaysia. Sebahagian yang lain pula hanya menyentuh isu-isu kecil berdasarkan

kecenderungan penulisan mereka. Belum didapati suatu kajian yang membahaskan

secara menyeluruh isu-isu yang didapati mendatangkan kesan dalam hubungan

sosial tersebut merangkumi bidang keagamaan, kemasyarakatan, perundangan serta

ekonomi.

4- Kebanyakan kajian berkaitan panduan asas interaksi dirangkumkan secara umum

serta kurang usaha untuk menyesuaikan dan memadankan asas tersebut dalam

rangka hubungan sosial antara pelbagai agama di Malaysia.

Maka, berdasarkan pengamatan tersebut pengkaji mendapati kajian ini adalah relevan

untuk dilakukan bagi menampung dan melengkapkan kajian-kajian terdahulu bagi

menyediakan satu model perbahasan yang mengambil kira realiti semasa di Malaysia serta

cadangan-cadangan yang bersesuaian dalam usaha mengharmonikan hubungan sosial yang

Univers

ity of

Mala

ya

18

terbina antara golongan Muslim dan non Muslim di Malaysia berpandangan Perlembagaan

Persekutuan dan perspektif hukum Islam semasa.

1.9 METODOLOGI KAJIAN

Metodologi kajian dapat disimpulkan sebagai kaedah dalam menjalankan sesuatu kajian

dan penyelidikan bagi memenuhi objektif yang telah digariskan. Secara dasarnya, kajian

ini hanya menggunakan kaedah penyelidikan secara kualitatif. Data dan maklumat

dikumpulkan menerusi beberapa kaedah dan seterusnya akan dianalisis secara deskriptif.

1.9.1 Metode Pengumpulan Data

Metode pengumpulan data ini meliputi proses pengumpulan maklumat, data serta

fakta-fakta yang berkaitan dengan skop dan objektif kajian sebelum proses pentafsiran dan

pemprosesan data-data tersebut dilakukan.53 Secara umumnya, pengumpulan data bagi

penyelidikan secara kualitatif menggunakan tiga bentuk metode iaitu pemerhatian, temu

bual dan analisis dokumen.54 Dalam kajian ini, pengkaji telah menggunakan dua metode

iaitu analisis dokumen dan temu bual bagi mengumpulkan data yang diperlukan bagi

kajian ini.

a) Metode Analisis Dokumen

Pengumpulan data menerusi metode analisis dokumen ini dipilih kerana ia dapat

membekalkan maklumat dan fakta yang relevan kepada isu dan permasalahan yang dikaji.

Metode ini berkait rapat dengan rujukan dokumentasi kerana kajian ini banyak melibatkan

persoalan hukum dan terma-terma tertentu yang perlu diteliti berdasarkan sumber-sumber

53 Mohd Shaffie Abu Bakar, Metodologi Penyelidikan (Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia, 1987), 41. 54 Patton, M. Q., Qualitative Evaluation and Research Methods (Newbury Park: Sage Publication Inc., 1990),

56.

Univers

ity of

Mala

ya

19

perbahasan hukum Islam meliputi perbahasan karya moden dan klasik. Penelitian telah

dilakukan terhadap data-data yang bersifat primer seperti tafsir al-Quran, syarah hadis serta

karya-karya klasik sarjana silam.55 Di samping itu, rujukan terhadap data-data bersifat

sekunder seperti perbahasan sarjana Islam kontemporari serta penulisan ilmiah seperti

tesis, disertasi dan artikel jurnal turut dilakukan bagi mendapatkan pencerahan dan latar

belakang maklumat yang bersifat semasa berkaitan kajian yang dijalankan.

Selain itu, pengkaji juga turut merujuk beberapa latihan ilmiah, disertasi dan tesis

yang berkaitan dengan tajuk kajian bagi mendapatkan input-input yang lebih relevan

dengan persoalan kajian. Akhir sekali, penulis juga melakukan kajian menggunakan

keratan akhbar, laman web dan juga berita semasa bagi mengenal pasti dan mendapatkan

gambaran umum berkaitan isu-isu semasa dalam hubungan sosial antara masyarakat Islam

dan non Muslim di Malaysia.

b) Metode Temu bual

Metode temu bual ini penting dalam usaha mendapatkan input tambahan serta pandangan

semasa daripada pakar dalam bidang berkaitan bagi membantu pengkaji mendapatkan

gambaran yang lebih jelas berhubung isu dan persoalan yang hendak dikaji. Maka, dalam

menjalankan proses temu bual ini pengkaji terlebih dahulu telah membahagikan keperluan

data tersebut kepada beberapa tema bagi membolehkan pengkaji menyusun dan

menyelaras individu yang ingin ditemu bual iaitu kedudukan non Muslim menurut

perbahasan hukum Islam dan Perlembagaan Persekutuan, interaksi antara Muslim dan non

Muslim di Malaysia serta isu-isu yang wujud dalam interaksi tersebut berdasarkan

55 Idris Awang, Penyelidikan Ilmiah: Amalan dalam Pengajian Islam (Selangor: Shah Alam Selangor, 2009),

68.

Univers

ity of

Mala

ya

20

pandangan sarjana Muslim dan non Muslim. Maka, individu yang telah ditemu bual bagi

mendapatkan data berkaitan tema tersebut adalah :

1- Prof. Madya Dr. Shamrahayu Ab. Aziz (Felow Utama Pusat Kajian Syariah,

Undang-undang dan Politik, IKIM).

2- Prof. Madya Dr. Mohd Roslan Mohd Nor (Timbalan Pengarah Penyelidikan dan

Pembangunan, APIUM).

3- Prof. Ulung Datuk Dr. Syamsul Amri Baharuddin (Pengarah Institut Kajian Etnik,

UKM).

4- Prof. Emiritus Tan Sri Dr. Khoo Khay Kim (Jabatan Sejarah, Fakulti Sastera dan

Sains Sosial, UM).

5- Prof. Dato’ Dr Teo Kok Seong (Pengarah Institut Alam dan Tamadun Melayu,

UKM)

6- Dr Mohd Nidzam bin Abdul Kadir (Pensyarah Pusat Asasi UIAM)

Maklumat yang diperoleh dalam bentuk catatan ini akan diproses dan dianalisis terlebih

dahulu sebelum diterjemahkan dalam bentuk transkrip bagi memastikan input-input yang

telah diperoleh mampu digunakan secara tersusun dan bersesuaian dengan persoalan

kajian.

1.9.2 Metode Analisis Data

Metode ini dilakukan oleh penulis selepas proses pengumpulan data dilakukan. Ini kerana

maklumat yang diperoleh dari proses pengumpulan data perlu dianalisis untuk

memastikannya mempunyai kaitan serta membantu dalam menjelaskan kajian yang

dilakukan. Data-data yang diperoleh perlu disaring dan disusun mengikut peruntukan

Univers

ity of

Mala

ya

21

persoalan dan pembahagian kajian sebagaimana yang telah ditetapkan bagi memudahkan

pengkaji membuat penyelidikan dan rumusan dalam kajian ini nanti. Dalam merungkaikan

persoalan kajian ini, metode yang telah digunakan ialah :

a) Induktif56

Kaedah ini digunakan dalam menganalisis data-data yang khusus bagi mendapatkan

kesimpulan dan rumusan yang bersifat umum.57 Dalam kajian ini, kaedah ini telah

digunakan dalam meneliti dan mengamati latar belakang isu-isu yang sering melingkari

hubungan sosial antara golongan Muslim dan non Muslim di Malaysia meliputi aspek

sosiologi dan persejarahan serta penyelesaian isu tersebut berdasarkan konteks semasa di

Malaysia. Dapatan yang diperoleh ini seterusnya dianalisis bertujuan mendapatkan

panduan umum bagi isu-isu yang berlaku dalam setiap tema yang telah ditetapkan.

b) Deduktif58

Kaedah ini pula digunakan dalam menganalisis data-data yang umum dalam membuat

kesimpulan yang lebih khusus.59 Pengkaji telah menggunakan kaedah ini dalam meneliti

kedudukan non Muslim yang mendiami sesebuah negara Islam serta kaedah berinteraksi

yang telah ditetapkan dalam hubungan mereka dengan golongan Muslim berdasarkan

perbahasan para sarjana Muslim klasik dan kontemporari. Dapatan tersebut seterusnya

dianalisis bagi mendapatkan panduan umum berkaitan interaksi tersebut lalu diaplikasikan

mengikut kesesuaian realiti dan konteks semasa di Malaysia.

56 Kaedah ini dikenali sebagai istiqrā’ dalam disiplin pengajian ilmu uṣūl al-fiqh. Lihat Idris Awang, Kaedah

Penyelidikan Suatu Sorotan (Kuala Lumpur: APIUM, 2001), 82. 57 Ibid. 58 Kaedah ini pula dikenali sebagai istinbāṭ. Ibid., 82. 59 Bhasah Abu Bakar, Kaedah Analisis Data Penyelidikan Ilmiah (Kuala Lumpur: Utusan Publications &

Distributors, 2007), 4.

Univers

ity of

Mala

ya

22

c) Komparatif

Kaedah ini merupakan satu proses perbandingan data-data yang diperoleh bagi

menghasilkan satu rumusan yang bersifat praktikal.60 Kaedah ini telah digunakan dalam

menganalisis perbandingan berkaitan hak-hak golongan non Muslim sebagai warganegara

berdasarkan pandangan para sarjana Muslim serta peruntukan Perlembagaan Persekutuan

bagi memastikan wujudnya keselarasan dalam pelunasan hak tersebut terhadap golongan

non Muslim di Malaysia.

d) Analisis Kandungan

Kaedah ini telah digunakan bagi menganalisis data yang diperoleh daripada proses temu

bual yang telah dijalankan bertujuan mengenal pasti tema, konsep dan huraian berhubung

kajian yang dilaksanakan.61 Dapatan data yang diperoleh daripada temu bual ini telah

ditranskripsikan sebelum dikodkan berdasarkan tema yang telah ditetapkan. Transkripsi ini

kemudiannya dianalisis bagi mengenal pasti kebenaran dan kekuatan data yang diperoleh

bagi menentukan sama ada data tersebut menyokong atau tidak menyokong dapatan kajian

ini.

1.10 SISTEMATIKA PENULISAN

Bagi memudahkan perbincangan dan perbahasan persoalan kajian, maka pengkaji telah

membahagikan kajian ini kepada 6 bab yang utama di mana setiap bab tersebut disusuli

dengan topik-topik yang lebih kecil bagi menjelaskan lagi persoalan kajian dengan

terperinci.

60 Charles C. Ragin, The Comparative Method: Moving Beyond Qualitative and Quantitative Strategies

(London: University of California Press, 1989), 8. 61 Burn, R. B., Introduction to Research Methods (Melbourne: Longman, 1995), 28.

Univers

ity of

Mala

ya

23

Bab Pertama : Pengenalan

Bab pertama merupakan pendahuluan yang merangkumi latar belakang dan permasalahan

kajian, kepentingan kajian, objektif kajian, skop kajian, ulasan pengkaji-pengkaji terdahulu

(sorotan literatur), metodologi kajian yang membincangkan proses pengumpulan dan

penganalisisan maklumat serta sistematika kajian.

Bab Kedua : Kedudukan dan Status Non Muslim Di Malaysia

Bab ini membincangkan mengenai teori pembahagian golongan non Muslim menurut

aspek kepercayaan dan kenegaraan menurut perbahasan para sarjana Muslim. Di samping

itu, pengkaji juga turut membahaskan mengenai teori kewarganegaraan (muwāṭin) dalam

negara Islam serta meneliti latar belakang perjalanan golongan non Muslim di Malaysia

dari aspek sejarah dan perundangan bagi mendapatkan status sebenar golongan ini dari

sudut perlembagaan dan hukum Islam.

Bab Ketiga : Hak dan Tanggungjawab Golongan Non Muslim di Malaysia

Bab ini membicarakan mengenai prinsip Islam dalam menentukan peruntukan hak yang

perlu dilunaskan kepada setiap warganegara non Muslim dalam negara Islam. Di samping

itu, pengkaji turut meneliti kandungan Perlembagaan Persekutuan berkaitan aspek yang

menyentuh secara khusus peruntukan tersebut serta dianalisis menurut perspektif hukum

Islam bagi memberikan gambaran yang lebih jelas berhubung sebarang pertikaian dan

tuntutan yang dilakukan oleh mana-mana pihak.

Univers

ity of

Mala

ya

24

Bab Keempat : Analisis Isu-Isu dalam Hubungan Sosial antara Muslim dengan Non

Muslim Di Malaysia Menurut Hukum Islam

Bab ini merupakan analisis hukum terhadap setiap isu-isu yang melingkari hubungan sosial

antara golongan Muslim dan non Muslim di Malaysia dengan penggabungan

perbendaharaan fiqh serta penelitian terhadap realiti semasa bagi menghasilkan satu model

analisis hukum yang bersifat tempatan. Isu-isu tersebut dibahagikan kepada empat tema

yang besar iaitu keagamaan, kemasyarakatan, perundangan ekonomi.

Bab Kelima : Kaedah Interaksi dalam Hubungan antara Muslim dan Non Muslim di

Malaysia

Bab ini menjelaskan mengenai kaedah yang boleh diaplikasikan dalam interaksi antara

golongan Muslim dan non Muslim di Malaysia yang bersesuaian dengan konteks semasa

kemajmukan masyarakat Malaysia. Kaedah ini penting sebagai asas yang boleh dijadikan

rujukan dalam memandu perjalanan hubungan antara kedua-dua golongan tersebut dalam

usaha merungkaikan sebarang kekeliruan yang boleh menjejaskan keharmonian hidup

bermasyarakat di Malaysia.

Bab Keenam : Penutup

Bab ini merupakan penutup bagi keseluruhan kajian di mana pengkaji akan merumuskan

setiap aspek perbahasan kajian dalam bab-bab yang sebelumnya bagi memberikan

gambaran keseluruhan berkaitan kajian yang dilakukan serta mengemukakan dapatan

kajian sebagai memenuhi objektif utama kajian ini di samping beberapa saranan yang

dirasakan sesuai dalam mengharmonikan hubungan sosial antara golongan Muslim dan

non Muslim di Malaysia

Univers

ity of

Mala

ya

25

BAB 2 : STATUS DAN KEDUDUKAN KEWARGANEGARAAN GOLONGAN

NON MUSLIM DI MALAYSIA

2.1 PENGENALAN

Perbahasan mengenai golongan non Muslim mempunyai kedudukan yang tersendiri dalam

penulisan dan penyelidikan para sarjana Muslim. Hal ini berdasarkan kewujudan mereka

dalam kalangan umat Islam memerlukan suatu penilaian dan pembicaraan hukum yang

khusus membincangkan mengenai mereka. Pasca keruntuhan empayar Turki Uthmāniyyah

pada 1924 telah melenyapkan sistem pemerintahan berasaskan khalifah dan ruang kosong

yang ditinggalkan itu mula diisi dengan sistem pemerintahan moden berasaskan bangsa

(nation state).1 Situasi ini telah menimbulkan perbahasan dalam kalangan para sarjana

Muslim berkaitan status golongan non Muslim yang menduduki negara Islam versi baru

ini. Sebahagian daripada mereka masih berpegang kepada pengekalan penggunaan istilah

tradisi dhimmī namun dalam masa yang sama wujud pula sebahagian sarjana lain yang

mula merasakan kewajaran penggantian istilah klasik tersebut kepada istilah warganegara

(al-muwāṭin). Maka, kajian ini akan membicarakan perbahasan dan teori yang

dikemukakan oleh para sarjana Muslim serta penilaian dan penyesuaian teori umum

tersebut menurut realiti semasa kemajmukan masyarakat dan sistem pemerintahan di

Malaysia.

1 Bernard Lewis, The Ottoman Empire and Its Aftermath, Journal of Contemporary History 15/1 (1980), 28.

Univers

ity of

Mala

ya

26

2.2 KONSEP NEGARA ISLAM

Perbincangan mengenai golongan non Muslim secara umumnya disandarkan kepada dua

perincian utama iaitu penentuan berdasarkan aspek kepercayaan serta penentuan

berdasarkan aspek kenegaraan. Penentuan melalui aspek kepercayaan sebenarnya lebih

berkait rapat dengan kedudukan mereka di akhirat manakala ketentuan mengenai mereka

dari interaksi keduniaan pula lebih banyak dibincangkan dalam aspek kenegaraan yang

ditentukan berdasarkan keterlibatan serta pengamalan dasar mereka terhadap sesebuah

negara Islam. Hubungan ini dapat dibahagikan kepada dua dasar yang utama iaitu mereka

yang terlibat dari dalam negara seperti golongan dhimmī dan musta'min serta mereka yang

terlibat dari luar negara seperti muhādin, muhāyid dan harbī.

Dalam membicarakan mengenai golongan non Muslim berdasarkan aspek

kenegaraan, maka satu perbahasan yang penting untuk diketengahkan adalah berkaitan

status dan kedudukan sesebuah negara sebagai negara Islam. Ini kerana ketentuan

mengenai istilah-istilah yang dinyatakan tadi adalah berdasarkan kepada keterikatan dasar

mereka dengan negara Islam. Adapun perbincangan mengenai hubungan sesama

masyarakat dalam negara non Muslim (dār al-kuffār), maka tidak mendapat tempat serta

mempunyai keperluan untuk dibahaskan. Pengkaji hanya akan menyatakan konsep asas

dalam merumuskan kedudukan sesebuah negara sebagai negara Islam berdasarkan

beberapa pandangan sarjana Muslim.

Secara umumnya, perbahasan para sarjana merumuskan konsep yang hampir sama

berkaitan penetapan status sesebuah negara sebagai negara Islam iaitu negara tersebut

diperintah dan dikuasai oleh umat Islam, syariat Islam boleh dilaksanakan secara terang-

terangan, penguatkuasaan peraturan dan undang-undang Islam dijalankan secara

Univers

ity of

Mala

ya

27

menyeluruh serta penduduk negara tersebut sama ada Muslim mahupun non Muslim

menikmati keamanan dan bebas daripada sebarang bentuk ancaman dalam aspek

pengamalan agama.2 Keempat-empat ciri tersebut merupakan kriteria yang penting dalam

memastikan sesebuah negara tersebut diiktiraf sebagai sebuah negara Islam. Maka, mereka

yang beragama Islam akan memperoleh kontrak kewarganegaraan secara terus di dalam

negara ini manakala golongan non Muslim pula perlu melalui prosedur pemeteraian

kontrak perjanjian bagi mendapatkan taraf kewarganegaraan tersebut.3

Namun begitu, perubahan yang berlaku dalam sistem pemerintahan serta demografi

politik dalam dunia hari ini menyaksikan kemampuan setiap negara untuk mengekalkan

status negara Islam berdasarkan kriteria yang ditetapkan berhadapan dengan cabaran yang

lebih sukar. Hal ini membawa kepada tafsiran baharu berkaitan penetapan status tersebut

bagi menyesuaikannya dengan realiti semasa yang wujud pada hari ini. Ismā´īl Luṭfi telah

meluaskan konsep negara Islam dengan membahagikannya kepada dua bentuk iaitu negara

Islam dari sudut realiti dan hukum bersandarkan kepada dua kriteria utama iaitu

penguatkuasaan dan pelaksanaan hukum-hakam serta perundangan Islam berlaku secara

menyeluruh serta pemilikan kuasa pemerintahan dan pentadbiran berada dalam tangan

orang Islam. Bentuk yang kedua pula disebut sebagai negara Islam dari sudut hukum

namun tidak pada realiti. Penilaian ini dibuat bersandarkan kepada penguasaan

pemerintahan negara tersebut masih berada dalam tangan orang Islam namun perundangan

dan syariat Islam tidak mampu dilaksanakan secara menyeluruh disebabkan kekangan dan

2 Muḥammad Abū Zahrah, al-´Alāqah al-Dawliah fī al-Islām (Beirut: Dār al-Fikr, 2009), 48. Lihat juga

Wahbah al-Zuhaylī, Athar al-Ḥarb fī al-Fiqh al-Islāmī (Beirut: Dār al-Fikr, t.t), 169-170. Lihat juga Sa´īd

Ramaḍān al-Būṭī, al-Jihād fi al-Islām: Kayfa Nafhamuhu wa Kayfa Numārisuhu (Beirut: Dar al-Fikr, 1995)

80. 3 ´Abd al-´Azīz bin Mabrūk al-Aḥmadī, Ikhtilāf al-Dārain wa Athāruhu fī Aḥkam al-Syarī´ah al-Islāmiyyah

(Riyāḍ: Maktabah al-Malik Fahd al-Waṭaniyyah, 2002), 1: 117.

Univers

ity of

Mala

ya

28

halangan yang tertentu.4 Maka, beberapa sarjana moden telah membahagikan negara yang

dipimpin oleh umat Islam pada hari ini kepada dua bentuk iaitu negara Islam (Islamic

State) yang merujuk kepada pelaksanaan urusan pentadbiran, perundangan dan

perekonomian adalah berdasarkan kepada sistem Islam secara menyeluruh serta negara

Muslim (Muslim State) di mana sistem Islam diaplikasikan secara tidak menyeluruh dalam

ketiga-tiga urusan yang dinyatakan.5

Berdasarkan konsep tersebut, maka dapat difahami bahawa Malaysia adalah

dikategorikan sebagai negara Muslim di mana walaupun kuasa pemerintahan dan

pentadbiran berada pada tangan umat Islam, namun berdasarkan beberapa faktor dan

kekangan tertentu pelaksanaan dan penguatkuasaan elemen Islam dalam setiap aspek

belum mampu dilakukan secara menyeluruh meskipun usaha-usaha ke arah meningkatkan

taraf kedudukan Islam sedang giat dimulakan. Penetapan status Malaysia ini dilihat

penting dalam memandu kajian berkaitan status kewarganegaraan golongan non Muslim di

Malaysia berdasarkan sistem kenegaraan semasa yang wujud pada masa kini.

2.3 KONSEP NON MUSLIM

Para sarjana Muslim secara dasarnya tidak memperincikan suatu terminologi yang khusus

mengenai pentakrifan sebenar golongan non Muslim. Namun secara umumnya, mereka

boleh didefinisikan sebagai mereka yang tidak menyembah dan mentauhidkan Allah serta

4 Ismā´īl Luṭfi Faṭānī, Ikhtilāf al-Dārain wa ‘Athāruhu fi ‘Aḥkām al-Munākahāt wa al-Mu´āmalāt (Qāhirah:

Dār al-Salām, 1990), 72. Pandangan ini juga selari dengan perbahasan yang dilakukan oleh Ibn Taimiyah

namun hanya dibezakan dengan penggunaan istilah sahaja di mana beliau mentakrifkan negara Islam dalam

kategori kedua tersebut sebagai dār al-fasiq. Aḥmad bin Taimiah al-Harrānī, Majmū´ah al-Fatāwā (Beirut:

Matābi’ Dār al-‘Arabiyyah, 1971), 18: 159. 5 Manzooruddin Ahmed, Islamic Political Theory in the Modern Age (Karachi: Royal Book Co., 1991), 107.

Lihat juga Abdullahi Ahmed an-Naim, Islam and The Secular State (London: Harvard University Press,

2008), 58. Lihat juga Mahmud A. Faksh, “Basic Characteristic of an Islamic State”, Journal of South Asian

and Middle Eastern Studies 5 (1981), 7.

Univers

ity of

Mala

ya

29

tidak menerima dan mengakui kedudukan Rasulullah SAW sebagai utusan Allah yang

terakhir. Hal ini kerana penentuan kedudukan seseorang sebagai Muslim sangat berkait

rapat dengan dua elemen ini.6 Maka, pengingkaran terhadap mana-mana elemen

memberikan kesan terhadap ketentuan mereka sebagai Muslim. Penjelasan lanjut berkaitan

golongan non Muslim ini telah diperincikan oleh para sarjana Muslim melalui

pembahagian konsep yang dilakukan oleh mereka bagi memudahkan lagi pemahaman

mengenai golongan ini berdasarkan aspek kepercayaan dan kenegaraan.

2.3.1 Pembahagian Berdasarkan Aspek Kepercayaan

Dari sudut kepercayaan dan reaksi penerimaan terhadap ajaran Islam, golongan non

Muslim ini boleh dibahagikan kepada tiga kategori berdasarkan kedudukan mereka sama

ada menolak ajaran Islam serta berada di luar agama Islam (kafir), menyelewengkan sama

ada sebahagian mahupun keseluruhan ajaran Islam berkaitan tauhid (musyrik) dan mereka

yang pernah berada di dalam agama Islam namun memilih untuk keluar daripadanya

(murtad). Pembahagian ini memberi kesan dalam mempengaruhi kedudukan mereka dalam

sesebuah negara Islam.

2.3.1.1 Kafir

Dari sudut bahasa, kufur bermaksud tutupan7 kerana hati mereka tertutup daripada

menerima dan mengakui petunjuk Allah dan Rasul-Nya Allah.8 Menurut istilah pula

6 Aḥmad bin ´Abd al-Halīm bin Taimiyyah, al-´Aqīdah al-Wasītiyyah (cet. 2, Riyāḍ: Maktabah Adwā’ al-

Salaf, 1999), 54. Lihat juga ´Uthmān bin ´Abd al-Azīz bin Manṣūr al-Tamīmī, Fatḥ al-Ḥamīd fi Syarḥ al-

Tauhīd, (cet. 1, Makkah: Dār ´Ālim al-Fawā´id, 2004) 1:91. 7 Muḥammad bin Abī Bakr bin ´Abd al-Qādir al-Rāzī, Mukhtār al-Ṣiḥah (Beirut: Maktabah Lubnan, 1987),

239. Lihat juga Muḥammad bin Ya´kūb al-Fairūzabādī, al-Qāmūs al-Muḥīṭ (Beirut: Mu’assasah al-Risālah,

2005), 470. 8 Aḥmad bin Muḥammad bin ´Ali al-Fayyūmī, al-Miṣbāh al-Munīr (Beirut: Maktabah Lubnan, 1987), 204.

Univers

ity of

Mala

ya

30

merujuk kepada pengingkaran dan penolakan kepada Allah sebagai satu-satunya tuhan

yang berhak disembah serta keengganan menerima dan mengakui kedudukan Rasulullah

SAW sebagai utusan terakhir yang telah dipilih oleh Allah.9 Secara umumnya, kufur itu

dibahagikan kepada dua jenis iaitu kufur akbar dan kufur asghar berpandukan kepada

elemen-elemen tertentu yang mendominasi perbuatan tersebut.

Kufur akbar adalah perbuatan kufur yang melibatkan penjejasan terhadap

kedudukan akidah seseorang individu kerana membabitkan pengingkaran terhadap konsep

ketauhidan menurut Islam. Kufur kategori ini secara jelas mengeluarkan pelakunya

daripada Islam serta dikekalkan selama-lamanya di dalam neraka.10 Ia boleh berlaku sama

ada melalui lisan, perbuatan mahupun hati. Perincian mengenai kufur akbar ini dapat

difahami berdasarkan kepada penjelasan yang dilakukan oleh para sarjana Muslim dalam

membahagikan kufur ini kepada empat jenis. Jenis yang pertama ialah kufur takzīb iaitu

pendustaan terhadap Allah dan Rasul-nya serta keengganan untuk mengakui ajaran yang

telah disampaikan kepada mereka.11 Hal ini sebagaimana yang telah dijelaskan oleh Allah

menerusi ayat yang berikut :

ب ى ٱللم كذمبا أو عل ت رى ٱف ممنم لم ومن أظ ا جاءه ق م ٱل بم كذ مثوى جهنم فم س ألي ۥلم

فمرمين ل ملك

Surah al-´Ankabūt 29:68

Terjemahan : Dan siapakah yang lebih zalim daripada orang yang mereka-

mereka pendustaan kepada Allah atau mendustakan kebenaran setelah

9 ´Abd Allah bin ´Abd al-Hamīd al-Asarī, Anwā´ al-Kufr, (t.tp: Dār Ibn Khuzaimah, t.t) 2. 10 Ibid. 11 Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Madārij al-Sālikīn bayna Manāzil Iyyāka Na´budu wa Iyyāka Nasta´īn (cet. 7,

Beirut: Dār al-Kitāb al-´Arabi, 2003), 1: 337.

Univers

ity of

Mala

ya

31

(kebenaran) disampaikan kepadanya. Bukankah telah diketahui bahawa

dalam neraka jahanam itu disediakan tempat tinggal bagi orang-orang yang

kafir.

Jenis yang kedua adalah kufur istikbār iaitu keengganan untuk mengakui sesuatu

kebenaran kerana terhalang oleh perasaan kesombongan terhadap hakikat kebenaran

tersebut.12 Hal ini sebagaimana yang telah dijelaskan oleh Allah berkaitan keengganan

syaitan dalam mematuhi perintah-Nya untuk sujud sebagai penghormatan di atas

penciptaan Nabi Adam a.s disebabkan perasaan angkuh yang wujud dalam dirinya ketika

itu dengan merasakan kedudukannya yang jauh lebih mulia berbanding manusia. Hal ini

sebagaimana yang telah dirakamkan menerusi firman Allah:

ئمكةم ناوإمذ ق ل ن ٱل تكب ر ٱسو أب لميس لمدم فسجد وا إمل إمب ج د وا ٱس لململ فمرمين وكان مم ك

Surah al-Baqarah 2:34

Terjemahan: Dan (ingatlah) ketika kami berfirman kepada malaikat,

“Tunduklah kamu (memberi hormat) kepada Adam. Lalu mereka pun

tunduk patuh melainkan Iblis, ia enggan dan takbur maka menjadilah ia dari

golongan yang kafir.

Sebahagian yang lain pula menyatakan bahawa kufur jenis ini berlaku kepada bapa saudara

Rasulullah SAW iaitu Abu Talib yang enggan menerima seruan dakwah baginda kerana

bimbangkan pengaruh dan kedudukannya dalam masyarakat Arab Quraisy di Makkah.13

Jenis yang ketiga adalah kufur syak iaitu menanamkan sebarang keraguan dan prasangka

12 Ibid. 13 al-Husayn bin Mas´ūd al-Baghwī, Ma´ālim al-Tanzīl (cet.1, Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2002), 1: 48.

Univers

ity of

Mala

ya

32

terhadap mana-mana unsur keimanan.14 Hal ini sebagaimana yang diceritakan oleh Allah

mengenai seorang lelaki yang telah direzekikan dengan dua buah kebun yang mewah

namun berasa ragu terhadap konsep pembalasan dan penghisaban segala amal perbuatan di

dunia.15

Jenis yang terakhir pula di bawah kategori kufur akbar adalah kufur i’raḍ iaitu

berpaling daripada peringatan dan penjelasan yang telah diturunkan oleh Allah dan

disampaikan oleh Rasul-Nya kerana keinginan untuk kekal selama-lamanya di dalam

kesesatan. Mereka mempamerkan kesombongan daripada memerhatikan ayat-ayat Allah

serta enggan meneliti keterangan dan hujah-hujah yang terkandung di dalamnya.16

Keadaan golongan ini telah dijelaskan oleh Allah menerusi firmanNya :

ن رمض و وٱلذمين كفر وا عما أ نذمر وا م ع

Surah al-Aḥqāf 46:3

Terjemahan : Dan orang-orang kafir berpaling daripada peringatan yang

telah diberikan kepada mereka.

Ibn Taimiah memberikan satu kesimpulan yang dikira cukup menyeluruh dalam

merangkumkan perbahasan mengenai kufur akbar ini dengan menyatakan kesepakatan

para ulama bahawa adalah kafir bagi mereka yang enggan beriman setelah ditegakkan

hujah dan dalil padanya tanpa mengira sama ada mereka kafir kerana pendustaan,

keraguan, berpaling dan kesombongan.17

14 Ibn Qayyīm al-Jawziyyah, Madārij al-Sālikīn, 1: 338. 15 Lihat Surah al-Kahfi 18: 35-37. 16 Muḥammad bin Jarīr al-Ṭabarī, Jāmi´ al-Bayān ´an Ta’wīl Āy al-Qur’an (Qahirah: Maktabah Ibn Taimiah,

t.t), 25: 95. 17 Ibn Taimiyah, Majmū´ah al-Fatāwā, 20: 86-87.

Univers

ity of

Mala

ya

33

Kategori yang kedua adalah kufur asghar iaitu perbuatan yang tidak mengeluarkan

seseorang itu daripada Islam serta tidak dikekalkan di dalam neraka selama-lamanya.

Perincian mengenai kufur asghar ini dapat difahami menerusi penjelasan dan panduan

daripada nas al-Quran dan al-Hadis yang menyentuh mengenai golongan ini iaitu yang

pertama kufur kerana tidak mensyukuri nikmat kurniaan Allah sebagaimana dinyatakan di

dalam al-Quran mengenai penduduk sebuah negeri yang diberikan keamanan serta rezeki

yang melimpah namun penduduknya enggan bersyukur dengan nikmat pemberian tersebut.

Maka Allah menggelar mereka sebagai orang yang kufur serta diturunkan kepada mereka

musibah kepada mereka sebagai peringatan.18 Jenis yang kedua dikira kufur kerana

perbuatan mereka membunuh saudara Muslim19 yang lain di mana perbuatan ini tidak

mengeluarkan mereka daripada Islam namun mereka perlu berhadapan dengan hukuman

yang telah ditetapkan oleh Islam. Jenis yang terakhir pula adalah kufur kerana bersumpah

kepada selain daripada Allah.20 Kufur jenis ini lebih berkaitan dengan amalan seseorang

yang tidak sampai kepada tahap pengingkaran terhadap Allah dan Rasul-Nya.21 Maka,

pelakunya hanya dikira berdosa namun masih kekal di dalam agama Islam.

2.3.1.2 Musyrik

Syirik dari sudut bahasa bermaksud sekutu.22 Dari sudut istilah pula merujuk kepada

perbuatan menyekutukan serta menyamakan Allah dengan sesuatu selain-Nya dalam aspek

18 Lihat Surah al-Naḥl 16:112. 19 Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Imān, Bāb khauf al-Mu’min min ‘an yaḥbaṭa ´amaluhu wa Huwa Lā

Yash´ur, no. hadis : 48. Lihat Muḥammad bin Isma’īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (Beirut: Dar Ibnu Kathir,

2002), 22. 20 Hadis riwayat al-Tirmidhī, Kitāb al-Nudhūr wa al-Aymān, Bāb Mā Jā’a fī Karāhiyah al-Halfi bi Ghayr

Allah, no hadis : 1535, Lihat Muḥammad bin ´Isā bin Ṣūrah al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī (Riyād:

Maktabah al-Ma´ārif, t.t), 363. 21 ´Abd Allah bin ´Abd al-Hamīd al-Asarī, Anwā´ al-Kufr, 3. 22 Muḥammad bin Abī Bakr bin ´Abd al-Qadīr al-Rāzī, Mukhtār al-Ṣihāh, 142.

Univers

ity of

Mala

ya

34

pengabdian dan penyembahan.23 Syirik boleh dibahagikan kepada dua kategori

berdasarkan sejauh mana pergantungan harapan mereka kepada selain Allah. Jenis yang

pertama dinamakan syirik al-azīm atau syirik al-jalī merujuk kepada mereka yang

menjadikan tandingan dan sekutu bagi Allah baik dalam aspek penyembahan mahupun

pergantungan harap.24 Syirik kategori ini memberikan implikasi yang cukup berat kepada

pelakunya antaranya merupakan kezaliman terbesar di sisi Allah,25 dosanya yang tidak

diampunkan oleh Allah,26 diharamkan syurga baginya lalu kekal menjadi penghuni

neraka27 serta segala amal baiknya tidak akan diberi penilaian oleh Allah.28

Jenis yang kedua pula dinamakan syirik al-saghīr atau syirik al-khafī merujuk

kepada mereka yang melakukan sesuatu amalan namun disertakan dengan keinginan untuk

dihormati dan diraikan oleh manusia lain29. Syirik yang berada dalam kategori ini

antaranya sebagaimana yang dijelaskan oleh Rasulullah SAW mengenai sifat riyak30 yang

wujud dalam diri seseorang sehingga berpotensi menjejaskan kualiti dan penerimaan

amalan individu tersebut. Namun begitu, syirik bagi kategori ini tidak disertakan dengan

ancaman yang berat seperti mana kategori yang pertama kerana ia lebih berkaitan dengan

penyakit hati yang perlu disucikan dengan jalan meningkatkan ketakwaan kepada Allah

bagi membendung perasaan tersebut.31 Selain itu, hanya perbuatan yang disertai penyakit

23 Mubārak bin Muḥammad al-Mayli, Risālah al-Syirk wa Mazāhirahu (cet. 1, Riyāḍ: Dār al-Rāyah, 2001),

104. 24 Ibid. 25 Lihat Surah Luqman 31:13. 26 Lihat Surah al-Nisā’ 4:48. 27 Lihat Surah al-Mā’idah 5:72. 28 Lihat Surah al-Zumar 39:65. 29 Mubārak bin Muḥammad al-Maylī, Risālah al-Syirk wa Maẓāhirahu, 105. 30 Hadis riwayat Aḥmad, no. hadis 428. Lihat Aḥmad bin Ḥanbal, Musnad Aḥmad (Riyāḍ: Bait al-Afkār al-

Dawliah, 1998), 76. 31 Faḍl al-Raḥman Kalim Kashmirī, al-Syirk wa Anwā´uhu (Riyāḍ: Dār al-Salām, t.t), 13.

Univers

ity of

Mala

ya

35

riyak sahaja yang akan terjejas manakala amalan lainnya tetap diterima dan dinilai oleh

Allah.32

2.3.1.3 Murtad

Murtad berasal daripada perkataan al-riddah yang dari sudut bahasanya diterjemahkan

sebagai kembali.33 Secara istilahnya, diertikan sebagai mereka yang keluar dan

meninggalkan Islam sebagai agama yang dianuti sama ada kerana hilang kepercayaan

terhadap Islam mahupun disebabkan kepentingan yang lain.34 Secara umumnya terdapat

dua keadaan berkaitan golongan ini iaitu mereka yang lahir sebagai Muslim namun keluar

meninggalkan Islam serta mereka yang asalnya di luar Islam namun sempat memeluk

agama ini sebelum bertindak keluar semula daripada Islam. Golongan ini dikategorikan

sebagai orang kafir namun wujud sedikit perbahasan tambahan mengenai kedudukan

mereka berdasarkan peruntukan undang-undang jenayah Islam.

Terdapat sebahagian sarjana Muslim kontemporari yang cenderung untuk

melakukan pengklasifikasian golongan murtad kepada dua bentuk iaitu riddah al-

muhārabah serta riddah al-mujarradah.35 Pembahagian ini dibuat berdasarkan tindakan

mereka selepas keluar daripada Islam sama ada melakukan serangan terhadap Islam

mahupun tidak. Kedua-dua pembahagian ini juga menatijahkan penetapan hukum yang

berbeza.36 Namun, secara hakikatnya, kedua-dua golongan tersebut tetap dikira terkeluar

32 Ibid. 33 Muḥammad bin Abī Bakr bin ´Abd al-Qādir al-Rāzī, Mukhtār al-Siḥāḥ, 101. 34 Yūsuf al-Qarḍāwī, Jarīmah al-Riddah wa ´Uqūbah al-Murtad fi Dau’ al-Qur’an wa al-Sunnah (Beirut:

Muassasah al-Risālah, 2001), 22. 35 Lihat perbahasan lebih mendalam mengenai konsep dan pembahagian murtad ini dalam Ṭaha Jābir

´Ulwani, Lā Ikrāha fī al-Dīn (Herndon: Ma’had al-Ālami li al-Fikr al-Islāmī, 2006), 49-60. 36 Perbincangan lanjut berkaitan hukuman jenayah murtad ini telah dibahaskan dalam bab ketiga berkaitan

hak asasi non Muslim di Malaysia.

Univers

ity of

Mala

ya

36

daripada Islam serta tidak akan diampunkan dosa mereka selama-lamanya selagi berada

dalam zon kekufuran kepada Allah.

2.3.2 Pembahagian Berdasarkan Aspek Kenegaraan

Para sarjana Muslim juga turut membahaskan berkaitan kedudukan golongan non Muslim

ini berdasarkan aspek politik dan kenegaraan. Secara umumnya, pembahagian tersebut

dibuat mengikut kedudukan dan keterikatan mereka terhadap sistem pemerintahan

sesebuah negara Islam sama ada hubungan melalui dasar dalam negara mahupun secara

dasar luar negara. Setiap penentuan tersebut juga membawa kepada peruntukan hak dan

tanggungjawab yang berbeza antara satu sama lain. Maka, dalam menjelaskan lagi hal ini,

para sarjana Muslim telah membahagikan golongan non Muslim ini kepada 5 jenis iaitu

mereka yang terikat dengan dasar dalam negara seperti dhimmī dan musta’min serta

mereka yang terikat melalui dasar luar negara seperti muhādin, muhāyid dan harbī.

Perincian berkaitan pembahagian ini penting sebagai asas yang memandu penetapan status

golongan non Muslim di Malaysia dalam bab yang berikutnya nanti.

2.3.2.1 Dhimmī

Perbahasan berkaitan dhimmī merupakan antara perbahasan yang paling dominan dalam

membicarakan kedudukan golongan non Muslim yang bernaung di bawah pemerintahan

Islam kerana keberadaan mereka yang begitu hampir bersama umat Islam. Persoalan

mereka dijelaskan secara terperinci termasuk mengenai hak, tanggungjawab serta hukum-

hakam yang berkait rapat dengan kewujudan golongan ini. Dari sudut bahasa, dhimmī

Univers

ity of

Mala

ya

37

berasal daripada kalimah dhimmah iaitu bermaksud aman dan juga perjanjian.37 Ahl al-

Dhimmah pula merujuk kepada golongan yang diperuntukkan dengan ikatan perjanjian

keamanan.38

Dari sudut istilah pula, terdapat perbezaan kecil dalam kalangan fuqaha’ berkaitan

skop cakupan golongan ahl al-dhimmah ini. Para jumhur fuqaha’ telah bersepakat

mengenai keharusan penerimaan golongan ahli kitab menjadi ahl al-dhimmah39

berdasarkan dalil al-Quran berkaitan ayat jizyah yang menyebut secara jelas berkaitan

golongan ahli kitab pada lafaz (من الذين أوتوا الكتاب).40 Namun begitu, perbezaan yang

berlaku dalam kalangan fuqaha’ adalah berkaitan dengan keharusan penerimaan golongan

non Muslim selain daripada ahli kitab sebagai ahl dhimmah. Fuqaha’ Syāfi´iyyah,

Ḥanābilah dan Ibn Ḥazm mengatakan bahawa akad dhimmah tidak diharuskan kepada

golongan non Muslim selain daripada ahli kitab dan ahli majusi sama ada mereka daripada

bangsa Arab mahupun Ajam.41 Hal ini berdasarkan firman Allah :

ت ل وا فٱق ر م ٱل هشه ر فإمذا ٱنسلخ ٱل ٱل وجدتم وه م ث حي رشرمكم

Surah al-Taubah 9:5

37 Muḥammad bin Mukarram bin Mandhūr, Lisān al-´Arab (Beirūt: Dār Ṣādir, 2003), 12: 221. Lihat juga

Muḥammad bin Abī Bakr bin ´Abd al-Qādir al-Rāzī, Mukhtār al-Siḥāḥ, 94. 38 Ibid. 39 Muḥammad bin Aḥmad bin Juzay al-Kalbī, al-Qawānīn al-Fiqhiyyah fi Talkhīs Madhhab al-Mālikiyyah

(Beirūt: Dār Ibn Ḥazm, t.t), 274. Lihat juga Mansūr bin Yūnus bin ‘Idrīs al-Bahūtī, Kasysyāf al-Qinā´ ´an

Matan al-´Iqnā’ (Beirūt: Dār Ālim al-Kutub, 1997), 2: 434, Lihat juga Muḥammad bin ‘Idrīs al-Syāfi´ī, al-

Umm (Qāhirah: Dār al-Wafā’, 2001) 5: 403, Lihat juga Syams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūt (Beirūt: Dār al-

Ma´rifah,t.t) 10:7. Lihat juga Muḥammad bin ´Alī bin Muḥammad al-Syawkānī, Nayl al-Awṭār min Asrār

Muntaqā al-Akhbār (Riyāḍ: Dār Ibn Qayyim, 2005), 10:64-65. Lihat juga ´Alī bin Aḥmad bin Sa´īd bin

Hazm, al-Muhallā (Mesir: Idārah al-Tibā´ah al-Munīriyyah, t.t), 7:345 40 Lihat Surah al-Taubah 9:29. 41 Muḥammad bin Idrīs al-Syāfi´ī, al-Umm, 5: 403-404. Lihat juga ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad

bin Qudāmah al-Maqdisī, al-Mughnī (cet. 3, Riyāḍ: Dār ´Ālim al-Kutub, 1997) 13:206, ´Alī bin Aḥmad bin

Sa´īd bin Hazm, al-Muhallā, 7: 346.

Univers

ity of

Mala

ya

38

Terjemahan : Maka apabila habis bulan-bulan haram itu bunuhlah orang-

orang musyrik itu di mana sahaja kamu menemuinya.

Mereka berpandangan bahawa ayat tersebut secara jelas menunjukkan bahawa

pensyariatan jihad adalah diwajibkan kepada golongan non Muslim melainkan sekiranya

terdapat pengecualian sebagaimana yang diterima oleh golongan ahli Kitab dalam ayat

berkaitan jizyah serta ahli majusi berdasarkan hadis berikut :

ابهمسن ةأهلالكتابوسن

Terjemahan : Layanilah mereka sebagaimana kamu melayan ahli kitab.42

Fuqaha’ Ḥanafiyyah dan satu qawl dari Imam Ahmad pula mengharuskan akad

dhimmah ini kepada semua golongan non Muslim kecuali para penyembah berhala

daripada kalangan bangsa Arab.43 Pandangan ini bersandarkan kepada tindakan Rasulullah

SAW menerima kontrak ahl dhimmah daripada ahli majusi walaupun mereka bukan dalam

kalangan ahli Kitab. Hal ini berbeza dengan layanan yang diberikan kepada para musyrikin

Makkah yang langsung tidak diberikan sebarang kontrak disebabkan kekufuran dan

keingkaran mereka yang berada di luar batasan.44 Fuqaha’ Mālikiyyah dan al-Syawkānī

menyatakan pandangan yang berbeza dalam hal ini di mana mereka mengharuskan

pemberian kontrak ini kepada semua golongan non Muslim secara mutlak. 45 Pandangan

42 Al-Hāfiz Ibn Ḥajar al-Asqalānī menyatakan bahawa hadis ini adalah munqaṭi´. Lihat Aḥmad bin ´Alī bin

Ḥajar, Fatḥ al-Bārī bi Syarḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (Riyāḍ: Maktabah al-Malik Fahd al-Watṭniyyah, 2001), 6:

300. 43 ´Ala’ al-Dīn Abī Bakr bin Mas´ūd al-Kasānī, Badā’i´ al-Ṣanā’i´ fī Tartīb al-Syarā’i´ (Beirut: Dār al-Kutub

al-´Ilmiyyah, 2003), 9: 411. ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah al-Maqdisī, al-Mughnī,

13:208. 44 Ibid. 45 Muḥammad bin Aḥmad bin Juzay al-Kalbī, al-Qawānīn al-Fiqhiyyah fī Talkhīs Madhhab al-Mālikiyyah,

274. Lihat juga Muḥammad bin ´Alī bin Muḥammad al-Syawkānī, Nayl al-Awṭār min Asrār Muntaqā al-

Akhbār, 10:69.

Univers

ity of

Mala

ya

39

yang ketiga ini juga merupakan pandangan yang dipilih oleh Ibn Qayyim46 serta diterima

oleh kebanyakan fuqaha' semasa seperti Abd al-Karim Zaydan dan Yusuf al-Qardawi.47

Hal ini berdasarkan keumuman hadis Rasulullah SAW sebagaimana yang diriwayatkan

oleh Buraidahbin Hasib RA :

هم فإن أبوا هم أبوا فادعهم إىل إعطاء اجلزية فإن أجابوا فاقبل منهم وكف عنفإن

فاستعن باهلل تعاىل وقاتلهم

Terjemahan : Maka sekiranya mereka (golongan musyrikin) itu enggan

(menerima seruan dakwah Islam), mintalah mereka untuk membayar jizyah.

Sekiranya mereka bersetuju, terimalah pemberian (jizyah) mereka dan

tahanlah diri daripada mereka. Sekiranya mereka enggan (membayar

jizyah), maka mohonlah pertolongan daripada Allah dan perangilah

mereka.48

Hadis ini diucapkan oleh Rasulullah SAW selepas penurunan ayat al-Quran berkaitan

pensyariatan jizyah. Lafaz hadis tersebut dalam teks penuhnya menjadi bukti keumuman

penerimaan akad dhimmah daripada semua golongan non Muslim meliputi ahli kitab dan

selainnya serta bangsa Arab dan selainnya.49

46 Lihat juga Muḥammad bin Abī Bakar bin Qayyim al-Jawziyyah, Aḥkām Ahl al-Dhimmah (Arab Saudi:

Ramādī li al-Nasyr, 1997), 1: 88-90. 47 ´Abd al-Karīm Zaydān, Aḥkām al-Dhimmiyyīn wa al-Musta’minīn (Beirut: Mu’assasah al-Risālah, 1982),

28. Lihat juga Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī (cet. 3, Qāhirah: Maktabah

Wahbah, 1992), 7. 48 Hadis riwayat Abu Daud, Kitāb Al-Jihād, Bāb fī Du´ā’ al-Musyrikīn, No. hadis: 2612. Lihat teks penuh

hadis pada Sulaimān bin al-Asy´ath al-Sijistānī, Sunan Abī Daud (Riyāḍ: Maktabah al-Ma´ārif, t.t), 458. 49 Muḥammad bin Ismā´īl al-Ṣan´ānī, Subul al-Salām al-Muṣilah ila Bulūgh al-Marām, Kitab Jihād (Riyāḍ:

Dār Ibn Jawzi, 1998), 7: 255.

Univers

ity of

Mala

ya

40

Secara umumnya, majoriti sarjana Muslim memberikan ciri yang sama berkaitan

syarat penerimaan golongan non Muslim ini sebagai ahl al-dhimmah iaitu golongan lelaki

yang merdeka, baligh, berakal, membuat pengakuan berhubung status agamanya, menetap

dalam negara Islam sama ada hidup bersama-sama masyarakat Muslim mahupun

membentuk komuniti tersendiri, iltizam dengan hukum-hakam dan perundangan negara

tersebut serta mempunyai kemampuan dari segi pembayaran jizyah.50 Sebagai balasan atas

komitmen yang diberikan oleh golongan non Muslim tersebut, maka mereka berhak

diberikan kontrak yang bersifat kekal مؤبد) ) serta pelbagai keistimewaan yang

diperuntukkan berupa penjagaan dan pelunasan hak-hak sebagai warganegara51 selagi

mana mereka iltizam dengan tanggungjawab yang telah ditetapkan kepada mereka.

Kontrak dhimmah ini telah disyariatkan selepas peristiwa pembukaan Makkah.

Sebelum itu, kontrak yang dibina antara Rasulullah SAW dan musyrikin Arab berdasarkan

keperluan semasa dan tidak bersifat kekal.52 Pensyariatan kontrak dhimmah ini bermula

secara khususnya selepas penurunan ayat berkaitan jizyah53 bermula tahun ke-9 hijrah.54

Tujuan pensyariatan jizyah ini secara dasarnya bukanlah hanya berpaksikan keuntungan

kewangan semata-mata namun matlamat yang lebih utama adalah bagi menggencatkan

peperangan yang mungkin berlaku dengan golongan non Muslim bersandarkan harapan

bahawa mereka akan memeluk agama Islam apabila bergaul dengan masyarakat Muslim di

dalam satu penempatan serta mampu menghormati syariat-syariat Islam.55 Hal ini

merupakan salah satu daripada strategi politik yang telah direncanakan oleh Rasulullah

50 Muḥammad bin Abī Bakar bin Qayyim al-Jawziyyah, Aḥkam Ahl al-Dhimmah, 1:88 51 Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 8. 52 ´Abd al-Karīm Zaydān, Aḥkam al-Dhimmiyyīn wa al-Musta’minīn, 22. 53 Lihat Surah al-Taubah 9:29 54 Isma‘īl bin Umar bin Kathīr, Tafsīr al-Qurʼan al-‘Aẓīm (Riyāḍ: Dār al-Ṭayyibah, 1997), 4: 132. 55 Isma´īl Luṭfī Faṭānī, Ikhtilāf al-Dārain wa Athāruhu fi Aḥkam al-Munākahāt wa al-Mu´āmalāt, 115-116.

Univers

ity of

Mala

ya

41

SAW dalam usaha mewujudkan kestabilan dalam urusan pentadbiran negara. Perbahasan

mengenai hak dan tanggungjawab golongan ini pula akan diperincikan dengan lebih lanjut

dalam bab yang seterusnya nanti.

2.3.2.2 Musta’min

Musta’min berasal daripada perkataan ista’mana bermaksud memohon keamanan.56

Musta’min pula merujuk kepada individu yang memohon keamanan tersebut.57 Secara

istilahnya, golongan ini ditakrifkan sebagai mereka yang memohon masuk ke dalam negara

Islam dengan keizinan pemerintah untuk tempoh yang tertentu bagi tujuan tertentu yang

diharuskan syarak.58 Permohonan ini akan memberikan mereka jaminan keamanan dan

keselamatan sepanjang berada dalam negara tersebut. Mereka diberikan hak yang sesuai

dengan kedudukan mereka serta diwajibkan beriltizam dengan undang-undang dan

ketetapan negara tersebut.59 Kontrak ini hanya terbatal apabila tamat tempoh kebenaran

yang dipersetujui, pelanggaran undang-undang dan penglibatan dalam jenayah serta

penamatan perjanjian oleh salah satu pihak yang terlibat.60

Jaminan keamanan ini dibahagikan kepada dua kategori melihat kepada skop

cakupan pihak yang membuat permohonan tersebut iaitu jaminan keamanan umum yang

diberikan kepada negara atau organisasi tertentu. Jumhur fuqaha’ bersepakat bahawa

56 Aḥmad bin Muḥammad bin ´Alī al-Fayyūmī, al-Miṣbāh al-Munīr, 10. Lihat juga Muḥammad bin Ya´qūb

al-Fairūzabadi, al-Qāmūs al-Muhīṭ, 1176 57 Ibid. 58 Syams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 10: 86. Lihat juga Muḥammad ´Arafah al-Dasūqī, Hāsyiah al-

Dasūqī ´ala al-Syarḥ al-Kabīr (Qāhirah: Maṭba´ah al-Aẓhāriyyah, 1985), 2:201. Lihat juga ´Umar bin ´Alī

bin Aḥmad al-Anṣārī Ibn Mulaqqin, Tuhfah al-Muhtāj ila Adillah al-Minhāj (Makkah: Dār Hira, 1987), 2:

521. Lihat juga ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah al-Maqdisī, al-Mughnī, 13: 242. 59 ´Abd al-Karīm Zaydān, Aḥkam al-Dhimmiyyīn wa al-Musta’minīn, 47. 60 ´Abd al-´Azīz bin Mabrūk al-Aḥmadī, Ikhtilāf al-Dārain wa Athāruhu fī Aḥkam al-Syarī´ah al-Islāmiyyah,

1: 215-217.

Univers

ity of

Mala

ya

42

jaminan bagi kategori ini hanya boleh diberikan oleh pihak pemerintah sahaja. Adapun

bagi kategori kedua kebiasaannya diberikan kepada kelompok yang lebih kecil ataupun

individu tertentu. Maka, jaminan ini harus diberikan oleh pihak pemerintah mahupun

daripada mana-mana individu Muslim yang menetap dalam negara tersebut.61

Golongan musta’min ini juga dibahagikan kepada beberapa kategori lain mengikut

tujuan kedatangan mereka ke dalam negara Islam. Pertamanya ialah golongan utusan dan

diplomat yang diberikan kontrak keamanan secara terus sebaik sahaja memasuki negara

Islam walaupun tanpa melalui proses permohonan terlebih dahulu.62 Golongan kedua

merupakan kelompok peniaga dan pedagang. Jumhur fuqaha’ menyatakan bahawa mereka

yang datang atas urusan perniagaan perlu dipelihara keamanan mereka serta diharuskan

memberi kontrak secara terus kepada mereka sekiranya perniagaan tersebut telah berjalan

dan menjadi suatu kebiasaan. Ketetapan ini juga diberi berdasarkan kebiasaan tersebut

tanpa memerlukan permohonan kontrak terlebih dahulu.63

Golongan ketiga pula dirujuk sebagai mustajīr iaitu kelompok yang masuk ke

dalam negara Islam bagi mendapatkan penjelasan dan pengajaran berhubung ajaran Islam.

Mereka perlu diberi jaminan keamanan dan tidak boleh dipaksa untuk menerima mana-

mana ajaran Islam tanpa sebarang persetujuan dan kerelaan. Pilihan diserahkan

sepenuhnya pada tangan mereka setelah penjelasan yang diperlukan telah diberi dan

61 Lihat juga Ibn Mulaqqin, Tuhfah al-Muhtāj ila Adillah al-Minhāj, 2: 523. Lihat juga Muhammad ´Arafah

al-Dasūqī, Hāsyiah al-Dasūqī ´ala al-Syarḥ al-Kabīr, 2:202. Lihat juga Manṣūr bin Yūnus bin Idrīs al-

Bahūti, Kasysyāf al-Qinā´ ´an matan al-‘Iqnā´, 2: 424. 62 ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah al-Maqdisī, al-Mughnī, 13: 242. Lihat juga

Muḥammad bin ´Abd al-Rahīm al-Sirāsī, Syarḥ Fatḥ al-Qadīr, (Beirut: Dār al-Kutub al-´Ilmiyyah, 2003),

5:443. Lihat juga Syams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 10: 87. Lihat juga Muḥammad bin Khāṭib al-

Syarbinī, Mughnī al-Muhtāj ila Ma´rifah Ma´ānī Alfāz al-Minhāj (Beirut: Dār Ma´rifah, 1997), 4: 323. 63 ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah al-Maqdisī, al-Mughnī, 13: 242

Univers

ity of

Mala

ya

43

jaminan ini kekal sehinggalah mereka kembali semula ke negara asal mereka.64 Golongan

yang terakhir disebut sebagai pelawat di mana mereka memasuki negara Islam dengan

hajat tertentu seperti melancong dan menziarahi mana-mana individu yang berkaitan.

Mereka juga dijamin keamanan dan keselamatan mereka sepanjang tempoh berada dalam

negara tersebut.65

Terdapat perbezaan pandangan dalam kalangan fuqaha’ berhubung tempoh

kebenaran bagi golongan musta’min ini untuk berada dalam negara Islam. Penentuan

tempoh ini dilakukan bagi membolehkan penetapan mengenai status kontrak mereka sama

ada bertukar kepada kontrak dhimmah yang bersifat kekal berserta komitmen jizyah

mahupun kekal pada kontrak keamanan yang bersifat sementara tanpa komitmen jizyah.

Secara dasarnya, perbahasan mengenai tempoh kebenaran ini terbahagi kepada tiga

pandangan. Pandangan pertama oleh fuqaha’ Ḥanafiyyah dan sebahagian fuqaha

Syāfi´iyyah menyatakan bahawa tempoh kebenaran bagi musta’min berada dalam negara

Islam adalah tidak melebihi setahun. Hal ini bagi mengelakkan sebarang kemudaratan yang

berkemungkinan boleh berlaku sekiranya mereka dibiarkan berada dalam tempoh yang

lama dalam negara Islam seperti ancaman pengintipan dan pencabulan undang-undang.66

Pandangan kedua pula dipelopori oleh fuqaha Mālikiyyah dan pendapat masyhur

dalam kalangan fuqaha’ Syāfi´iyyah menyatakan bahawa tempoh kebenaran bagi kaum

lelaki adalah tidak melebihi 4 bulan manakala bagi kaum wanita pula tiada satu ketetapan

yang khusus berhubung tempoh kebenaran tersebut. Mereka menggunakan kaedah qiyas

64 Isma‘īl bin Umar bin Kathīr, Tafsīr al-Qurʼan al-‘Aẓīm, 4: 113. 65 ´Abd al-´Azīz bin Mabrūk al-Aḥmadī, Ikhtilāf al-Dārain wa Athāruhu fī Aḥkām al-Syar´iah al-Islāmiyyah,

209. 66 Yaḥyā bin Syarf al-Nawawī, Rauḍah al-Ṭālibīn wa ´Umdah al-Muftīn (cet. 3, Beirut: al-Maktab al-Islāmī,

1991), 10:309. Lihat juga ´Alī bin Abī Bakr al-Marghinānī, al-Hidāyah Syarḥ Bidāyah al-Mubtadī (Pakistan:

Idārah al-Qur’an wa al-´Ulūm al-Islāmiyyah, 1996), 4:231.

Univers

ity of

Mala

ya

44

dalam menyamakan tempoh bagi kontrak perjanjian gencatan (hudnah)67 dengan kontrak

keamanan. Kaum wanita pula dikecualikan kerana mereka tidak terikat dengan sebarang

ketentuan jizyah maka tiada ikatan tempoh tertentu yang diberikan kepada mereka.68

Pandangan terakhir pula daripada fuqaha’ Hanābilah menyatakan bahawa tiada suatu

ketetapan yang khusus berkaitan tempoh kebenaran bagi golongan musta’min berada

dalam negara Islam. Hal ini bermakna mereka diharuskan untuk tinggal tanpa ditetapkan

dengan batasan tempoh tertentu. Ini kerana tiada suatu ketetapan dalil yang khusus

membicarakan mengenai tempoh keberadaan golongan ini dalam negara Islam maka

keputusan berkaitan penetapan tempoh tersebut diserahkan kepada pihak pemerintah

berdasarkan kepentingan awam.69

Pandangan ketiga ini dilihat lebih kuat menurut pengkaji kerana akad dhimmah dan

komitmen jizyah hanya ditetapkan bagi mereka yang bersetuju untuk menetap secara kekal

dalam negara tersebut dan bukannya bagi mereka yang menetap secara bertempoh. Namun

begitu, pihak pemerintah berhak membatalkan kontrak tersebut pada bila-bila masa

sekiranya dikhuatiri keberadaan mereka itu mendatangkan ancaman kepada penduduk

negara tersebut sama ada secara langsung mahupun tidak langsung sebagaimana firman

Allah :

ن قو يانة م وإمما تافن مم مإملي بمذٱنف خم سواء على هم

Surah al-Anfāl 8:58

67 Lihat Surah al-Taubah 9:2 68 ´Umar bin ´Alī bin Aḥmad al-Anṣārī ibn Mulaqqin, Tuhfah al-Muhtāj ila Adillah al-Minhāj, 2: 523. Lihat

juga Muḥammad bin ´Abd al-Rahīm al-Sirasī, Syarḥ Fatḥ al-Qadīr, 5:445. Lihat juga ´Abd Allah bin Aḥmad

bin Muḥammad bin Qudāmah al-Maqdisī, al-Mughnī, 13: 243 69 ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah al-Maqdisī, ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

45

Terjemahan : Dan jika engkau mengetahui adanya perbuatan khianat dari

sesuatu kaum (yang mengikat perjanjian setia denganmu), maka buanglah

perjanjian itu kepada mereka dengan cara terus terang dan adil.

2.3.2.3 Muhādin

Al-Hudnah dari sudut bahasa bermaksud perdamaian atau gencatan daripada sesuatu.70

Golongan ini juga turut dirujuk sebagai muwādi´ah, mu´āhidah dan musālimah.71 Secara

teorinya, istilah ini merujuk kepada golongan kafir harbi yang menawarkan perjanjian

damai serta gencatan senjata bagi tempoh yang tertentu sama ada disyaratkan dengan

sebarang imbalan mahupun tidak.72 Keharusan kontrak perdamaian ini ditentukan

berdasarkan kepada firman Allah :

يع ٱلۥ ٱللم إمنه علىلا وت وكل نحٱجف مم وإمن جنح وا لملسل علميم ه و ٱلسمم

Surah al-Anfāl 8:61

Terjemahan : Dan jika mereka (pihak musuh) cenderung kepada

perdamaian, maka engkau juga hendaklah cenderung kepadanya serta

bertawakallah kepada Allah. Sesungguhnya Dia Maha Mendengar, lagi

Maha Mengetahui.

70 Muḥammad bin Abī Bakr bin ´Abd al-Qādir al-Rāzī, Mukhtār al-Siḥāḥ, 288. Lihat juga Aḥmad bin

Muḥammad bin ´Ali al-Fayyūmī, al-Miṣbāh al-Munīr, 243. 71 Muḥammad bin Khatib al-Syarbīnī, Mughnī al-Muḥtāj ila Ma´rifah Ma´ānī Alfaz al-Minhāj, 4:344. Lihat

juga ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah al-Maqdisī, al-Mughnī, 13: 154. 72 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

46

Rasulullah SAW juga pernah menandatangani perjanjian perdamaian dengan

musyrikin Makkah yang dinamakan sebagai perjanjian Hudaibiyah.73 Namun terdapat

perbezaan pandangan dalam kalangan fuqaha’ mengenai asas yang mewajarkan perjanjian

tersebut. Para fuqaha’ Ḥanafiyyah menetapkan syarat kewujudan unsur darurat sebagai

syarat keharusan. Hal ini bermakna sekiranya posisi umat Islam ketika itu dalam keadaan

lemah sedangkan musuh memiliki persiapan dan kedudukan yang teguh, maka dibenarkan

untuk mewujudkan perjanjian damai tersebut.74 Namun sebaliknya jika umat Islam berada

dalam posisi dan persiapan terbaik untuk berperang, maka tidak harus menawarkan

mahupun menerima kontrak perdamaian ini daripada musuh Islam berdasarkan firman

Allah :-

لك م يتمك م ولن معك م وٱلل علون وأنت م ٱل مم ٱلسل إمىل ع وا فل تمن وا وتد أعم

Surah Muḥammad 47:35

Terjemahan : Maka janganlah kamu (wahai orang-orang yang beriman)

merasa lemah dan mengajak (musuh yang menceroboh) untuk berdamai,

padahal kamulah orang-orang yang tertinggi keadaannya, lagi pula Allah

bersama-sama kamu (untuk membela kamu mencapai kemenangan), dan ia

tidak sekali-kali akan mengurangi (pahala) amal-amal kamu.

Jumhur pula menyatakan keharusan kontrak ini sekiranya wujud manfaat dan

kepentingan kepada umat Islam hasil daripada perjanjian tersebut tanpa mengira tanpa

73 Hadis riwayat Bukhārī, Kitab al-Ṣulḥ, Bab Kayfa Yuktabu (Hadhā Mā Ṣalahu Fulān bin Fulān) Wa In Lam

Yansubhu ila Qabīlatihi au Nasabihi, no. hadis: 2698. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-

Bukhārī, 659. Juga hadis riwayat Muslim, Kitab al-Jihād wa al-Siyar, Bab Ṣulh al-Hudaibiyah fi al-

Hudaibiyah, no. hadis 1783. Muslim bin Hajjāj al-Qusyairī, Ṣaḥīḥ Muslim (Beirut: Dār al-Kutub al-

´Ilmiyyah, 1991), 1409. 74 Muḥammad bin ´Abd al-Rahim al-Sirasī, Syarḥ Fatḥ al-Qadīr, 5:440. Lihat juga ´Alā’ al-Dīn Abī Bakr bin

Mas´ūd al-Kasānī, Badā´i’ al-Ṣanā’i´ fī Tartib al-Syarā’i´, 9:525.

Univers

ity of

Mala

ya

47

mengira posisi kekuatan umat Islam. Pandangan mereka disandarkan kepada tindakan

Rasulullah SAW menandatangani perjanjian Hudaibiyah walaupun umat Islam berada

pada posisi yang kuat ketika itu melihatkan manfaat besar yang bakal diperoleh bagi

jangka masa panjang.75

Para fuqaha’ bersepakat mengenai keperluan menetapkan tempoh tertentu bagi

mengabsahkan perjanjian tersebut kerana tuntutan jihad merupakan tuntutan yang bersifat

berterusan. Namun terdapat perbezaan pula dalam mereka menentukan kadar tempoh

tersebut. Jumhur fuqaha’ menetapkan pemeteraian tempoh perdamaian adalah tidak

melebihi 10 tahun berdasarkan tempoh perjanjian Hudaibiah yang dilaksanakan oleh

Rasulullah SAW.76 Fuqaha’ Ḥanafiyyah serta sebahagian Ḥanābilah menyatakan

keharusan menetapkan kadar tempoh melebihi 10 tahun sekiranya pihak pemerintah

mendapati adanya keperluan untuk perkara tersebut.77 Secara realitinya, pandangan kedua

dilihat lebih kukuh kerana unsur maslahah itu bersifat subjektif serta tidak dapat

ditentukan dengan tempoh yang tertentu. Maka, selagi mana wujudnya manfaat buat umat

Islam bersandarkan perjanjian tersebut, maka harus bagi pihak pemerintah menentukan

tempoh kontrak tersebut berdasarkan kesesuaian semasa.

Pelaksanaan kontrak perdamaian ini juga mewajibkan pihak pemerintah untuk

memelihara keamanan dan keselamatan pihak musuh daripada ancaman dan gangguan

rakyatnya sama ada dari kalangan Muslim mahupun dhimmi. Namun begitu, pemerintah

75 Muḥammad bin Aḥmad bin Juzay al-Kalbī, al-Qawānīn al-Fiqhiyyah fī Talkhīṣ Madhhab al-Mālikiyyah,

271-272. Lihat juga Muḥammad bin Khatib al-Syarbīnī, Mughnī al-Muḥtāj ila Ma´rifah Ma´āni Alfāẓ al-

Minhāj, 4: 344. Lihat juga ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah al-Maqdisī, al-Mughnī, 13:

154 76 Muḥammad bin Khatīb al-Syarbīnī, Mughnī al-Muḥtāj ila Ma´rifah Ma´āni Alfāẓ al-Minhāj, 4: 344. Lihat

juga ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah al-Maqdisī, al-Mughnī, 13: 154 77 ´Alā’ al-Dīn Abī Bakr bin Mas´ūd al-Kasānī, Badā’i´ al-Ṣanā’i´ fī Tartīb al-Syarā’i´, 9:526. Lihat juga

´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah al-Maqdisī, al-Mughnī, 13: 155

Univers

ity of

Mala

ya

48

tidak bertanggungjawab memelihara pihak yang berkontrak daripada ancaman selain itu

kerana pemeteraian kontrak ini hanya bertujuan meninggalkan peperangan dan

permusuhan dengan pihak musuh dan bukannya menawarkan perlindungan kepada mereka

daripada ancaman dan serangan musuh yang lain.78

2.3.2.4 Muḥāyid

Muḥāyid berasal daripada kalimah al-ḥiyād yang bermaksud berkecuali atau mengasingkan

diri.79 Secara istilahnya, mereka dirujuk sebagai satu golongan yang memilih pendekatan

berkecuali daripada menzahirkan sebarang bentuk sokongan mahupun permusuhan dengan

mana-mana pihak yang sedang bersengketa sama ada pihak Islam mahupun pihak musuh

Islam.80 Mereka memilih pendekatan berkecuali (neutral) ini disebabkan sama ada

wujudnya hubungan perdamaian dengan kedua-dua pihak tersebut mahupun bagi

mengelakkan timbulnya sebarang ancaman baru kepada mereka. Hal ini sebagaimana yang

dinyatakan dalam firman Allah :

ل ون إمىل قو يث ق وبين ه م بينك م مم إمل ٱلذمين يصم رت جاء وك م أو م م ور ه م حصم تمل وك م أن ص د أو ي ق

تمل وا قومه م ي ق

Surah al-Nisā’ 4:90

Terjemahan : Kecuali orang-orang yang pergi (meminta perlindungan)

kepada suatu kaum yang ada ikatan perjanjian setia antara kamu dengan

78 Ismā´īl Luṭfī Faṭānī, Ikhtilāf al-Dārain wa Athāruhu fi Aḥkam al-Munākaḥāt wa al-Mu´āmalāt, 134 79 Muḥammad bin Muḥammad bin ´Abd al-Razzāq al-Zubaydī, Tāj al-´Urus min Jawāhir al-Qāmūs (Kuwait:

Matba´ah Hukūmah al-Kuwait, 1987), 8: 47. 80 Ibid. 137.

Univers

ity of

Mala

ya

49

mereka, atau orang-orang yang datang kepada kamu sedang hati mereka

merasa berat hendak memerangi kamu atau memerangi kaumnya.

Sebahagian sarjana tafsir menyatakan bahawa ayat ini turun berkaitan kabilah Bani

Mudlij yang diketuai pemimpinnya Suraqah bin Malik datang bertemu dengan Rasulullah

untuk menjalinkan hubungan perdamaian dengan Islam namun tidak bersekutu dengan

Islam dalam memerangi musuh mereka disebabkan hubungan yang sama turut terjalin

dengan pihak musuh. Maka, Allah mengizinkan permohonan tersebut dengan syarat

mereka tidak mengkhianati perjanjian yang telah dipersetujui iaitu tidak terlibat dalam

persengketaan yang berlaku melibatkan pihak Islam dan pihak yang berseteru dengannya.81

Al-Ḥiyād terbahagi kepada dua bentuk iaitu al-ḥiyād mu’aqqat dan al-ḥiyād dā’im.

Al-Ḥiyad mu’aqqat merujuk kepada persepakatan menghindari peperangan dan

permusuhan dalam tempoh yang tertentu manakala al-ḥiyad da’im pula merujuk kepada

persepakatan secara berterusan di mana semua pihak menandatangani kontrak yang

bersifat kekal bagi mengecualikan diri daripada sebarang bentuk campur tangan dalam

peperangan.82 Al-Ḥiyād dā’im ini tidak diharuskan oleh syarak baik sama ada

rundingannya dimulakan oleh pihak Islam mahupun pihak yang lainnya. Jika dimulakan

oleh pihak Islam, maka ia dilihat sebagai satu usaha merencatkan kewajipan jihad kerana

kontrak ini bersifat kekal. Jika daripada pihak lain pula, maka kemenangan moral dan

kemegahan secara simboliknya akan dimiliki oleh pihak non Muslim kerana negara Islam

tidak mampu melakukan sebarang tindakan kepada mereka. Maka, atas dasar itulah para

81 Ismā´īl bin ´Umar bin Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-´Aẓīm, 2:372. Lihat juga Syihāb al-Dīn Maḥmūd al-

Alūsī, Rūh al-Ma´ānī fī Tafsīr al-Qur’an al-´Aẓīm wa al-Sab´ al-Mathānī (Beirut: Idārah al-Tibā´ah al-

Munīriyyah, t.t), 5:110. 82 ´Alī Ṣādiq Abū Haif, al-Qānūn al-Dawlī al-´Ām (Alexandria: Mansya’ah al-Ma´ārif, 1965), 879.

Univers

ity of

Mala

ya

50

fuqaha hanya mengharuskan kontrak bersifat sementara bagi memelihara kemaslahatan

umat Islam pada masa yang mendatang.83

2.3.2.5 Ḥarbī

Golongan kafir ḥarbī merujuk kepada golongan non Muslim yang mendiami dār al-ḥarb

serta tiada sebarang ikatan perjanjian yang wujud antara mereka dengan negara Islam.84

Nyawa dan harta mereka tidak dilindungi oleh syarak kerana mereka tidak terikat dengan

mana-mana kontrak sama ada keamanan (isti’man), perdamaian (al-hudnah) mahupun

pengecualian (al-ḥiyād) yang melayakkan mereka diberikan sebarang jaminan

perlindungan dan keselamatan. Mereka juga tidak dibenarkan masuk ke dalam negara

Islam walau atas apa tujuan sekalipun tanpa keizinan pemerintah Muslim di mana sebarang

bentuk pencerobohan boleh menyebabkan mereka dijatuhkan hukuman serta tiadanya

sebarang pembelaan dan ganti rugi bakal diberikan atas jenayah yang berlaku kepada

mereka.85

Namun begitu, bukan semua golongan kafir ḥarbī ini berada dalam kelompok yang

perlu diperangi walaupun nyawa dan harta mereka tidak berada dalam pemeliharaan Islam.

Menurut Syeikh ´Uthaimīn, golongan ini hanya layak diperangi sekiranya mereka

menzahirkan penentangan terhadap Islam melalui tindakan seperti membantu berkongsi

idea dan strategi dalam memerangi umat Islam, turut serta dalam peperangan yang berlaku

dan memberi semangat dan sokongan moral kepada pihak tentera mereka dalam

83 Abd Allah bin Ibrahim al-Tariqi, al-Ta’amul Ma’a Ghayr al-Muslimin (Mesir: Dar al-Hady al-Nabawi,

2007), 152. 84 Ismail Lutfi Fatani, Ikhtilaf al-Darain wa Atharuhu fi Ahkam al-Munakahat wa al-Mu’amalat, 141 85 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

51

memerangi umat Islam (ḥarbī al-muḥārib).86 Selain daripada ciri yang dinyatakan, maka

adalah tidak harus memulakan penyerangan terhadap mereka melainkan mereka yang

terlebih dahulu mendatangkan ancaman tersebut (ḥarbī ghair al-muḥārib).87

2.4 KONSEP KEWARGANEGARAAN

Kewarganegaraan merupakan suatu elemen yang sangat penting dalam penubuhan dan

kewujudan sesebuah negara. Secara umumnya, terdapat dua unsur yang mempengaruhi

latar belakang penubuhan sesebuah negara iaitu unsur konstitutif dan deklaratif.88 Unsur

konstitutif atau unsur dasar memerlukan sesebuah negara itu mempunyai sempadan

wilayah yang luas, kerajaan yang sah serta warganegara yang diakui oleh undang-undang.

Tanpa salah satu daripada unsur tersebut, maka sesebuah negara tidak akan diperakui

kedaulatannya. Unsur deklaratif atau unsur pelengkap pula hanya merupakan keperluan

sampingan berupa pengakuan dan pengiktirafan daripada negara-negara luar berhubung

keabsahan negara tersebut.89

Hal ini jelas menunjukkan bahawa warganegara atau rakyat merupakan komponen

penting dalam pembentukan dan pembinaan sesebuah negara di mana golongan ini dirujuk

sebagai sekumpulan individu atau masyarakat yang mendiami sesebuah negara serta

menyatakan kepatuhan dan kesetiaan terhadap sistem pentadbiran dan perundangan negara

tersebut di samping kerelaan menerima tanggungjawab yang diperuntukkan oleh pihak

86 Muḥammad bin Ṣāliḥ al-´Uthaimīn, Syarḥ al-Mumti´ ´alā Zād al-Mustaqni´ (Riyāḍ: Dār Ibn Jawzi, 2002),

8: 48-49. 87 Ibid. 88 Lung-chu Chen, An Introduction To Contemporary International Law (New York: Oxford University

Press, 2015), 26-28. 89 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

52

pemerintah.90 Secara dasarnya, warganegara terbahagi kepada dua iaitu warganegara kekal

dan warganegara sementara. Warganegara kekal merupakan mereka yang mendiami

sesebuah negara sama ada secara asal mahupun disebabkan faktor keturunan. Warganegara

sementara pula merujuk kepada mereka yang mendiami sesebuah negara secara bertempoh

atas tujuan dan sebab-sebab yang tertentu.91

Kepelbagaian sistem pemerintahan yang wujud pada masa kini menatijahkan

perbezaan dalam peruntukan kewarganegaraan menurut Islam dan moden. Persoalan ini

akan dibahaskan dengan lebih lanjut bagi meneliti konsep dan pemerolehan

kewarganegaraan menurut teori barat dan Islam serta model aplikasi yang diguna pakai di

Malaysia.

2.4.1 Sistem Kewarganegaraan Islam

Secara dasarnya, konsep kewarganegaraan Islam mula diwujudkan pasca penubuhan

kerajaan Islam Madinah di mana umat Islam ketika itu telah berhasil memiliki negara yang

berdaulat serta diperakui dari sudut pentadbirannya.92 Sewaktu di Makkah, walaupun

sebahagian umat Islam merupakan penduduk asal, namun kuasa pemerintahan ketika itu

berada di tangan pimpinan musyrikin Makkah. Maka, tiada perincian yang dilakukan

berkaitan persoalan warganegara ini di samping sistem pentadbiran di Makkah yang lebih

berasaskan kepada sistem kabilah menyebabkan persoalan kewarganegaraan ini tidak

90 K. Ramanathan, Asas Sains Politik (Shah Alam: Fajar Bakti Sdn Bhd, 1992), 138. 91 Mohamed Salleh bin Abas, Kewarganegaraan dan Hak Asasi (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,

1988), 12. 92 Ibrahim Abu Bakar, Konsep Kerasulan dan Peranannya dalam Pembentukan Masyarakat (Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka, 1990), 176.

Univers

ity of

Mala

ya

53

begitu diambil perhatian.93 Namun begitu, penguasaan umat Islam di Madinah yang

menyaksikan penyerahan kuasa kepada golongan pendatang yang beragama Islam

(muhajirin) membawa kepada perlunya suatu tindakan dilakukan dalam menjadikan sistem

pemerintahan yang baru dibentuk menjadi lebih teratur.

Langkah awal yang diambil oleh Rasulullah SAW adalah dengan menguatkuasakan

suatu sistem perlembagaan bagi mengatur perjalanan politik dan sosial masyarakat

Madinah. Dokumen ini yang dinamakan sebagai Piagam Madinah mengandungi 47 fasal

yang membicarakan peruntukan taraf kewarganegaraan, hak dan tanggungjawab yang

perlu dipatuhi oleh semua rakyat. Pada peringkat awal, sistem kewarganegaraan di

Madinah ditentukan berdasarkan konsep ummah di mana umat Islam bersama-sama

dengan Yahudi Bani Auf diiktiraf sebagai warganegara Madinah yang sah.94 Hal ini kerana

Madinah telah menghimpunkan tiga kelompok besar masyarakat yang mempunyai

tradisinya yang tersendiri iaitu kelompok umat Islam (Ansar dan Muhajirin), kelompok

Yahudi (Bani Nadir, Bani Quraizah dan Bani Qainuqa’) serta kelompok musyrikin.

Penduduk Madinah ketika itu dianggarkan sekitar 5000-10000 orang dan kelompok

Yahudi merupakan hampir setengah daripada bilangan tersebut.95

Maka, bagi membangunkan masyarakat majmuk seperti itu, sudah pasti

memerlukan pendekatan dan perancangan yang rapi lebih-lebih lagi bagi pemimpin yang

datang dari luar seperti Rasulullah SAW. Namun, baginda berjaya mengharmonikan semua

penduduk tanpa sebarang kekacauan melainkan yang ditimbulkan oleh puak Yahudi.

Namun, pengkhianatan ini lebih bermotifkan rasa iri hati dan bukannya disebabkan

93 Ahmad Ibrahim dan Dzafir El-Qasimy, Piagam Madinah Pandangan dan Ulasan (Kuala Lumpur:

Gelanggang Kreatif, 1985), 13. 94 Ibid., 18. 95 Muhammad Hamid Allah, Majmū´ah al-Wathā’iq al-Siyāsiyyah li al-´Ahd al-Nabawī wa al-Khilāfah al-

Rasyīdah (Beirut: Dār al-Istiqāmah, 1969), 13.

Univers

ity of

Mala

ya

54

layanan yang tidak adil.96 Kewarganegaraan umat Islam diberi berdasarkan status agama

mereka manakala Yahudi Bani Auf pula disebabkan status bumiputera mereka. Pemberian

kewarganegaraan ini dilihat sedikit longgar disebabkan perkembangan agama Islam pada

waktu itu masih berada pada tahap awal di samping bilangan umat Islam yang masih

belum ramai. Hal ini diharapkan mampu menarik minat golongan non Muslim serta

menjinakkan hati mereka untuk mendekati Islam apabila bergaul secara rapat dengan umat

Islam dalam satu negara.97

Kedua-dua golongan ini diberi peruntukan hak dan jaminan yang serata

berdasarkan hubungan kemanusiaan (al-ukhuwwah al-insāniyyah) namun begitu dalam

masa yang sama terdapat juga peruntukan khas yang membicarakan mengenai persoalan

umat Islam atas dasar hubungan keagamaan (al-ukhuwwah al-Islāmiyyah)98. Peruntukan

ini hanya dikira terbatal sekiranya mereka didapati melakukan kezaliman dan pencabulan

terhadap perjanjian yang telah ditetapkan. Namun begitu, perincian mengenai taraf dan hak

kewarganegaraan ini telah dipinda setelah peristiwa pembukaan kota Makkah serta

penurunan ayat berkaitan jizyah di mana konsep kewarganegaraan bagi negara Islam ini

ditentukan berdasarkan status keagamaan seseorang.99 Hal ini bagi mewujudkan sistem

pemerintahan yang lebih sistematik dan terkawal dalam menjamin kelancaran urusan

pentadbiran kerajaan.

96 ´Alī Ḥusnī al-Kharbuṭlī, Islām wa Ahl al-Dhimmah (Qāhirah: al-Majlis al-A´lā li al-Shu’ūn al-Islāmiyyah,

1969), 56-60. 97 Ibid. 98 Daripada 47 fasal yang terdapat di dalam Piagam Madinah, sebanyak 23 fasal membicarakan hubungan

intra-agama antara golongan Ansar dan Muhajirin. Selebihnya pula melibatkan hubungan dengan bangsa

Yahudi Madinah. Lihat Ahmad Ibrahim dan Dzafir El-Qasimy, Piagam Madinah Pandangan dan Ulasan,

15. 99 ´Abd al-Azīz Khayyāt, al-Niẓām al-Siyāsī fī al-Islām (Qahirah: Dar al-Salām, 1999), 152.

Univers

ity of

Mala

ya

55

Kontrak kewarganegaraan kepada golongan Muslim diberikan secara kekal di mana

mereka hanya perlu mematuhi dua syarat kelayakan asas iaitu beriman kepada Allah dan

Rasul-Nya dengan keimanan yang sebenar-benarnya serta memperoleh tempat tinggal

dalam negara Islam tersebut.100 Bagi golongan non Muslim pula, terdapat dua kontrak

kewarganegaraan yang diperuntukkan kepada mereka iaitu sama ada secara kekal (al-

dhimmah) mahupun sementara (al-aman). Kontrak kewarganegaraan secara sementara

telah dibahaskan secara terperinci dalam bahagian golongan non Muslim al-musta’min.

Bagi kewarganegaraan secara kekal pula, pemerolehan kontrak ditentukan menerusi

beberapa kaedah iaitu kontrak perjanjian, penguatkuasaan undang-undang, perkahwinan

dan kemasukan.

a) Kontrak Perjanjian

Bagi mendapatkan kewarganegaraan kekal melalui kaedah kontrak perjanjian ini, golongan

non Muslim perlu membuat pengakuan sama ada secara bertulis mahupun melalui lisan

berhubung status agama mereka serta menunjukkan komitmen dan kemampuan untuk

menunaikan pembayaran jizyah. Permohonan ini hanya boleh diberikan melalui kelulusan

pihak pemerintah di mana kontrak ini jika berjaya diperoleh melayakkan mereka untuk

tinggal secara kekal dalam negara tersebut serta menerima segala peruntukan hak yang

telah ditetapkan sebagai warganegara yang sah.101 Namun begitu dalam masa yang sama

mereka juga tetap terikat dengan tanggungjawab berupa kepatuhan terhadap sistem

peraturan dan perundangan semasa di mana sebarang pelanggaran terhadap aspek tersebut

boleh menyebabkan kewarganegaraan mereka terbatal.

100 Abul A’la al-Mawdudi, Prinsip-Prinsip Utama Negara Islam, terj. Ihsan Abd Ghani, Shah Alam: Penerbit

Hizbi, 1980) 68. 101 Syams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 10: 86. Lihat juga ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin

Qudāmah al-Maqdisī, al-Mughnī, 13: 242.

Univers

ity of

Mala

ya

56

b) Penguatkuasaan Undang-undang

Kontrak secara penguatkuasaan undang-undang ini boleh diberikan menerusi tiga kaedah

iaitu penukaran status, pemilikan tanah serta penentuan lokasi. Kaedah penukaran status

diperuntukkan kepada golongan non Muslim yang diberikan kontrak sementara (al-aman)

namun mendiami negara tersebut melebihi tempoh yang dibenarkan. Keberadaan mereka

melebihi tempoh yang ditetapkan dianggap sebagai persetujuan untuk terikat sebagai

warganegara kekal di mana status mereka ketika itu bertukar menjadi warganegara kekal

serta diwajibkan dengan komitmen pembayaran jizyah.102 Kaedah kedua pula diperoleh

sekiranya terdapat mana-mana golongan non Muslim yang membeli atau memiliki tanah

yang dikenakan cukai pertanian (al-kharāj) oleh negara Islam. Mereka disyaratkan untuk

mengusahakan tanah tersebut bagi tujuan pertanian serta melakukan pembayaran cukai

secara konsisten bagi mendapatkan status kewarganegaraan secara kekal tersebut.103

Bagi kaedah yang ketiga, terdapat perbezaan pandangan dalam kalangan ulama

berhubung status kanak-kanak yang dijumpai dalam negara Islam tanpa sebarang rekod

pengenalan diri. Para fuqaha’ Ḥanafiyyah menyatakan bahawa sekiranya terdapat kanak-

kanak yang ditemui berada dalam kawasan golongan dhimmī tanpa sebarang maklumat

pengenalan, maka mereka diberikan taraf kewarganegaraan kekal secara automatik

berdasarkan status lokasi semasa mereka berada.104 Namun begitu, para fuqaha Syāfi´iyyah

dan Ḥanābilah pula menyatakan bahawa kanak-kanak tersebut adalah dikira sebagai

102 Yaḥyā bin Syarf al-Nawāwī, Rauḍah al-Ṭālibīn wa ´Umdah al-Muftīn (cet. 3, Beirut: al-Maktab al-Islāmī,

1991), 10:309. Lihat juga ´Alī bin Abī Bakr al-Marghinānī, al-Hidāyah Syarḥ Bidāyah al-Mubtadī (Pakistan:

Idārah al-Qur’an wa al-´Ulūm al-Islāmiyyah, 1996), 4:231. 103 Ibrahīm bin ´Alī bin Yūsuf al-Syirāzī, al-Muhadhdhab fī Fiqh al-Imām Syāfi´ī, (Beirut: Dār al-Kutub al-

´Ilmiyyah, 1995), 3:331, Abī Yūsuf Ya´kūb bin Ibrahīm, al-Kharāj (Beirut: Dār al-Ma´rifah, 1979), 62. 104´Alā’ al-Dīn al-Samarqand, Tuḥfat al-Fuqahā’, 3:356, Muḥammad Amīn Umar bin ´Ābidīn, Radd al-

Mukhtār ´alā al-Durr al-Mukhtār Syarḥ Tanwīr al-Abṣar (Riyāḍ: Dār ´Alim al-Kutub, 2003), 13:439.

Univers

ity of

Mala

ya

57

Muslim kerana keberadaannya dalam negara Islam sekalipun ditemui dalam lokasi

penempatan golongan dhimmī.105

c) Perkahwinan

Kaedah ini diberikan kepada dua jenis golongan wanita non Muslim iaitu golongan wanita

ahli kitab yang berkahwin secara sah dengan orang Islam di mana keharusan perkahwinan

ini hanya dikhususkan kepada golongan wanita mereka sahaja dan diharamkan bagi

golongan lelaki ahli kitab untuk mengahwini wanita Muslimah. Golongan kedua pula

merujuk kepada wanita non Muslim keseluruhannya yang berkahwin dengan mana-mana

lelaki yang telah diberikan kontrak dhimmah. Kedua-dua golongan tersebut boleh

mendapatkan taraf kewarganegaraan secara langsung berdasarkan status kewarganegaraan

pasangan mereka kerana perkahwinan tersebut dianggap sebagai penerimaan dan keredaan

mereka terhadap status ketaatan pasangan mereka. Hal ini membolehkan mereka juga turut

diberikan kontak kerakyatan tersebut di samping golongan wanita juga sememangnya

mendapat pengecualian daripada pembayaran jizyah walaupun mendiami negara Islam.

Status yang sama juga turut diberikan kepada anak-anak mereka yang sah berdasarkan

kaedah tersebut.106

d) Masukan

Kaedah ini dilaksanakan kepada mana-mana negara non Muslim (Dār al-Ḥarb) yang jatuh

ke tangan umat Islam di mana pemerintahnya mengakui kedaulatan Islam serta

menyatakan kepatuhan menerusi komitmen pembayaran cukai jizyah serta cukai kharaj.

105 Ibrahīm bin ´Alī bin Yūsuf al-Syirāzī, al-Muhadhdhab fī Fiqh al-Imām al-Syāfi´ī, 2:316, Yaḥyā bin Syarf

al-Nawāwī, Minhāj al-Ṭālibīn, 332. ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah al-Maqdisī, al-

Mughnī, 8:351, Mansur bin Yunus bin Idris al-Bahuti, Kasysyaf al-Qina’ an Matan al-Iqna’ 3:435 106 ´Abd al-Karīm Zaydān, Aḥkām al-Dhimmiyyīn wa al-Musta’minīn fī Dār al-Islām, 39.

Univers

ity of

Mala

ya

58

Maka, bagi mana-mana individu yang lahir ataupun mendiami kawasan tersebut sebelum

dibuka dan ditawan oleh umat Islam akan memperoleh kontrak kewarganegaraan kekal

berdasarkan status mereka sebagai rakyat bumiputera negara tersebut.107 Hal ini

sebagaimana yang dilakukan oleh Khalifah Umar al-Khattab dalam peristiwa pembukaan

Sawād Iraq di mana tanah tersebut tidak diagihkan kepada tentera Islam sebaliknya

dikekalkan kepada pemiliknya yang asal.108 Anak-anak mereka juga diberikan taraf

kewarganegaraan sebagaimana yang diperoleh ibu bapa mereka dan diwarisi secara

keturunan.

Namun begitu, dasar pemberian kewarganegaraan ini secara umumnya tidak

bersifat mutlak. Hal ini bermaksud para pemegang kerakyatan perlu mematuhi syarat-

syarat tertentu bagi mengelakkan berlakunya pembatalan taraf kewarganegaraan mereka.

Terdapat perbezaan syarat bagi warganegara Muslim dan non Muslim berdasarkan status

agama mereka. Bagi warga Muslim, taraf kerakyatan mereka boleh dilucutkan berdasarkan

faktor murtad di mana golongan Muslim yang keluar daripada agama Islam tanpa sebarang

paksaan bakal mengakibatkan berlakunya pelucutan taraf kerakyatan mereka. Hal ini

kerana jumhur fuqaha telah bersepakat bahawa golongan murtad tidak harus ditawarkan

kontrak ahl dhimmah kerana kewujudan pensyariatan hukuman bunuh terhadap golongan

yang keluar daripada Islam109 sedangkan akad kontrak dhimmah adalah jaminan terhadap

perlindungan nyawa secara kekal.110 Maka, perlindungan ini disifatkan terbatal

berdasarkan keharusan hukuman bunuh tersebut. Oleh itu, mereka dikira telah kehilangan

107 Ala’ al-Dīn Abī Bakr bin Mas´ūd al-Kasānī, Badā’i´ al-Ṣanā’i´ fī Tartīb al-Syarā’i´, 9:415. 108 Ibid. 109 Hukuman ini ditetapkan berdasarkan hadis (منبدلدينهفاقتلوه( yang bermaksud “Barangsiapa yang menukar

agama mereka maka bunuhlah dia.” Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Jihād wa al-Siyār, Bāb Lā Yu´azzabu

bi ´Azab Allah, no. hadis: 3017. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 743. 110 Muḥammad bin Aḥmad bin Rusyd al-Qurṭubī, Bidāyah al-Mujtahid wa Nihāyah al-Muqtaṣid (Beirut: Dār

al-Ma´rifah, 1982), 1:582.

Univers

ity of

Mala

ya

59

kedua-dua kaedah bagi mendapatkan kewarganegaraan secara kekal dalam negara Islam

iaitu menerusi agama dan jaminan keamanan.

Bagi warga non Muslim pula, terdapat perbezaan pandangan dalam kalangan ulama

berkaitan unsur yang boleh membatalkan taraf kewarganegaraan mereka. Para fuqaha

Ḥanafiyyah berpendapat pembatalan kewarganegaraan mereka boleh berlaku menerusi tiga

cara iaitu :

1- Pertukaran kepada agama Islam.

Pemeteraian kontrak dhimmah tersebut merupakan salah satu bentuk perantaraan kepada

golongan non Muslim dalam menarik minat mereka untuk memeluk agama Islam. Maka,

sekiranya hasrat tersebut berjaya dicapai, tiada lagi keperluan untuk mengekalkan mereka

dalam kontrak tersebut bahkan mereka akan memperoleh peruntukan sebagaimana yang

ditetapkan kepada golongan Muslim.111

2- Perpindahan ke Dār al-Ḥarb

Perpindahan secara sukarela yang dilakukan oleh golongan non Muslim ke negara yang

tidak mempunyai sebarang ikatan perjanjian dengan negara Islam dianggap sebagai

persetujuan mereka untuk melucutkan kerakyatan mereka sebagai warga negara Islam serta

penerimaan secara langsung sebagai warga negara ḥarbī tersebut.112

3- Persepakatan dengan Musuh Islam

Penguasaan mereka terhadap sesuatu tempat dan persepakatan yang dijalinkan bersama

masyarakat dan penduduk tempat tersebut untuk melancarkan permusuhan dan

111 ´Alā’ al-Dīn Abī Bakr bin Mas´ūd al-Kasānī, Badā’i´ al-Ṣanā’i´ fī Tartīb al-Syarā’i´, 9:416-418. Lihat

juga ´Alī bin Abī Bakr al-Marghinānī, al-Hidāyah Syarḥ Bidāyah al-Mubtadī, 4:235-236. 112 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

60

penentangan terhadap negara dan umat Islam sama ada secara langsung mahupun tidak

langsung menyebabkan status mereka sebagai golongan non Muslim yang dilindungi

bertukar kepada golongan non Muslim yang diperangi (ḥarbī). Maka, ikatan perjanjian

kerakyatan dan keamanan yang terjalin antara mereka dan negara Islam juga akan

terbatal.113

Bagi jumhur fuqaha pula, mereka menetapkan syarat pelucutan yang sedikit

berbeza iaitu para pemegang kerakyatan negara Islam dalam kalangan golongan non

Muslim perlu mematuhi beberapa larangan yang telah ditetapkan iaitu larangan mencela

ajaran Allah dan Rasul-Nya, larangan menghina syiar Islam, larangan mengganggu dan

mengahwini wanita Muslimah, larangan hasutan dan ancaman terhadap umat Islam serta

larangan bantuan terhadap musuh-musuh negara Islam.114 Pelanggaran terhadap syarat-

syarat tersebut boleh menyebabkan kerakyatan mereka terbatal secara automatik setelah

perbicaraan yang sewajarnya dilaksanakan. Namun begitu, pelucutan kerakyatan tersebut

tidak membabitkan pihak lain yang diberikan kewarganegaraan secara mengikut (al-

tabi´iyyah) seperti isteri dan anak-anak pelaku selagimana mereka tidak terbabit dengan

perbuatan tersebut.115 Kontrak kerakyatan mereka kekal seperti biasa di mana pelucutan

hanya membabitkan golongan lelaki dhimmī tersebut sahaja.

Sekiranya diamati, ternyata syarat-syarat yang telah ditetapkan oleh para ulama

telah dijadikan sebagai panduan asas dalam penentuan status kewarganegaraan moden.

Ancaman dan pengkhianatan yang dilakukan oleh mana-mana warga yang sah boleh

113 Ibid. 114 Muḥammad bin Aḥmad bin Juzay al-Kalbī, al-Qawānīn al-Fiqhiyyah fi Talkhīs Madhhab al-Mālikiyyah,

275. Lihat juga Mansūr bin Yūnus bin ‘Idrīs al-Bahūtī, Kasysyāf al-Qinā´ ´an Matan al-´Iqnā’, 2:440-442.

Lihat juga Muḥammad bin Khāṭib al-Syarbinī, Mughnī al-Muhtāj ila Ma´rifah Ma´ānī Alfāz al-Minhāj,

4:341-342. 115 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

61

mempengaruhi kedudukan kerakyatan mereka dalam sesebuah negara. Berdasarkan

perbahasan tersebut juga, dapat kita rumuskan bahawa telah wujud satu sistem panduan

pemerolehan dan pengawalan kewarganegaraan yang sistematik dibina oleh para

pemerintah negara Islam ketika itu. Model ini juga dilihat telah dijadikan sebagai panduan

umum dalam menentukan kaedah pemerolehan kewarganegaraan secara moden.

2.4.2 Sistem Kewarganegaraan Malaysia

Konsep kewarganegaraan moden merupakan suatu konsep baru yang mula dipopularkan

sejak revolusi Perancis dan Amerika sekitar abad ke-18.116 Ia dilihat suatu tindakan penting

dalam usaha menubuhkan sesebuah negara kebangsaan model baru sama ada berasaskan

kedaulatan beraja mahupun republik iaitu tanpa raja.117 Sebelum revolusi tersebut, rakyat

sesebuah negara lebih diikat kepada perhubungan dengan raja di mana mereka bukannya

dipertanggungjawabkan secara khusus terhadap negara tersebut, sebaliknya perlu

mempamerkan ketaatan dan kesetiaan terhadap tubuh badan raja itu sendiri.118 Hal ini

berubah sepenuhnya pasca revolusi tersebut di mana rakyat lebih ditentukan berdasarkan

bangsa yang mencirikan negara tersebut.

Undang-undang berkaitan kewarganegaraan ini digubal bagi membezakan

kedudukan dan taraf antara penduduk asal serta golongan asing (alien). Penggubalan ini

dilakukan kerana pada kebiasaannya, undang-undang sesebuah negara perlu

mengutamakan warganegara sendiri yang merupakan penduduk kekal negara tersebut

berbanding orang asing yang majoritinya hanya akan menduduki sesebuah negara secara

116 Reinhard Bendix, Nation-Building and Citizenship (USA: Transaction Publishers, 2007), 24-25. 117 Daniel Chernilo, A Social Theory of The Nation-State (New York: Routledge Taylor and Francis Group,

2007), 52. 118 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

62

sementara. Namun begitu, menurut peruntukan undang-undang antarabangsa, walaupun

sesebuah negara dibenarkan untuk membezakan kedudukan warganegaranya dengan orang

asing namun perbezaan tersebut perlu dipastikan tidak melampaui batas kemanusiaan yang

terendah. Selain itu, tindakan membezakan sesama orang asing berdasarkan negara asal

mereka adalah tidak dibenarkan sama sekali kerana setiap warga asing perlu diberikan hak

asasi dan layanan kemanusiaan yang saksama.119 Maka, sekiranya layanan yang diberikan

kepada orang asing tersebut melampaui peruntukan undang-undang antarabangsa, negara

yang terlibat dalam diskriminasi tersebut boleh membuat tuntutan terhadap negara yang

bersalah itu selagi mana orang asing tersebut merupakan warganegaranya secara sah.

Satu perkara yang perlu diberi perhatian di mana walaupun semua negara diberi

kebebasan untuk membentuk undang-undang kewarganegaraan mereka sendiri, namun

peruntukan undang-undang tersebut tetap tidak boleh menyalahi batasan yang telah

ditetapkan dalam undang-undang antarabangsa. Sekiranya perkara ini berlaku, negara-

negara lain boleh mengemukakan bantahan serta penolakan terhadap undang-undang

tersebut menerusi saluran yang sah.120 Secara umumnya, setiap negara yang berasaskan

kebangsaan ini akan mempamerkan syarat kewarganegaraan yang hampir sama iaitu

berdasarkan sistem Jus Soli dan Jus Sanguinis termasuklah Malaysia.

Bagi Malaysia, sebelum tahun 1948, kita tidak mempunyai undang-undang

kewarganegaraan sendiri. Undang-undang yang wujud hanyalah berupa kawalan terhadap

orang asing yang keluar masuk dalam negara. Hal ini kerana dasar British yang membuka

peluang kepada ramai orang asing untuk bebas keluar masuk ke dalam Malaysia dengan

119 Martin Paparinskis, The International Minimum Standard and Fair and Equitable Treatment (UK: Oxford

University Press, 2013), 78. 120 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

63

mengamalkan dasar pintu terbuka.121 Bagi negara Malaysia, status sesebuah warganegara

ditentukan bukan berdasarkan agama namun berdasarkan lokaliti asal mereka sebelum

kemerdekaan. Penduduk asal Tanah Melayu yang terdiri daripada orang Melayu, orang

Asli serta penduduk asal Sabah dan Sarawak digelar sebagai warga bumiputera di mana

mereka mempunyai kelebihan berbanding warga pendatang yang digelar sebagai bukan

bumiputera tanpa mengira agama yang mereka anuti.

Bumiputera dikategorikan sebagai penduduk asal Tanah Melayu sama ada secara

tulen mahupun berdasarkan percampuran antara keturunan bumiputera dan bukan

bumiputera serta melibatkan penduduk asal Sabah dan Sarawak selepas pembentukan

Malaysia menerusi kaedah yang sama.122 Golongan ini diberikan keistimewaan dalam

bidang-bidang yang tertentu terutamanya dalam urusan pemilikan tanah, pendidikan,

ekonomi, perkhidmatan awam persekutuan, pemberian lesen dan permit123. Namun begitu,

keistimewaan ini tidak bersifat mutlak kerana ia perlu diseimbangkan dengan kepentingan

sah kaum-kaum lain di mana tugas penilaian ini telah dipertanggungjawabkan kepada

Yang Dipertuan Agong.124

Bukan Bumiputera pula dirujuk sebagai warga pendatang yang terdiri daripada

orang Cina dan India selaku kaum majoriti serta kaum-kaum minoriti yang lain. Mereka

diberikan kewarganegaraan berdasarkan kontrak sosial yang telah dibina sejak zaman awal

kemerdekaan. Walaupun terdapat beberapa perbezaan dalam hal-hal yang tertentu, namun

secara umumnya mereka tetap mendapat peruntukan hak yang hampir sama berdasarkan

121 Mohd. Salleh Abbas, Prinsip Perlembagaan dan Pemerintahan di Malaysia (Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa dan Pustaka, 1997), 258 122 Malaysia Kita (Petaling Jaya: International Law Book Services, 2008), 270-276. 123 Lihat Perkara 153 (2) Perlembagaan Persekutuan Malaysia. 124 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

64

Perlembagaan Persekutuan Malaysia. Perbahasan mengenai hak asasi ini akan dilanjutkan

dalam bab yang seterusnya nanti.

Peruntukan pertama berkaitan kewarganegaraan wujud dalam Perjanjian

Persekutuan Tanah Melayu yang menerangkan mengenai pentakrifan warganegara

persekutuan serta kaedah-kaedah memperoleh kewarganegaraan.125 Peruntukan ini

seterusnya telah dikemaskini menerusi Perlembagaan Persekutuan Malaysia dalam

menetapkan perhubungan yang sebenar antara seseorang individu dengan Malaysia yang

membolehkannya bergelar warganegara persekutuan. Penetapan asas kepada perhubungan

ini berdasarkan faktor-faktor seperti Jus Soli, Jus Sanguinis, perkahwinan dan

pemastautinan.

1- Jus Soli (Undang-Undang Tempat Lahir)

Menurut perlembagaan Malaysia, orang yang dilahirkan antara hari merdeka dengan bulan

Oktober 1962 terus menjadi warganegara tanpa mengambil kira kewarganegaraan bapa

mahupun ibunya. Namun jika dia dilahirkan selepas bulan September 1965, maka orang itu

diiktiraf sebagai warganegara dengan memenuhi salah satu daripada syarat-syarat berikut

iaitu sewaktu kelahirannya salah seorang ibu bapanya masih bergelar warganegara serta

bermastautin di negara ini. Selain itu, individu tersebut juga tidak dibenarkan mempunyai

kewarganegaraan lain selain Malaysia sebagai satu bentuk komitmen kesetiaan. Di sini

dapat difahami bahawa proses pemberian kewarganegaraan berdasarkan kaedah jus soli

dalam Perlembagaan Malaysia tidaklah dilakukan secara mutlak melainkan wujudnya

keterikatan antara individu pemohon dengan taraf kewarganegaraan ibu bapanya sewaktu

dia dilahirkan. Berdasarkan peruntukan ini maka dapat kita fahami bahawa kaedah jus soli

125 Lihat Jadual Kedua Perkara 39 Bahagian 1 Perkara 14 (1)(a) Perlembagaan Persekutuan Malaysia

Univers

ity of

Mala

ya

65

di negara kita ini disyaratkan dengan jus sanguinis atau undang-undang keturunan

darah.126

2- Jus Sanguinis (Undang-Undang Keturunan Darah)

Menurut kaedah ini, seseorang yang berketurunan warganegara akan tetap menjadi

warganegara walaupun dia dilahirkan di luar negara127 kerana kewarganegaraan tersebut

diwarisi daripada bapanya. Namun, peruntukan ini juga turut terikat dengan salah satu

daripada syarat-syarat berikut iaitu bapanya dilahirkan di Malaysia atau masih memegang

jawatan dalam perkhidmatan awam persekutuan atau negeri. Sekiranya syarat tersebut

tidak mampu dipenuhi, permohonan kewarganegaraan individu tersebut masih boleh

dipertimbangkan jika kelahirannya didaftarkan di Pejabat Konsul Malaysia atau dengan

kerajaan Malaysia dalam tempoh 1 tahun selepas kelahirannya. Namun begitu, tempoh ini

boleh dilanjutkan sekiranya mendapat kebenaran daripada pihak kerajaan. Syarat ini

terpakai kepada semua individu sama ada yang dilahirkan sebelum mahupun selepas hari

Malaysia.

3- Perkahwinan

Dalam perlembagaan Malaysia, seseorang wanita asing yang telah menjadi isteri secara sah

kepada mana-mana warganegara Malaysia boleh memohon untuk didaftarkan sebagai

warganegara sekiranya suaminya telah pun menjadi warganegara pada awal Oktober 1962

dan perkahwinan itu masih kekal.128 Sekiranya syarat ini tidak dapat dipenuhi, pendaftaran

wanita asing tersebut sebagai warganegara masih boleh dipertimbangkan dengan

126 Mohd. Salleh Abbas, Prinsip Perlembagaan dan Pemerintahan di Malaysia, 271. 127 Lihat Jadual Kedua Perkara 39 Bahagian 2 Perkara 14(1)(b) Perlembagaan Persekutuan Malaysia. 128 Perkara 15(1) Perlembagaan Persekutuan Malaysia.

Univers

ity of

Mala

ya

66

memenuhi syarat-syarat berikut iaitu telah mendiami Persekutuan selama dua tahun

sebelum permohonan dibuat serta mempamerkan kelakuan yang baik. Perkahwinannya

juga perlu didaftarkan menurut undang-undang yang dikuatkuasakan dalam Persekutuan

namun begitu syarat ini dikecualikan kepada permohonan kewarganegaraan yang dibuat

sebelum awal September 1965.

4- Pemastautinan

Mengikut perlembagaan, kaedah pemberian kewarganegaraan kepada orang asing yang

bermastautin serta berniat untuk kekal tinggal di Malaysia terbahagi kepada dua iaitu

melalui daftaran mahupun melalui masukan.129 Terdapat dua perbezaan antara

kewarganegaraan melalui kaedah daftaran dan masukan di mana daftaran merupakan satu

jalan khas bagi mereka yang dilahirkan di Malaysia untuk menjadi warganegara manakala

masukan pula merupakan jalan bagi individu asing bertukar menjadi warganegara.130

Mereka yang memperoleh kewarganegaraan melalui kaedah daftaran tidak boleh

dilucutkan kewarganegaraannya melalui syarat-syarat yang terkandung dalam Perkara 25

Perlembagaan berbeza dengan mereka yang memperoleh kewarganegaraan melalui kaedah

masukan.131

Seperti mana sistem kewarganegaraan yang diaplikasikan oleh negara-negara lain,

penerimaan taraf kerakyatan Malaysia juga tidaklah dilakukan secara mutlak. Hal ini

bermakna mana-mana warganegara yang sah di Malaysia tetap berhadapan dengan risiko

kehilangan taraf kerakyatan mereka sekiranya didapati melanggar peruntukan-peruntukan

yang telah ditetapkan dalam perlembagaan. Menurut Perkara 23 hingga 28 Perlembagaan

129 Perkara 19(1) dan 22 Perlembagaan Persekutuan Malaysia. 130 Mohd. Salleh Abbas, Prinsip Perlembagaan dan Pemerintahan di Malaysia h.274 131 Ibid., 275

Univers

ity of

Mala

ya

67

Persekutuan, terdapat dua faktor yang boleh menyebabkan seseorang itu kehilangan taraf

kewarganegaraannya. Pertama dengan sebab penolakan secara sukarela yang dilakukan

oleh mana-mana individu yang berumur 21 tahun dan ke atas menerusi akuan yang

dilakukan oleh kerajaan persekutuan tersebut bagi melepaskan individu tersebut daripada

menjadi warganegara Malaysia.132

Faktor kedua pula menerusi pelucutan yang dilakukan oleh pihak kerajaan

berdasarkan sesuatu tindakan yang dilakukan oleh warganegara tersebut yang dianggap

boleh mendatangkan ancaman dan pengkhianatan terhadap kedaulatan negara. Melalui

kaedah pelucutan ini, seseorang yang didapati memiliki dua taraf kewarganegaraan,

menzahirkan ketidaktaatan kepada negara, mempunyai hubungan dengan musuh,

bermastautin di negara asing melebihi 5 tahun tanpa sebarang makluman kepada pejabat

konsul persekutuan, dan serta hukuman penjara melebihi 15 bulan dan denda tidak kurang

RM5000 tanpa pengampunan (khas bagi warganegara secara pendaftaran).133

2.5 Analisis Status dan Kedudukan Golongan Non Muslim di Malaysia

Berdasarkan perbahasan yang dilakukan, maka dapat kita ketahui bahawa Islam secara

dasarnya telah menyediakan sistem kewarganegaraan yang agak menyeluruh selaras

dengan bentuk pemerintahan ketika itu. Namun begitu, dalam kita menempuhi era sistem

pemerintahan moden ketika ini yang rata-ratanya bermodelkan negara bangsa (nation

state), maka pengkaji merasakan wajar untuk dikaji semula sama ada penggunaan terma-

terma klasik ini masih menepati kondisi semasa atau wujud bahagian-bahagian tertentu

132 Visu Sinnadurai, Undang-Undang Kewarganegaraan Malaysia, dalam Perlembagaan Malaysia :

Perkembangannya 1957-1977, Mohamed Suffian, H.P. Lee dan F.A Trindade (ed), (Petaling Jaya: Penerbit

Fajar Bakti Sdn. Bhd, 1983), 83-85. 133 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

68

yang boleh diubahsuai bagi memastikan keselarasan undang-undang kewarganegaraan

Islam dengan sistem pemerintahan yang wujud dalam era moden ini.

Setelah meneliti asas peruntukan Perlembagaan Persekutuan terutamanya yang

membicarakan berkaitan Bahagian 3 iaitu hal ehwal kewarganegaraan di samping meneliti

kesan dan kesesuaian penggunaan terma klasik tersebut dalam konteks semasa di Malaysia,

maka dalam hal ini pengkaji lebih cenderung dengan pandangan yang menyarankan

penukaran istilah dhimmī (kewarganegaraan berdasarkan status keagamaan) kepada al-

muwāṭin (kewarganegaraan berdasarkan status keperibumian) bagi merujuk kepada

warganegara non Muslim di Malaysia. Pandangan ini lebih sesuai menurut hemat pengkaji

berdasarkan sebab-sebab yang berikut :

a) Latar belakang Penggunaan Istilah

Menurut al-Huwaydī, penggunaan istilah dhimmī bagi merujuk kepada warganegara non

Muslim yang masyhur digunakan pada zaman awal Islam dan zaman-zaman seterusnya

pada asalnya merupakan suatu istilah berdasarkan aspek kebudayaan dan linguistik

masyarakat Arab ketika itu namun konotasi tersebut mengalami perubahan selepas

kewafatan Rasulullah SAW di mana ia telah digunakan sebagai istilah fiqh.134 Pemakaian

istilah ini juga digunakan oleh Rasulullah SAW pada masa itu berdasarkan kapasiti secara

deskriptif dan bukannya secara pengklasifikasian.135 Hal ini juga sebagaimana yang

dinyatakan oleh Abū Zuhrah bahawa pembahagian tersebut bukannya ditetapkan secara

syar´ī sebaliknya secara waq´ī dengan melihat kepada keperluan dan realiti semasa yang

wujud.136 Penawaran kontrak ini kepada mereka ketika itu lebih berkait rapat dengan reaksi

134 Fahmī Huwaydī, Muwāṭinūn La Dhimmiyyūn (Beirut: Dar al-Syurūq, 1985), 110-125 135 Fahmī Huwaydī, Muwāṭinūn La Dhimmiyyūn (Beirut: Dar al-Syurūq, 1985) 155-160. 136 Muḥammad Abū Zuhrah, Naẓariyyah al-Ḥarb fī al-Islām (Qāhirah: Dār al-Fikr al-´Arabī, 2004)

Univers

ity of

Mala

ya

69

terhadap konsep jihad di mana ia bertindak sebagai mekanisme dalam menentukan status

hubungan dengan golongan non Muslim sama ada berasaskan perdamaian mahupun

permusuhan.137

Realiti semasa di Malaysia memperlihatkan kecenderungan pihak tertentu dalam

memanipulasi dan mengeksploitasi istilah dhimmī tersebut bagi mengheret pula golongan

non Muslim yang tidak sealiran dengan mereka sebagai ḥarbī yang merupakan reaksi yang

terbit hasil daripada penggunaan istilah dhimmī tersebut.138 Hal ini dilihat berpotensi

mencetuskan ketegangan dan polemik terutamanya dalam kalangan masyarakat awam

yang sebahagiannya hanya memahami konsep ḥarbī sebagai golongan non Muslim yang

diharuskan nyawanya untuk diperangi. Maka, sewajarnya penggunaan istilah tersebut

dinilai kewajarannya dalam konteks semasa di Malaysia dalam rangka memelihara

keharmonian antara masyarakat. Menurut al-Ghunaymī, penggunaan istilah dhimmī ini

sebenarnya sudah pun ditinggalkan semenjak abad ke-19 lagi (secara tepatnya pada tahun

1839) sewaktu pemerintahan Sultan Abd al-Majid, khalifah kerajaan Turki Uthmaniyyah

ketika itu bagi mengangkat kedudukan warganegara non Muslim yang berada di bawah

naungannya.139 Maka, berdasarkan perkara tersebut jelaslah bahawa pemakaian istilah ini

137 Mohd Anuar Ramli, “Asas Hukum dalam Budaya: Kajian terhadap Beberapa Aspek Hubungan Sosial

dalam Kebudayaan Malaysia”. (Disertasi Sarjana, Akademi Pengaajian Islam Universiti Malaya, 2003), 124. 138 Antaranya polemik yang timbul hasil kenyataan S.S Mufti Pahang, Datuk Seri Dr. Abdul Rahman Osman

yang menyatakan DAP mempunyai agenda menentang Islam serta dikategorikan sebagai kafir harbi. Lihat

Azrul Hakimee Anuer, “DAP Tergolong Kafir Harbi Wajar Ditentang”, laman sesawang Utusan Online,

dicapai pada 26 Jun 2016, http://www.utusan.com.my/berita/politik/dap-tergolong-kafir-harbi-wajar-

ditentang-1.346464. Wujud dua reaksi hasil kenyataan mufti tersebut antaranya yang menentang seperti

Presiden PERKASA, Datuk Ibrahim Ali. Lihat Hafiz Marzukhi, “Labelling DAP ‘Kafir Harbi’ is too much,

says Ibrahim Ali”, laman sesawang Astro Awani, dicapai pada 26 Jun 2016.

http://english.astroawani.com/malaysia-news/labelling-dap-kafir-harbi-too-much-says-ibrahim-ali-109216.

Reaksi yang menyokong pula antaranya oleh Presiden ASWAJA, Zamihan Mat Zain. Lihat Radzuan Hassan,

“Kafir Harbi: ASWAJA Mahu Umat Islam Sokong Mufti Pahang”, laman sesawang Malaysia Gazette,

dicapai pada 4 Julai 2016, http://malaysiagazette.com/ms/nasional/kafir-harbi-aswaja-mahu-umat-islam-

sokong-mufti-pahang. 139 Mohammad Talaat al-Ghunaymi, The Muslim Conception of International Law and the Western Approach

(The Hague: Martinus Nijhoff, 1968), 213.

Univers

ity of

Mala

ya

70

adalah suatu perkara yang bersifat ijtihadi140 di mana sebarang elemen pengubahsuaian

kepada istilah lain berdasarkan keperluan semasa tidak menjadi satu kesalahan. Hal ini

kerana perkara utama yang perlu diberi penekanan adalah berkaitan pelunasan hak

kewarganegaraan tersebut dan bukannya penggunaan istilah semata-mata sebagaimana

kaedah berikut :

العتبار ف العقود مبقاصدها و معانيها ل بألفاظها

Terjemahan : Sesuatu kontrak itu dinilai berdasarkan matlamat dan

maksudnya serta bukan berdasarkan lafaz (istilah) semata-mata.141

´Umar bin al-Khattab pernah mengubah istilah jizyah kepada sedekah atas permintaan

sebahagian kaum Bani Taghlab yang merasakan kalimah tersebut merendahkan status

mereka sebagai bangsa Arab di mana mereka sanggup menggandakan pembayaran atas

tujuan tersebut. Maka tindakan Umar membenarkan perkara tersebut menunjukkan kepada

kita bahawa maksud pelaksanaan maksud sesuatu perintah syarak itu lebih diutamakan

daripada pengekalan penggunaan lafaz istilahnya semata-mata lebih-lebih lagi sekiranya

wujud keperluan yang lebih utama untuk dicapai hasil daripada penukaran sesuatu istilah

itu.142

140 Dalam pengajian Uṣūl al-Fiqh, terdapat satu kaedah berkaitan perkara ini iaitu الينكرالمختلففيهوإنماينكر

عليه tiada dinafikan keingkaran pada perkara yang diperselisihi namun penafian hanya dalam المجمع

keingkaran pada perkara yang disepakati. Lihat huraian kaedah dalam Jalāl al-Dīn ´Abd Rahman al-Suyūṭī,

al-Asybah wa al-Naẓā’ir fī Qawā´id wa Furū´ Fiqh al-Syāfi´iyyah (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1983),

158. 141 Lihat perbahasan lanjut berkaitan kaedah ini dalam Muḥammad Musṭafā al-Zuhaylī, al-Qawā´id al-

Fiqhiyyah wa Tatbiqātiha fi al-Madhāhib al-Arba´ah (Damsyiq: Dar al-Fikr, 2006), 304-303 . 142 Maher Y. Abu Munshar, Did Umar al-Khattab Act Against Islam: Banu Taghlib Tribe As A Case Study,

Jurnal al-Tamadun 5 (2010), 29-30.

Univers

ity of

Mala

ya

71

b) Perubahan Asas Penetapan Kewarganegaraan

Golongan non Muslim dalam sistem pemerintahan Islam memperoleh kewarganegaraan

mereka berdasarkan kontrak perjanjian yang menandakan ketaatan mereka terhadap negara

serta komitmen mereka dalam pembayaran jizyah. Sebagai imbalan, mereka diberikan taraf

kerakyatan serta memiliki semua keistimewaan sebagai warganegara namun masih belum

menyeluruh disebabkan status agama mereka. Bagi Malaysia pula, pemberian

kewarganegaraan juga berdasarkan kontrak perjanjian namun elemen agama tidak

dijadikan sebagai dasar utama dalam penentuan kewarganegaraan tersebut bahkan

keutamaan terhadap sebahagian warganegara Malaysia adalah berdasarkan status mereka

sebagai bumiputera tanpa mengira agama.

Hal ini dapat dilihat apabila warga bumiputera yang non Muslim juga seperti

peribumi Sabah dan Sarawak mendapatkan kelebihan tertentu aspek dalam pentadbiran,

pelajaran dan pemilikan tanah berbanding golongan bukan bumiputera yang beragama

Islam. Maka, pemeliharaan keistimewaan sebagai warganegara berdasarkan status asal ini

mewajarkan penukaran istilah tersebut bagi meraikan realiti semasa yang wujud pada hari

ini yang menyaksikan pemberian kewarganegaraan berdasarkan keagamaan ini telah

digantikan dengan pemberian kewarganegaraan berdasarkan keperibumian bertujuan

memelihara hak dan kedudukan penduduk asal sesuatu penempatan.143

Selain itu, faktor yang mewajibkan salah satu komponen penting dalam kontrak ini

iaitu pembayaran jizyah juga telah mengalami perubahan. Dalam sistem pemerintahan

negara Islam, secara dasarnya semua warga Muslim bertanggungjawab terhadap

pertahanan negara daripada ancaman luar dan dalam. Bagi warga non Muslim pula, mereka

143 Abdullahi Ahmed An-Naim, Towards an Islamic Reformation (New York: Syracuse University Press,

1996), 84.

Univers

ity of

Mala

ya

72

disyariatkan dengan pembayaran jizyah sebagai ganti kepada keterlibatan mereka dalam

mempertahankan negara Islam.144 Hal ini kerana negara Islam merupakan sebuah negara

yang didirikan atas ideologi agama dan peperangan yang dianjurkan memiliki nilai ibadah

dan spiritual yang tersendiri. Atas dasar itulah warga non Muslim dikecualikan daripada

tuntutan tersebut. Maka, komitmen pembayaran tersebut bukanlah bertujuan menghinakan

kedudukan dan taraf kewarganegaraan golongan non Muslim tersebut sebaliknya sebagai

satu bentuk tanggungjawab terhadap bantuan pertahanan dan ketenteraan negara. Namun

kini situasinya sudah berbeza di mana tanggungjawab terhadap keselamatan negara di

Malaysia tidak difokuskan kepada mana-mana bangsa dan agama namun merupakan

tanggungjawab yang bersifat kolektif.

Perubahan terhadap sistem pemerintahan Malaysia pada hari ini sewajarnya

membawa kepada perubahan terhadap perbahasan hukum-hukum berkaitan kenegaraan

dan kewarganegaraan kerana Islam merupakan agama yang bersifat dinamis dan responsif

dengan peredaran masa dan tempat. Hal ini sebagaimana kaedah yang telah dinyatakan

oleh para fuqaha’ iaitu :

واألمكنةواألحوالالينكرتغيراألحكامبتغيراألزمان

Terjemahan : Tidak dinafikan perubahan hukum berdasarkan perubahan

masa, tempat dan kondisi.145

Maka, berdasarkan kaedah tersebut, ternyata bahawa elemen-elemen penting yang melatari

kontrak dhimmah ini telah berubah yang mana perubahan ini mewajarkan penukaran

terhadap beberapa peruntukan tertentu dalam kontrak tersebut.

144 Yūsuf al-Qarḍāwī, al-Dīn wa Al-Siyāsah: Ta’sīl wa Radd al-Syubuhāt (Dublin: al-Majlis li al-Urūbiy li al-

Iftā’ wa al-Buhūth, 2007) 156. 145 Ṣālih bin Ghanim al-Sadlan, al-Qawā´id al-Fiqhiyyah al-Kubrā (Riyāḍ: Dār al-Balansiyah, 1986), 426

Univers

ity of

Mala

ya

73

Berdasarkan hujah-hujah yang dinyatakan, maka pengkaji secara peribadinya lebih

cenderung kepada penukaran penggunaan istilah kewarganegaraan klasik iaitu ahl al-

dhimmah kepada istilah kewarganegaraan semasa iaitu al-muwāṭin yang lebih diterima dan

bertepatan dengan sistem pemerintahan era moden ketika ini. Hal ini bukanlah bermakna

pengkaji memperkecilkan pemakaian istilah tersebut yang telah dipelopori oleh para

sarjana Muslim terkemuka sejak dahulu tetapi melihat dari sudut maqāṣid penggunaan

istilah tersebut, pengkaji mendapati bahawa aspek penting yang lebih diutamakan oleh

Rasulullah SAW dalam pengenalan istilah dhimmi tersebut adalah sebagai saluran

pelunasan hak kewarganegaraan terhadap golongan non Muslim yang bernaung di bawah

pemerintahan negara Islam dan bukanlah sekadar pengekalan penggunaan istilah semata-

mata. Istilah tersebut hanyalah sebagai suatu wasilah bagi mencapai matlamat yang lebih

besar selaras dengan tuntutan syarak.

Penggunaan istilah dhimmī ini dirasakan kurang relevan dalam konteks semasa di

Malaysia kerana peruntukan Perlembagaan Persekutuan dalam menetapkan sistem

kewarganegaraan semasa yang diguna pakai di Malaysia telah pun mengalami perubahan

dalam aspek struktur dan prosedurnya di samping menutup ruang-ruang yang mungkin

berpotensi untuk dieksploitasi oleh pihak-pihak tertentu baik dalam kalangan umat Islam

mahupun golongan non Muslim dalam menyalahgunakan istilah dhimmī tersebut. Maka,

penyelarasan penggunaan istilah al-muwāṭin bagi merujuk semua warganegara Malaysia

tanpa mengira status agama adalah lebih relevan berdasarkan realiti semasa yang wujud di

Malaysia ketika ini.

Univers

ity of

Mala

ya

74

2.6 KESIMPULAN

Sebagai kesimpulan, dalam kita menelusuri perbahasan para sarjana Muslim klasik dan

kontemporari, satu perkara yang tidak dapat kita nafikan adalah keunggulan Islam dalam

menyediakan perbahasan dan kerangka asas yang sangat lengkap berkaitan hal ehwal

kewarganegaraan serta sebahagiannya pula telah pun diaplikasikan dalam sistem

pemerintahan moden. Persoalan kewarganegaraan non Muslim sebenarnya merupakan

salah satu elemen yang berkait rapat dengan pelunasan hak terhadap golongan itu sendiri

dalam merealisasikan matlamat pelaksanaan hukum Islam itu sendiri iaitu bagi meraikan

serta melunaskan konsep keadilan sesama manusia. Maka, perbahasan berkaitan elemen ini

wajar diperbaharui dengan menggunakan data-data klasik yang telah disediakan oleh para

sarjana Muslim terdahulu serta diadun kembali dengan realiti semasa dalam menghasilkan

satu peruntukan hukum yang sesuai dan selaras tuntutan syarak serta meraikan konteks

semasa yang wujud pada hari ini.

Univers

ity of

Mala

ya

75

BAB 3 : HAK ASASI GOLONGAN NON MUSLIM DI MALAYSIA

3.1 PENGENALAN

Kewujudan rakyat merupakan salah satu elemen yang penting dalam mencirikan

penubuhan sesebuah negara. Pelunasan hak-hak kemanusiaan terhadap mereka perlu diberi

perhatian yang penting selaras sebagai status mereka sebagai manusia yang telah diberi

keutamaan berbanding makhluk lain di dunia ini. Hal ini kerana telah wujud suatu

kepercayaan yang mendasar dalam fitrah semula jadi manusia bahawa mereka selayaknya

perlu menikmati hak asasi sebagai manusia. Keperluan kepada hak tersebut semakin

disedari apabila berlakunya proses interaksi dalam masyarakat yang mana kesan daripada

interaksi tersebut memerlukan mereka merangka satu sistem yang boleh memandu

hubungan tersebut secara adil.

Walaupun setiap negara mempunyai kaedah pemerintahan yang berbeza antara satu

sama lain, namun persoalan hak asasi manusia merupakan satu perbahasan yang bersifat

sejagat di mana setiap warganegara tetap memerlukan kepada tuntutan hak yang sama.

Maka, lahirlah pelbagai teori dan prinsip yang dikemukakan oleh pelbagai pihak dalam

rangka mewujudkan satu mekanisme terbaik berkaitan prinsip hak asasi manusia ini. Hak

asasi manusia merupakan suatu hak yang bersifat fundamental yang tidak boleh dilucutkan

oleh sesiapapun selagi individu tersebut bergelar manusia. Hal ini berlandaskan kepada

perlindungan dan penjagaan terhadap kehormatan dan kedudukan manusia sebagai

makhluk yang dimuliakan oleh Allah. Islam melarang sebarang unsur diskriminasi

berkaitan hak asasi kemanusiaan kerana peruntukan hak tersebut wujud selaras dengan

kewujudan manusia itu sendiri tanpa mengambil kira perbezaan warna kulit, jantina, latar

belakang keturunan, bangsa dan agama.

Univers

ity of

Mala

ya

76

Pelunasan hak ini menggambarkan suatu dasar yang signifikan dari sudut moral

mahupun perundangan bahawa manusia memiliki kebebasan dan kemerdekaan daripada

segala bentuk penindasan dan pencerobohan yang boleh menggugat kedudukannya sebagai

manusia. Namun begitu, pelaksanaan hak tersebut bukanlah secara mutlak namun perlunya

pematuhan terhadap prinsip-prinsip utama yang telah digariskan oleh Islam bukan sebagai

satu bentuk kongkongan dan kekangan sebaliknya sebagai penghormatan terhadap nilai

kemanusiaan yang sebenar.

3.2 KONSEP HAK ASASI

Perbahasan mengenai konsep hak asasi merupakan suatu perbincangan yang sering

mendapat perhatian pelbagai pihak. Usaha-usaha untuk menyelaraskan pentakrifan hak

asasi sering dilakukan bagi mewujudkan suatu konsep yang bersifat sejagat dan meraikan

keperluan manusia keseluruhannya. Secara dasarnya, terdapat dua asas yang mampu

mempengaruhi penentuan terhadap konsep tersebut iaitu asas kebudayaan yang berkaitan

dengan adat resam, tatasusila dan agama. Sebagai contoh penentuan sumber hak asasi

menurut Islam banyak dipengaruhi oleh al-Quran dan al-Sunnah manakala bagi penganut

Confucius pula dipengaruhi daripada falsafah prinsip hidup Li. 12 Asas kedua pula

berdasarkan pengaruh pemikiran manusia iaitu penggunaan rasional akal dalam menaakul

sesuatu perkara mengikut kesesuaian perjalanan kehidupan manusia itu sendiri.3

1 Falsafah prinsip hidup Li ini merupakan salah satu daripada 10 prinsip yang ditetapkan dalam ajaran

konfucius menekankan elemen kesopanan, budi pekerti dan kesusilaan dalam hubungan sesama manusia.

Lihat James Legge, The Analects of Confucius (New Zealand: The Floating Press, 2010), 57. 2 Norraihan Zakaria, Konsep Hak Asasi Manusia (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2007), 1-2. 3 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

77

Menurut pentakrifan bahasa, hak merujuk kepada kuasa dan keistimewaan untuk

melakukan sesuatu.4 Selain itu, ia juga membawa maksud kebebasan dalam melakukan,

meninggalkan atau memiliki sesuatu perkara tanpa sebarang tegahan yang mengikatnya.5

Menurut penghuraian secara istilah pula, pengkaji akan membawakan pandangan daripada

para sarjana Barat dan Muslim sebelum membuat kesimpulan berkaitan konsep hak asasi

manusia. Menurut John Locke, hak asasi merupakan suatu anugerah yang diberikan oleh

tuhan yang bersifat semula jadi di mana hak tersebut tidak mampu dipisahkan daripada

hakikatnya.6 David Beetham pula menilai hak asasi sebagai suatu kebebasan yang bersifat

asas serta mempunyai hubungan yang berkait dengan keupayaan dan keperluan manusia.7

Bagi Jack Donnely, hak asasi merupakan satu peruntukan hak yang telah melekat dengan

darjat kemanusiaan semua individu di mana sebarang usaha untuk melenyapkan

peruntukan tersebut tidak mampu melenyapkan martabat kemanusiaan tersebut. 8

Bagi sarjana Muslim pula, mereka turut tidak terkecuali dalam membahaskan

persoalan berkaitan konsep hak asasi manusia ini. Menurut Wahbah al-Zuhaylī, hak

manusia ialah himpunan beberapa hak yang dimiliki oleh manusia secara semula jadi

semula jadi yang berkait rapat dengan kewujudan perlakuan mereka yang diperakukan

secara sejagat walaupun belum menerima pengiktirafan daripada mana-mana pihak.9 Syed

Muzaffar pula menyatakan bahawa hak asasi manusia adalah kumpulan hak-hak yang telah

disediakan sebagai keperluan asas bagi memenuhi kehendak manusia tanpa boleh diganggu

4 Jaafar Salleh, Islam Melindungi Hak-Hak Asasi Manusia Sejagat (Petaling Jaya: Mulia Terang Sdn Bhd.,

2010), 9. 5 Yusrī al-Sayyid Muḥammad, Ḥuqūq al-Insān fī Ḍau’ al-Kitāb wa al-Sunnah (Beirut: Dār al-Ma´rifah,

2006), 88. 6 Joseph Wronka, Human Rights and Social Policy in The 21st Century (New York: University Press of

America, 1998), 65. 7 David Beetham, Democracy and Human Rights (New Jersey: John Wiley & Sons, 1999), 34. 8 Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice (London: Cornell University Press, 2013),

10. 9 Wahbah al-Zuhaylī, Ḥaq al-Ḥurriyyah fī al-´Ālam (Damsyiq: Dār al-Fikr, 2005), 35.

Univers

ity of

Mala

ya

78

gugat oleh mana-mana pihak.10 Dalam erti kata lain, hak asasi manusia boleh difahami

sebagai kehendak dan keperluan manusia kepada perjalanan kehidupan yang lebih baik

merangkumi aspek keselamatan dan perlindungan dalam menyediakan kehidupan yang

lebih terjamin.11

Sekiranya diamati, walaupun tiada suatu pentakrifan yang seragam secara literal

namun secara konseptual setiap takrifan tersebut tetap menjurus kepada kesimpulan yang

hampir sama. Hal ini kerana setiap konsep tersebut kebiasaannya dipengaruhi latar

belakang negara, ideologi dan agama. Selain itu, masih wujud kekeliruan berhubung hak

asasi manusia sama ada ia merupakan produk penghasilan barat ataupun memiliki nilai

sejagat.12 Namun satu perkara yang dapat kita fahami hak tersebut merupakan aspirasi

yang ingin diperoleh setiap individu dan masyarakat dalam mengecap kebahagiaan dan

keamanan dalam hidupnya di samping memudahkan proses peningkatan taraf kehidupan

serta pengembangan keperibadiannya.13 Berdasarkan definisi yang telah dinyatakan,

pengkaji dapat merangkumkan konsep hak asasi manusia menerusi tiga asas yang berikut

iaitu :

1- Hak asasi manusia merupakan suatu peruntukan hak yang tidak perlu dibeli

mahupun diwarisi kerana ia merupakan sebahagian daripada diri manusia yang

wujud secara automatik bermula selepas proses kelahiran sehingga kematian

seseorang individu tersebut.

2- Pelunasan hak asasi perlu berteraskan kepada dasar kesamarataan yang

dilaksanakan kepada setiap manusia tanpa mengira perbezaan jantina, keturunan,

10 Syed Muzaffar Ud-Din Nadri, Human Rights And Obligated, (Dacca: S.M. Zahirullah, 1976), 14. 11 Harun Nasution & Bathiar Effendi, Hak Asasi Manusia Dalam Islam, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia,

1987), 16. 12 Mohd Azizuddin Mohd Sani, Hak Asasi Manusia Menurut Pandangan Islam dan Barat (Bentong: PTS

Publications, 2002), 48. 13 Ibid. 16

Univers

ity of

Mala

ya

79

bangsa mahupun agama. Maka, sebarang unsur diskriminasi berdasarkan elemen-

elemen tersebut adalah tertolak sama sekali.

3- Setiap orang tidak mempunyai hak untuk melanggar, membatasi dan menceroboh

hak manusia lain bahkan sebarang pencerobohan yang dilakukan secara paksa juga

tetap tidak mampu melenyapkan hak tersebut daripada setiap individu yang

berkelayakan.

3.3 HAK ASASI NON MUSLIM MENURUT PERSPEKTIF ISLAM

Islam telah menetapkan peruntukan-peruntukan yang khusus berkaitan dengan hak

kewarganegaraan setiap individu meliputi semua pihak meskipun yang berlainan agama.

Piagam Madinah merupakan model pertama pelunasan peruntukan tersebut yang dilihat

sebagai antara model yang terbaik dalam membicarakan persoalan berkaitan hak asasi

kemanusiaan. Konsep hak asasi manusia di dalam Islam sebenarnya merujuk kepada hak-

hak yang telah dikurniakan oleh Allah SWT sebagai pencipta kepada manusia sebagai

salah satu daripada produk ciptaan-Nya.

Manusia telah dimuliakan menerusi pelantikan mereka sebagai peneraju utama di

muka bumi serta dibekalkan dengan pelbagai keistimewaan dalam membantu mereka

melaksanakan tanggungjawab tersebut. Hak dalam Islam merujuk kepada pentaklifan dua

hak yang utama iaitu hak Allah dan hak manusia. Hak Allah merujuk kepada segala aspek

pengabdian dan penyembahan yang dilakukan oleh seorang hamba sebagai tanda ketaatan

kepada pencipta. Hak manusia pula merujuk kepada tanggungjawab yang perlu dilunaskan

dalam menjamin hubungan terhadap sesama makhluk. Setiap hak tersebut saling melandasi

Univers

ity of

Mala

ya

80

antara satu sama lain.14 Perkaitan antara hak Allah dan hak manusia dapat difahami

menerusi kenyataan hadis yang berikut :

إن هللا عز وجل يقول يوم القيامة : يا ابن آدم مرضت فلم تعدين. قال : يا ريب كيف

أعودك ؟ و أنت رب العاملني. قال : أما علمت أن عبدي فالنا مرض فلم تعده. أما علمت

ك لو عدته لوجدتين عنده ؟ أن

Terjemahan : Sesungguhnya Allah ´Azza wa Jalla akan berfirman pada hari

kiamat, “Wahai anak Adam, Aku sakit namun kamu tidak menziarahi-Ku.”

Kata mereka, “Wahai Tuhanku, bagaimana kami mahu menziarahi-Mu

sedangkan Engkau adalah Tuhan semesta alam?” Allah berfirman,

“Tidakkah engkau tahu bahawa hamba-Ku si fulan sakit namun kamu tidak

menziarahinya. Tidakkah engkau tahu bahawa jika engkau menziarahinya

pasti engkau akan mendapati Aku berada berhampiran dengannya?”15

Hadis tersebut menjelaskan kepada bahawa pelunasan sesuatu hak terhadap manusia

mempunyai peranan dan perkaitan dengan pelunasan hak Allah yang telah ditentukan

kepada setiap manusia. Prinsip utama dalam pelaksanaan dan pelunasan hak asasi tersebut

adalah bersandarkan kepada konsep al-karamah al-insaniyyah iaitu penghormatan dan

kemuliaan terhadap martabat manusia. Hak asasi manusia menurut neraca Islam

berpandukan kepada konsep ‘theocentric’ di mana sumber wahyu iaitu al-Quran dan al-

Sunnah mempunyai peranan dalam penentuan dan penetapan prinsip-prinsip yang

berkaitan.16 Maka, tidak hairanlah jika prinsip hak asasi tajaan Islam dilihat lebih rasional

14 Shawkat Hussain, Islam and Human Rights (Petaling Jaya: Budaya Ilmu Sdn Bhd, 1991), 8. 15 Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Birr wa al-Ṣilah wa al-Adab, Bāb Faḍl ´Iyādah al-Marīḍ, no. hadis : 2569.

Lihat teks penuh hadis dalam Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, 1990. 16 Mohd Azizuddin Mohd Sani, Hak Asasi Manusia Menurut Pandangan Islam dan Barat, 78.

Univers

ity of

Mala

ya

81

kerana ia melibatkan pertimbangan dan penglibatan elemen fizikal dan spiritual manusia.

Hal ini sebagaimana yang dinyatakan dalam ayat yang berikut :

ا ن همبي كمفٱح ول ت تهبمع أنزل بم ق م ٱل ممن جا ءك عمها أهوا ءهمٱلله

Surah al-Mā’idah 5:48

Terjemahan : Maka putuskanlah perkara di antara manusia dengan apa yang

telah diturunkan Allah dan janganlah engkau menuruti hawa nafsu mereka

dengan meninggalkan kebenaran yang telah datang kepadamu. Hak manusia di dalam Islam lebih sinonim dengan penetapan tiga bentuk hak iaitu hak al-

ḍarūriyyah (keperluan manusia), hak al-ḥājiyyah (kepentingan manusia) serta hak al-

taḥsiniyyah (keselesaan manusia).17 Dalam merealisasikan tuntutan hak al-ḍarūriyyah ini

pula, terdapat lima bentuk pemeliharaan yang telah digariskan oleh Islam iaitu

pemeliharaan agama (ḥifz al-dīn),18 nyawa (ḥifz al-nafs),19 akal (ḥifz al-´aql),20 harta (ḥifz

al-māl)21 dan keturunan (ḥifz al-nasl).22 Dalam disiplin pengajian Islam, kesemua hak

tersebut dirangkumkan dalam perbahasan konsep Maqāṣid al-Syarī´ah.

17 Jasser Auda, Memahami Maqasid Syariah, Marwan Bukhari A. Hamid (terj.) (Selangor: PTS Islamika

Sdn Bhd, 2015), 47. 18 Hifz al-din iaitu memberi jaminan hak ke atas umat Islam untuk memelihara agama dan keyakinan

mereka tanpa wujud sebarang unsur pemaksaan pula buat golongan non Muslim untuk menerima Islam.

Kebebasan ini sebagaimana yang dinyatakan dalam ayat berikut : “Dan katakanlah (wahai Muhammad)

bahawa kebenaran itu adalah yang datang daripada Tuhanmu, maka barangsiapa yang ingin beriman

hendaklah dia beriman dan barangsiapa yang mahu kufur maka biarlah dia kufur.” Surah al-Kahfi 18:29. 19 Hifz al-nafs iaitu memberi jaminan hak ke atas umat Islam untuk menjaga nyawa serta pengharaman

segala bentuk perkara yang membawa kepada kebinasaan kepada nyawa manusia sebagaimana firman

Allah, “Dan janganlah kamu membunuh diri seorang manusia yang diharamkan oleh Allah membunuhnya

kecuali dengan alasan yang benar.” Surah al-An´ām 17:33. 20 Hifz al-aql iaitu jaminan atas kebebasan berfikir dan bersuara dalam mengeluarkan pandangan di mana

Islam sangat mengangkat tinggi kedudukan akal dalam memahami nas serta melarang sebarang bentuk

pelecehan terhadap fungsi akal sebagaimana firman Allah, “Maka ambillah iktibar (daripada peristiwa

tersebut) wahai orang-orang yang berakal fikiran (serta celik mata hatinya). Surah al-Ḥasyr 59:2. 21 Hifz al-mal iaitu jaminan pemeliharaan harta di mana Islam mengharuskan sebarang bentuk pemilikan

harta menerusi jalan yang dibenarkan syarak namun dalam masa yang sama melarang sebarang bentuk

pencerobohan terhadap harta orang lain. Firman Allah, “Wahai orang-orang yang beriman, janganlah

kamu makan (menggunakan) harta sesama kamu melalui jalan yang salah kecuali dengan jalan perniagaan

yang dilakukan secara suka sama suka antara kamu.” Surah al-Nisā’ 4:29. 22 Hifz al-Nasl iaitu jaminan penjagaan nasab keturunan di mana Islam melarang sebarang bentuk

penyambungan keturunan selain daripada ibu bapa kandung meskipun berbeza agama sebagaimana

Univers

ity of

Mala

ya

82

Islam juga melarang sebarang bentuk pencerobohan dan pelanggaran terhadap hak

mana-mana individu yang dijamin dalam Islam di mana pembanterasan kezaliman itu

merupakan suatu tuntutan yang dipertanggungjawabkan ke atas sekalian manusia

sebagaimana firman-Nya :

هما ب غتفإمن تملوا ٱلهتم تب رخر ٱل على إمحدى ء حته غميف ق ٱللهم أمرم إمل تفمي

Surah al-Hujurāt 49:9

Terjemahan : Dan sekiranya sekumpulan manusia itu menindas kumpulan

yang lain maka perangilah orang-orang yang menganiaya itu sehingga

mereka kembali mengikut perintah Allah.

Hal ini kerana peruntukan hak-hak tersebut merupakan suatu keistimewaan yang telah

dipakaikan oleh Allah kepada manusia sebagai satu bentuk pemuliaan terhadap kedudukan

mereka sendiri. Maka, mana-mana individu yang berusaha mencabut pakaian tersebut

dianggap sebagai mencabar ketentuan yang telah ditetapkan oleh Allah dan tindakan

mereka sememangnya wajar dihentikan.

3.3.1 Dasar Hak Asasi Non Muslim

Jika disoroti perjalanan sejarah perkembangan kerajaan-kerajaan Islam, satu perkara yang

dapat kita teliti mengenai sejauh mana peranan Islam dalam mendahului proses

pembentukan prinsip-prinsip hak asasi yang bersifat sejagat dan komprehensif menerusi

pewartaan deklarasi pertama berkaitan perkara tersebut sewaktu dunia Barat masih lagi

firman Allah, “Panggillah anak-anak (angkat) itu dengan (berbinkan) bapa-bapa mereka sendiri dan itulah

cara yang lebih adil di sisi Allah.” Surah al-Aḥzāb 33:5. Atas dasar itu jugalah Islam melarang perlakuan

zina bagi memelihara ketulenan nasab keturunan seseorang daripada tercemar sebagaimana firman-Nya,

“Dan janganlah kamu menghampiri zina. Sesungguhnya zina itu adalah satu perbuatan yang keji dan jalan

yang jahat (yang membawa kerosakan).” Surah al-Isrā’ 17:32.

Univers

ity of

Mala

ya

83

teraba-raba asas penetapan hak asasi mereka.23 Pendedahan ini penting dalam menangkis

tohmahan yang sering didoktrinkan dalam pemikiran masyarakat semasa bahawa

penubuhan sesuatu negara yang berteraskan Islam tidak mampu meraikan pelunasan hak-

hak asasi manusia secara wajar.

Islam tidak menjadikan perbezaan agama sebagai faktor yang mempengaruhi

pembinaan dasar tersebut di mana golongan non Muslim turut diraikan serta diletakkan

pada tempat yang sewajarnya selaras dengan kedudukan mereka sebagai manusia. Perkara

ini dapat dilihat menerusi pemeteraian Perlembagaan Madinah yang mengandungi

peruntukan dasar-dasar hak asasi manusia yang bersifat sejagat. Keperluan untuk

mengharmonikan masyarakat Madinah yang dilatari oleh kepelbagaian agama dan etnik

ketika itu telah menjadi tugasan penting pertama yang perlu ditempuhi dan diselesaikan

oleh Baginda.24 Piagam Madinah merupakan suatu dasar perlembagaan yang telah

dibentuk oleh Rasulullah SAW dalam merangka suatu sistem yang tersusun bagi memandu

perjalanan pentadbiran politik dan sosial di Madinah.

Pembentukan piagam tersebut dilakukan menerusi proses yang sangat tersusun di

mana Rasulullah SAW telah mengambil masa selama hampir dua tahun bagi menyiapkan

teks penuh perlembagaan itu. Fasal perjanjian dengan golongan Yahudi dilakukan sebelum

tercetusnya perang Badr al-Kubrā manakala fasal yang selebihnya berkaitan dengan

perjanjian sesama Muslim pula disudahkan pasca perang tersebut.25 Peruntukan hak asasi

tersebut sangat penting untuk diaplikasikan bagi memastikan proses pentadbiran ketika itu

berjalan dengan lancar. Pembinaan piagam ini yang dibahagikan kepada 47 fasal secara

prinsipnya menjelaskan beberapa dasar utama dalam urusan pentadbiran kerajaan iaitu

23 Saari Sungib, Islam Demokrasi dan Hak Asasi Manusia (Selangor: Kemilau Publika, 2011), 70. 24 Syams al-Dīn al-Sakhāwī, Al-Tuhfah al-Laṭīfah fī Tārikh al-Madīnah al-Syarīfah (Qahirah: As´ad

Tarabzuni al-Husaynī, 1979), 87. 25 Mahdī Rizq Allah Ahmad, al-Sīrah al-Nabawiyyah fī Ḍau’ al-Maṣādir al-Asliyyah : Dirāsah Tahlīliyyah

(Riyad: t.p, 1992), 312.

Univers

ity of

Mala

ya

84

pemberian kewarganegaraan,26 komitmen perundangan,27 komitmen pertahanan,28

komitmen kewangan,29 jaminan kebebasan agama30 dan jaminan keamanan.31

Dasar awal yang telah ditetapkan oleh Rasulullah SAW menerusi Piagam Madinah

sebelum ini tidak bersifat statik namun sentiasa mengalami proses pengemaskinian serta

penambahbaikan dalam usaha mewujudkan suatu asas hak asasi yang benar-benar bersifat

sejagat dan komprehensif. Proses ini berlaku menerusi pemahaman terhadap teks-teks al-

Quran serta al-Sunnah yang diinterpretasikan oleh para sahabat dan generasi selepas

mereka dalam memaparkan prinsip hubungan kenegaraan menurut Islam. Para sarjana

Muslim telah menggunakan kemampuan penganalisisan mereka dalam mengeluarkan

ketetapan dan peruntukan yang terdapat di dalam kandungan teks al-Quran dan Al-Sunnah

berkaitan hak asasi manusia. Pelunasan hak tersebut sangat berkait rapat dengan

kedudukan seseorang individu sebagai warganegara yang sah dalam sesebuah negara. Hak-

hak yang layak diterima oleh setiap warganegara Muslim dan non Muslim adalah seperti

berikut :

26 Fasal 2 menyatakan, “Bahawa mereka (penduduk Madinah) adalah satu umat (bangsa) berbeza daripada

manusia-manusia lain.” Lihat Ahmad Ibrahim dan Dzafir El-Qasimy, Piagam Madinah Pandangan dan

Ulasan, 13. 27 Fasal 13 membicarakan berkaitan kesetaraan dalam aspek perundangan iaitu, “Orang-orang beriman

hendaklah menentang sesiapa yang berbuat kesalahan dan kezaliman serta bersatu menentangnya walaupun

individu tersebut adalah anak salah seorang dalam kalangan mereka”. Ibid., 13 28 Fasal 18 pula menyatakan, “Bahawa setiap serangan terhadap kita hendaklah dikira sebagai serangan

terhadap semua, maka hendaklah saling berganding tenaga menentangnya. Selain itu, fasal 44 juga turut

menyatakan, “Bahawa setiap warga hendaklah saling membantu mempertahankan kota Madinah daripada

mana-mana pihak yang ingin mencerobohinya.” Ibid., 13. 29 Bagi mengukuhkan sistem ekonomi dan dasar kewangan negara, Rasulullah SAW telah mewujudkan rasa

kebersamaan dalam membangunkan negara sebagaimana yang dinyatakan dalam fasal 37: “Bahawa orang-

orang Yahudi hendaklah membiayai negara sebagaimana orang-orang beriman juga hendaklah membiayai

negara.” Ibid., 14. 30 Fasal 25 merupakan antara elemen penting yang melatari piagam tersebut iaitu peruntukan kebebasan

beragama sebagaimana yang dinyatakan iaitu, “Bahawa kaum Yahudi adalah satu umat bersama orang-orang

beriman, mereka bebas dengan agama mereka sendiri (Yahudi) dan orang Islam dengan agama mereka

(Islam). Ibid., 14. 31 Dalam menjamin keamanan dalam kalangan masyarakat, beberapa prinsip telah ditetapkan antaranya

penghormatan terhadap hak jiran iaitu : “Bahawa jiran tetangga hendaklah diperlakukan sebagai diri sendiri,

tidak boleh dilakukan terhadapnya sebarang bahaya dan dosa.” serta penghormatan maruah wanita iaitu

“Tidak boleh dihampiri sebarang kehormatan wanita melainkan dengan izin keluarganya sendiri.” Ibid., 14.

Univers

ity of

Mala

ya

85

1- Hak Kebebasan

Setiap manusia dilahirkan dalam keadaan fitrah yang merdeka. Maka, pengekalan hak ini

dilihat sangat penting kerana ia sangat berkait rapat dengan naluri kemanusiaan itu sendiri.

Islam menjamin pelunasan hak tersebut termasuk bagi golongan non Muslim di mana

mereka turut memperoleh hak yang sama sebagaimana yang diperoleh oleh orang Islam.

Hal ini kerana ikatan kesetiaan yang telah dimeterai oleh mereka telah melayakkan mereka

memperoleh penjagaan keperluan diri tersebut.

Antara hak kebebasan yang paling penting dalam menerajui prinsip tersebut adalah

berkaitan hak kebebasan beragama. Islam memberikan kebebasan kepada setiap warga non

Muslim untuk menganut dan mengamalkan ajaran mereka tanpa sebarang paksaan untuk

menukarnya kepada Islam. Hal ini sebagaimana yang dinyatakan dalam ayat yang berikut :

ٱلرش فم راه ل إمك غي م ممن ٱل د ٱلد مينم قد ت هب نيه

Surah al-Baqarah 2:256

Terjemahan : Tiada paksaan dalam agama. Sesungguhnya telah jelas jalan

yang benar daripada jalan yang batil.

Menurut Imam Ibn Kathīr, tiada keperluan untuk memaksa golongan non Muslim kepada

Islam kerana agama ini telah disampaikan dalam keadaan yang terang dan jelas sehingga

tidak memerlukan kepada sebarang bentuk kekerasan terhadap seseorang untuk menganuti

agama ini.32 Umat Islam hanya diperintahkan untuk menyeru mereka secara baik dan

berhemah tanpa perlu kepada sebarang bentuk provokasi dan penghinaan. Mereka

dibiarkan untuk bebas menentukan jalan keagamaan mereka sendiri dalam kehidupan.

32 Ismā´īl bin ´Umar bin Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-Aẓīm, 1:683.

Univers

ity of

Mala

ya

86

Rasulullah SAW juga sewaktu menghantar memorandum perjanjian kepada penduduk

Najran yang beragama Kristian telah melunaskan hak kebebasan tersebut menerusi

pemberian jaminan perlindungan terhadap agama, harta serta rumah ibadah mereka.33

Bahkan Abu Bakar sewaktu mengirim delegasi ketenteraan di bawah pimpinan

Usāmah bin Zayd telah menyampaikan 10 amanat berkaitan etika peperangan yang perlu

dipatuhi oleh setiap tentera Islam antaranya menetapkan larangan pencerobohan dan

perobohan rumah-rumah ibadat penganut agama lain walaupun semasa peperangan sedang

tercetus.34 Tindakan yang sama juga telah dilakukan oleh pengganti selepasnya iaitu ´Umar

al-Khaṭṭāb sewaktu mengeluarkan satu jaminan keamanan kepada penduduk Aelia setelah

tentera Islam berjaya menguasai bandar tersebut daripada tentera Romawi. Dalam jaminan

tersebut, beliau telah menyatakan bahawa:

هم أمانا لنفسهم وأمواهلم ولكنائسهم وصلباهنم سقيمها وبريئها وسائر ملتها أنه يأعط

لتسكن كنائسهم ول هتدم ول ينتقص منها ول من حيزها ول من صلبهم ول من شئ من

... ضار أحد منهمول ي أمواهلم ول يكرهون على دينهم

Terjemahan : Aku (Umar) memberikan satu jaminan keamanan untuk diri

dan harta-harta mereka, serta gereja-gereja dan salib-salib mereka, kepada

yang sakit mahupun sihat (tiada pengecualian) serta seluruh komuniti

agamanya agar kaum Muslimin tidak mendiami (mengambil alih) dan

memusnahkan gereja mereka. Diri mereka, tanah kediaman, salib-salib serta

33 Ḥamīd Allah al-Ḥaydar Abādī, Majmū´ah al-Wathā’iq al-Siyāsiyyah, 176. 34 10 amanat tersebut adalah larangan berlaku khianat, larangan melampaui batas, larangan menganiaya

manusia, larangan membunuh wanita, kanak-kanak dan orang tua, larangan merosakkan dan membakar

pohon tamar, larangan merosakkan pohon yang sedang berbuah, larangan menyembelih haiwan kecuali

untuk dimakan, larangan mengganggu dan menceroboh rumah ibadat, saranan membaca bismillah sewaktu

menerima makanan orang serta saranan untuk bertempur secara sengit dengan pihak musuh. Lihat Abī Ja´far

bin Jarīr al-Ṭabarī, Tārīkh al-Rusul wa al-Muluk al-Ma´rūf (Qahirah: Dār al-Ma´ārif, t.t), 3:210

Univers

ity of

Mala

ya

87

harta milikan mereka tidak akan dicerobohi mahupun dirampas. Penduduk

tidak akan dipaksa dalam beragama mahupun dianiaya…35

Jaminan yang dikeluarkan oleh Umar ini merupakan cerminan kefahaman beliau terhadap

ajaran Rasulullah SAW. Pengeluaran jaminan ini dilihat penting dalam menghakis

kepercayaan bahawa kelompok yang memerintah mempunyai kuasa yang besar untuk

menguasai kehidupan bangsa lain dengan mengetepikan peruntukan hak yang sewajarnya

dilunaskan kepada mereka.36 Tahap pengamalan toleransi yang tinggi ini turut diakui oleh

sarjana Barat sendiri antaranya Robertson yang menyatakan kekaguman beliau atas

tindakan umat Islam yang mampu menghimpunkan perasaan cemburu (al-ghīrah) terhadap

agama Islam bersama perasaan tolak ansur (al-tasāmuḥ) terhadap pengamalan agama

penganut lain tanpa sebarang sekatan.37 Mereka juga turut dibenarkan untuk menzahirkan

syiar serta lambang agama mereka namun perlu dilakukan di kawasan penempatan mereka

sahaja bagi menjaga sensitiviti masyarakat Muslim.38

Islam telah menetapkan bahawa kepelbagaian agama merupakan sebahagian

daripada program ciptaan Allah bagi membolehkan manusia berfikir serta memilih jalan

terbaik yang mampu menyelamatkan mereka di dunia dan akhirat berpandukan petunjuk

Ilahi. Hal ini sebagaimana yang dinyatakan dalam ayat yang berikut :

يعاكلهم رضم ولو شا ء ربك ل من من فم ٱل ممنمني ٱلنهاس حته يكونوا مؤ تكرمه أفأنت جم

Surah Yūnus 10:99

35 Ibid., 3:159 36 Roslan Mohd Nor, “Hubungan Masyarakat Islam dan Masyarakat Non Muslim dalam Konteks Sejarah

Islam,” dalam Fiqh Masyarakat Non Muslim di Malaysia, ed. Abdul Karim Ali dan Rumaizi Ahmad, 21. 37 Ṣālih bin Ḥusayn al-´Āyid, Ḥuqūq Ghayr al-Muslimīn fī Bilād al-Islām (Riyāḍ: Maktabah al-Malik Fahd

al-Waṭaniyyah, 2008), 29. 38 Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 20.

Univers

ity of

Mala

ya

88

Terjemahan : Dan sekiranya Tuhanmu menghendaki nescaya berimanlah

seluruh manusia yang berada di bumi. Maka patutkah engkau pula mahu

memaksa supaya mereka menjadi orang-orang yang beriman.

Allah telah menjelaskan kepada Rasulullah SAW dan sahabatnya bahawa tugas utama

mereka hanyalah menyampaikan seruan mengenai Islam tanpa melakukan sebarang bentuk

pemaksaan terhadap agama ini.39 Mereka yang telah dipilih oleh Allah pasti akan

dipermudahkan jalan mereka menuju kepada ajaran Islam. Sebarang bentuk pemaksaan

pula hanya akan melahirkan kepura-puraan sedangkan setiap penganut diperintahkan untuk

menyembah dan beribadah kepada Allah dengan hati yang ikhlas.

Selain itu, mereka juga diberikan kebebasan untuk berfikir dan mengeluarkan

pandangan. Islam sangat meraikan fungsi akal manusia kerana aset itulah yang

membezakan manusia berbanding makhluk lain di dunia. Hal ini dapat diperhatikan

menerusi ayat-ayat yang menggalakkan manusia untuk berfikir mengenai kejadian alam

dan penciptaan diri mereka sendiri sebagai salah satu jalan bagi mencapai kemuliaan dalam

kehidupan. Namun begitu kebebasan ini tidak bersifat mutlak sebaliknya perlu diterima

dengan penuh rasa tanggungjawab serta tidak disertai dengan maksud yang buruk seperti

pembohongan, fitnah, propaganda dan subversif. Hal ini sebagaimana firman Allah dalam

ayat yang berikut :

ن مرم ٱلرهسولم وإمل أولم ٱل إمل ردوه ولو ۦأذاعوا بمهم و م أوم ٱل منم م من ٱل أمروإمذا جا ءهم هممم

ن ۥتنبمطونه ٱلهذمين يس لعلممه م ه مم

Surah al-Nisā’ 4:83

39 Muḥammad bin Aḥmad bin Abī Bakr al-Qurṭubī, Al-Jāmi´ li Aḥkām al-Qur’an, 11:57

Univers

ity of

Mala

ya

89

Terjemahan : Dan apabila datang kepada mereka sesuatu berita mengenai

keamanan dan kecemasan, mereka terus menghebahkannya. Dan sekiranya

mereka kembalikan sahaja urusan itu kepada Rasul dan para pemimpin di

antara mereka, pasti urusan tersebut dapat diketahui oleh orang-orang layak

mengambil keputusan mengenainya.

Seseorang individu tidak berhak menyebarkan segala isu dan maklumat yang diketahui

tanpa melakukan proses pengesahan dan pemeriksaan terlebih dahulu daripada pihak yang

berautoriti dalam urusan tersebut. Hal ini bagi mengelakkan tersebarnya persepsi negatif

yang akhirnya hanya akan menimbulkan konflik yang berpotensi menjejaskan

ketenteraman awam. Atas dasar itulah Rasulullah SAW menetapkan suatu kaedah yang

sangat berguna dalam membendung perkara ini iaitu dengan melarang sebarang bentuk

penyebaran berita yang tidak diketahui kesahihannya sebagaimana sabda Baginda dalam

hadis yang berikut :

كفى باملرء كذبا أن حيدث بكل ما مسع

Terjemahan : Cukuplah seseorang itu dikatakan berdusta apabila dia

menyampaikan segala perkara yang didengarinya.40

Allah sangat menekankan keperluan analisis sesuatu sumber maklumat sebelum proses

penerimaannya dilakukan. Hal ini sebagai suatu langkah preventif dalam meraikan prinsip

integriti terhadap sesuatu maklumat yang disampaikan. Selain itu, mereka juga tidak boleh

disekat daripada mendapatkan sesuatu maklumat awam mahupun akses terhadap bidang

pendidikan tertentu yang dirasakan perlu dalam meningkatkan kualiti kehidupan mereka.

40 Hadis riwayat Muslim, Muqaddimah Ṣaḥīḥ Muslim, Bāb al-Nahy ´an al-Hadīth bi Kulli Mā Sama´, no.

hadis : 5. Lihat Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, 10.

Univers

ity of

Mala

ya

90

Namun begitu, pihak pemerintah boleh menghalang penyebaran sesuatu maklumat yang

bersifat sulit mahupun provokatif dalam usaha membendung penularan fahaman serta

propaganda tertentu yang berpotensi menimbulkan kekacauan dan kekeliruan di dalam

masyarakat.

Setiap warganegara juga pada dasarnya diperuntukkan hak kebebasan untuk

bergerak mahupun berhimpun dalam mana-mana lokasi yang dikehendaki mereka dalam

sesebuah negara. Hal ini sebagaimana yang dinyatakan dalam ayat yang berikut :

ۦقمهم فم مناكمبمها وكلوا ممن ر مز شوا ٱمف ذلول رض هو ٱلهذمي جعل لكم ٱل

Surah al-Mulk 67:15

Terjemahan : Dan Dialah yang telah menjadikan bumi ini terbentang luas

maka berjalanlah kamu pada setiap penjurunya serta makanlah daripada

kurniaan rezeki-Nya.

Setiap sekatan dan halangan yang dikenakan kepada mereka untuk bergerak dan

berhimpun secara bebas berdasarkan perbezaan agama merupakan suatu bentuk kezaliman

yang perlu ditegah. Hal ini kerana manusia secara fitrahnya memerlukan kepada hak ini

bagi menyempurnakan perjalanan setiap aktiviti yang berlaku dalam kehidupan seharian

mereka. Para ulama telah bersepakat berkaitan keperluan melunaskan hak tersebut kepada

setiap manusia.41 Namun begitu, timbul perbezaan pandangan dalam kalangan mereka

berhubung lokasi yang dikecualikan secara khusus buat golongan non Muslim daripadanya

memasukinya. Perbezaan pandangan ini timbul hasil daripada tafsiran berbeza yang

dilakukan terhadap teks hadis yang berikut :

41 Rāsyid al-Ghannūshī, Ḥuqūq al-Muwāṭanah, 73.

Univers

ity of

Mala

ya

91

أرخرجوا املشركني من جزيرة العرب

Terjemahan : Keluarkanlah golongan musyrik itu daripada semenanjung

Arab.42

Al-Syawkani berpandangan bahawa golongan non Muslim dilarang daripada memasuki

keseluruhan kawasan yang terletak dalam semenanjung Arab.43 Jumhur pula menyatakan

bahawa lokasi yang dilarang buat golongan tersebut hanya dikhususkan kepada wilayah

Hijaz sahaja merangkumi Makkah, Madinah, Yamamah serta kawasan berhampirannya.

Namun begitu, mereka tetap mengharuskan kemasukan secara sementara sekiranya

dilakukan atas tujuan yang penting seperti keperluan urusan perniagaan dengan syarat

pihak tersebut perlu mendapatkan keizinan daripada pihak pemerintah terlebih dahulu.44

Sekatan yang kecil ini tidak seharusnya dijadikan isu yang besar kerana larangan

tersebut hanya membabitkan kawasan suci bagi umat Islam sahaja. Sekiranya dilihat dalam

aspek yang positif pula, golongan non Muslim sebenarnya diberikan kebebasan yang

sangat luas untuk menerokai mana-mana kawasan lain yang dikehendaki mereka selagi

mana mereka mematuhi dan memenuhi prosedur yang telah ditetapkan. Namun begitu,

pihak pemerintah mempunyai kuasa untuk menarik balik kebebasan tersebut sekiranya

didapati wujud kemudaratan tertentu seperti perancangan aktiviti yang berpotensi

menjejaskan ketenteraman awam, penularan wabak mahupun atas faktor-faktor lain yang

42 Hadis riwayat Bukhārī, Kitāb al-Jizyah wa al-Muwāda´ah, Bāb Ikhrāj al-Yahūd min Jazīrah al-´Arab, no.

hadis : 3168. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 782. 43 Muḥammad bin ´Alī bin Muḥammad al-Syawkānī, Nayl al-Awṭār, 8:73. 44 Aḥmad bin ´Alī bin Ḥajar al-´Asqalānī, Fatḥ al-Bārī, 6:313.

Univers

ity of

Mala

ya

92

dirasakan wajar.45 Hal ini sebagaimana larangan yang telah diputuskan oleh Baginda SAW

seperti berikut :

إذا كان الطاعون بأرض فال تدرخلوها, وإذا كنتم هبا فال خترجوا منها

Terjemahan : Sekiranya kamu mendapati wabak taun di sesuatu kawasan

maka janganlah kamu memasukinya, dan sekiranya kamu berada di dalam

kawasan tersebut maka janganlah pula kamu keluar darinya.46

Sekatan perjalanan ini secara khususnya bagi membendung penularan wabak berbahaya

tersebut daripada mengancam keselamatan masyarakat awam. Maka, dalam hal ini pihak

pemerintah berhak menguatkuasakan segala bentuk larangan perjalanan sekiranya wujud

keperluan tertentu bertujuan memelihara kepentingan awam. Sekatan tersebut juga tidak

ditetapkan dengan batasan tempoh dan sempadan yang tertentu di mana penilaian

berhubung perkara tersebut terletak dalam bidang kuasa pihak pemerintah.

2- Hak Pekerjaan dan Perjawatan

Setiap warga bebas menceburi bidang pekerjaan yang diminati mereka tanpa sebarang

sekatan sama ada dilakukan secara jalinan kerjasama mahupun sendirian. Hal ini kerana

pekerjaan merupakan proses mencari nafkah dan sumber keperluan hidup bagi setiap pihak

di samping menimba pengalaman yang bersesuaian dalam bidang yang diceburi. Bagi

warga non Muslim, mereka turut diberi kebebasan untuk menjalankan transaksi perniagaan

atau menceburi apa jua bidang pekerjaan termasuk sektor yang dibenarkan dalam agama

mereka seperti arak dan khinzir namun transaksi tersebut perlulah dihadkan dalam

45 ´Abd al-Karīm Zaydān, Aḥkām al-Dhimmiyyīn wa al-Musta’minīn fī Dār al-Islām, 87-91 46 Hadis riwayat al-Tirmidhī, Kitāb al-Janā’iz, Bāb Mā Jā’a fī Karāhiyah al-Firār min al-Ṭā´ūn, no. hadis :

1065. Lihat Muḥammad bin ´Isa bin Ṣūrah al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 3:378.

Univers

ity of

Mala

ya

93

kalangan mereka sahaja. Mereka dilarang sama sekali memanjangkan urus niaga tersebut

kepada umat Islam ataupun dilakukan dalam lokasi penempatan kaum Muslimin bagi

mengelakkan timbulnya sebarang konflik di dalam masyarakat.47

Islam sangat menggalakkan manusia untuk melakukan segala bentuk pekerjaan

yang dibenarkan dalam perundangan sesebuah negara serta mengecam sebarang bentuk

pengangguran tanpa sebarang usaha yang hanya akan menjejaskan tahap kualiti dan

produktiviti sesebuah negara. Hal ini sebagaimana yang telah ditekankan oleh Rasulullah

SAW menerusi hadis yang berikut :

ه أو رخري له من أن يأيت رجال فيسأله أعطا تطب على ظهرهحيأرخذ أحدكم حبله فيلن

منعه

Terjemahan : Sekiranya salah seorang daripada kamu mengambil tali lalu

mengikat selonggok kayu bakar kemudian meletakkannya di bahagian

belakang badan (untuk dijual) adalah lebih baik baginya daripada meminta-

minta kepada manusia yang kadang kala memberi dan menolak.48

Adam Metz, seorang sejarawan Barat melahirkan pandangannya berkaitan syariat Islam

yang dilihat tidak menghalang penceburan golongan non Muslim dalam mana-mana sektor

pekerjaan. Bahkan menurut beliau kedudukan sebahagian golongan non Muslim adalah

kukuh dalam sektor-sektor tertentu terutamanya bidang perusahaan yang mencatatkan

keuntungan yang tinggi seperti pengurup wang, peniaga, tukang emas dan doktor

47 ´Abd al-Ḥakim Aḥmad Muḥammad ´Uthmān, Aḥkam al-Ta´āmul Ma´a Ghayr al-Muslimīn wa al-Isti´ānah

Bihim fī al-Fiqh al-Islāmī : Dirāsah Fiqhiyyah Muqāranah (Iskandariah: al-´Ilm wa al-Imān li al-Nasyr wa

al-Tawzi’, 2008), 123. 48 Hadis riwayat Bukhārī, Kitāb al-Zakah, Bāb al-Isti´fāf ´an al-Mas’alah, no. hadis : 1470. Lihat Muḥammad

bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 358.

Univers

ity of

Mala

ya

94

walaupun di dalam negara yang diperintah oleh umat Islam.49 Hal ini memperlihatkan

kepada kita suatu tolak ansur yang cukup tinggi daripada Islam dalam meraikan kedudukan

mereka yang berbeza agama sebagai warganegara secara bersama.

Bagi urusan perjawatan pula, terdapat pandangan yang melarang sebarang

pelantikan golongan non Muslim sebagai penjawat pentadbiran awam dalam negara Islam

berdasarkan ayat yang berikut :

ذوا بمطانة رخبال يألونكم ل دونمكم م مني أي ها ٱلهذمين ءامنوا ل ت تهخم

Surah Āli ´Imran 3:118

Terjemahan: Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil

orang-orang yang bukan dari kalangan kamu menjadi orang dalam. Mereka

tidak akan berhenti daripada mendatangkan bencana kepada kamu.

Larangan tersebut tidak diaplikasikan kepada seluruh golongan non Muslim namun hanya

dikhususkan kepada golongan non Muslim yang secara nyata telah memaparkan sifat yang

buruk serta permusuhan yang ketara terhadap agama Islam dan penganutnya.50 Bahkan, al-

Quran dalam mencirikan golongan yang terbaik untuk dipertanggungjawabkan dengan

sebarang urusan lebih banyak merujuk kepada kemampuan strategi (al-qawī) serta integriti

(al-‘amīn). Bahkan Rasulullah SAW sendiri pernah menolak permintaan Abū Dhar untuk

dilantik kepada satu jawatan disebabkan karakter kepimpinan beliau yang kurang

meyakinkan meskipun memiliki peribadi dan akhlak yang cukup terpuji.51 Suatu prinsip

49 Seperti dipetik dalam Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 22. 50 Muḥammad Rasyīd Riḍā, Tafsīr al-Qur’ān al-Ḥakīm (Qahirah: Dār al-Manār, 1947), 4:28-38. 51 Rāsyid al-Ghannūshī, Ḥuqūq al-Muwāṭanah 78-79.

Univers

ity of

Mala

ya

95

yang dilaksanakan oleh Baginda dalam urusan pelantikan mana-mana individu terhadap

sesuatu jawatan adalah seperti berikut :

ه ول من حرص عليهألإنا ل نول هذا من س

Terjemahan : Sesungguhnya aku tidak memberi (jawatan) ini kepada

mereka yang memintanya serta mereka yang berusaha untuk

mendapatkannya.52

Perebutan terhadap sesuatu jawatan kebiasaannya akan membawa kepada permusuhan dan

pertelingkahan sesama manusia serta kecenderungan berlakunya penyelewengan dalam

sudut amanah dan harta.53 Maka, dapat kita fahami bahawa persoalan etika lebih

diutamakan dalam urusan perlantikan dan perjawatan merentasi sempadan keagamaan.

Namun begitu, masih terdapat pengecualian khusus bagi golongan non Muslim dalam

menduduki hierarki pentadbiran sesebuah negara Islam di mana terdapat sebahagian

jawatan yang hanya diperuntukkan kepada kaum Muslimin sahaja.

Al-Mawardi telah membahagikan urusan pentadbiran sesebuah negara kepada

bahagian pembuat dasar (al-tafwīḍ) dan pelaksana dasar (al-tanfīdh).54 Tiada sekatan bagi

golongan tersebut untuk berkecimpung dalam bahagian pelaksana dasar kerana mereka

hanya bertanggungjawab merealisasikan dasar yang telah ditetapkan oleh pihak

pemerintah. Namun pengecualian dilakukan dalam bahagian pembuat dasar di mana

mereka tidak dibenarkan terbabit dalam urusan pemutusan dasar-dasar yang penting

52 Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Aḥkām, Bāb Mā Yukrih min al-Ḥirṣ ´alā al-Imārah, no. hadis : .7149.

Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 1766. 53 Aḥmad bin ´Alī bin Ḥajar al-´Asqalānī, Fatḥ al-Bārī, 13:135 54 ´Alī bin Muḥammad bin Ḥabīb al-Mawardī, al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah wa al-Wilāyāt al-Dīniyyah (Qāhirah:

al-Maktabah al-Tawfīqiyyah, t.t), 24-25.

Univers

ity of

Mala

ya

96

terutamanya membabitkan urusan ketenteraan, kehakiman serta keagamaan.55 Hal ini

kerana bidang-bidang tersebut memainkan peranan yang utama dalam dasar pentadbiran

sesebuah negara Islam.

Rasulullah SAW pernah memberikan tawaran kepada 70 orang tawanan perang

Badr supaya mengajarkan kepada kanak-kanak Muslim kemahiran menulis sebagai syarat

pertukaran bagi pembebasan mereka.56 Jelaslah dalam peristiwa ini bahawa Baginda telah

mewujudkan kerjasama secara kontrak dengan golongan non Muslim dalam aspek

pendidikan.57 Bahkan Rasulullah SAW juga pernah menugaskan seorang lelaki daripada

Bani Khuzā´ah untuk menjalankan tugas perisikan terhadap kekuatan pihak musuh

sewaktu melakukan perjalanan menuju ke Makkah.58 Pelantikan yang dilakukan oleh

Baginda ini sudah pasti dilakukan setelah mengambil kira tahap kemampuan mereka dalam

melaksanakan tugasan meskipun mempunyai ideologi keagamaan yang berbeza.

Namun begitu, terdapat satu tindakan daripada Umar yang cuba dikontroversikan

oleh para sejarawan Barat. Sewaktu Umar melantik salah seorang sahabat, Abu Musa al-

Asy’ari sebagai gabenor di Iraq, beliau telah melantik seorang lelaki Yahudi untuk

bertugas sebagai setiausahanya dalam menjalankan urusan pentadbiran wilayah. Apabila

perkara tersebut sampai ke pengetahuan Umar, beliau telah mengarahkan agar setiausaha

berbangsa Yahudi tersebut dipecat dan digantikan dengan orang lain. Keputusan yang

dilakukan oleh Umar ini bukanlah atas faktor keagamaan sebaliknya lebih kepada faktor

55 Abū al-A´lā al-Mawdūdī, Ḥuqūq Ahl al-Dhimmah fī al-Dawlah al-Islāmiyyah (t.tp: Kitab al-Mukhtār, t.t),

35-36. Lihat juga ´Abd al-Karīm Zaydān, Aḥkām al-Dhimmiyyīn wa al-Musta’minīn, 78. Lihat juga Yūsuf al-

Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 53. ´Abd Allah al-Ṭarīqī, al-Ta´āmul Ma´a Ghayr al-

Muslimīn (Riyāḍ: Dār al-Faḍīlah, 2007), 183. 56 Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Zād al-Ma´ād fī Hady Khayr al-´Ibād, 5:60. 57 Mat Saad Abd Rahman, “Kedudukan Masyarakat Non Muslim dalam Sejarah Pemerintahan Islam,”

Pemerintahan Islam dalam Masyarakat Majmuk, ed. Abdul Munir Yaacob dan Sarina Othman, (Kuala

Lumpur: IKIM, 1995), 68. 58 ´Abd al-Karīm Zaydan, Aḥkām al-Dhimmiyyīn wa al-Musta’minīn, 80.

Univers

ity of

Mala

ya

97

suasana politik semasa. Situasi peperangan yang masih berlaku dengan golongan non

Muslim di wilayah-wilayah tertentu meletakkan Umar dalam keadaan berjaga-jaga

terhadap tindak-tanduk mereka. Maka, langkah yang diambil oleh Umar adalah lebih

kepada langkah pencegahan dan bukannya peminggiran golongan tersebut.59

Hal ini dibuktikan pula menerusi tindakan beliau yang melantik sebahagian

daripada para tawanan Qaisariyyah sebagai petugas di bahagian pendaftaran dan

pengurusan umat Islam.60 Khalifah yang sama juga pernah meminta salah seorang

gabenornya di Syria untuk menghantar seorang warga Greek beragama Kristian bagi

mengisi posisi sebagai salah seorang akauntan bagi menguruskan bahagian kewangan di

Madinah.61 Maka, ternyata bahawa tindakan yang diambil oleh Umar ketika itu lebih

kepada penjagaan kepentingan awam umat Islam di mana sebarang urusan pelantikan perlu

dijalankan menerusi proses tapisan yang dilakukan secara teliti.

Hal ini juga menunjukkan bahawa golongan non Muslim sebenarnya layak

diperuntukkan sebarang bentuk jawatan dalam sistem pentadbiran negara yang tidak

terlibat secara langsung dengan pembuatan dasar-dasar penting kerajaan. Namun begitu,

proses pelantikan ini perlu dilaksanakan menerusi prosedur yang rapi dengan menekankan

aspek kemampuan bekerja serta integriti mereka bagi mengelakkan wujudnya sebarang

penyelewengan dan pengkhianatan yang boleh menjejaskan perjalanan pentadbiran dan

pemerintahan negara tersebut. Kerjasama secara baik yang wujud antara golongan Muslim

dan non Muslim yang berkelayakan ini mampu meningkatkan lagi tahap kecekapan serta

produktiviti dalam sesebuah negara.

59 Aḥmad bin Yaḥyā bin Jābir al-Balādhurī, Jummal min Ansāb al-Asyrāf (Beirut: Dār al-Fikr, 1997), 1: 235. 60 ´Abd al-Karīm Zaydān, Aḥkam al-Dhimmiyyīn wa al-Musta’minīn, 80. 61 al-Balādhurī, Jummal min Ansāb al-Asyrāf, 1:237.

Univers

ity of

Mala

ya

98

3- Hak Pemilikan dan Kehartaan

Setiap warga bebas memiliki sesuatu aset sama ada berbentuk alih mahupun tidak alih

selagi mana mereka tidak melanggar dan mengganggu hak orang lain.62 Bahkan golongan

non Muslim bebas memiliki harta yang diharuskan oleh agama mereka sekalipun dilarang

di dalam ajaran Islam seperti khinzir dan arak.63 Sebarang pencerobohan terhadap hak

kehartaan mereka perlu diberikan hukuman dan ganti rugi yang selayaknya meskipun

perbuatan tersebut dilakukan oleh seorang Muslim.64 Hal ini sebagaimana suatu kaedah

yang telah dinyatakan oleh Ali bin Abi Talib :

بذلوا اجلزية لتكون دماؤهم كدمائنا وأمواهلم كأموالناإمنا

Terjemahan : Sesungguhnya pembayaran jizyah mereka itu adalah supaya

darah mereka sama dengan darah kita dan harta mereka sama dengan harta

kita.65

Islam sangat menekankan kepentingan memelihara hak kehartaan termasuk kepunyaan

golongan non Muslim. Harta mereka tidak boleh diambil sesuka hati melainkan dengan

keizinan dan keredaan mereka terlebih dahulu. Hal ini sebagaimana yang pernah

diriwayatkan oleh Ṣa´ṣa´ah bin Mu´āwiyah bahawa suatu hari beliau pernah bertanya

kepada Ibnu ´Abbās berkaitan status harta golongan ahli dhimmah yang diambil oleh

mereka tanpa diberikan sebarang pembayaran ganti. Ibnu ´Abbās telah menegur perbuatan

tersebut sambil menyamakan mereka dengan golongan ahli Kitab yang sering

62 ´Abd al-Ḥakīm Aḥmad Muḥammad ´Uthmān, Aḥkām al-Ta´āmul Ma´a Ghayr al-Muslimīn wa al-Isti´ānah

Bihim fī al-Fiqh al-Islāmī : Dirāsah Fiqhiyyah Muqāranah, 123. 63 Ibid. 64 Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 15. 65 ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah, al-Mughnī, 13:250. Walaupun athar ini diragui

kesahihannya dari sudut rantaian sanad namun maksudnya masyhur dalam kalangan para fuqaha’. Lihat ´Abd

Allah bin Yūsuf al-Zayla´ī, Naṣb al-Rāyah al-Ahādīth al-Hidāyah (Beirut; Mu’assasah al-Rayyān, t.t) 3:381

Univers

ity of

Mala

ya

99

mengabaikan sifat amanah terhadap hak milik golongan yang berbeza agama dengan

sangkaan bahawa perbuatan mereka itu tidak membawa kepada dosa66 sebagaimana yang

dinyatakan oleh Allah di dalam ayat yang berikut :

ي م ٱل فم علينا س لي يعلمون وهم كذمب سبميل وي قولون على ٱللهم ٱل ن م م

Surah Āli ´Imran 3:75

Terjemahan : Tiada jalan ke atas kami (menanggung dosa) mengenai orang-

orang yang buta huruf itu, dan mereka (ahli kitab) pula sering berkata dusta

terhadap Allah sedang mereka mengetahuinya.

Perbezaan agama tidak menjadikan harta seseorang individu itu halal untuk dimiliki serta

digunakan tanpa sebarang keizinan daripada pemiliknya yang asal. Sifat amanah tetap

perlu diaplikasikan walaupun berhadapan dengan harta milikan golongan non Muslim

kerana Islam sangat menekankan keperluan untuk melunaskan prinsip keadilan yang

merupakan aspirasi bagi setiap manusia.

Selain itu, mereka juga berhak menerima pengagihan keperluan hidup yang

selayaknya sebagai warganegara tanpa wujud sebarang diskriminasi dari sudut keagamaan.

Hal ini kerana setiap pemimpin adalah bertanggungjawab dalam urusan kebajikan rakyat

yang berada di bawah pemerintahannya. Rasulullah SAW pernah mengirimkan bantuan

kewangan berbentuk keperluan asasi harian kepada golongan musyrikin Makkah untuk

diagihkan pula kepada kelompok fakir dan miskin yang berada dalam kalangan mereka

sewaktu musim kemarau.67 Dalam masa yang sama, Baginda juga tidak melupakan

66 Ḥamīd bin Zanjawiyah, Kitāb Al-Amwāl (Riyāḍ: Markaz al-Malik Fayṣal li al-Buḥūth wa al-Dirāsāt al-

Islāmiyyah, 1986), 1:147. 67 Syams al-Dīn al-Sarakhsī, Syarḥ al-Siyār al-Kabīr li Muḥammad bin al-Ḥasan al-Syaibānī (Qahirah:

Ma´had al-Makhṭūṭāt al-´Arabiyyah, 1971), 1:144.

Univers

ity of

Mala

ya

100

kebajikan golongan non Muslim di Madinah di mana terdapat ahli sebuah rumah

berbangsa Yahudi di sanan yang sering menerima bantuan kewangan serta bekalan

keperluan seharian daripada Baginda secara berterusan.68

Khālid al-Wālid sewaktu membuat perjanjian dengan penduduk al-Hirah di Iraq

yang majoritinya berbangsa Kristian, telah menetapkan bahawa mana-mana penduduk

yang lemah dan tidak mampu bekerja serta ditimpa bencana dalam kehidupan maka akan

dikecualikan daripada pembayaran jizyah serta dibekalkan dengan peruntukan kewangan

daripada tabung perbendaharaan negara. Perjanjian tersebut telah dipersetujui oleh para

sahabat termasuk pemimpin utama negara ketika iaitu Khalifah Abu Bakar al-Siddiq. 69 Hal

ini menunjukkan bahawa kesedaran dan keprihatinan terhadap taraf kehidupan setiap

warganegara adalah suatu prinsip yang diakui oleh semua umat Islam dan bukannya

sekadar inisiatif khusus mana-mana individu sahaja.

Suatu kisah yang menarik pernah dicatatkan berlaku kepada Khalifah Umar

sewaktu beliau menemui seorang warga dhimmah yang meminta sedekah di jalanan.

Melihatkan keadaan individu tersebut, Umar lalu mengecualikan lelaki tersebut daripada

pembayaran jizyah lalu menghantarnya ke pusat perbendaharaan negara (bayt al-māl)

untuk diberikan wang saraan bulanan sambil berpesan kepada pegawai perbendaharaan

tersebut dengan katanya :

انظر هذا وأمثاله, ما أنصفناه إن أكلنا شبيبته مث خنذله عند اهلرم

68 Abū ´Ubaid Ḥamīd bin Zanjawiyah, Kitāb Al-Amwāl, 2:728. 69 Abī Yūsuf Ya´qūb bin Ibrāhīm, Kitāb al-Kharāj (Beirut: Dar al-Ma´rifah, 1979), 144. Lihat ´Abd al-Karīm

Zaydan, Aḥkām al-Dhimmiyyīn wa al-Musta’minīn, 103.

Univers

ity of

Mala

ya

101

Terjemahan : Perhatikanlah kes ini dan yang seumpama dengannya. Adalah

tidak adil bagi kita sekiranya kita menggunakan khidmatnya semasa muda

lalu meninggalkannya sewaktu tua.70

Ketegasan Umar dalam peristiwa tersebut memperlihatkan kepada kita bahawa Islam

sangat mengambil berat kebajikan dan keperluan hidup setiap warganegara yang bernaung

di bawah pemerintahan Islam tanpa sebarang diskriminasi dalam aspek keagamaan.

Kebajikan mereka perlu sentiasa dipantau dan diambil perhatian bagi memastikan sebarang

unsur ketidakadilan berjaya dielakkan dalam usaha mewujudkan sebuah pentadbiran yang

berteraskan prinsip keadilan dan kesamarataan yang sebenar.

Di samping itu, setiap aset pemilikan mereka juga tidak boleh dirampas mahupun

dicerobohi oleh mana-mana pihak secara sesuka hati. Rasulullah SAW pernah

mengeluarkan ancaman yang tegas kepada golongan yang suka mengambil hak milik

orang lain tanpa mendapatkan kebenaran daripada pemiliknya yang asal sebagaimana

sabdanya :

ومن أرخذ من الرض شيئا بغري حقه رخسف به يوم القيامة إل سبع أرضني

Terjemahan : Sesiapa yang mengambil suatu bahagian daripada tanah orang

lain tanpa haknya akan ditenggelamkan sejauh 7 lapisan bumi pada hari

Kiamat kelak.71

Islam sangat menitikberatkan kepentingan menghormati hak pemilikan aset bagi setiap

individu. Pihak berkuasa tidak boleh melakukan pengambilan mahupun pencerobohan ke

atas pemilikan seseorang tanpa mendapatkan persetujuan daripada pemilik asal. Hal ini

70 Abī Yūsuf Ya´qūb bin Ibrāhīm, Kitāb al-Kharāj, 103 71 Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Maẓālim, Bāb Ithm Man Ẓalama Syai’an min al-‘Arḍ, no. hadis : 2454.

Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 593

Univers

ity of

Mala

ya

102

sebagaimana yang pernah berlaku kepada ´Amrū al-´Āṣ yang dilantik menjadi gabenor di

Mesir semasa pemerintahan Khalifah ´Umar al-Khaṭṭāb. Terdapat seorang wanita Kristian

yang mempunyai rumah berhampiran dengan sebuah masjid. Sewaktu ´Amrū berhasrat

untuk menjalankan projek pembesaran masjid disebabkan bilangan umat Islam yang

semakin ramai, kawasan penempatan wanita tersebut turut diambil dengan diberi bayaran

ganti rugi yang berpatutan dengan harga semasa tanah tersebut. Wanita tersebut ternyata

tidak bersetuju dengan pengambilan tanah tersebut lalu mengadukan hal itu kepada

Khalifah ´Umar al-Khaṭṭāb. Khalifah lalu memerintahkan gabenornya agar meruntuhkan

binaan masjid yang telah dibuat dalam kawasan wanita tersebut lalu memulangkan semula

kawasan penempatannya.72

Hal ini jelas menggambarkan betapa Islam menghormati hak pemilikan setiap

individu meskipun secara dasarnya pihak pemerintah sememangnya memiliki kekuasaan

untuk mengambil sebarang tanah bagi projek pembangunan negara. Namun, dasar toleransi

tinggi yang dimiliki oleh pemerintah ketika itu telah menyebabkan Umar mengarahkan

agar hak wanita tersebut dipulangkan bagi menghormati kedudukan mereka sebagai

warganegara yang sah.

4- Hak Jaminan Keamanan

Jaminan perlindungan dan keamanan ini merupakan antara hak asasi yang sangat

diperlukan oleh setiap manusia. Rasulullah SAW sangat melarang keras sebarang bentuk

kezaliman yang dilakukan terhadap golongan Muslim yang mempunyai ikatan perjanjian

bersama negara Islam. Bahkan Baginda secara terang-terangan telah menyatakan risiko

72 Fahmī Huwaydī, Muwāṭinūn Lā Dhimmiyyūn, 67.

Univers

ity of

Mala

ya

103

yang bakal dihadapi oleh umat Islam yang cuba meremehkan tuntutan tersebut menerusi

sabdanya :

من ظلم معاهدا أو انتقصه حقا أو كلفه فوق طاقته أو أرخذ منه شيئا بغري طيب نفس منه,

فأنا حجيجه يوم القيامة

Terjemahan : Sesiapa yang menzalimi seorang mu´āhid, mengurangi

haknya, membebankannya dengan sesuatu perkara yang berada di luar

kemampuannya atau mengambil sesuatu haknya tanpa kerelaan hatinya,

maka saya adalah pendakwanya di hari Kiamat kelak.73

Setiap warganegara berhak mendapatkan perlindungan peribadi termasuk pemeliharaan

privasi. Islam melarang sebarang bentuk pencerobohan dan pengintipan74 yang boleh

mengganggu ketenteraman di dalam masyarakat. Bahkan dalam persoalan memasuki

rumah juga terdapat adab dan etika yang telah diajarkan oleh Islam sebagaimana yang

dinyatakan dalam ayat yang berikut :

أهلمها على وتسل مموا تستأنمسوا حته ب يوتمكم غري ب يوتا رخلوا ي أي ها ٱلهذمين ءامنوا ل تد

Surah al-Nūr 24:27

Terjemahan : Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memasuki

rumah-rumah selain rumah kamu sehingga kamu meminta izin serta

memberi salam terlebih dahulu kepada para penghuninya.

73 Hadis riwayat Abū Dawūd, Kitāb al-Kharāj wa al-Imārah wa al-Fay’, Bāb fī Ta´syīr Ahl al-Dhimmah Idhā

Ikhtalafu bi al-Tijārah, no hadis : 3052. Lihat Sulaymān bin al-Asy´ath al-Sijistānī, Sunan Abī Dawūd, 548. 74 Lihat Surah al-Ḥujurāt 49:12.

Univers

ity of

Mala

ya

104

Rumah merupakan antara tempat yang paling privasi bagi seseorang individu bagi

menyempurnakan pelbagai urusan yang bersifat peribadi. Atas dasar itulah Islam telah

menjamin hak tersebut sebagai satu bentuk penjagaan maruah manusia. Setiap individu

tidak dibenarkan untuk menceroboh mana-mana kawasan kediaman bahkan Rasulullah

SAW secara berkias pernah memberikan ancaman kepada pihak yang gemar mengintip

aktiviti individu lain secara sembunyi sebagaimana sabda Baginda :

ا عينهأن يفقؤ هلم حلفقد من اطلع ف بيت قوم من غري إذهنم

Terjemahan : Sesiapa yang menghendap rumah sesuatu kaum tanpa

keizinan pemiliknya, maka halal dicucuk kedua-dua matanya.75

Lafaz tersebut merupakan suatu bentuk ancaman yang dilakukan secara kiasan

sebagaimana yang sering dilakukan oleh masyarakat Arab.76 Mereka yang melakukan

aktiviti pengintaian ini berhak diberikan hukuman yang sewajarnya menurut penilaian

kemanusiaan kerana dianggap telah mencabuli hak privasi setiap individu yang

sememangnya dijamin menurut Islam. Tindakan ini bukan atas dasar kezaliman sebaliknya

sebagai satu proses mewujudkan kesedaran terhadap mereka atas kesalahan yang telah

dilakukan.

Islam juga menjamin hak keamanan dan kesamarataan menerusi aspek

perundangan di mana setiap warga mempunyai keterikatan dengan peruntukan undang-

undang yang sama. Setiap orang tidak boleh didiskriminasikan dalam aspek hukuman

berdasarkan faktor agama, warna kulit, etnik mahupun jantina. Setiap warganegara juga

75 Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Adab, Bāb Taḥrīm al-Naẓar fī Bayt Ghayrih, no. hadis : 2158 . Lihat

Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, 1699. 76 Muḥammad bin Aḥmad bin Abī Bakr al-Qurṭubī, al-Jāmi´ li Aḥkām al-Quran, 12:212. Lihat Rāsyid al-

Ghannūshī, Ḥuqūq al-Muwāṭanah, 96.

Univers

ity of

Mala

ya

105

mempunyai hak untuk hidup secara bebas dalam negara yang didiaminya tanpa wujud

sebarang ancaman terhadap keselamatan nyawa sendiri mahupun ahli keluarganya. Bahkan

para ulama telah bersepakat bahawa membunuh mana-mana individu non Muslim yang

dipelihara darahnya oleh Islam adalah haram dan berdosa besar.77 Allah melarang sebarang

bentuk pembunuhan terhadap manusia secara sengaja tanpa melalui jalan yang dibenarkan

oleh Islam sebagai satu bentuk penjagaan kemuliaan dan kehormatan diri manusia itu

sendiri.78 Rasulullah SAW juga telah menyatakan larangan yang sama dalam bentuk

ancaman berdasarkan hadis yang berikut :

من قتل معاهدا مل يرح رائحة اجلنة, وإن رحيها ليوجد من مسرية أربعني عاما

Terjemahan : Sesiapa yang membunuh seorang kafir mu´āhid maka dia

tidak akan mencium bau syurga. Sesungguhnya bau syurga itu boleh dihidu

sejauh perjalanan selama 40 tahun.79

Namun begitu, wujud pula perbezaan pandangan dalam kalangan mereka berhubung

pelaksanaan hukuman terhadap jenayah pembunuhan yang dilakukan oleh seorang Muslim

terhadap seorang kafir secara sengaja. Jumhur fuqaha berpandangan bahawa seorang

Muslim tidak akan dijatuhkan hukuman bunuh di atas kesalahan membunuh seorang kafir

termasuk dhimmī walaupun dilakukan secara sengaja berdasarkan hadis berikut:

ال يقتل المسلم بكافر

Terjemahan : Seorang Muslim tidak akan dihukum bunuh (qisas) atas

kesalahannya membunuh seorang kafir.80

77 Rāsyid al-Ghannūshī, ibid., 105. 78 Lihat Surah al-Isrā’ 17:33. 79 Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Jizyah wa al-Muwāda´ah, Bab Ithm Man Qatala Mu´āhidan bi Ghayr

Jurm, no. hadis : 3166. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 762.

Univers

ity of

Mala

ya

106

Hadis tersebut secara jelas telah menyatakan bahawa pembunuhan yang dilakukan oleh

seorang Muslim terhadap individu non Muslim tidak boleh dituntut dengan hukuman

bunuh81 sebaliknya hukuman tersebut akan berpindah kepada bayaran ganti rugi (diyat)

pembunuhan.82 Fuqaha Mālikiyyah pula berpandangan bahawa seseorang Muslim hanya

akan dijatuhkan hukuman bunuh sekiranya mereka membunuh seorang kafir secara

penipuan (al-ghīlah) di mana pembunuhan seperti ini dalam kalangan mereka dianggap

sebagai salah satu bentuk daripada rompakan bersenjata (al-ḥirābah). Maka, hukuman

bunuh yang dijatuhkan adalah mengikut peruntukan jenayah hudud dan bukannya qisas.83

Hal ini berdasarkan tindakan seorang gabenor Madinah bernama Abān bin ´Uthman yang

juga salah seorang fuqaha ketika itu yang menjatuhkan hukuman bunuh ke atas lelaki

Muslim yang telah membunuh seorang lelaki Qibti yang non Muslim secara penipuan.84

Imam Abu Hanifah, al-Nakha´ī serta Ibnu Abi Laila pula menyatakan bahawa

seorang Muslim tetap akan dihukum bunuh sekiranya telah melakukan pembunuhan secara

sengaja ke atas mana-mana individu non Muslim menerusi apa cara sekalipun tanpa

melalui jalan yang dibenarkan oleh syarak.85 Hal ini berdasarkan keumuman lafaz yang

digunakan dalam al-Quran berhubung jenayah qisas sebagaimana yang dinyatakan dalam

ayat yang berikut :

قتلىفم ٱل قمصاص ٱل كم ي أي ها ٱلهذمين ءامنوا كتمب علي

Surah al-Baqarah 2:178

80 Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Diyāt, Bāb Lā Yuqtalu al-Muslim bi al-Kāfir, no. hadis : 6915. Ibid.,

1710 81 Ibn Rusyd al-Qurṭubī. Bidāyah al-Mujtahid wa Nihāyah al-Muqtaṣid, 2:399-400. Lihat juga Ibn Qudāmah

al-Maqdisī, al-Mughnī. 12:32. Lihat juga Khaṭīb al-Syarbīnī, Mughnī al-Muḥtāj, 4:16. 82 Muḥammad Salīm al-´Awwā’, Fī Uṣūl al-Niẓām al-Jinā’ī al-Islām (Qāhirah: Dār al-Ma´ārif, 1983), 242. 83 Muḥammad al-Kharāshī, Syarḥ al-Kharāshī ´alā Mukhtaṣar Khalīl (Beirut: Dār Sādir, t.t), 8.3. 84 Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 12. 85 Ibn Rusyd al-Qurṭubī. Bidāyah al-Mujtahid, 2:399-400.

Univers

ity of

Mala

ya

107

Terjemahan : Wahai orang-orang yang beriman, diwajibkan ke atas kamu

menjalankan hukuman qisas dalam urusan pembunuhan.

Selain itu, ´Umar bin ´Abd al-´Azīz juga pernah memerintahkan kepada gabenornya agar

menyerahkan kes pembunuhan seorang kafir dhimmī yang dilakukan oleh seorang lelaki

Muslim kepada wali lelaki dhimmī tersebut untuk diputuskan hukuman (balas bunuh atau

ganti rugi).86 Kebanyakan sarjana Muslim kontemporari lebih cenderung kepada

pandangan yang terakhir ini di mana setiap Muslim yang membunuh golongan non

Muslim yang mempunyai ikatan perjanjian dengan negara Islam maka perlulah dibalas

dengan hukuman bunuh juga sebagai memenuhi hak keadilan dalam hubungan

kemanusiaan.87 Perbezaan yang wujud antara golongan Muslim dan non Muslim adalah

melibatkan aspek keagamaan sahaja di mana mereka tetap perlu diberi layanan yang sama

dalam aspek keduniaan.88 Berhubung lafaz kafir dalam hadis yang dinyatakan, Imam al-

Jaṣṣāṣ menyatakan bahawa penggunaan istilah tersebut lebih merujuk kepada golongan

kafir harbi yang sememangnya tidak memiliki sebarang jaminan berkaitan harta dan nyawa

mereka menurut Islam. 89 Maka, kedua-dua nas yang dianggap bertentangan dapat

diharmonikan menerusi takwilan yang telah dilakukan ini.

Di samping itu, Islam juga menolak sebarang unsur imuniti dan diskriminasi dalam

urusan perundangan berdasarkan pengaruh tertentu. Rasulullah SAW telah menunjukkan

model ikutan yang terbaik dalam hal ini sewaktu berlaku usaha untuk melobi Baginda agar

bertolak ansur dalam urusan penghakiman seorang wanita Bani Makhzūm yang didapati

86 Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 13 87 Muḥammad ´Abd al-Salām Kāmil, Ḥuqūq al-Insān fī Syarīah al-Islām : al-Naẓariyyah wa al-Taṭbīq

(Qahirah: Dār al-Yusr, 2009), 78. 88 Ibid. 89 Aḥmad bin ´Alī al-Rāzī al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām al-Qur’an (Beirut: Dār Ihyā’ al-Turath al-´Arabī, 1992), 1:144.

Lihat Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 13.

Univers

ity of

Mala

ya

108

bersalah atas kesalahan mencuri. Mendengarkan hal berikut, baginda lalu memberikan

suatu kenyataan yang tegas sebagaimana yang dinyatakan dalam hadis yang berikut :

أيها الناس, إمنا أهلك الذين قبلكم أهنم كانوا إذا سرق فيهم الشريف تركوه, وإذا سرق فيهم

ف أقاموا عليهم الد, وامي هللا لو أن فاطمة بنت حممد سرقت لقطعت يدهاالضعي

Terjemahan : Wahai manusia, sesungguhnya telah binasa golongan sebelum

kalian yang sekiranya orang yang mulia dalam kalangan mereka mencuri,

maka mereka dibiarkan (tanpa dihukum) namun sekiranya yang mencuri itu

adalah orang yang lemah, maka mereka pun menegakkan hukuman tersebut.

Demi Allah, sekiranya Fatimah binti Muhammad mencuri, nescaya aku

sendiri yang akan memotong tangannya.90

Setiap individu tanpa mengira agama berhak mendapatkan keadilan yang sewajarnya

menerusi proses pendakwaan dan penghujahan yang teratur dan saksama. Mereka perlu

diberikan kesempatan untuk mengemukakan setiap bahan bukti yang bersesuaian sebelum

proses penetapan hukuman dilaksanakan. Prosedur perbicaraan yang diperuntukkan oleh

Islam adalah sebagaimana yang dinyatakan dalam hadis yang berikut :

لو يعطي الناس بدعواهم لدعى أناس دماء رجال وأمواهلم, ولكن البينة على من ادعى

واليمني على من أنكر

Terjemahan : Sekiranya manusia diberikan kebebasan untuk membuat

tuduhan, nescaya mereka akan membuat tuntutan ke atas nyawa dan harta

90 Hadis riwayat Bukhāri, Kitāb al-Ḥudūd, Bāb Karāhiyah al-Syafā´ah fī al-Ḥad Idhā Rufi´a ilā al-Sulṭān, no.

hadis : 6788. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 1680.

Univers

ity of

Mala

ya

109

manusia lain. Namun bebanan bukti adalah ke atas pendakwa (plaintif)91

dan sumpah adalah bagi yang mengingkari (defendan).92

Berdasarkan prosedur di atas, maka bebanan untuk mengemukakan bukti adalah di bahu

pendakwa kerana manusia pada asalnya adalah bebas daripada kesalahan sehingga mampu

dibuktikan bersalah.93 Selain itu, hal ini juga akan menyempitkan ruang untuk mana-mana

individu membuat tuntutan palsu kerana perlu melalui proses penilaian dakwaan yang

ketat. Prosedur ini ditetapkan bagi mengelakkan wujudnya sebarang unsur kezaliman dan

diskriminasi terhadap mana-mana pihak meskipun golongan yang berbeza agama.

Di samping itu, hukuman yang dijatuhkan ke atas mana-mana individu yang

didapati bersalah juga haruslah bersesuaian dan munasabah dengan kesalahan yang

dilakukan. Islam melarang sebarang bentuk pembalasan yang dilakukan terhadap mana-

mana pihak secara melampaui batas kemanusiaan yang ditetapkan lebih-lebih lagi

sekiranya diselewengkan atas nama agama.94 Hal ini sebagaimana yang dilakukan oleh

Ḥakīm bin Hisyām sewaktu menjadi gabenor di wilayah Hums. Beliau melihat seorang

pemungut jizyah telah melakukan kekerasan terhadap seorang lelaki Nabti sewaktu

melakukan tugasan tersebut lalu ditegur oleh beliau dengan katanya :

إن هللا عز وجل يعذب الذين يعذبون الناس ف الدنيا

91 Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Aqḍiyah, Bāb al-Yamīn ´alā al-Mud´ā ´Alayh, no. hadis : 1711. Lihat

Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, 1336. 92 Lafaz ini merupakan tambahan daripada Imam al-Bayhaqī di dalam kitabnya Sunan al-Kubrā dengan sanad

yang dinilai sahih. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Amīr al-Ṣan´ānī, Subul al-Salām al-Mūṣalah ilā al-

Bulūgh al-Marām (Riyāḍ: Dār Ibn al-Jawzī, 1997), 111. 93 Ibid., 112. 94 ´Abd al-Qādir ´Awdah, al-Tasyrī´ al-Jinā’ī al-Islām Muqāranan bi al-Qanūn al-Waḍ’ī (Beirut: Dar al-

Katib al-Arabi, t.t), 1:35.

Univers

ity of

Mala

ya

110

Terjemahan : Sesungguhnya Allah akan mengazab mereka yang mengazab

manusia lain di dunia.95

Seseorang manusia tidak boleh dianiaya mahupun dihukum hanya berdasarkan kesalahan

dan kekejaman yang dilakukan oleh individu lain yang mempunyai kaitan hubungan

dengannya. Mereka tetap berhak diberikan layanan yang baik dan adil selagi mana mereka

tidak melakukan sebarang kesalahan yang boleh menggugat ketenteraman awan serta

keselamatan negara. 96 Hal ini sebagaimana teguran yang dilakukan oleh Imam al-Awzā´ī

kepada salah seorang gabenor kerajaan Abbasiyyah yang telah bertindak mengusir

sekumpulan ahli dhimmah daripada kawasan pergunungan di Lubnan hanya disebabkan

wujud sebahagian kecil daripada kumpulan tersebut yang menentang tugasan seorang

pemungut cukai lantikan kerajaan. Imam al-Awzā´ī dalam suratnya telah menyatakan

kesalahan yang dilakukan oleh gabenor tersebut serta ancaman berat yang diperuntukkan

oleh Rasulullah SAW atas kezaliman yang telah dilakukan.97 Peristiwa ini memaparkan

kepada kita bagaimana pelunasan konsep keadilan yang begitu sebati dalam jiwa umat

Islam sehingga menggerakkan mereka untuk membantah sebarang bentuk ketidakadilan

yang dilakukan terhadap golongan yang berada di bawah jaminan Islam.

Selain itu, perlindungan keselamatan mereka juga perlu dijamin selagi mana

mereka masih terikat dengan perjanjian keamanan bersama negara Islam. Setiap pihak

perlu berusaha sedaya upaya mempertahankan setiap warganya daripada sebarang

ancaman dan pencerobohan yang datang dari luar negara mahupun di peringkat dalaman.

Satu panduan yang baik pernah dilakukan oleh Ibnu Taimiyah semasa Syria telah

95 Hadis riwayat Abū Daud, Kitāb al-Kharāj wa al-Imārah wa al-Fay’, Bāb fī al-Tasydīd fī Jibāyah al-Jizyah,

no. hadis: 3045. Lihat, Sulaymān bin al-Asy´ath al-Sijistānī, Sunan Abī Daud, 546. 96 Zafar Iqbal, Justice: Islamic and Western Perspective (UK: The Islamic Foundation, 2007), 58. 97 Aḥmad bin Yaḥyā bin Jābir al-Balādhurī, Futūḥ al-Buldān (Beirut: Maktabah al-Ma’arif, 1987) 222.

Univers

ity of

Mala

ya

111

ditumpaskan serta ditawan oleh tentera Tartar. Ibnu Taimiyah telah pergi menemui

komander tentera Tartar bernama Qaṭlūsya bagi menuntut pembebasan kesemua tawanan

perang dari Syria namun ditolak oleh komander tersebut yang hanya membenarkan

pembebasan tawanan yang beragama Islam sahaja. Tawaran ini ditolak oleh beliau dengan

katanya :

لمن لنرضى إل بافتكاك جيع الساري من اليهود والنصر , فهم أهل ذمتنا ول ندع أسريا

من أهل ملةأهل الذمة ول

Terjemahan : Kami tidak rela melainkan dibebaskan kesemua tawanan

termasuk golongan Yahudi dan Nasrani. Sesungguhnya mereka merupakan

jaminan kami dan kami tidak akan meninggalkan walau seorang pun

daripada tawanan tersebut sama ada mereka terdiri daripada ahli dhimmah

mahupun ahli millah.

Melihatkan kesungguhan dan ketegasan yang terpancar menerusi kata-kata Ibnu Taimiyah

tersebut, maka komander tersebut akhirnya pun bersetuju untuk membebaskan kesemua

tawanan.98 Hal ini menunjukkan bahawa Islam jaminan keselamatan yang diperuntukkan

oleh Islam adalah terpakai buat seluruh warganegaranya tanpa mengira perbezaan agama.

Imam al-Qarāfī dalam mendatangkan pandangan daripada Ibnu Ḥazm telah

menyatakan wujudnya kesepakatan dalam kalangan para ulama (ijmak) bahawa menjadi

kewajipan bagi setiap warga Muslim untuk mempertahankan mereka yang berada di bawah

jaminan perlindungan negara Islam dengan sedaya upaya sekiranya muncul penceroboh

daripada luar yang ingin mendatangkan kemudaratan terhadap mereka. Bahkan sekiranya

mereka membiarkan sahaja perbuatan tersebut tanpa sebarang penentangan bererti telah

98 Seperti dipetik dalam Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 10

Univers

ity of

Mala

ya

112

berlaku kecuaian terhadap perjanjian dhimmah tersebut.99 Sekiranya kaum Muslimin tidak

berupaya mempertahankan keselamatan mereka, bayaran jizyah tersebut perlu dipulangkan

semula sebagai mengambil langkah bertanggungjawab terhadap kelemahan tersebut. Hal

ini sebagaimana yang telah dilakukan oleh Abū ´Ubaydah al-Jarraḥ yang memulangkan

semula bayaran jizyah penduduk wilayah Hims di Palestin disebabkan tentera Islam

sewaktu itu terpaksa menumpukan perhatian terhadap peperangan dengan tentera Rom di

Yarmuk sehingga tidak mampu lagi memberikan penumpuan dan perlindungan ke atas

warga wilayah tersebut.100 Namun, suatu perkara yang menarik perhatian adalah reaksi

penduduk wilayah Hims sewaktu Abū ´Ubaydah menyampaikan keputusan tersebut yang

ternyata begitu berduka dengan pengunduran tentera Islam yang disifatkan mereka sebagai

penguasa yang adil, menepati janji serta mempunyai sifat ihsan yang tinggi.101

Akhir sekali, Islam turut memperuntukkan jaminan dalam aspek perlindungan

maruah dan kehormatan diri setiap individu serta ahli keluarga mereka terutamanya dalam

menjalani kehidupan bermasyarakat. Setiap larangan yang wujud sesama kaum Muslimin

turut terpakai kepada golongan non Muslim. Hal ini berdasarkan kedudukan mereka

sebagai manusia yang berhak dilayan dengan penuh kehormatan. Hal ini sebagaimana yang

ditegaskan oleh ´Abd Allāh bin Wahb ketika ditanya berkaitan hukum mengumpat seorang

Kristian, maka katanya : “Bukankah dia juga seorang manusia?”102 Allah telah menyatakan

dalam firman-Nya : “Dan ucapkanlah perkataan-perkataan yang baik kepada manusia.”103

99 Aḥmad bin Idrīs bin al-Qarāfī, Anwār al-Burūq fī Anwa´ al-Furūq (Beirut: Dār al-Kutub al-´Ilmiyyah,

1998), 3:14. 100 Aḥmad bin Yaḥyā bin Jābir al-Balādhurī, Futūḥ al-Buldān, 187. 101 Ibid. 102 Muḥammad Amīn Umar bin ´Ābidīn, Radd al-Mukhtār ´alā al-Durr al-Mukhtār Syarḥ Tanwīr al-Abṣār,

3:244. 103 Lihat Surah al-Baqarah 2:83.

Univers

ity of

Mala

ya

113

Satu kaedah yang dikira cukup lengkap dalam menjelaskan pelunasan jaminan

tersebut adalah sebagaimana yang telah dinyatakan oleh Imam al-Qarāfī : “Sesiapa yang

mencerobohi mereka walaupun menerusi perkataan yang buruk atau mengadu domba

berkaitan kehormatan mereka dengan sesuatu yang menyakiti atau membantu ke arah

perlakuan tersebut sesungguhnya telah mensia-siakan jaminan Allah, Rasul-Nya serta

agama Islam.”104 Hal ini sudah cukup membuktikan bahawa Islam merupakan agama yang

meraikan hak dan keperluan semua manusia meskipun terhadap mereka yang berbeza

agama kerana setiap pelunasan hak tersebut bukan sekadar mempunyai penilaian di dunia

sahaja bahkan turut mempunyai kesannya di akhirat kelak.

3.3.2 Tanggungjawab Asasi Non Muslim

Dalam menikmati setiap peruntukan hak yang diberikan, setiap warganegara juga

sebenarnya perlu melaksanakan bebanan tanggungjawab yang telah diwajibkan ke atas

mereka sebagai satu bentuk keterikatan dan kepatuhan terhadap dasar-dasar negara.

Tanggungjawab ini merupakan sebahagian daripada peruntukan yang perlu dipatuhi

sebagai satu bentuk hubungan timbal balas antara rakyat dan pihak pemerintah. Hal ini

sebagai suatu bentuk komitmen mereka atas setiap hak yang telah pun dilunaskan kepada

mereka. Antara tanggungjawab yang wajib dilaksanakan oleh mereka adalah :

1- Tanggungjawab Kewangan

Setiap warga perlu menanggung dan menyumbang kepada tabung perbendaharaan bebanan

negara menerusi pembayaran cukai bagi membolehkan pihak pemerintah menjalankan

tugasan pentadbiran dengan lebih berkesan. Terdapat beberapa bentuk mekanisme

pembayaran yang diwajibkan ke atas setiap warganegara sesebuah negara Islam. Bagi

104 Aḥmad bin Idrīs bin al-Qarāfī, Anwār al-Burūq fī Anwa´ al-Furūq, 3:14.

Univers

ity of

Mala

ya

114

warga Muslim yang berkemampuan dan berkelayakan, mereka telah diwajibkan dengan

pembayaran zakat yang telah ditentukan kadarnya oleh nas-nas syarak. Hal ini bagi

membolehkan pengagihan serta perkongsian kewangan antara golongan yang kaya dan

miskin mampu dilaksanakan dengan lebih berkesan sebagaimana yang dinyatakan

menerusi pesanan Rasulullah SAW kepada Mu´ādh bin Jabal sewaktu diutuskan ke

Yaman:

تؤرخذ من أغنيائهم وترد على فقرائهم ف أمواهلم عليهم صدقةهللا افرتض أعلمهم أنف

Terjemahan : Maka beritahulah kepada mereka bahawa Allah telah

mewajibkan ke atas mereka sedekah (zakat) dalam harta-harta mereka yang

diambil daripada golongan kaya dalam kalangan mereka lalu diserahkan

kepada golongan yang fakir miskin pula dalam kalangan mereka. 105

Walau bagaimanapun, pembayaran ini dikecualikan daripada golongan non Muslim kerana

pembayaran tersebut mempunyai nilai keagamaan dan ibadah bagi umat Islam sebagai satu

bentuk penyucian kepada harta dan jiwa mereka.106 Namun begitu, pihak pemerintah

berhak menetapkan satu bentuk pembayaran lain yang dikira bersesuaian dengan prinsip

kenegaraan sekiranya terdapat keperluan semasa terhadap perkara tersebut. 107 Bagi

golongan non Muslim, mereka pula diwajibkan dengan pembayaran cukai pertahanan

(jizyah) secara tahunan sebagai suatu bentuk bantuan sokongan terhadap sistem pertahanan

negara.108 Pembayaran ini melayakkan mereka menerima pengecualian daripada terlibat

dengan ekspedisi ketenteraan negara kerana konsep peperangan dalam Islam bersifat sakral

yang bertujuan bagi mempertahankan kedaulatan negara berteraskan ideologi

105 Hadis riwayat Bukhārī, Kitāb al-Zakah, Bāb Wujūb al-Zakah, no. hadis : 1395. Lihat Muḥammad bin

Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 338. 106 Lihat Surah al-Taubah 9:103. 107 Yūsuf al-Qarḍāwī, Fiqh al-Zakah : Dirāsah Muqāranah li Aḥkāmiha wa Falsafatiha fī Ḍau’ al-Qur’an

wa al-Sunnah (Beirut: Mu’assasah al-Risālah, 1973), 99. 108 Rāsyid al-Ghannūshī, Ḥuqūq al-Muwāṭanah, 101

Univers

ity of

Mala

ya

115

keagamaan.109 Pembayaran cukai ini tidak ditetapkan dengan nilaian tertentu sebaliknya

bergantung kepada budi bicara pihak pemerintah berdasarkan keperluan semasa.110

Dalam urusan pemilikan tanah pula, setiap warganegara Muslim dan non Muslim

diwajibkan dengan pembayaran cukai tanah (al-kharāj) sebagai satu bentuk komitmen

terhadap penguasaan tanah tersebut.111 Pembayaran cukai ini juga dilakukan secara

tahunan menerusi dua kaedah taksiran iaitu sama ada berdasarkan penisbahan kepada hasil

tanah tersebut mahupun kadar nilaian semasa mengikut penetapan pihak pemerintah.112

Kewajipan ini berterusan tanpa mengira status tanah tersebut sama ada diusahakan sendiri,

disewakan kepada orang lain mahupun dibiarkan tanpa sebarang aktiviti.113

Selain itu, golongan non Muslim juga diwajibkan ke atas pembayaran cukai

perniagaan yang dinamakan sebagai al-´usyūr. Pembayaran yang sama juga ditetapkan

kepada umat Islam tetapi menerusi kewajipan pembayaran zakat perniagaan dengan

penetapan kadar dan jumlah yang sedikit berbeza.114 Bayaran al-´usyūr ini ditetapkan

secara tahunan di mana warga non Muslim menjalankan sebarang urusan perniagaan di

dalam negara Islam perlu melunaskan pembayaran cukai ini yang dinilai daripada hasil

keuntungan kasar mereka sebanyak 10%.115 Cukai yang sama juga dikenakan terhadap

warga luar (al-musta’min) yang datang berdagang ke dalam sesebuah negara sebagai

komitmen balasan atas peluang serta ruang keamanan yang diperoleh mereka dalam

menjalankan transaksi perniagaan tersebut mengikut dua kaedah taksiran iaitu sebanyak

109 Yūsuf al-Qarḍāwī, al-Dīn wa al-Siyāsah, 156. 110 ´Abd al-Karīm Zaydān, Aḥkām al-Dhimmiyyīn wa al-Musta’minīn fī Dār al-Islām, 128 111 Abī Yūsuf Ya´qūb bin Ibrāhīm, Kitāb al-Kharāj, 728. 112 Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 35. 113 Abū ´Ubaid Ḥamīd bin Zanjawiyah, Kitāb Al-Amwāl, 512-513. 114 Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Aḥkām Ahl al-Dhimmah, 337. 115 Ibid, 346.

Univers

ity of

Mala

ya

116

10% ataupun melihat kepada kadar yang ditetapkan oleh negara mereka terhadap peniaga

Islam.116

Kewajipan yang ditetapkan oleh pihak pemerintah terhadap pembayaran cukai-

cukai tersebut tidak boleh dianggap sebagai suatu bebanan dan keterpaksaan sebaliknya ia

merupakan suatu sokongan secara langsung dalam melicinkan proses pengurusan dan

pentadbiran sesebuah negara. Hal ini juga merupakan suatu komitmen dan tanggungjawab

seseorang warganegara atas jaminan keamanan dan keselamatan yang diperoleh mereka

sepanjang mendiami negara tersebut.117 Sumbangan kewangan yang diberikan oleh setiap

warganegara ini dikira sebagai suatu tindakan secara kolektif dalam mewujudkan

hubungan secara timbal balas antara kedua-dua belah pihak.

2- Tanggungjawab Pertahanan

Setiap warganegara Muslim yang berkelayakan diwajibkan untuk terlibat dalam aktiviti

pengukuhan keselamatan dan kedaulatan negara. Mereka perlu bekerjasama dengan pihak

pemerintah untuk mengekang dan menangkis sebarang bentuk ancaman dan pencerobohan

daripada luar yang bertujuan mencemar kedaulatan negara tersebut.118 Hal ini sebagaimana

yang dinyatakan menerusi firman Allah dalam ayat yang berikut :

تمل إمنه تعتدو ا ول ونكم وقتملوا فم سبميلم ٱللهم ٱلهذمين ي ق عتدمين ٱلله ل حيمب ٱمل

Surah al-Baqarah 2:190

116 ´Abd al-Karīm Zaydān, Aḥkām al-Dhimmiyyīn wa al-Musta’minīn, 192. 117 Ḥasan al-Mīmī, Ahl al-Dhimmah fī al-Haḍārah al-Islāmiyyah (Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmi, 1998), 71 118 ´Abd al-Azīz bin Mabrūk al-Aḥmadī, Ikhtilāf al-Darayn wa Athāruhu fī Aḥkām al-Syarī´ah al-Islāmiyyah

(Riyāḍ: Maktabah al-Malik Fahd al-Waṭaniyyah, 2003), 61.

Univers

ity of

Mala

ya

117

Terjemahan : Dan perangilah di jalan Allah mereka yang telah memerangi

kamu dan janganlah melampaui batas. Sesungguhnya Allah tidak menyukai

orang-orang yang melampaui batas.

Peperangan dalam Islam merupakan suatu elemen mempertahankan diri (defensif)

daripada sebarang ancaman yang berpotensi menjejaskan keselamatan dan ketenteraman

awam. Umat Islam diwajibkan berperang kerana jihad mempunyai nilai ta´abbudī yang

signifikan dengan tujuan dan pengamalan hidup seseorang Muslim. Maka, kewajipan ini

dikecualikan daripada golongan non Muslim dengan syarat mereka memberikan bantuan

dalam sudut bantuan kewangan terhadap sistem pertahanan negara.

Namun begitu, bagi warga non Muslim yang ingin turut sama terlibat dalam

ekspedisi ketenteraan ini akan dikecualikan daripada pembayaran cukai jizyah kerana

´illah di atas pembayaran tersebut telah pun gugur.119 Hal ini sebagaimana yang berlaku

kepada kabilah al-Jarājimah iaitu sekumpulan kabilah yang tinggal berhampiran dengan

wilayah Anṭakiyah. Mereka telah menyatakan persetujuan bagi membantu dan menyertai

tentera Islam dalam aspek pertahanan negara dengan syarat mereka dikecualikan daripada

pembayaran jizyah serta diperuntukkan bahagian yang selayaknya daripada harta rampasan

perang (al-ghanīmah).120 Persepakatan ini penting kerana perancangan dan serangan yang

direncanakan oleh pihak musuh memerlukan kepada kerjasama yang erat antara semua

warganegara tanpa sebarang pengecualian bagi membolehkan suasana keamanan dan

kedamaian yang diperoleh mampu dikekalkan.121

119 Idwār Ghālī al-Dahabī, Mu´āmalah Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī (Qahirah: Maktabah

Gharīb, 1993), 129. 120 Seperti dipetik dalam Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 63 121 ´Abd Allah bin Aḥmad al-Qādirī, al-Jihād fī Sabīl Allah : Ḥaqīqatihi wa Ghāyatihi (Jeddah: Dār al-

Manārah, 1992), 1:74.

Univers

ity of

Mala

ya

118

3- Tanggungjawab Undang-Undang

Setiap warganegara juga perlu mematuhi setiap aspek perundangan yang telah ditetapkan

oleh pihak pemerintah bagi menjamin pengekalan dalam aspek keselamatan dan

ketenteraman awam. Bagi golongan Muslim, mereka perlu menerima dan terikat dengan

setiap ketetapan dan panduan perundangan sebagaimana yang telah ditetapkan menerusi al-

Quran dan al-Sunnah.122 Namun lain pula halnya dengan golongan non Muslim di mana

mereka mempunyai sedikit pengecualian dalam beberapa aspek perundangan. Bagi urusan

jenayah sivil, setiap individu sama ada Muslim dan non Muslim secara umumnya adalah

terikat dengan dasar perundangan negara yang berteraskan Islam terutamanya bagi jenayah

pencurian dan perompakan, penuduhan zina, pembunuhan dan perzinaan di mana mereka

akan dikenakan hukuman yang sama dengan umat Islam.123 Namun dalam urusan

kekeluargaan dan kemasyarakatan (al-aḥwāl al-syakhsiyyah), mereka dibenarkan untuk

meneruskan peraturan yang dibenarkan oleh agama mereka meskipun peraturan tersebut

bercanggah menurut Islam. Sebagai contoh, seorang Majusi dan Yahudi yang mengahwini

mahram mereka serta Kristian yang meminum arak dan memakan khinzir tidak boleh

dijatuhkan sebarang hukuman kerana perkara tersebut dibenarkan di dalam ajaran agama

mereka.124

Hal yang sama juga berlaku dalam bidang perniagaan di mana setiap peraturan dan

prosedur yang terpakai kepada umat Islam turut terpakai sama kepada mereka termasuklah

pengharaman riba.125 Namun begitu, terdapat aspek pengecualian yang dikhususkan

kepada mereka seperti transaksi perniagaan berteraskan arak dan khinzir yang

122 Rāsyid al-Ghannūshī, Ḥuqūq al-Muwāṭanah, 105 123 Abū al-A´lā al-Maudūdī, Naẓariyyah al-Islām wa Hadayhi fī al-Siyāsah wa al-Qanūn wa al-Dustur

(Damsyik: Dār al-Fikr, 1946), 343. 124 Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 43. 125 ´Abd al-Hakīm Aḥmad Muḥammad ´Uthmān, Aḥkam al-Ta´āmul Ma´a Ghayr al-Muslimīn wa al-

Istia´ānah Bihim, 150

Univers

ity of

Mala

ya

119

sememangnya memiliki keharusan serta dinilai sebagai harta menurut agama mereka.126

Maka dalam hal ini, setiap warganegara perlu mempamerkan ketaatan mereka terhadap

setiap aspek perundangan negara ini tanpa sebarang bantahan dan penolakan bagi

memastikan mereka layak mendapat jaminan perlindungan yang berterusan daripada pihak

pemerintah.

4- Tanggungjawab Keamanan

Keamanan merupakan salah satu aspek yang sangat diperlukan dalam menjamin keutuhan

perpaduan yang wujud dalam sesebuah negara. Hal ini boleh direalisasikan menerusi

tanggungjawab yang dimainkan oleh setiap pihak dalam mewujudkan sikap saling

menghormati serta bertolak ansur antara satu sama lain. Warga Muslim dikehendaki

menghormati hak dan kebebasan beragama golongan non Muslim. Begitu juga

tanggungjawab sama yang perlu dilaksanakan oleh warga non Muslim yang dilarang sama

sekali daripada melakukan perkara yang boleh mengguris perasaan umat Islam seperti

hasutan, provokasi keagamaan, pencabaran hak serta penzahiran syiar agama mereka

dalam kalangan umat Islam.127

Peruntukan ini perlu dipatuhi bagi menjamin pengekalan keamanan yang

berterusan mampu dinikmati. Sebarang pelanggaran terhadap peraturan tersebut bakal

menyebabkan timbulnya kekacauan serta permusuhan sesama mereka. Hal ini juga boleh

mengakibatkan jaminan perlindungan yang diberikan kepada mereka dilucutkan tanpa

sebarang rundingan.128 Perkara ini pernah ditegaskan oleh salah seorang sahabat

126 Ibid., 139. 127 Mohammed Gharipour and Stephen Caffey, “Christians and Jews in the Muslim World: The Dilemma of

Religious Space,” (Makalah, 30th Annual Conference of the Society of Architectural Historians, Australia

and New Zealand, Queensland Australia, 2-5 Julai 2013), 323-325. 128 Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 46

Univers

ity of

Mala

ya

120

Rasulullah SAW bernama ´Arafah bin al-Harith yang telah menyampaikan seruan Islam

kepada seorang Kristian sewaktu Perang al-Yamāmah lalu seruan tersebut telah dibalas

dengan cacian dan penghinaan terhadap keperibadian Rasulullah SAW. ´Arafah lalu

mengadukan perkara tersebut kepada ´Amrū bin al-´Āṣ yang masih khuatir untuk

melakukan pembalasan disebabkan ikatan perjanjian yang masih termeterai antara kedua-

dua belah pihak. Maka, ´Arafah memberikan teguran kepada ´Amrū bahawa ikatan itu

sudah pun terbubar apabila mereka mencabuli syarat-syarat perjanjian tersebut dengan

melakukan provokasi terhadap umat Islam.129 Hal ini seterusnya membawa kepada

pencabutan jaminan perlindungan nyawa terhadap lelaki Kristian tersebut.

Kesimpulannya, prinsip hak asasi manusia yang ditetapkan oleh Islam dilihat lebih

menyeluruh dan tersusun kerana meraikan bukan sahaja tuntutan jasmani manusia semata-

mata bahkan turut mengambil berat keperluan spiritual mereka. Hak asasi dalam Islam

dikira sebagai satu akad atau perjanjian yang mengikat di mana sebarang pencabulan

terhadap perjanjian yang telah ditetapkan ini membawa kepada implikasi yang berat sama

ada di dunia mahupun akhirat.130 Hak asasi menurut Islam juga menekankan kepentingan

mengembalikan manusia kepada fitrah kemuliaan yang sebenar berdasarkan kepada

panduan wahyu kerana Allah merupakan pencipta sekalian manusia yang lebih memahami

keperluan sebenar manusia itu sendiri yang mungkin menjangkaui asas pemikiran manusia

yang serba terbatas. 131

129 Ibid., 46. 130 Saari Sungib, Islam Demokrasi dan Hak Asasi Manusia (Selangor: Kemilau Publika Sdn Bhd, 2011), 20. 131 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

121

3.4 HAK ASASI NON MUSLIM MENURUT PERSPEKTIF MALAYSIA

Di Malaysia, badan yang bertanggungjawab dalam menguruskan hak asasi rakyat Malaysia

adalah Suruhanjaya Hak Asasi Manusia (SUHAKAM). Berdasarkan Seksyen 2 Akta

Suruhanjaya Hak Asasi Manusia Malaysia 1999, hak asasi dirujuk sebagai kebebasan asas

sebagaimana yang termaktub dalam Bahagian II Perlembagaan Persekutuan. Selain itu,

Seksyen 4(4) akta berkenaan juga menegaskan bahawa perhatian berat perlu diberi

terhadap UDHR 1948 selagi deklarasi itu tidak bercanggah dengan Perlembagaan

Persekutuan. Hal ini bermakna apa jua hak dan kebebasan yang tidak dinyatakan dalam

Bahagian II tetapi dibincangkan dalam UDHR perlu dipertimbangkan selagi tiada

percanggahan antara kedua-duanya.132 Berdasarkan akta tersebut, ternyata SUHAKAM

sebenarnya mempunyai bidang kuasa yang penting dalam menguruskan persoalan hak

asasi di Malaysia.

Jika kita memperhalus kandungan Perlembagaan Persekutuan pula, maka dapat

diperhatikan secara jelas peruntukan mengenai kebebasan dan hak asasi warganegara pada

Bahagian II perlembagaan tersebut. Bahagian tersebut mengandungi 9 perkara yang

membahaskan mengenai kebebasan dan hak-hak asasi sebagai warganegara. Setiap perkara

tersebut merangkumi dua komponen utama iaitu elemen kebebasan dan elemen

kesamarataan yang berhak dimiliki oleh seseorang warganegara secara menyeluruh tanpa

diskriminasi membabitkan ras, agama mahupun jantina mereka melainkan perkara 11 dan

12 yang menerangkan mengenai kebebasan beragama. Namun begitu, kita akan mendapati

bahawa semua hak yang diperuntukkan dalam perlembagaan ini tidak bersifat mutlak di

mana semua peruntukkan tersebut sebenarnya masih terikat dengan sebarang sekatan

undang-undang yang boleh diluluskan oleh parlimen. Walaupun perlembagaan merupakan

132Akta 597, Suruhanjaya Hak Asasi Manusia Malaysia, dicapai pada 2 Mac 2016,

http://www.suhakam.org.my/ms/about-suhakam/akta-suhakan/akta-597/.

Univers

ity of

Mala

ya

122

dokumen tertinggi di Malaysia, namun dapat ditafsirkan bahawa perbahasan mengenai hak

asasi tersebut perlu ditafsirkan selaras dengan kehendak parlimen dan tafsiran

mahkamah.133 Peruntukan-peruntukan tersebut dapat dirumuskan seperti berikut :

3.4.1 Elemen Kebebasan

Perlembagaan Persekutuan telah memperuntukkan beberapa perkara yang dilihat penting

dalam merealisasikan pelunasan hak asasi terhadap rakyat Malaysia. Antaranya berkaitan

dengan kebebasan diri yang dinyatakan di dalam Perkara 5 iaitu : “Tiada seseorang pun

boleh diambil nyawanya atau dilucutkan kebebasan dirinya kecuali menurut undang-

undang.” Selain itu, penahanan mana-mana individu perlu disertakan dengan layanan yang

berhak diterima oleh mereka sebagai tahanan iaitu akses untuk mendapatkan habeas

corpus134, pemakluman sebab penangkapan serta perundingan dengan peguam bagi

mewakili diri sekiranya dibicarakan.135

Setiap warganegara juga mempunyai kebebasan untuk bergerak tanpa sebarang

sekatan sebagaimana yang dinyatakan di dalam Perkara 9 berikut : “Tiada seorang

warganegara pun boleh dibuang negeri atau ditahan masuk ke dalam persekutuan.” Walau

bagaimanapun, peruntukan ini juga tidak bersifat mutlak di mana pihak kerajaan boleh

menyekat sebarang aktiviti dan pergerakan yang berpotensi mengancam keselamatan dan

kedaulatan negara. Di samping itu, peruntukan ini juga tidak terpakai dalam konteks Sabah

dan Sarawak yang mempunyai keistimewaan tersendiri dalam mengeluarkan larangan

133 Abdul Aziz Bari, “Hak Asasi dalam Perlembagaan Malaysia : Ruang Lingkup dan Permasalahannya,”

Jurnal Syariah 10/1 (2002), 55. 134 Permohonan perintah mahkamah untuk membebaskan penahanan mana-mana individu yang berada di

bawah pengawasan pihak berkuasa secara tidak sah menurut undang-undang. Lihat James Arthur Ballentine,

A Law Dictionary (New Jersey: The Lawbook Exchange, 2005), 201. 135 Abdul Aziz Bari, “Kebebasan dan Hak-Hak Asasi di Bawah Perlembagaan Persekutuan-Satu Analisis

Umum,” Journal of Law and Society 4 (2000), 91.

Univers

ity of

Mala

ya

123

kemasukan mana-mana individu dari semenanjung ke negeri tersebut.136 Di samping itu,

mereka juga diberikan kebebasan untuk bersuara137, berhimpun secara aman,138

menubuhkan persatuan139 serta pemilikan harta.140 Peruntukan-peruntukan yang dinyatakan

mempunyai peranan yang penting dalam mencirikan amalan demokrasi yang dijadikan

sebagai teras dalam sistem pemerintahan di Malaysia.

Walaupun begitu, tumpuan utama perbahasan adalah berkaitan kebebasan

beragama kerana ia mewujudkan pertikaian utama dalam kalangan penganut Muslim dan

non Muslim di Malaysia. Perkara 3 (1) menetapkan kedudukan Islam sebagai agama rasmi

persekutuan namun tidak menafikan hak agama lain untuk diamalkan dengan aman dan

damai asalkan tidak mengganggu ketenteraman awam.141 Selain itu, perkara 11 pula

memperuntukkan hak kepada setiap warganegara menganuti dan mengamalkan agamanya

serta mengembangkannya namun tetap tertakluk kepada sekatan dan kawalan undang-

undang negeri dan Wilayah Persekutuan sekiranya doktrin atau kepercayaan agama

tersebut melibatkan penganut agama Islam.142 Analisis lebih lanjut berkaitan hak ini akan

diperincikan dalam bahagian yang seterusnya.

3.4.2 Elemen Kesamarataan

Dalam hal ini, setiap warganegara mempunyai hak dan kedudukan yang sama di sisi

undang-undang di mana tiada sebarang perbezaan layanan perundangan berdasarkan faktor

136 Ibid., 93. 137 Perkara 10 Fasal 1(a) menyatakan : “Tiap-tiap warganegara bebas kepada kebebasan bercakap dan

bersuara. 138 Perkara 10 Fasal 1(b) juga menyatakan : “Semua warganegara berhak untuk berhimpun secara aman dan

tanpa bersenjata.” 139 Perkara 10 Fasal 1(c) pula menyatakan : “Semua warganegara berhak untuk membentuk persatuan.” 140 Peruntukan ini pula dinyatakan dalam Perkara 13 Fasal 1 iaitu : “Tiada seorang pun boleh dilucutkan

hartanya kecuali mengikut undang-undang. 141 Abdul Aziz Bari, Perlembagaan Malaysia : Teori dan Praktis (Shah Alam: Arah Pendidikan Sdn Bhd,

2008), 231-233. 142 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

124

agama, bangsa, keturunan, jantina dan tempat lahir dibenarkan.143 Larangan ini turut

melibatkan sebarang lantikan jawatan yang dilakukan oleh pihak berkuasa awam atau

dalam sektor pentadbiran tertentu. Namun begitu, peruntukan tersebut dikecualikan bagi

urusan pelantikan institusi keagamaan tertentu, pemeliharaan hak-hak istimewa bumiputera

serta penetapan syarat pemastautinan oleh negeri-negeri tertentu.144

Di samping itu, setiap individu juga mempunyai perlindungan daripada

pembicaraan yang dilakukan secara berulang. Peruntukan ini menjustifikasikan dua

tafsiran iaitu seseorang tidak boleh dibicarakan di atas sesuatu pertuduhan yang telah

diputuskan tidak menjadi kesalahan semasa ia dilakukan. Selain itu, seseorang juga tidak

boleh didakwa dan dibicarakan buat kali kedua atas kesalahan yang sama setelah

dibebaskan oleh pihak mahkamah.145 Namun perlindungan ini boleh dibatalkan dengan

perintah daripada mahkamah yang lebih tinggi untuk melakukan pertuduhan dan

perbicaraan semula ke atas individu tersebut.146 Pelunasan hak ini merupakan

kesinambungan daripada unsur keadilan yang sering diperjuangkan di dalam draf-draf

prinsip hak asasi sejagat. Hal ini kerana layanan perundangan yang saksama ini merupakan

manifestasi kepada kedudukan manusia sebagai makhluk yang bebas dan merdeka.

Peruntukan-peruntukan yang dinyatakan menerusi Bahagian 2 Perlembagaan

Persekutuan memperlihatkan bahawa Malaysia juga turut sama terlibat dalam perjuangan

memartabatkan prinsip hak asasi kepada setiap warganegaranya. Walaupun peruntukan

tersebut dilihat terlalu umum dan kurang menyeluruh, namun ia telah dilengkapkan dengan

143 Ahmad Zaharuddin Sani Ahmad Sabri dan Hazman Hassan, “Kebebasan Hak Asasi Manusia di

Malaysia”, dalam Demokrasi di Malaysia, ed. Abdul Rahman Abdul Azizi, Ahmad Zaharuddin Sani Ahmad

Sabri dan Muhamed Nor Azman Nordin (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan & Buku Malaysia Berhad,

2014), 31. 144 Abdul Aziz Bari, Kebebasan dan Hak-Hak Asasi di Bawah Perlembagaan Persekutuan-Satu Analisis

Umum, 93. 145 Ibid. 146 Lihat Bahagian 2 Perkara 7(2) Perlembagaan Persekutuan.

Univers

ity of

Mala

ya

125

pewartaan undang-undang persendirian yang diluluskan oleh parlimen dari semasa ke

semasa dalam usaha mengemaskinikan serta mengawal selia asas-asas tersebut. Bahkan

secara dasarnya tiada wujud percanggahan yang ketara antara prinsip hak asasi yang

diperuntukkan oleh Malaysia dengan penetapan deklarasi hak asasi di peringkat global

yang membuktikan bahawa pengamalan demokrasi tersebut masih berada dalam ruang

lingkup yang munasabah serta diterima secara umum.

3.5 ANALISIS HAK ASASI NON MUSLIM DI MALAYSIA

Berdasarkan peruntukan Perlembagaan Persekutuan, secara dasarnya dilihat tiada

perbezaan yang ketara antara penetapan hak asasi buat golongan Muslim dan non Muslim

di Malaysia. Hal ini kerana Perkara 8 Fasal 2 sendiri telah menyatakan bahawa perbezaan

berdasarkan bangsa, jantina dan agama adalah dilarang. Mereka telah diberikan layanan

yang adil sesuai dengan kedudukan mereka sebagai warganegara di Malaysia. Jaminan

kebebasan dan perlindungan berkaitan nyawa, undang-undang, agama, pendidikan,

bersuara serta bergerak merupakan sebahagian daripada pelaksanaan hak asasi manusia

berteraskan prinsip Islam itu sendiri. Namun, bahagian utama yang dilihat membezakan

peruntukan antara kedua-dua penganut ini adalah berkaitan kebebasan beragama.

Perbezaan ini sering menimbulkan pertikaian antara kedua-dua belah pihak dengan

dakwaan bahawa berlaku unsur pilih kasih berhubung pelaksanaan hak tersebut.

Dalam kita membahaskan persoalan berkaitan hak dan kebebasan agama di

Malaysia ini, kita pasti tidak boleh lari daripada turut membicarakan berkaitan kedudukan

Islam dalam Perlembagaan Persekutuan. Walaupun wujud bantahan dan pertikaian

berkaitan perkara ini oleh sebahagian pihak yang masih mendakwa bahawa perlembagaan

Malaysia adalah berteraskan prinsip sekular tetapi hujah ini telah ditolak oleh Aziz Bari

Univers

ity of

Mala

ya

126

yang menyatakan bahawa perlembagaan itu sendiri juga tidak menyebut bahawa asasnya

adalah sekular. Bahkan sekiranya dilihat daripada konteks sejarah dan pengamalan

masyarakat Malaysia, ternyata keistimewaan kedudukan Islam dalam perlembagaan

Malaysia merupakan suatu asas yang sukar untuk dipertikaikan kewajarannya.147

Pandangan ini diperkukuhkan lagi dengan penghujahan yang dilakukan oleh pihak tertentu

dalam menjustifikasikan kerelevanan fakta tersebut berdasarkan tafsiran peruntukan-

peruntukan berikut :

1- Perkara 3 dengan jelas menyatakan bahawa Islam adalah agama rasmi bagi

persekutuan walaupun cuba ditafsirkan oleh sebahagian sarjana seperti L.A

Sheridan dan Mohamed Suffian bahawa peruntukan tersebut hanya bertujuan

memberikan ciri Islam secara luaran serta diaplikasikan dalam upacara-upacara

rasmi sahaja.148 Namun hujah ini ditolak pula oleh sarjana yang lain seperti Hashim

Yeop yang menyatakan bahawa peruntukan tersebut telah dinyatakan secara jelas

tanpa memerlukan kepada tafsiran lain yang bercanggah dengan perkara tersebut.149

Pandangan ini juga disokong oleh Ahmad Ibrahim sambil menyatakan

bahawa mahkamah perlu menafsirkan semula kedudukan Islam ini bebas daripada

pengaruh pihak penjajah yang telah merangka perlembagaan tersebut sesuai dengan

status Malaysia sebagai negara yang merdeka dan berdaulat.150 Lanjutan daripada

peruntukan ini telah memberikan pengaruh yang kuat terhadap setiap negeri di

147 Untuk perbahasan lanjut berkaitan perkara ini, lihat Abdul Aziz Bari, Islam dalam Perlembagaan

Malaysia (Petaling Jaya: Intel Multimedia & Publication, 2005), 9-11. 148 Seperti dipetik dalam Nazri Muslim dan Ahmad Hidayat Buang, “Islam dalam Perlembagaan Persekutuan

dari Perspektif Hubungan Etnik di Malaysia,” Jurnal Kemanusiaan 20 (2012), 117. 149 Ibid. 150 Ahmad Mohamad Ibrahim, “Prinsip-Prinsip Perlembagaan Islam dalam Perlembagaan Malaysia,” dalam

Pemerintahan Islam dalam Masyarakat Majmuk, ed. Abdul Monir Yaacob dan Sarina Othman, 26.

Univers

ity of

Mala

ya

127

Malaysia kecuali Sarawak untuk menetapkan pula kedudukan Islam sebagai agama

rasmi bagi negeri-negeri tersebut.151

2- Perkara 11 Fasal 4 memperuntukkan halangan dan sekatan penyebaran dan

perluasan sebarang ideologi keagamaan dan kepercayaan selain Islam terhadap

umat Islam di Malaysia. Perkara ini secara jelas memperlihatkan perlindungan

secara eksklusif diberikan kepada agama Islam di mana perlindungan yang sama

tidak diberikan kepada agama-agama yang lain. Hal ini membawa kepada

pewartaan undang-undang berkaitan sekatan penyebaran doktrin agama lain secara

khusus terhadap umat Islam oleh 9 buah negeri antaranya Kelantan pada tahun

1987 serta Melaka, Kedah dan Selangor pada 1988.152

3- Perkara 12 Fasal 2 yang memberikan kebenaran secara khusus buat pihak berkuasa

di peringkat persekutuan dan negeri untuk menggunakan dana awam bagi

membantu sama ada secara langsung mahupun tidak langsung penubuhan dan

penyelenggaraan institusi serta perjalanan program yang berteraskan Islam.

4- Perkara 121 (1A) juga memberikan kedudukan yang istimewa dan eksklusif kepada

mahkamah Syariah di mana Mahkamah Tinggi Sivil tidak mempunyai kuasa untuk

mencampuri urusan perundangan Syariah selagi mana tidak bercanggah dengan

Perlembagaan Persekutuan. Bahkan dalam perlembagaan juga tidak dinyatakan

halangan secara khusus terhadap pelaksanaan undang-undang Syariah di Malaysia

namun keterhadan tersebut berlaku disebabkan peruntukan Kanun Keseksaan

151 Perlembagaan Perlis Perkara 5(1), Perlembagaan Sabah Perkara 5A, Perlembagaan Selangor Perkara 47,

Perlembagaan Terengganu Perkara 3, Perlembagaan Melaka Perkara 4A, Perlembagaan Pahang Perkara 23,

Perlembagaan Pulau Pinang Perkara 5(1), Perlembagaan Perak Perkara 5, Perlembagaan Negeri Sembilan

Perkara 5 dan Perlembagaan Johor Perkara 57. Lihat Nazri Muslim dan Ahmad Hidayat Buang, “Islam

dalam Perlembagaan Persekutuan dari Perspektif Hubungan Etnik di Malaysia”, 118. 152 Ibid., 120.

Univers

ity of

Mala

ya

128

(Penal Code) yang terpakai secara umum telah diletakkan di bawah bidang kuasa

mahkamah Sivil.153

Hujah-hujah tersebut dilihat telah mengukuhkan lagi keistimewaan berhubung kedudukan

Islam dalam Perlembagaan Persekutuan di Malaysia. Maka, tidak hairanlah sekiranya

aspek-aspek tertentu berkaitan Islam diberikan keutamaan berbanding agama lain

berdasarkan kedudukannya dalam perlembagaan tersebut. Jika ditinjau dari sudut

kebebasan beragama di Malaysia pula, kita dapat melihat betapa ruang toleransi yang luas

telah disediakan menerusi Perlembagaan Persekutuan dalam merealisasikan tuntutan hak

tersebut. Perkara 11 telah memperuntukkan kebebasan kepada setiap warganegara untuk

menganut dan mengamalkannya ajaran agama mereka tanpa sebarang sekatan. Bahkan

dalam masa yang sama mereka juga berhak mengembangkan ajaran tersebut dengan syarat

perlu mematuhi Fasal 4 yang melarang pengembangan tersebut kepada umat Islam. Setiap

kumpulan agama juga diberikan kebebasan untuk menguruskan serta menubuhkan institusi

keagamaan mereka sendiri termasuk dalam bidang pendidikan154 namun kebebasan

tersebut diikat dengan komitmen di mana tiada sebarang unsur pemaksaan yang boleh

dilakukan kepada mana-mana individu untuk menerima dan mengamalkan upacara ibadat

sesuatu agama selain agamanya sendiri.155

Peruntukan-peruntukan tersebut walaupun dilihat memadai dengan kedudukan

mereka sebagai warganegara Malaysia, namun masih wujud sebahagian pihak yang

mengemukakan bantahan dan pertikaian terhadap perkara tersebut yang dilihat

menyediakan kelas yang berbeza dalam penetapan hak tersebut.156 Bantahan utama mereka

153 Abdul Aziz Bari, Islam dalam Perlembagaan Malaysia, 15. 154 Perkara 11 Fasal 3 dan Perkara 12 Fasal 2 155 Perkara 12 Fasal 3. 156 Mohd Roslan Mohd Nor, “Religious Tolerance in Malaysia : An Overview,” Middle-East Journal of

Scientific Research 9/1 (2011), 24.

Univers

ity of

Mala

ya

129

adalah berkaitan pengehadan penyebaran doktrin agama selain Islam serta elemen

pengancaman terhadap individu Muslim yang keluar daripada agama Islam (murtad) yang

dilihat melanggar prinsip kebebasan asasi yang diperuntukkan menerusi Perlembagaan

Persekutuan.157

Suatu perkara yang perlu difahami adalah hak kebebasan beragama mempunyai

kedudukan yang sama seperti kebebasan asasi yang lain seperti kebebasan bersuara dan

bergerak yang tidak bersifat mutlak di mana pihak pemerintah boleh mewujudkan sebarang

sekatan dan penolakan terhadap mana-mana elemen yang dirasakan berpotensi

menjejaskan ketenteraman awam.158 Larangan tersebut dilihat penting sebagai salah satu

usaha yang dilakukan bagi menjaga keharmonian dan ketenteraman awam lebih-lebih lagi

penduduk Muslim merupakan majoriti terbesar di negara ini.159 Walaupun sebahagian

pihak melihat larangan ini memberikan kelebihan pihak berkuasa Muslim yang boleh

menyebarkan ajaran Islam tanpa sebarang sekatan namun ruang sewajarnya juga telah

diberikan oleh pihak pemerintah dalam menganjurkan dialog harmoni bagi menjelaskan

sebarang kekeliruan dan salah faham berhubung aspek pengamalan agama di Malaysia.

Menurut Aziz Bari, keistimewaan yang diberikan kepada agama Islam oleh Perlembagaan

Persekutuan ini dilihat sebagai satu usaha bagi mencari keseimbangan antara pengekalan

faktor sejarah Malaysia serta pemberian jaminan bahawa tiada penindasan berunsurkan

agama dilakukan di Malaysia.160

157 Ahmad F. Yousif, “Islamic Revivalism in Malaysia : An Islamic Response to Non-Muslim Perspective,”

The American Journal of Islamic Social Sciences 21/4 (2004), 33-34. 158 Abdullah Saeed dan Hassan Saeed, Freedom of Religion, Apostasy and Islam (England: Ashgate

Publishing Limited, 2004), 150. 159 Khadijah Mohd Khambali, “Islam Agama Rahmah dan Toleransi Beragama: Realiti dan Cabaran,” dalam

Isu dan Cabaran Hubungan antara Agama di Malaysia, ed. Khadijah Mohd Khambali, Mohamad Kamil Ab.

Majid dan Syed Mohammad Hilmi Syed Abdul Rahman (Kuala Lumpur: Jabatan Akidah dan Pemikiran

Islam APIUM, 2008), 22-23. 160 Abdul Aziz Bari, “Murtad dalam Konteks Kebebasan Beragama di Malaysia,” Malaysian Journal of Law

and Society 3 (1999), 57.

Univers

ity of

Mala

ya

130

Isu penukaran agama juga merupakan antara isu yang cuba dikontroversikan oleh

sebahagian pihak yang melihat peruntukan tersebut bercanggah dengan kebebasan asasi di

Malaysia. Perbahasan berkaitan pelaksanaan undang-undang murtad ini sebenarnya telah

menimbulkan perdebatan dalam kalangan para sarjana Muslim. Sebahagian besar sarjana

Muslim kontemporari seperti Salīm Awwa’, Mahmūd Syaltut, Yūsuf al-Qarḍāwī Ṭaha

Jābir dan Hashim Kamali menyatakan bahawa hukuman bagi jenayah murtad sebenarnya

tidak diperuntukkan secara khusus menerusi teks al-Qur’an sebaliknya hanya bersandarkan

kepada nas hadis yang bertaraf ahad sahaja.161 Maka, sebarang perbezaan pandangan

berhubung pelaksanaan hukuman berkaitan jenayah ini perlu diraikan kerana ia dibina di

atas nas yang bersifat ẓannī. Mereka lebih cenderung membahagikan jenayah murtad ini

kepada dua kategori iaitu apostasy162 dan blasphemy163 di mana pembalasan di akhirat bagi

kesalahan apostasy disepakati oleh para ulama namun mereka berbeza pandangan dalam

aspek pembalasan di dunia sama ada terikat dengan hukuman bunuh mahupun tidak.

Kesalahan blasphemy pula sememangnya diperuntukkan dengan pembalasan hukuman

jenayah Islam kerana turut dikategorikan sebagai suatu bentuk al-ḥirābah.164

Hukuman bagi jenayah murtad ini pada dasarnya tidak mengancam hak kebebasan

beragama di Malaysia sebaliknya lebih bertujuan menjaga kehormatan dan kemuliaan

161 Mohamed Salim el-Awa, Punishment in Islamic Law : A Comparative Study (Indianapolis: American

Trust Publications, 1982), 50-53. Lihat juga Maḥmūd Syaltut, al-Islām : ´Aqīdah wa Syarī´atuhu (Kuwait:

Matabi´ Dār al-Qalam, t.t), 292-293. Lihat juga Yūsuf al-Qarḍāwī, Jarimah al-Riddah wa ´Uqūbah al-

Murtad fi Dau’ al-Qur’an wa al-Sunnah (Beirut: Muassasah al-Risālah, 2001), 22. Lihat juga Ṭaha Jābir

´Ulwani, Lā Ikrāha fī al-Dīn (Herndon: Ma’had al-Ālami li al-Fikr al-Islāmī, 2006), 49-60. Lihat juga

Mohammad Hashim Kamali, Islamic Law in Malaysia : Issues and Developments (Kuala Lumpur: Ilmiah

Publishers, 2000), 215-219. 162 Apostasy merujuk kepada individu yang keluar daripada Islam secara baik tanpa melakukan serangan

berbentuk penghinaan dan penuduhan tidak berasas. Lihat Faisal Abdurrahman, Islam untuk Semua (Kuala

Lumpur: Mustread Sdn Bhd, 2012), 40. 163 Blasphemy pula merujuk kepada individu yang keluar daripada Islam disertakan dengan tindakan

menyerang dan menyebarkan tuduhan-tuduhan palsu terhadap ajaran Islam sehingga menimbulkan

ketegangan dan kekacauan dalam hubungan antara masyarakat. Ibid. 164 Mohammad Hashim Kamali, Islamic Law in Malaysia : Issues and Developments, 218-219.

Univers

ity of

Mala

ya

131

agama Islam supaya tidak sewenang-wenangnya diremehkan serta ditinggalkan apabila

wujud elemen-elemen tertentu dalam ajaran agama yang dianggap sebagai

membebankan.165 Hal ini sewajarnya tidak mendatangkan sebarang ketakutan dan perasaan

terancam dalam kalangan penganut agama lain kerana sekatan tersebut hanya dihadkan

kepada umat Islam sahaja. Namun begitu, dalam masa yang sama sebarang usaha untuk

melaksanakan undang-undang jenayah murtad dalam konteks dan realiti semasa di

Malaysia tetap memerlukan kepada penelitian dan kajian yang rapi dalam pelbagai aspek

terlebih dahulu supaya tidak mencetuskan polemik yang berpotensi mengganggu gugat

ketenteraman awam serta menjejaskan keharmonian dalam hubungan penganut berbeza

agama di Malaysia.166 Satu konsep penting yang perlu dihadamkan oleh setiap pihak

adalah pelaksanaan keadilan tidak bermakna penyaluran hak yang sama rata sebaliknya

pemberian hak mengikut kesesuaian golongan sasaran meskipun secara tidak saksama.167

Pemahaman yang salah berhubung asas inilah akhirnya membawa kepada tuntutan,

bantahan dan cabaran yang dilakukan oleh pihak tertentu dalam memastikan peruntukan

yang adil diberikan mengikut kehendak mereka.

Konsep kebebasan beragama di Malaysia seharusnya tidak dijadikan pertikaian

utama dalam kalangan rakyat negara ini kerana tiada sebarang penindasan yang pernah

direkodkan berlaku sebaliknya setiap lapisan masyarakat berjaya hidup dalam suasana

yang harmoni dan bertolak ansur.168 Dalam keghairahan pihak tertentu melakukan

tuntutan-tuntutan yang dirasakan layak bagi mereka, terdapat tanggungjawab yang lebih

165 Abdul Aziz Bari, “Murtad dalam Konteks Kebebasan Beragama di Malaysia,” 57. 166 Perbincangan berkaitan pelaksanaan undang-undang murtad di Malaysia boleh dilihat lebih lanjut dalam

Mohamed Azam Mohamed Adil, “Hak Tukar Agama dalam Perlembagaan Malaysia : Konflik Antara

Kebebasan Beragama dan Hukum Islam,” Jurnal Syariah 11/1 (2003), 33-38. 167 Wan Abdul Halim Othman (1982), Perhubungan Kaum dan Perpaduan Negara di Malaysia”, dalam

Zuraina Majid (ed.), Masyarakat Malaysia, Pulau Pinang: Penerbit USM, h. 43. 168 Khadijah Mohd Hambali dan Mohd Herzali Mohd Haled, “Toleransi Beragama dan Amalannya di

Malaysia : Rujukan kepada Artikel 11 Perlembagaan Persekutuan Malaysia, Jurnal Usuluddin 27 (2008), 87.

Univers

ity of

Mala

ya

132

utama perlu diambil perhatian iaitu kewajipan setiap warganegara untuk saling

menghormati hak dan peruntukan yang diperoleh selama ini serta komitmen yang jitu

untuk mengekalkan perpaduan yang telah terbina sejak sekian lama. Sifat toleransi yang

diterjemahkan daripada prinsip kelima dalam rukun negara iaitu kesopanan dan kesusilaan

perlu dijadikan asas yang penting dalam konteks hubungan antara penganut agama ini.169

Perlembagaan Persekutuan diwujudkan hasil perundingan, serta tolak ansur yang berjaya

dibentuk antara kaum-kaum utama di Malaysia ketika itu terutamanya kaum Melayu.

Maka, persefahaman yang telah terjalin sejak sekian lama ini seharusnya tidak dicemari

dengan tuntutan dan pertikaian yang hanya akan mengundang kekacauan dan perasaan

tidak puas hati sesama masyarakat Malaysia.170

Namun begitu, dalam usaha memastikan hak asasi setiap warganegara Malaysia

berjaya dilunaskan dengan sebaiknya, maka tidak dinafikan bahawa pihak kerajaan dan

organisasi berkaitan perlu mengambil tindakan yang sewajarnya bagi menghadapi

manipulasi dan provokasi pihak tertentu yang berusaha menyebarkan persepsi negatif

berhubung isu ini sehingga menggugat ketenteraman awam. Punca utama yang dilihat

menjadi asas pertikaian kedua-dua golongan ini bukannya berkaitan peruntukan hak

sebaliknya penyalahgunaan peruntukan yang telah diberikan. Maka, kerjasama setiap pihak

sangat diperlukan bagi memastikan situasi ini berjaya diuruskan dengan sebaiknya.

Penubuhan Jawatankuasa Mempromosikan Persefahaman dan Keharmonian Antara

Penganut Agama (JKMPKA) pada Februari 2010171 oleh pihak kerajaan seharusnya

dimanfaatkan dengan sebaiknya dalam usaha meredakan ketegangan yang dilihat semakin

169 Mohd Sani Badron, “Interaksi Penganut Agama : Latar Belakang dan Motif” (Makalah, Muzakarah Pakar

Pendekatan Fiqh Ta’amul Dalam Hubungan Penganut Agama di Malaysia, Institut Kefahaman Islam

Malaysia Kuala Lumpur, 25 Februari 2016), 3. 170 Prof. Emiritus Tan Sri Dr. Khoo Khay Kim (Jabatan Sejarah, Fakulti Sastera dan Sains Sosial, UM) dalam

temu bual dengan pengkaji, 25 Oktober 2016. 171 Maklumat lanjutan berkaitan latar belakang penubuhan serta bidang kuasa jawatankuasa ini boleh diakses

di http://www.jpnin.gov.my/jkmpka.

Univers

ity of

Mala

ya

133

memuncak membabitkan penganut agama di Malaysia seterusnya menyediakan

penyelesaian terbaik dalam membina semula kerukunan dan keharmonian hidup

bermasyarakat. Selain itu, pihak bertanggungjawab seperti SUHAKAM juga sewajarnya

diberikan bidang kuasa yang lebih luas dan bebas oleh kerajaan dalam mengemukakan

syor dan bantahan berhubung isu tertentu berkaitan hak asasi manusia bagi memastikan

elemen semak dan imbang mampu diwujudkan secara berkesan. Proses penerangan

berbentuk dialog dan seminar juga perlu dipergiatkan bagi memastikan setiap rakyat

mendapatkan pencerahan yang sebenarnya berhubung isu ini tanpa wujud ruang untuk

dieksploitasi oleh pihak yang tidak bertanggungjawab.

3.6 KESIMPULAN

Perbahasan berkaitan pelunasan prinsip hak asasi telah meletakkan Islam sebagai agama

yang paling menyeluruh sebagai “way of life.” Keadilan yang diberikan kepada setiap

manusia tanpa mengira perbezaan bangsa dan agama mampu dijadikan sebagai benteng

bagi menangkis dakwaan tokoh-tokoh barat bahawa agama hanya berfungsi sebagai alat

kerohanian semata-mata tanpa perlu dilibatkan dalam urusan keduniaan. Prinsip hak asasi

dalam Islam telah mengisi kekosongan yang ditinggalkan oleh dunia Barat yang hanya

mengejar kebebasan manusia secara luaran tanpa adanya ramuan yang berkualiti untuk

disajikan kepada aspek spiritual setiap manusia. Hasilnya golongan minoriti non Muslim

ternyata diberikan kedudukan yang selayaknya sebagai warganegara dalam sesebuah

negara Islam termasuk peluang untuk mendaki hierarki pentadbiran dan pemerintahan

negara tersebut. Maka, pembentukan dasar hak asasi manusia berpandukan prinsip-prinsip

Islam dilihat sebagai suatu inisiatif yang baik daripada setiap Muslim dalam usaha

Univers

ity of

Mala

ya

134

menonjolkan elemen keadilan yang menjadi teras dalam hubungan sesama penganut

berbeza agama.

Dalam konteks Malaysia, secara umum sebenarnya tahap kebebasan hak beragama

masih lagi berada dalam keadaan yang baik dan terkawal. Hal ini dapat dilihat menerusi

penganjuran sambutan perayaan setiap agama di peringkat kebangsaan serta kebenaran

untuk mengamalkan aktiviti-aktiviti keagamaan tanpa sebarang sekatan. Namun begitu,

beberapa kelemahan dalam aspek pelaksanaan penyaluran hak tersebut dilihat kadangkala

berpotensi mencetuskan salah faham seterusnya membuka ruang eksploitasi oleh pihak-

pihak yang tidak bertanggungjawab dalam mencetuskan ketidakharmonian dalam kalangan

masyarakat semata-mata memenuhi keuntungan tersendiri mereka. Maka, komitmen

daripada setiap pihak diperlukan dalam menjernihkan setiap kekeliruan yang wujud

seterusnya berlapang dada dengan setiap peruntukan yang telah pun ditetapkan serta

dipersetujui sejak sekian lama serta saling berganding bahu memperbaiki kekurangan yang

ada. Hak-hak yang telah sedia terjamin ini sewajarnya dizahirkan dengan penuh

penghargaan menerusi sikap saling menghormati serta mengelakkan diri daripada tuntutan-

tuntutan yang tidak berfaedah sama sekali untuk keharmonian dan perpaduan rakyat negara

ini.

Univers

ity of

Mala

ya

135

BAB 4 : ANALISIS ISU-ISU MELIBATKAN GOLONGAN NON MUSLIM DI

MALAYSIA

4.1 PENGENALAN

Islam merupakan agama yang memberi perhatian terhadap setiap aspek berkaitan perjalanan

kehidupan manusia di dunia ini. Uniknya, hukum Islam tidak hanya memfokuskan

perbahasan berkaitan penganut agama Islam sahaja bahkan turut memperuntukkan layanan

dan perhatian yang sama terhadap penganut lain sebagai meraikan kewujudan mereka secara

bersama sebagai manusia di dunia ini. Dalam menjalani kehidupan seharian, pertembungan

dan interaksi yang terjadi antara kedua-dua golongan ini merupakan suatu perkara yang

hampir mustahil untuk dielakkan. Maka, setiap kesan yang terhasil daripada interaksi

tersebut sama ada berbentuk positif mahupun negatif perlu diuruskan dengan sebaiknya

berlandaskan panduan daripada al-Quran dan al-Sunnah.

Kemajmukan yang terbina dalam kalangan rakyat Malaysia didasari latar belakang

agama dan kaum yang berbeza telah menyaksikan kewujudan pelbagai isu sama ada yang

tercetus secara langsung mahupun menerusi perancangan pihak tertentu. Maka, setiap isu

tersebut memerlukan kepada suatu penyediaan prinsip dan penetapan hukum yang

bersesuaian dalam rangka membina satu asas yang konsisten bagi memandu perjalanan

hubungan tersebut. Hal ini memerlukan kepada penelitian yang rapi terhadap latar belakang

sesuatu isu dalam usaha menyediakan suatu adunan hukum yang menggabungkan

perbendaharaan hukum Islam serta penglibatan elemen realiti semasa dan setempat.

Tindakan ini dilihat penting lebih-lebih lagi apabila kita turut menyaksikan wujudnya

tangan-tangan tertentu yang berusaha merosakkan keharmonian yang terjalin sekian lama

dengan mengeksploitasikan isu-isu kontroversi bagi menimbulkan ketegangan dalam

hubungan antara kaum dan agama di Malaysia bagi mencapai matlamat mereka secara

Univers

ity of

Mala

ya

136

selektif. Pengurusan sesuatu isu dan persepsi secara baik dan harmoni mampu membawa

kepada pengekalan rasa hormat dan tolak ansur sesama mereka yang seterusnya membawa

kepada pembinaan perpaduan kehidupan dalam kalangan masyarakat.

4.2 ANALISIS ISU-ISU KEAGAMAAN

Umat Islam dan non Muslim di Malaysia secara dasarnya telah diperuntukkan hak dan

kebebasan beragama yang sesuai dengan kedudukan masing-masing. Namun, bagi

mengelakkan kewujudan sebarang pertikaian dan perselisihan, Perlembagaan Persekutuan

telah menetapkan batas pemisah antara kedua-dua golongan tersebut dalam aspek

pengamalan agama. Kontroversi timbul apabila batas pemisah ini mula dicerobohi sedikit

demi sedikit sehingga akhirnya membawa kepada konflik dan pertelingkahan yang

berterusan. Konflik tersebut wujud sama ada daripada luar mahupun daripada pihak dalam

yang membuka pintu untuk tersebut. Antara isu-isu yang timbul membabitkan hal

keagamaan adalah :

4.2.1 Penggunaan Kalimah Allah

Polemik ini tercetus pada 31 Disember 2007 apabila pengarang akhbar Herald-The Catholic

Weekly, Paderi Lawrence Andrew menyatakan bahawa pihak Kementerian Dalam Negeri

(KDN) telah memperbaharui permit penerbitan akhbar itu tanpa larangan menggunakan

kalimah Allah. Pihak KDN menegaskan bahawa larangan yang telah dikuatkuasakan pada

1 November 2006 itu masih kekal. Lalu pada 3 Januari 2008, Menteri di Jabatan Perdana

Menteri, Datuk Dr. Abdullah Md. Zin menyatakan bahawa mesyuarat Kabinet Malaysia

telah mengekalkan keputusan larangan bagi semua agama kecuali Islam daripada

Univers

ity of

Mala

ya

137

menggunakan kalimah Allah dalam penerbitan akhbar masing-masing.1 Hal ini membawa

kepada permohonan semakan kehakiman di Mahkamah Tinggi pada 16 Februari 2009 yang

difailkan oleh pihak Gereja Roman Katolik diketuai Archbishop Murphy Pakiam bagi

mengisytiharkan bahawa tindakan pihak KDN mengeluarkan larangan penggunaan kalimah

Allah oleh pihak gereja adalah tidak sah. Mahkamah Tinggi (Bahagian Rayuan dan Kuasa-

Kuasa Khas) yang bersidang pada 31 Disember 2009 telah memutuskan bahawa pihak The

Herald mempunyai hak dari sudut perlembagaan untuk menggunakan kalimah tersebut

selagi mana tidak disebarkan kepada umat Islam.2

Pihak KDN seterusnya telah memfailkan rayuan ke Mahkamah Rayuan bagi

mengetepikan keputusan Mahkamah Tinggi itu. Pada 14 Oktober 2013, setelah mendengar

penghujahan rayuan daripada pihak KDN, Mahkamah Rayuan memutuskan untuk melarang

The Herald daripada menggunakan kalimah Allah dalam penerbitan mereka dan

mengetepikan keputusan Mahkamah Tinggi. Walau bagaimanapun, isu ini tidak terhenti

setakat itu sahaja kerana pihak gereja telah memfailkan rayuan ke Mahkamah Persekutuan

pada 11 November 2013 dengan mengemukakan 26 hujah bantahan. Rayuan berpanjangan

berkaitan isu ini akhirnya tamat pada 23 Jun 2014 apabila Mahkamah Persekutuan

memutuskan untuk menolak permohonan pihak gereja.3

Isu ini secara dasarnya melibatkan penghujahan dalam aspek hukum dan

perundangan. Namun begitu, pengkaji hanya akan memfokuskan perbahasan berkaitan isu

1 Bernama, “Kabinet Benarkan Islam Sahaja Guna Kalimah Allah”, laman sesawang Utusan Online, dicapai

pada 13 Mac 2015,

http://ww1.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2008&dt=0104&pub=Utusan_Malaysia&sec=Muka_Hadapan

&pg=mh _09.htm 2 Bernama, “Kronologi Kes Kalimah Allah”, laman sesawang Sinar Online, dicapai pada 13 Mac 2015,

http://www.sinarharian.com.my/nasional/kronologi-kes-kalimah-allah-1.257225. 3 Julian Khoo, “Berakhirnya Isu Kalimah Allah”, laman sesawang Malaysia Today, dicapai pada 15 Mac 2015,

http://www.malaysia-today.net/berakhirnya-isu-kalimah-allah/.

Univers

ity of

Mala

ya

138

tersebut daripada aspek hukum Islam sahaja bagi memenuhi objektif kajian ini. Para sarjana

secara umumnya terbahagi kepada dua aliran pandangan berkaitan perkara ini iaitu

pandangan yang membenarkan serta pandangan yang menolak penggunaan kalimah tersebut

oleh golongan non Muslim. Perbezaan ini timbul disebabkan ketiadaan dalil yang bersifat

qaṭ´ī dalam menjelaskan isu ini sebaliknya hanya bergantung kepada kaedah manṭūq al-naṣ4

yang berkedudukan ẓannī al-dilālah. Setiap aliran pandangan telah mengemukakan hujah

dan argumentasi mereka dalam rangka memperkukuhkan pandangan masing-masing. Maka,

pengkaji akan menganalisis hujah yang didatangkan oleh kedua-dua kumpulan tersebut

terlebih dahulu sebelum menjurus kepada perbincangan berkaitan hukum yang dirasakan

sesuai dalam konteks dan realiti semasa di Malaysia.

1- Pandangan Membenarkan

Kumpulan pertama berpandangan bahawa Islam secara asalnya menerima dan

membenarkan penggunaan kalimah Allah oleh golongan non Muslim. Pandangan ini

antaranya dipelopori oleh sarjana luar negara seperti Dr. Yūsuf al-Qarḍāwī,5 Dr. Wahbah al-

Zuhaylī6 dan Syeikh Fawzī al-Zafzaf7 serta sebahagian sarjana tempatan seperti Dr.

4 Manṭūq al-Naṣ bermaksud suatu kaedah pengeluaran hukum dengan mengambil maksud dan kefahaman yang

tersurat secara jelas di dalam teks ayat. Lihat Wahbah al-Zuhaylī, Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī (Damsyik: Dār al-

Fikr, 1987), 1:360. 5 Dipetik daripada khutbah Jumaat beliau di Masjid Umar bin al-Khattab, Doha, Qatar pada 22 Januari 2010.

Lihat Penulis tidak diketahui, “al-Qarḍāwī : Allah li al-Jamī´ wa al-´Unf al-Ṭā’ifī Jahl,” laman sesawang al-

Murābiṭūn, dicapai pada 25 Februari 2015, http://www.al-mourabitoun.com/2010/01/blog-post_6758.htm. 6 Respon ringkas berkaitan keharusan penggunaan ini dinyatakan oleh Dr. Wahbah bagi menjawab persoalan

daripada seorang audiens dalam satu program dialog di Malaysia. Lihat Abdul Rahman Mat Dali, “Lanjutan

Perbincangan Kalimah Allah”, laman sesawang Portal Islam & Melayu, dicapai pada 15 Mac 2015,

http://www.ismaweb.net/2010/03/lanjutan-perbincangan-kalimah-allah/. 7 Petikan kenyataan beliau telah dipetik dalam laman sesawang Syabkah Wablan al-´Arabiyyah, dicapai pada

26 Februari 2015, Lihat http://www.weelan.com/vb/archieve/index.php/t-10660.html.

Univers

ity of

Mala

ya

139

Zaharuddin Abdul Rahman8 dan Dr. Mohd Asri Zainul Abidin.9 Pandangan kumpulan ini

ditetapkan berdasarkan kepada amalan penggunaan kalimah Allah oleh golongan musyrikin

Makkah serta golongan ahli Kitab sejak sekian lama, bahkan sebelum kedatangan Rasulullah

SAW. Hal ini sebagaimana yang telah dinyatakan menerusi ayat yang berikut:

فى زلٱلل إل لي قر بونا إل نعبدهم ما ء لياأو ۦوٱلذين ٱتذوا من دونه

Surah al-Ẓumar 39:3

Terjemahan: Dan golongan yang mengambil selain daripada Allah sebagai

pelindung dan penolong mengatakan kami tidak menyembah dan memuja

berhala-berhala tersebut melainkan supaya mereka mendampingkan kami

kepada Allah sehampir-hampirnya.

Golongan musyrikin Makkah yang mensyirikkan Allah tetap mengakui kewujudan Allah

sebagai tuhan yang perlu disembah. Namun mereka telah menjadikan berhala-berhala

sebagai perantaraan dalam melaksanakan ibadah kepada Allah. Ini adalah suatu bentuk

tradisi yang mereka warisi secara turun-temurun.10 Bahkan Qatādah menyatakan bahawa

sekiranya ditanyakan kepada mereka siapa yang menciptakan mereka dan sekalian alam ini,

sudah pasti mereka akan merujuk kepada Allah. Tujuan penyembahan berhala hanyalah bagi

8 Dr. Zaharuddin Abdul Rahman hanya bersetuju dalam keharusan ini sekiranya ditinjau daripada aspek hukum

asal. Namun beliau berpandangan bahawa tindakan larangan oleh pihak kerajaan atas dasar penjagaan

kemaslahatan umat (al-Siyāsah al-Syar´iyyah) adalah lebih tepat sekiranya dinilai dalam konteks semasa di

Malaysia. Lihat Zaharuddin Abdul Rahman, Mutiara Akidah dan Ibadat (Shah Alam:Karya Bestari Sdn Bhd,

2012), 118-134. 9 Lihat pandangan Dr. Asri antaranya menerusi artikel dalam Mohd Asri Zainul Abidin, “Kalimah Allah :

Emosi dan Realiti”, laman sesawang Minda Tajdid, dicapai pada 16 Mac 2015,

http://drmaza.com/home/?p=2528. 10 Wahbah al-Zuhaylī, Tafsīr al-Munīr fi al-´Aqīdah wa al-Syarī´ah wa al-Manhaj, 12:267

Univers

ity of

Mala

ya

140

merapat dan menaikkan lagi kedudukan mereka di sisi Allah.11 Penyelewengan ini

sebenarnya dilakukan atas dasar kejahilan mereka sendiri.12

Penggunaan kalimah Allah oleh bangsa Arab sebenarnya telah bermula sejak zaman

Nabi Ibrahim AS, namun pemahaman terhadap hakikat sebenar kalimah tersebut semakin

pudar disebabkan ketiadaan rasul yang membimbing bangsa Arab dalam jangka masa yang

lama. Maka, kalimah tersebut hanya kekal diwarisi secara tradisi sahaja tanpa kefahaman

sebenar terhadap konteks penggunaan lafaz tersebut oleh generasi terkemudian

menyebabkan golongan musyrikin Makkah meletakkan kalimah tersebut pada kedudukan

yang batil.13 Oleh sebab itulah mereka dilihat seolah-olah tetap mengakui peranan Allah

sebagai tuhan yang mencipta dan mengatur setiap isi alam walaupun sebenarnya mereka

sendiri keliru tentang hakikat tuhan yang mereka sembah tersebut. Hal ini berpandukan

kepada ayat yang berikut:

ت وٱل خلق من ت همولئن سأل و قل ٱل ر ٱلسم يعلمون ل أكث رهم بللل مد لي قولن ٱلل

Surah Luqman 31:25

Terjemahan: Dan sekiranya engkau (wahai Muhammad) bertanya kepada

mereka (golongan musyrik) itu “Siapakah yang telah menciptakan langit dan

bumi?” Pasti mereka akan menjawab “Allah”. Maka katakanlah “Segala puji

bagi Allah” (atas pengakuan mereka tersebut) namun kebanyakan mereka

sebenarnya tidak mengetahui (hakikat tauhid dan syirik).

11 Muḥammad bin Aḥmad bin Abī Bakr al-Qurṭubī, al-Jāmi´ li Aḥkām al-Qur’an, 18:247. 12 Ibid., 10:470. 13 Muhammad Ariffin Ismail, “Isu Kalimah Allah dan Kaitannya dengan Pluralisme” (Makalah, Program

Pemantapan Fatwa 2, Pejabat Mufti Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur, 2010), 10-11.

Univers

ity of

Mala

ya

141

Di samping golongan musyrikin Makkah, Allah turut merakamkan di dalam al-Quran

mengenai golongan ahli Kitab terdiri daripada kaum Yahudi dan Kristian yang turut dikesan

telah menggunakan kalimah Allah dalam konteks yang menyimpang jauh daripada

maksudnya yang sebenar. Ini dinyatakan menerusi ayat berikut:

ن ٱب ر عزي ي هود الت ٱلوق رى ٱل ههم لمل قو ٱلل ذ ن ٱب سي ٱلل وقالت ٱلنص بأفو

Surah al-Tawbah 9:30

Terjemahan: Dan golongan Yahudi berkata “Uzair adalah anak Allah” dan

golongan Nasrani pula berkata “al-Masih (Isa) adalah anak Allah.

Demikianlah perkataan mereka dengan mulut mereka sendiri.

Perkataan yang keluar daripada mulut mereka ini sebenarnya berbeza dengan keyakinan

yang tercetus di dalam hati mereka di mana mereka mengakui bahawa Allah tidak memiliki

pasangan namun dalam masa yang sama mereka menetapkan bahawa Allah mempunyai

anak.14 Maka tuduhan mereka terhadap Allah tersebut merupakan suatu pendustaan yang

berat dan besar dosanya di sisi Allah.

Rasulullah SAW juga pernah mengajak beberapa orang Kristian dari Najran untuk

bersumpah (mubāhalah) menggunakan nama Allah bagi membuktikan kebenaran berkaitan

hakikat penciptaan Nabi Isa AS sebagaimana yang dinyatakan di dalam ayat 61 surah Ali

Imran. Keberanian Rasulullah SAW untuk bersumpah bagi menentukan kebenaran berkaitan

isu tersebut memperlihatkan keyakinan dan keteguhan prinsip Baginda sedangkan

keengganan delegasi Kristian Najran pula telah memperlihatkan ketakutan mereka

disebabkan ketiadaan hujah yang benar-benar autentik di samping kegerunan mereka

14 Muḥammad bin Aḥmad bin Abī Bakr al-Qurṭubī, al-Jāmi´ li Aḥkām al-Qur’an, 10:174.

Univers

ity of

Mala

ya

142

terhadap balasan laknat daripada Allah.15 Dr. Wahbah al-Zuhayli dalam membahaskan

persoalan sumpah ini menyatakan bahawa wujud kesepakatan (ijmak) dalam kalangan

fuqaha mazhab yang empat berhubung keharusan golongan bukan Muslim menggunakan

nama Allah dalam bersumpah.16

Selain nas al-Quran, kumpulan pertama ini juga turut menggunakan hujah daripada

al-Sunnah bagi menguatkan pandangan mereka. Antaranya peristiwa yang berlaku sewaktu

pemeteraian perjanjian Hudaibiyah antara Rasulullah SAW dengan Suhayl bin ´Amrū yang

mewakili musyrikin Makkah. Dalam teks perjanjian tersebut, Baginda Nabi SAW telah

meminta agar ´Alī bin Abī Ṭālib memulakannya dengan lafaz ( بسم هللا الرمحن الرحيم (.

Tindakan ini mengundang bantahan daripada Suhayl yang mahukan lafaz Allah ditulis

mengikut kefahaman mereka secara tradisi iaitu ( بسم اللهم (. Baginda telah menunaikan

permintaan tersebut lalu meminta Ali untuk mengubahnya.17 Walaupun umat Islam berada

pada posisi yang kuat dan teguh ketika itu, namun Rasulullah SAW tetap menerima

permohonan golongan musyrikin Makkah untuk menggunakan kalimah Allah dalam

konteks kefahaman mereka. Ini kerana Baginda menyedari maslahat dakwah serta kondisi

perdamaian dan keamanan yang ingin dicapai adalah lebih utama.

Selain itu, Rasulullah SAW juga pernah memberikan pengiktirafan kepada

sebahagian penyair Arab Jahiliah yang menggunakan kalimah Allah dalam syair-syair

15 Wahbah al-Zuhaylī, Tafsīr al-Munīr, 2:270-271 16 Wahbah al-Zuhaylī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu (Damsyik: Dar al-Fikr, 1985), 8:136. 17 Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Jihād wa al-Siyar, Bāb Ṣulh al-Ḥudaibiyah fī al-Ḥudaibiyah , no. hadis :

1783. Lihat Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, 1411.

Univers

ity of

Mala

ya

143

mereka secara tepat dan benar. Dalam hal ini, Rasulullah SAW memuji syair Lubayd bin

Rabī´ah seperti berikut:

شيء ماخال هللا باطل أصدق كلمة قالا الشاعر كلمة لبيد : أل كل

Terjemahan: Sebenar-benar perkataan yang dikatakan oleh penyair adalah

perkataan Lubayd iaitu “Ketahuilah segala perkara selain Allah adalah batil

(hancur).18

Berdasarkan perbincangan di atas, dapat difahami bahawa penggunaan kalimah ini

tidak dihadkan hanya kepada golongan Muslim sahaja bahkan turut diharuskan kepada

semua umat. Hal ini kerana Allah lebih memahami realiti sebenar sifat golongan Musyrikin

Makkah serta ahli Kitab yang sombong dan gemar berpaling daripada kebenaran walaupun

setelah menerima hujah dan penjelasan yang kukuh. Atas dasar itulah kebanyakan ayat-ayat

al-Quran secara jelas telah memuliakan golongan Muslim yang telah menggunakan kalimat

tersebut pada kedudukan yang betul serta diredai oleh Allah sebaliknya golongan bukan

Muslim pula dikecam dan ditegur kerana meletakkan nama Allah di tempat yang tidak benar

serta jauh daripada maksud kebenaran. Sekiranya nama Allah digunakan pada konteks dan

makna yang benar, maka pastinya mereka akan diiktiraf sebagai sebahagian daripada

penganut Muslim. Maka Allah menyerahkan tugas penjernihan tersebut kepada Rasulullah

SAW dan umat Islam untuk membetulkan kekeliruan serta mendedahkan penyelewengan

yang dilakukan oleh kedua-dua golongan tersebut dalam rangka membezakan kebenaran

18 Hadis riwayat Bukhārī, Kitāb al-Adab, Bāb Mā Yajūz min al-Syi´r wa al-Rajaz wa al-Hidā’ wa Mā Yukrah

Minhu, no. hadis : 6147. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 1536.

Univers

ity of

Mala

ya

144

daripada kebatilan serta menarik minat mereka untuk kembali ke landasan tauhid yang

sebenarnya.19

Pandangan daripada aliran pertama ini dilihat lebih menumpukan kepada aspek

hukum asal penggunaan kalimah tersebut sebagaimana amalan sejak zaman Rasulullah

SAW. Namun, keterikatan dengan hukum asal semata-mata dilihat sedikit pincang kerana

setiap zaman dan tempat yang berbeza sudah pasti akan menatijahkan perbahasan hukum

yang berbeza. Maka pandangan yang dikemukakan oleh tokoh-tokoh dalam membenarkan

penggunaan kalimah Allah oleh golongan bukan Muslim dengan bersandarkan hukum asal

semata-mata akan menghasilkan suatu ketetapan hukum yang kurang berpaut kepada realiti

semasa yang ada.

2- Pandangan Melarang

Golongan kedua pula cenderung mengharamkan penggunaan kalimah Allah kepada bukan

Muslim. Mereka terdiri daripada sarjana luar negara seperti Syeikh Abdul Hamid al-Ballali,

Syeikh Abdul Muhsin al-Abikan dan Syeikh Abdul Fattah Allam.20 Daripada kalangan

sarjana tempatan pula seperti Dr. Haron Din,21 Dr. Khadijah Hambali,22 serta Dr. Khalif

Muammar.23 Secara kolektif, pandangan ini dikemukakan pula oleh Muzakarah

19 Zaharuddin Abdul Rahman, Mutiara Akidah dan Ibadat, 132. 20 Pandangan ketiga-tiga tokoh tersebut dinyatakan oleh Mohd Aizam Mas’od di dalam tulisan beliau. Lihat

Mohd Aizam Mas’od, Diskusi Isu Aqidah dan Pemikiran Semasa di Malaysia (Putrajaya: Jabatan Kemajuan

Islam Malaysia, 2015), 460-461. 21 Seperti dipetik dalam Helmi Mohd Foad, “Syirik Kalimah Allah Diguna Agama Lain”, laman sesawang

Utusan Online, dicapai pada 18 Mac 2015,

http://ww1.utusan.com.my/utusan/Dalam_Negeri/20130120/dn_10/ Syirik-kalimah-Allah-diguna-agama-lain. 22 Khadijah Mohd Khambali, “Analisis Kalimah Allah Menurut Perspektif Ahl Sunah wa al-Jamaah (Makalah,

Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan, Kuala Lumpur, 20-22 Julai 2010), 12-36. 23 Seperti dipetik dalam Muhammad Arifin Ismail dan Khalif Muammar, Isu Kalimah Allah (Kuala Lumpur:

Jabatan Perdana Menteri, 2013), 16-28.

Univers

ity of

Mala

ya

145

Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan kali ke-82 yang telah bersidang pada 5-7 Mei 2008 bagi

menjawab isu yang dikemukakan.24

Secara umumnya, pandangan daripada kumpulan kedua ini bersandarkan kepada teks

al-Quran, fakta sejarah serta teori linguistik. Dari sudut nas al-Quran, Allah telah

menetapkan elemen ketauhidan yang sebenar menerusi surah al-Ikhlas. Ayat tersebut

merangkumkan tiga dasar yang utama iaitu pengisbatan keesaan Allah, penolakan fahaman

menyeleweng serta penyucian daripada keserupaan dengan makhluk.25 Maka, setiap

pengisbatan kepada Allah dalam konteks yang lari daripada perkara tersebut adalah batil dan

menyeleweng serta perlu dihalang semampu mungkin.26 Golongan bukan Muslim secara

jelas telah menggunakan kalimah tersebut dalam konteks yang salah kerana menetapkan

konsep triniti sebagai asas kepercayaan kepada Allah. Maka, larangan dan sekatan yang

sewajarnya perlu dikuatkuasakan bagi mengelakkan kesucian kalimah tersebut daripada

tercemar.

Dalam masa yang sama, Allah turut menempelak golongan yang menamakan Allah

dengan sesuatu sebutan atau panggilan yang bercanggah dengan hakikat ketuhanan yang

sebenar. Hal ini sebagaimana yang telah dijelaskan menerusi firmanNya:

24 Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, “Isu Tuntutan Penganut Kristian Terhadap Penggunaan Kalimah Allah”,

laman sesawang Portal E-Fatwa, dicapai pada 20 Mac 2015, http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-

kebangsaan/isu-tuntutan-penganut-kristian-terhadap-penggunaan-kalimah-allah. Petikan teks fatwa tersebut

adalah seperti berikut : “Lafaz Allah merupakan kalimah suci yang khusus bagi agama dan umat Islam dan ia

tidak boleh digunakan atau disamakan dengan agama-agama bukan Islam lain. Oleh itu wajib bagi umat Islam

menjaganya dengan cara yang terbaik dan sekiranya terdapat unsur-unsur penghinaan atau penyalahgunaan

terhadap kalimah tersebut, maka ia perlu disekat mengikut peruntukan undang-undang yang telah termaktub

dalam Perlembagaan Persekutuan.” 25 Perbincangan lanjut mengenai tiga dasar utama surah al-Ikhlas tersebut boleh dilihat dalam Mohd Sobri

Ellias, Mohd Fauzi Hamat dan Mohd Hasrul Shuhari, “Wacana Tauhid dalam Surah al-Ikhlas : Analisis

Menurut Perspektif Sunni,” Jurnal Usuluddin 39 (2014), 16-27. 26 Ibid., 19-20.

Univers

ity of

Mala

ya

146

ل بأن ٱلل هو ٱل ب طل هو ٱل ۦدونه من عون وأن ما يد ق ذ

Surah al-Ḥajj 22:62

Terjemahan: Bahawasanya Allah, Dialah sahaja tuhan yang sebenar-

benarnya dan segala yang mereka seru selain daripada-Nya itu adalah palsu.

Allah merupakan pusat penumpuan sembahan bagi semua makhluk yang diciptakan-Nya

sedangkan sembahan-sembahan lain yang disandarkan kepada-Nya adalah menyeleweng

kerana tidak mampu memberikan sebarang mudarat mahupun manfaat kepada sesiapa.27

Maka, tindakan sesetengah pihak yang menyandarkan kemuliaan kalimah Allah tersebut

kepada makhluk yang lemah adalah suatu penghinaan terhadap ketinggian kedudukan

kalimah itu sendiri.28

Selain itu, setiap orang Islam yang menyokong serta membenarkan kalimah tersebut

digunakan oleh golongan bukan Muslim dianggap telah meredai perbuatan tersebut yang

boleh menggelincirkan mereka ke dalam lembah kekufuran. Perkara ini ditetapkan

berdasarkan kaedah :

الرضا بالكفر كفر وبالعصية معصية

Terjemahan: Reda dengan kekufuran adalah kufur dan reda terhadap

kemaksiatan adalah maksiat.29

Kaedah ini menekankan bahawa penglibatan umat Islam dalam perkara kekufuran dan

kemaksiatan sama ada secara langsung mahupun tidak langsung berpotensi untuk

27 Ismā´īl bin ´Umar bin Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-Aẓīm, 5:449 28 Ibid. 29 Muḥammad bin Aḥmad bin Abī Bakr al-Qurṭubī, al-Jāmi´ li Aḥkām al-Qur’an, 7:185.

Univers

ity of

Mala

ya

147

menjejaskan kedudukan akidah mereka. Perkara ini ditegaskan oleh Imam al-Qurtubi

sewaktu menafsirkan ayat berikut :

ا فال قعدوا معهم م ف ٱلكت ب أن إذا سعتم ءاي ت ٱلل يكفر با ويستهزأ ب وقد ن زل عليك

إنكم إذا م ثلهم ۦحت يوضوا ف حديث غريه

Surah al-Nisa’ 4:140

Terjemahan: Dan sesungguhnya Allah telah pun menurunkan kepada kamu

(perintah) iaitu apabila kamu mendengar ayat-ayat keterangan Allah

diingkari dan diejek-ejek (oleh kaum kafir dan munafik) maka janganlah

kamu duduk (bergaul) dengan mereka sehingga mereka berpaling kepada

perbualan yang lain. Sesungguhnya (jika kamu berbuat demikian) tentulah

kamu sama seperti mereka.

Sesiapa yang tidak membantah atau sekurang-kurangnya menjauhkan diri daripada

perbualan kufur tersebut dianggap sebagai reda kepada kekufuran dan mereka yang reda

terhadap sesuatu kekufuran adalah dianggap sebahagian daripada kekufuran tersebut.30

Dalam hal ini, Imam al-Syāfi´ī juga pernah mengharamkan mana-mana Muslim untuk

menulis lafaz Allah dalam memberikan jawapan kepada persoalan yang dikemukakan oleh

golongan kafir dhimmī kerana dikhuatiri lafaz tersebut terdedah kepada penyelewengan dan

penghinaan.31

Dari sudut fakta sejarah, wujud pandangan yang mengatakan golongan Kristian lebih

dahulu menggunakan kalimah tersebut berbanding umat Islam namun kenyataan itu diragui

30 Ibid. 31 Seperti dipetik dalam Sulaymān bin Muḥammad bin ´Umar al-Bujayrimī, Ḥasyiah al-Bujayrimī ´alā al-

Khatīb (Beirut: Dār al-Kutub al-´Ilmiyyah, 1996), 3:314

Univers

ity of

Mala

ya

148

kesahihannya. Golongan Kristian sering menonjolkan tarikh 1612 yang menunjukkan

tempoh selama hampir 400 tahun berlakunya elemen penterjemahan kitab Bible ke dalam

bahasa Melayu.32 Pemakaian hujah ini dianggap kurang berautoriti di mana proses

penterjemahan yang dilakukan pada masa itu melibatkan polisi semasa pihak penjajah yang

menguasai Tanah Melayu ketika itu yang kurang mengambil kira sensitiviti masyarakat

setempat.33 Maka, proses penterjemahan tersebut lebih kepada suatu bentuk pemaksaan yang

disengajakan tanpa ruang yang secukupnya disediakan kepada rakyat tempatan untuk

melakukan sebarang tindakan. Sekiranya fakta penggunaan kalimah Allah oleh golongan

Kristian Arab sebelum Islam pula dijadikan sandaran, sebahagian sarjana berpendapat

bahawa keabsahan penggunaan kalimat tersebut telah ditamatkan sebaik sahaja kemunculan

Islam yang diiktiraf sebagai agama penutup dan terakhir.34

Dalam aspek linguistik pula, beberapa sarjana bahasa seperti Ibn Kathīr, al-Khalīl,

Sibawayh dan Fakhr al-Dīn al-Rāzī cenderung merujuk kalimah Allah sebagai suatu kata

nama khas (ism ‘alam) dan bukannya kata terbitan (mushtaq) daripada mana-mana perkataan

Arab. Sekiranya kalimah tersebut bersifat mushtaq, sudah pasti ia akan mempunyai

perkongsian makna yang banyak dan pelbagai.35 Maka, kalimah tersebut perlu dikekalkan

penggunaan asalnya walaupun diterjemahkan kepada apa bahasa sekalipun.36 Sebarang

pengubahsuaian makna menunjukkan bahawa kalimah tersebut mempunyai ruang untuk

ditakwilkan dan ini sudah pasti akan menjejaskan elemen ketauhidan Allah sendiri.

32 Mohamed Ajmal Abdul Razak al-Aidrus, Mencari Nama Tuhan : Penganut Kristian dan Hak Penggunaan

Kalimah Allah (Kuala Lumpur: Institut Antarabangsa Pemikiran dan Tamadun Islam (ISTAC), 2013), 9. 33 Ibid., 10. 34 Ibid., 11. 35 Wan Haslan Khairuddin dan Indriaty Ismail, Kalimah Allah Menurut Perbahasan Linguistik dan Teologi,

dalam Seminar Antarabangsa Dakwah & Etnik : Da’wah & Ethnicity : Multidisciplinary Perspective, ed.

Anuar Puteh dan Ahmad Irdha Mokhtar (Bangi: UKM, 2014), 5. 36 Mad Asham Ahmad, Antara Nama dan Hakikat : Kemelut Kalimah Allah (Kuala Lumpur: Penerbit IKIM,

2010), 16.

Univers

ity of

Mala

ya

149

Penyeludupan pemahaman dan maksud yang asing dalam proses penterjemahan sesuatu

istilah bahasa boleh mendatangkan suatu kesan yang besar terhadap setiap aspek yang

berkaitan dengannya.37 Maka, sesuatu istilah bahasa itu perlu digunakan dalam lingkungan

yang tepat bagi menghasilkan maksud yang autentik.38 Sebarang pindaan dan

pengubahsuaian terhadap istilah tersebut yang dilakukan tanpa mengikuti disiplin linguistik

yang sebenar hanya mengundang kekeliruan dan kekacauan.39 Walaupun pihak Kristian

sering mendakwa bahawa penggunaan kalimah Allah ini telah digunakan sejak sekian lama

dalam Bible edisi Arab, namun perlu difahami bahasa Arab merupakan salah satu daripada

tiga unsur bahasa semitik selain Ibrani (Hebrew) dan Aramik (Aramaic). Keunikan

kumpulan bahasa semitik ini terletak pada perkongsian fonetik, makna dan tatabahasanya.40

Adapun bahasa Melayu dan bahasa Inggeris dari sudut sejarahnya ternyata berasal daripada

rumpun yang berbeza serta mempunyai disiplin etimologi dan semantik yang berlainan

antara satu sama lain.41 Maka, hujah yang menyamakan penggunaan kalimah Allah

berdasarkan disiplin bahasa juga dilihat tidak kukuh sebaliknya hanya menggambarkan

kedangkalan pihak terbabit dalam memahami sejarah dan falsafah yang melatari perkataan

tersebut.

Pandangan yang dipelopori oleh aliran kedua ini dilihat lebih seimbang dan meraikan

realiti semasa. Namun, bantahan penggunaan kalimah tersebut dengan mengaitkan status

akidah kumpulan yang membenarkan adalah kurang tepat kerana pihak tersebut juga hanya

37 Syed Naquib al-Attas, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam (Pulau Pinang: Penerbit USM,

2007), 47. 38 Mohd Sani Badron, Heresy Arises from Words Wrongly Used, dalam Controversy Over the Term Allah in

Malaysia, ed. Wan Azhar Wan Ahmad (Kuala Lumpur: Penerbit IKIM, 2013), 16. 39 Mad Asham Ahmad, Antara Nama dan Hakikat : Kemelut Kalimah Allah, 4. 40 Istilah Allah menurut bahasa Ibrani berasal daripada mutasi perkataan Eloh, Elah dan Elohim. Perincian

lanjut berkaitan perkara ini boleh dilihat dalam Wan Haslan Khairuddin dan Indriaty Ismail, Kalimah Allah

Menurut Perbahasan Linguistik dan Teologi 5-7 41 Mohd Aizam Mas’od, Diskusi Isu Aqidah dan Pemikiran Semasa di Malaysia, 451.

Univers

ity of

Mala

ya

150

membenarkan penggunaan tersebut berdasarkan dalil yang diyakini mereka tanpa

menetapkan sebarang sifat triniti terhadap Allah sebagaimana yang dilakukan oleh pihak

Kristian. Maka, bantahan yang lebih tepat adalah dengan memberi penekanan terhadap hujah

golongan Kristian dalam aspek linguistik dan sejarah di samping penelitian kepada konteks

semasa kemajmukan masyarakat di Malaysia.

Berdasarkan perbahasan yang disediakan oleh kedua-dua aliran tersebut, maka dapat

disimpulkan bahawa perbezaan pandangan di antara dua kelompok tersebut sebenarnya

dilatari oleh kecenderungan mereka dalam memberikan respon berkaitan isu tersebut.

Golongan pertama lebih cenderung membincangkan keharusan penggunaan kalimah

tersebut berdasarkan penilaian terhadap hukum asal yang dinyatakan secara umum meliputi

semua keadaan. Golongan kedua pula lebih menonjolkan hujah-hujah untuk menangkis

dakwaan yang dikemukakan oleh pihak Kristian dalam rangka memelihara kemaslahatan

umat Islam setempat.

Dalam isu ini, berdasarkan konteks dan realiti semasa di Malaysia, pengkaji lebih

cenderung bersetuju dengan sekatan yang dikeluarkan oleh pihak kerajaan berdasarkan

alasan-alasan yang berikut:

a) Pihak kerajaan sememangnya mempunyai bidang kuasa yang disediakan oleh

syarak dalam menentukan sesuatu keputusan yang dirasakan wajar bagi

memelihara kepentingan umum rakyat di bawah seliaannya.42 Justeru, keputusan

oleh kerajaan Malaysia ini juga boleh dilihat sebagai langkah pembendungan

awal daripada berlakunya kekeliruan dalam kalangan umat Islam berdasarkan

42 Ini berdasarkan kaedah yang ditetapkan oleh para ulama Usul al-Fiqh تصرف اإلمام على الرعية منوط بالمصلحة iaitu

Keputusan pemerintah terikat dengan kemaslahatan rakyatnya. Rujuk Jalāl al-Dīn bin ‘Abd al-Rahman al-

Suyūṭī, al-Asybāh wa al-Naẓa’ir fi Qawā’id wa Furu’ Fiqh al-Syāfi’iyyah (Makkah: Maktabah al-Sa’udiyah,

1997), 121.

Univers

ity of

Mala

ya

151

kaedah usul fiqh )سد الذرائع( iaitu menutup sebarang jalan dan ruang yang boleh

membawa kepada kerosakan dan kekeliruan dalam kalangan umat Islam.43 Selain

itu, tindakan ini juga bagi mengelakkan tercetusnya sebarang insiden tertentu

yang berpotensi menjejaskan ketenteraman dan keharmonian masyarakat

awam.44

b) Dalam isu ini, penjagaan agama merupakan objektif paling utama yang perlu

didahulukan berbanding objektif-objektif yang lain. Menurut Imam al-Syāṭibī,

terdapat dua elemen penting yang perlu dilaksanakan dalam rangka menjaga

agama iaitu pengukuhan akidah Islam menerusi pendidikan dan penyebaran

kefahaman yang benar serta pemeliharaan akidah Islam daripada sebarang

bentuk penyelewengan dan pengancaman oleh pihak musuh.45 Selain itu,

pertembungan di antara kepentingan dakwah serta mudarat kekeliruan yang

boleh menimpa umat Islam memerlukan kita untuk mengutamakan pencegahan

kemudaratan tersebut kerana ia berkait rapat dengan kepentingan umat Islam itu

sendiri.46 Al-Syāṭibī menyatakan sekiranya kemudaratan tersebut berpotensi

untuk diperbaiki atau dihilangkan sekali gus maka menjadi keutamaan untuk

mendahulukan perkara tersebut walaupun dengan tindakan tersebut

menyebabkan pihak tertentu terhalang daripada memperoleh maslahat yang

diperlukannya (maslahat khusus). Hal ini kerana dalam keadaan tersebut,

43 Wahbah al-Zuhaylī, al-Dharā’i´ fī al-Siyāsah al-Syar´iyyah wa al-Fiqh al-Islāmī (Damsyik: Dār al-Maktabī,

1999), 21. 44 Mohamad Zaidi Abdul Rahman, “Aplikasi Maqāṣid al-Syarī´ah dalam Pentadbiran Negara : Satu Tinjauan

Sejarah Islam”, Jurnal Fiqh 12 (2015), 35. 45 Ibrāhīm bin Mūsā al-Syāṭibī, al-Muwāfaqāt (Riyāḍ: Dār Ibn ´Affān, 1997), 2:18. 46 Ini berdasarkan kaedah درء المفاسد أولى من جلب المصالح iaitu menghindari kemudaratan lebih utama daripada

mencapai kemaslahatan. Rujuk al-Suyūṭī. ibid., 87.

Univers

ity of

Mala

ya

152

maslahat yang umum perlu diutamakan terlebih dahulu daripada maslahat yang

khusus.47

Pihak Kristian secara dasarnya dilihat tidak terjejas dengan keputusan

pihak kerajaan yang melarang penggunaan kalimah Allah dalam terjemahan

Bible mereka kerana konsep tersebut bukanlah sebahagian daripada inti pati

utama ajaran Kristian itu sendiri. Sebaliknya, pertelingkahan dan perpecahan

yang berlaku dalam kalangan umat Islam di Malaysia berkaitan isu tersebut

merupakan agenda yang lebih utama untuk ditangani terlebih dahulu.

c) Tradisi dan kebiasaan setempat di Malaysia memaparkan realiti yang berbeza

dengan negara-negara Arab dalam sudut hubungan antara penganut agama serta

penggunaan Bible versi Nusantara. Elemen tradisi ini sememangnya memiliki

autoriti sebagai panduan hukum di mana sebarang kebiasaan yang disepakati

secara umum mahupun khusus mempunyai nilai dalam penentuan sesuatu hukum

meskipun tanpa petunjuk daripada nas.48 Hubungan antara masyarakat pelbagai

kaum dan agama didasari asas toleransi yang dicapai oleh generasi terdahulu

dalam menghormati hak dan peruntukan yang telah diberikan mengikut

kesesuaian setiap rakyat berdasarkan Perlembagaan Persekutuan.49

Maka sebarang tindakan yang dilihat cuba menjangkaui sempadan

tersebut hanya akan mengundang konflik antara agama di Malaysia. Selain itu,

kalimah Allah sememangnya telah sinonim digunakan oleh umat Islam di

Malaysia dalam urusan ibadah dan kehidupan seharian sebaliknya penganut

Kristian pula lebih sinonim dengan penggunaan istilah God dan Lord bagi

47 Ibrāhīm bin Mūsā al-Syāṭibī, al-Muwāfaqāt, 2:348. 48 Sayyid Aḥmad al-Zarqā’, Syarḥ al-Qawā´id al-Fiqhiyyah (Damsyik: Dār al-Qalam, 2001), 219. 49 Mohd Anuar Ramli dan Mohammad Aizat Jamaludin, “Uruf Majmuk : Konsep dan Amalannya dalam

Masyarakat Majmuk di Malaysia”, Jurnal Fiqh 8 (2011), 62.

Univers

ity of

Mala

ya

153

merujuk kepada tuhan.50 Maka pertembungan yang berlaku antara kedua-dua

pihak hanya akan membawa kepada kekeliruan dan perselisihan dalam kalangan

masyarakat.

d) Penggunaan kalimah Allah dalam terjemahan Bible di Malaysia sebenarnya turut

mengundang bantahan daripada sebahagian sarjana dalam ajaran Kristian sendiri.

Antaranya seperti Dave Amstrong, Rob Phillips dan Izzat Andrews yang

menolak penggunaan istilah tersebut kerana bakal membawa kepada penetapan

konsep “the only god” di mana konsep tersebut sebenarnya hanya akan

menjejaskan kepercayaan triniti yang telah menjadi doktrin dalam ajaran

Kristian. Bagi mereka, istilah Allah itu lebih merujuk kepada dewa yang dipuja

oleh masyarakat Arab kuno melambangkan dewa air atau dewa bulan.51

Bahkan seorang tokoh Kristian tempatan iaitu Webley Disim

menyatakan bahawa sebenarnya permohonan The Herald untuk menggunakan

kalimah tersebut sememangnya mempunyai motif untuk menguji pengamalan

beragama umat Islam di Malaysia dengan mendatangkan konsep ketuhanan yang

sama.52 Hal ini secara jelas memperlihatkan kepada kita bahawa isu penggunaan

kalimah Allah ini sebenarnya turut menjadi polemik dan pertikaian dalam

kalangan penganut Kristian itu sendiri. Maka, sewajarnya pihak yang terbabit

memfokuskan tuntutan mereka kepada perkara yang lebih utama berbanding

polemik yang tiada berkesudahan seperti ini.

50 Zulkifli Mohd al-Bakri, Rashidy Jamil dan Mohd Aizam Mas’od, Validity of the Use of the ‘Allah’ Only For

Muslim, terj. Ahmad Dahan (Putrajaya: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 2013), 18. 51 Mohd Sani Badron, “Heresy Arises from Words Wrongly Used,” 16. Lihat juga Majlis Agama Islam

Selangor, Obligation to Preserve the Sanctity of the Name Allah (Shah Alam: Majlis Agama Islam Selangor,

2013), 58 52 Zulhisham Ishak, “Lagi Tokoh Kristian Gesa Gugur Kalimah Allah’, laman sesawang Utusan Online, dicapai

pada 21 Mac 2015, http://ww1.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2010&dt=0114&pub=Utusan_Malaysia&

sec=Muka_Hadapan&pg=mh_02.htm.

Univers

ity of

Mala

ya

154

Kesimpulannya, isu tuntutan penggunaan kalimah Allah ini perlu dilihat dalam

rangka yang lebih luas bukan berdasarkan hukum asal semata-mata bahkan perlu kepada

perangkuman elemen realiti semasa masyarakat pelbagai kaum dan agama di Malaysia.

Keputusan yang dikeluarkan oleh pihak mahkamah tersebut seharusnya diterima dengan hati

yang terbuka dalam usaha mengekalkan perpaduan dan keharmonian yang telah wujud sejak

sekian lama dalam kalangan masyarakat Malaysia. Isu ini perlu diperhalusi dan ditangani

secara bijak kerana dikhuatiri boleh mencetuskan pertembungan berbentuk provokasi antara

pihak yang terlibat sehingga menjejaskan keharmonian yang telah terbina sejak sekian lama.

Pihak Kristian perlu menghormati asas yang telah dipegang oleh semua masyarakat Muslim

dalam mempertahankan kemuliaan kalimah Allah tersebut tanpa mengaitkannya dengan

sebarang elemen penindasan terhadap hak kebebasan beragama di Malaysia.

Pihak Muslim pula perlu sedaya upaya menahan diri daripada mencetuskan sebarang

provokasi balas sama ada berbentuk lisan mahupun fizikal dalam memastikan keharmonian

antara agama yang telah terbina sejak sekian lama mampu dikekalkan. Maka dalam isu ini,

pengkaji berpandangan penggunaan kalimah Allah oleh pihak Kristian terutamanya bagi

tujuan penerbitan adalah kurang sesuai dengan konteks dan realiti semasa di Malaysia

berdasarkan hujah perundangan yang ditetapkan oleh pihak mahkamah serta perbahasan

hukum Islam semasa.

4.2.2 Membaca al-Quran oleh Non Muslim

Isu ini timbul berikutan tindakan Adun Pantai Remis dan Ahli Parlimen Taiping dari DAP,

YB Nga Kor Ming yang menyelitkan bacaan al-Quran di dalam salah satu ceramahnya yang

diadakan Bukit Gantang, Perak pada 4 April 2009. Dalam inti pati ceramah tersebut, beliau

mengatakan bahawa Allah memerintahkan manusia supaya sentiasa berlaku adil dan ihsan

Univers

ity of

Mala

ya

155

sesama mereka. Kontroversi mula timbul apabila beliau menyebut nama surah serta

kandungan ayat secara tidak tepat. Surah Aura ayat ke-90 yang dimaksudkan oleh beliau

sebenarnya merujuk kepada surah al-Nahl ayat 90. Tindakan ini mendapat bantahan yang

tegas termasuklah laporan polis yang dibuat oleh pelbagai pihak antaranya PERKASA,

Gabungan Pelajar Melayu Semenanjung dan Badan Bertindak Perpaduan Melayu yang

menganggap insiden tersebut sebagai mempersendakan kesucian ayat-ayat al-Quran demi

kepentingan politik semata-mata.53

Isu ini sebenarnya telah pun dibahaskan oleh para sarjana Muslim dengan melihat

kepada dua perspektif yang penting iaitu larangan pembacaan al-Quran bagi mereka yang

berhadas serta pentaklifan hukum Islam terhadap golongan non Muslim. Maka, perbahasan

berkaitan isu tersebut akan diperincikan berpandukan kepada dua perspektif tersebut. Dalam

persoalan ini, menjadi kesepakatan dalam kalangan para fuqaha membenarkan individu yang

sedang berhadas kecil untuk membaca al-Quran tanpa menyentuhnya namun membaca

dalam keadaaan bersuci adalah lebih utama.54 Bagi mereka yang berada dalam keadaan

hadas besar pula, para fuqaha mazhab yang empat secara sepakat melarang pembacaan al-

Quran oleh individu tersebut55 berdalilkan nas yang berikut :

شيئا من القرءان ل قراء الائض ول جنب

53 Penulis tidak diketahui, “GPMS, BBPM Kutuk Kor Ming Persenda al-Quran”, laman sesawang Utusan

Online, dicapai pada 23 Februari 2016,

http://ww1.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2009&dt=0406&pub=Utusan_Malaysia&sec=Dalam_Negeri&

pg=dn_02.htm 54 Yaḥyā bin Syarf al-Nawawī, al-Majmū´ Syarḥ al-Muhazzab, 2:59. 55Abī Bakr bin Mas´ūd al-Kāsānī, Badā’i´ al-Ṣanā’i´ fī Tartīb al-Syarā’i´, 1:38. Lihat juga Muḥammad bin

Aḥmad bin Muḥammad bin Rusyd al-Qurṭubī, Bidāyah al-Mujtahid wa Nihāyah al-Muqtaṣid, 1:49. Lihat juga

´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah al-Maqdisī, al-Mughnī, 1:134. Lihat juga Muḥammad

bin al-Khatīb al-Syarbīnī, Mughnī al-Muhtāj ilā Ma´rifah Ma´ānī Alfāẓ al-Minhāj, 1:72.

Univers

ity of

Mala

ya

156

Terjemahan : Janganlah seseorang yang sedang haid dan berjunub membaca

sesuatu daripada al-Quran.56

Hadis tersebut secara jelas telah menyatakan bahawa golongan yang sedang berhaid dan

junub dilarang membaca apa jua kandungan al-Quran sama ada banyak mahupun sedikit.

Dawūd al-Ẓāhirī dan Ibn Ḥazm pula menyatakan bahawa mereka yang sedang berhaid dan

junub diharuskan untuk menyentuh dan membaca al-Quran tanpa mengira mereka dalam

keadaan berwuduk ataupun tidak57 berdasarkan hadis yang diriwayatkan oleh ´Ā’isyah iaitu:

أن النبي صلى هللا عليه وسلم كان يذكر هللا تعالى على كل أحيانه

Terjemahan : Sesungguhnya Rasulullah SAW sentiasa mengingati Allah

dalam setiap waktu dan keadaan.58

Hadis tersebut menunjukkan bahawa Rasulullah SAW sering mengingati Allah di mana

bacaan al-Quran pula merupakan sebaik-baik amalan untuk mengingati Allah tanpa dibatasi

apa jua keadaan termasuk junub. Mereka juga berdalilkan penjelasan yang disampaikan oleh

Baginda kepada Abu Hurairah berkaitan kesucian tubuh badan setiap Muslim itu meskipun

sedang berjunub.59 Dalam keadaan ini pandangan jumhur dianggap lebih kuat kerana dalil

hadis yang digunakan mereka bertaraf sahih serta sabit digunakan bagi mentakhsiskan

keumuman dalil yang digunakan oleh kumpulan kedua dalam mengharuskan pembacaan al-

Quran dengan mengecualikannya ketika dalam keadaan junub.60 Selain itu, kesucian tubuh

56 Hadis riwayat al-Tirmidhī, Kitāb al-Ṭahārah. Bāb Mā Jā’a fī al-Junub wa al-Ḥā’iḍ Annahumā Lā Yaqra’ān

al-Qur’ān, no. hadis : 131. Lihat Muḥammad bin ´Isa bin Ṣūrah al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 42. 57 ´Alī bin Aḥmad bin Sa´īd bin Ḥazm, al-Muḥallā, 1:94. 58 Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Ḥaiḍ, Bāb Dhikr Allah Ta´ālā fī Ḥāl al-Janābah wa Ghayrihā, no. hadis :

117. Lihat Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, 282. 59 Hadis riwayat al-Tirmidhī, Kitāb al-Ṭahārah, Bāb Mā Jā’a fī Muṣāfahah al-Junub, no. hadis : 121. Lihat

Muḥammad bin ´Isā bin Ṣūrah al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 39. 60 Yaḥyā bin Syarf al-Nawawī, al-Majmū´ Syarḥ al-Muhadhdhab, 2:159.

Univers

ity of

Mala

ya

157

badan setiap Muslim yang dimaksudkan oleh Rasulullah SAW itu adalah bagi meleraikan

keraguan yang berada dalam fikiran Abu Hurairah yang menyangka jasad setiap mukmin

berstatus najis ketika janabah sehingga perlu kepada pengasingan diri. Namun begitu,

mereka tetap memerlukan kepada mandi hadas untuk menyucikan mereka bagi

melaksanakan sebarang urusan ibadah.61

Dalam persoalan bacaan al-Quran oleh individu non Muslim pula, para fuqaha

Ḥanābilah mengharamkan mereka untuk membaca apa jua kandungan al-Quran dengan

alasan golongan tersebut adalah lebih utama untuk dilarang dibandingkan dengan golongan

Muslim yang berhadas besar62 meskipun mereka menunjukkan minat dan kecenderungan

terhadap ajaran Islam.63 Para fuqaha Syāfi´iyyah pula lebih cenderung membenarkan bacaan

al-Quran oleh non Muslim kerana mereka pada dasarnya tidak beriman dengan kehormatan

serta larangan syariat tersebut.64 Namun begitu, mereka meletakkan syarat agar individu

tersebut tidak menunjukkan penentangan yang ketara terhadap Islam serta galakan tersebut

hanya bagi mereka yang memperlihatkan minat dan kecenderungan terhadap ajaran Islam.65

Dalam isu ini, pandangan yang dinyatakan oleh para fuqaha’ Syafi’iyyah dilihat lebih

menepati realiti dan konteks semasa di Malaysia sebagaimana yang telah dinyatakan di

dalam Muzakarah Khas Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan yang telah bersidang pada 3

Disember 2010 dalam membincangkan hal tersebut.66 Selain itu, Syeikh ´Atiyyah Saqr turut

61 Aḥmad Sālim Mulḥam, Fayḍ al-Raḥman fī al-Aḥkām al-Fiqhiyyah al-Khaṣṣah bi al-Qur’ān (Beirut: Dār al-

Nafā’is, 2001), 90. 62 Manṣūr bin Yūnus bin Idrīs al-Bahūtī, Kasyyāf al-Qinā´ ´an Matn al-Iqnā´, 1:136. 63 Mūsā bin Aḥmad bin Mūsā al-Ḥajawī, Al-Iqnā´ li Ṭālib al-Intifā´, 1:69. 64 Muḥammad bin al-Khatīb al-Syarbīnī, Mughnī al-Muhtāj ilā Ma´rifah Ma´ānī Alfāẓ al-Minhāj, 1:72. Lihat

juga Muhammad Arsyad bin Abdullah al-Banjari, Kitab Sabilal Muhtadin, terj. Asywadie Syukur (Surabaya:

Bina Ilmu, 2003), 1:112. 65 Syihāb al-Dīn al-Ramlī, Nihāyah al-Muḥtāj ilā Syarḥ al-Minhāj, 1:221. 66 Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, “Isu Orang Non Muslim Membaca dan Menterjemahkan Ayat-Ayat Suci

al-Quran,” laman sesawang Portal E-Fatwa, dicapai pada 18 Februari 2016, http://www.e-

fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/isu-orang-bukan-islam-membaca-dan-menterjemahkan-ayat-ayat-suci-al-

Univers

ity of

Mala

ya

158

menyatakan keharusan bagi golongan non Muslim untuk membaca al-Quran meskipun

dalam keadaan tidak bersuci kerana mereka pada asalnya tidak ditaklifkan dengan sebarang

tuntutan syarak.67 Pandangan ini turut disokong oleh beberapa fakta tambahan antaranya

tindakan Rasulullah SAW melantik Diḥyah bin Khalīfah al-Kalbī sebagai utusan bagi

menyerahkan surat seruan dakwah kepada Qaisar Rom yang beragama Nasrani dengan

menyertakan sekali petikan ayat 64 Surah Āli ´Imrān.68 Begitu juga seorang lagi sahabat

bernama Ḥāṭib bin Abi Balta´ah yang dikirimkan Baginda kepada Muqawqis Mesir bagi

menyampaikan kandungan surat dengan tujuan yang sama berserta petikan ayat yang sama.69

Maka, isu ini perlu dilihat dalam rangka yang lebih luas. Penurunan al-Quran

sememangnya ditujukan kepada seluruh manusia bagi memandu dan memimpin mereka

menuju jalan kesejahteraan dan keselamatan di dunia dan akhirat. Hal ini sebagaimana yang

dinyatakan dalam ayat yang berikut :

للناس ما ن ز ل إلي ر ٱلذ ك إلي نا وأنزل كرون ي ت ف ولعلهم هملتب ي

Surah al-Naḥl 16:44

quran. Petikan teks fatwa tersebut adalah seperti berikut : “Bahawa pada dasarnya bagi tujuan untuk

mempelajari, memahami dan mendekatkan diri kepada ajaran Islam atau bagi tujuan untuk menjadikannya

panduan hidup di dunia dan akhirat atau bagi tujuan dakwah, Islam tidak pernah menghalang mana-mana pihak

termasuk bukan Islam untuk membaca dan mendalami teks-teks suci Islam termasuk al-Quran dan tafsirannya.

Tetapi ia hendaklah dilakukan dengan jujur dan ikhlas bagi tujuan tersebut dan bukan untuk kepentingan dan

tujuan tertentu/peribadi, apatah lagi jika ianya dilakukan dengan kesalahan samada pembacaan atau huraiannya

yang menyimpang dari kehendak sebenar teks-teks tersebut kerana perbuatan seperti ini boleh mencemarkan

kesucian al-Quran dan Islam serta sekaligus menimbulkan keraguan, keresahan dan fitnah kepada masyarakat.” 67 Aṭiyyah Ṣaqr, Mawsū´ah Aḥsan al-Kalām fī al-Fatāwā wa al-Aḥkām : Fatāwā Jadīdah (Qahirah: Maktabah

Wahbah, 2006), 1:89. 68 Seperti dipetik dalam hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Jihād wa al-Siyar, Bāb Kitāb al-Nabiy Ṣallallahu

´Alayhi Wasallam ilā Harqal Yad´ūhu ilā al-Islām, no. hadis : 1773. Lihat Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim,

1393. 69 Seperti dipetik dalam Hamīd Allah al-Ḥaydar Abādī, Majmū´ah al-Wathā’iq al-Siyāsiyyah li al-´Ahd al-

Nabawī wa al-Khilāfah al-Rasyīdah 137.

Univers

ity of

Mala

ya

159

Terjemahan : Dan kami turunkan kepadamu (wahai Muhammad) al-Quran

yang memberi peringatan supaya engkau menerangkan kepada umat manusia

tentang apa yang telah diturunkan kepada mereka dan supaya mereka berfikir

mengenainya.

Maka, berdasarkan hujah tersebut, setiap Muslim perlu memberi ruang dan peluang yang

sewajarnya terhadap mana-mana individu non Muslim yang menyatakan minat dan

keinginan untuk mendalami ayat-ayat al-Quran dengan syarat panduan dan pengawasan

yang sewajarnya perlu diberikan bagi mengelakkan sebarang unsur penyelewengan makna

serta pencemaran kesucian al-Quran dilakukan oleh mana-mana pihak yang tidak

bertanggungjawab.70 Hal ini sebagaimana perintah Rasulullah SAW kepada para sahabatnya

agar berwaspada dengan mashaf al-Quran daripada terjatuh ke tangan musuh kerana

kecenderungan pihak musuh untuk menghina serta menyalahgunakan mashaf tersebut

disebabkan kejahilan dan kedengkian mereka kepada Islam. Perintah tersebut dapat difahami

berdasarkan hadis yang berikut :

أنه كان ينهى أن يسافر بالقرآن إل أر العدو خمافة أن يناله العدو

Terjemahan : Sesungguhnya Rasulullah SAW melarang daripada bermusafir

dengan membawa al-Quran ke negara musuh kerana dikhuatiri terjatuh ke

tangan mereka.71

Berkaitan urusan niat dan tujuan pihak terbabit menyertakan petikan ayat al-Quran dalam

ceramah mereka, perlu difahami bahawa tiada individu yang mampu menebak isi hati mana-

70 Dr Mohd Nidzam bin Abdul Kadir (Pensyarah Pusat Asasi UIAM) dalam temu bual dengan pengkaji pada

22 Oktober 2014. 71 Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Imārah, Bāb al-Nahy an Yusāfara bi al-Muṣḥaf ilā Ard al-Kuffār idhā Khīfa

Wuqū´ bi Aidīhim, no. hadis : 1869. Lihat Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, 1491.

Univers

ity of

Mala

ya

160

mana insan lain kerana segala-galanya berada dalam penilaian Allah jua. Rasulullah SAW

melarang keras sebarang tindakan berprasangka terhadap isi hati individu lain termasuklah

golongan non Muslim sebagaimana bantahan beliau terhadap tindakan Usamah bin Zaid

yang membunuh seorang individu non Muslim yang mengucapkan dua kalimah syahadah

dengan andaian individu tersebut hanya ingin menyelamatkan dirinya daripada dibunuh.

Baginda ternyata tidak senang dengan tindakan tersebut lalu menegur Usamah dengan

katanya :

أفال شققت عن قلبه حت علم أقالا أم ل ؟

Terjemahan : Mengapa tidak kau belah jantungnya sehingga kamu dapat

mengetahui sama ada dia mengucapkan kalimah tersebut atau tidak ? 72

Hadis ini telah dijadikan suatu kaedah yang masyhur dalam kalangan ulama fiqh bahawa

sesuatu hukum itu dinilai berdasarkan zahirnya sahaja manakala urusan dalamannya pula

diserahkan kepada Allah.73 Namun begitu, disebabkan wujudnya larangan bagi individu non

Muslim menyentuh mushaf al-Quran, maka pihak non Muslim yang berminat dengan ajaran

Islam boleh dibekalkan dengan kitab tafsir, terjemahan al-Quran atau buku-buku keagamaan

berserta petikan ayat-ayat al-Quran74 sebagai alternatif bagi memudahkan mereka

membawanya sebagai rujukan di samping menilai kejujuran hasrat mereka untuk mendalami

Islam.

72 Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Imān, Bāb Taḥrīm Qatl al-Kāfir ba´d an Qal Lā Ilaha illa Allah. No hadis :

158. Lihat ibid., 96. 73 Yaḥyā bin Syarf al-Nawawī, Ṣaḥīḥ Muslim bi Syarḥ al-Nawawī, 2:107 74 Majoriti fuqaha membenarkan golongan berjunub termasuk non Muslim untuk memegang dan membawa

al-Quran dalam bentuk sebegini kerana ia tidak dianggap sebagai mashaf yang sempurna. Namun begitu,

mereka mensyaratkan agar kandungan teks al-Quran tidak dominan berbanding kandungan selainnya. Lihat

Aḥmad Sālim Mulḥam, Fayḍ al-Raḥman fī al-Aḥkām al-Fiqhiyyah al-Khaṣṣah bi al-Qur’ān, 135.

Univers

ity of

Mala

ya

161

Maka, dalam konteks semasa di Malaysia, pengkaji berpandangan bahawa golongan

non Muslim ini secara asasnya tidak ditegah daripada merujuk dan membaca ayat-ayat suci

al-Quran kerana matlamat penurunan al-Quran itu sendiri adalah sebagai panduan kepada

sekalian manusia. Namun begitu, kebenaran ini tidak seharusnya diberikan secara mutlak

terutamanya kepada mereka yang menggunakan petikan teks al-Quran tersebut sebagai

modal ceramah semata-mata di mana pantauan dan pengawasan yang sewajarnya perlu

dilaksanakan oleh pihak yang berautoriti. Hal ini bagi mengelakkan amalan sebegini

dijadikan sebagai trend oleh pihak tertentu sehingga boleh menjejaskan maksud asal

penurunan al-Quran itu sendiri.

4.2.3 Mendoakan Non Muslim

Pada 22 Ogos 2010, Zakaria Ahmad (Khatib Masjid Kubang Buaya Bagan) mencetuskan

kontroversi dengan menyebut nama ketua menteri Pulau Pinang, Lim Guan Eng dalam slot

doa sewaktu khutbah solat Jumaat. Kontroversi timbul apabila sekumpulan jemaah

mengemukakan aduan dan bantahan kepada jabatan agama Islam negeri atas tindakan beliau

tersebut. Zakaria menolak dakwaan bahawa beliau cuba menghina Islam sebaliknya doa

yang dibacakan menjurus supaya Allah memberikan hidayah kepada Lim agar beliau

memeluk Islam. Perkara itu turut mendapat bantahan keras terutamanya daripada pihak

UMNO yang menganggap perkara itu sebagai mencemarkan kesucian masjid.75

Islam sememangnya menjadikan doa sebagai perantaraan yang menghubungkan setiap

manusia dengan pencipta-Nya. Setiap makhluk diperintahkan untuk memanjatkan segala

pengaduan dan permintaan berkaitan urusan dunia mahupun akhirat secara mutlak kepada

75 Azhari Zainoodin, “Doa Naikkan Imej Guan Eng”, laman sesawang Utusan Online, dicapai pada 12 Februari

2016, http://ww1.utusan.com.my/utusan/politik/20130705/po_06/Doa_naikkan_imej_Guan-Eng.

Univers

ity of

Mala

ya

162

Allah sebagai tuhan yang mentadbir dan mencipta sekalian alam dan isinya. Hal ini

sebagaimana yang dinyatakan di dalam ayat yang berikut :

اع إذا دعان دعوة أجيب سأل عبادي عن فإن قريب وإذا ٱلد

Surah al-Baqarah 2:186

Terjemahan : Dan apabila hamba-hamba-Ku bertanya kepadamu mengenai

Aku maka (beritahulah mereka) sesungguhnya Aku sentiasa dekat (dengan

mereka). Aku perkenankan permohonan mereka yang berdoa apabila mereka

meminta kepada-Ku.

Hamba dalam ayat tersebut merujuk kepada semua manusia sama ada Muslim mahupun non

Muslim. Hal ini dapat difahami berdasarkan sabda Rasulullah SAW menerusi hadis yang

berikut :

اقوا دعوة الظلوم وإن كان كافرا , فإنه ليس دوهنا حجاب

Terjemahan : Hendaklah kamu berasa takut terhadap doa orang dizalimi

meskipun dia seorang kafir kerana sesungguhnya tiada penghalang antara

doanya dengan Allah.76

Namun begitu, Allah tetap memberi keutamaan dalam urusan pengabulan doa

kepada hamba-Nya yang beriman kerana mereka telah meletakkan keyakinan dan

kepercayaan kepada Allah pada kedudukan yang sebenar. Dalam isu ini, kontroversi timbul

apabila individu Muslim secara sukarelanya menawarkan diri untuk memohon kepada Allah

berhubung urusan golongan non Muslim. Maka, tindakan tersebut akan cuba diperhalusi

76 Hadis riwayat Aḥmad, no. hadis : 12549. Lihat Aḥmad bin Ḥanbal, Musnad Aḥmad, 884.

Univers

ity of

Mala

ya

163

dengan meninjau status hukum doa buat individu non Muslim berdasarkan dua aspek iaitu

mendoakan mereka yang masih hidup serta yang telah meninggal dunia.

1- Mendoakan Orang Non Muslim yang Masih Hidup

Bagi golongan non Muslim yang hidup, terdapat tiga bentuk doa yang diharuskan kepada

mereka iaitu permohonan petunjuk, kebaikan dalam urusan dunia serta pengampunan

daripada Allah. Bagi doa berkaitan pemberian petunjuk, para fuqaha’ bersepakat atas

keharusan perkara ini berdasarkan peristiwa di mana salah seorang sahabat Rasulullah SAW

bernama Ṭufayl bin ´Amru dari Kabilah Bani Daus bersama rakan-rakannya memohon

kepada Baginda untuk didoakan keburukan buat kabilah mereka yang telah melampaui batas

dalam menentang Islam. Baginda tidak menunaikan permintaan tersebut sebaliknya hanya

memohon agar kabilah tersebut dikurniakan petunjuk yang sebenar daripada Allah dengan

lafaz doa yang berikut :

اهد دوسا وائت بم اللهم

Terjemahan : “Ya Allah, berikanlah hidayah kepada Kabilah Daus dan

datangkanlah mereka (kepadaku).77

Ibnu Hajar menyatakan doa tersebut merupakan satu petunjuk yang jelas berkenaan

keharusan mendoakan petunjuk buat golongan non Muslim. Dalam sebahagian keadaan,

Rasulullah SAW penah mendoakan keburukan buat pihak non Muslim yang melakukan

kejahatan dan permusuhan yang nyata dengan umat Islam. Namun dalam situasi yang aman,

77 Hadis riwayat Bukhārī, Kitāb al-Jihād wa al-Siyar, Bāb al-Duā´ li al-Musyrikīn bi al-Hudā li Yata’allafahum,

no. hadis : 2937. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 724.

Univers

ity of

Mala

ya

164

Baginda mendoakan penurunan hidayah buat mereka bagi mendekati Islam.78 Selain itu,

diharuskan juga bagi individu Muslim mendoakan hidayah buat mana-mana tokoh non

Muslim yang mempunyai potensi yang besar dengan harapan ketokohan individu tersebut

dapat dimanfaatkan bagi mengukuhkan ajaran Islam dan kedudukan penganutnya. Hal ini

sebagaimana doa yang dipanjatkan oleh Rasulullah SAW memohon agar Islam diperkuatkan

dengan pengislaman salah seorang daripada dua tokoh terkemuka masyarakat Musyrikin

Makkah ketika itu iaitu Abu Jahal dan Umar dengan lafaz doa yang berikut :

اللهم اعز السالم بأحب العمرين

Terjemahan : Ya Allah, Muliakanlah Islam melalui salah seorang daripada

dua Umar (Amr bin Hisyam dan Umar al-Khattab) yang Engkau cintai.79

Dalam urusan kebaikan kehidupan di dunia pula, individu Muslim turut dibenarkan

untuk mendoakan mana-mana golongan non Muslim sama ada berdasarkan hubungan

kekerabatan, persahabatan mahupun atas dasar kemanusiaan semata-mata. Kaum Yahudi di

Madinah pernah berusaha memperdayakan Rasulullah SAW dengan berpura-pura bersin di

hadapan Baginda dengan harapan didoakan pemerolehan rahmat daripada Allah. Rasulullah

SAW menyedari tentang hakikat ini lalu mendoakan penurunan hidayah buat mereka serta

perbaikan kehidupan mereka dalam urusan dunia. Hal ini sebagaimana yang dinyatakan

dalam hadis yang berikut :

ويصل بالكم ي هديكم الل

78 Aḥmad bin ´Alī bin Ḥajar al-´Asqalānī, Fatḥ al-Bārī, 6:126 79 Hadis riwayat Tirmidhi, Kitāb al-Manāqib, Bab fi Manāqib Abī Hafs ´Umar bin al-Khattāb Radiyallahu

‘Anhu, no. hadith: 3681. Lihat Muḥammad bin ´Isā bin Ṣūrah al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 835.

Univers

ity of

Mala

ya

165

Terjemahan : Semoga Allah memberi hidayah kepada kalian, dan

memperbaiki keadaan kalian.80

Menurut al-Mubārakfūrī, kebaikan dalam urusan dunia tersebut merujuk kepada

pembersihan hati golongan tersebut yang terkenal dengan penyakit hati mereka kritikal.

Maka, pemulihan unsur dalaman tersebut diharapkan mampu memberikan kebaikan kepada

mereka di dunia dan akhirat kerana hati merupakan pengawal utama bagi jasad manusia.81

Selain itu, terdapat petunjuk lain daripada hadis berkaitan tindakan seorang sahabat bernama

Abū Sa´īd al-Khudrī yang pernah membacakan doa kesembuhan (ruqyah) buat seorang

pemimpin non Muslim yang sedang ditimpa penyakit disebabkan sengatan kala jengking.

Mereka dihadiahkan dengan ganjaran 30 ekor kambing setelah berhasil menyembuhkan

pemimpin tersebut. Rasulullah SAW membenarkan tindakan sahabat ini menerusi

kenyataannya yang mengiktiraf kedudukan al-Fātiḥah sebagai ayat penyembuh (ruqyah)

serta kebenaran Baginda kepada mereka untuk menerima ganjaran tersebut berdasarkan

sabdanya :

وما علمت أن ها رق ية ؟ اقبضوا الغنم واضربوا ل معكم بسهم

Terjemahan : “Dari mana kau tahu, bahawa (al-Fātiḥah) itu Ruqyah?,

Terimalah kambingnya dan berilah aku bahagian daripadanya”.82

80 Hadis riwayat Tirmidhī, Kitāb al-Adab, Bāb Mā Jā’a Kayfa Tasymīt al-´Aṭis, no. hadis : 2739. Lihat

Muḥammad bin ´Isa bin Ṣūrah al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 616. 81 ´Abd al-Raḥman bin ´Abd al-Raḥīm al-Mubārakfūrī, Tuḥfah al-Aḥwadhī Syarḥ Jāmi´ al-Tirmidhī (´Ammān:

Bayt al-Afkār al-Dawliyyah, t.t), 2:2075. 82 Hadis riwayat Tirmidhī, Kitāb al-Ṭibb, Bāb Mā Jā’a fī Akhdhi al-‘Ajr alā al-Ta´widh, no. hadis : 2063. Lihat

Muḥammad bin ´Isa bin Ṣūrah al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 466. Hadis yang sama juga turut diriwayatkan

oleh al-Bukhārī dengan lafaz yang sedikit berbeza dalam Kitāb al-Ijārah, Bāb Mā Yu´ṭā fī al-Ruqyah alā Aḥyā’

al-´Arab bi Fātiḥah al-Kitāb, no. hadis : 2276. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 544.

Univers

ity of

Mala

ya

166

Hadis ini merupakan suatu bentuk pengakuan (taqrīriyyah) daripada Rasulullah SAW

bahawa tindakan mereka menyembuhkan individu non Muslim menggunakan doa

kesembuhan daripada ayat-ayat al-Quran adalah dibenarkan. Sekiranya tidak, sudah pasti

Baginda tidak akan meminta bahagian daripada kambing tersebut. Kesembuhan daripada

sebarang penderitaan penyakit juga merupakan sebahagian daripada perbaikan dalam urusan

dunia.

Dalam masa yang sama, umat Islam juga dibenarkan untuk menjawab doa

kesejahteraan yang dilafazkan oleh golongan non Muslim dengan balasan yang sama. Hal

ini sebagaimana yang dinyatakan menerusi hadis yang berikut :

أهل الكتاب ف قولوا: وعليكم إذا سلم عليكم

Terjemahan : “Jika seorang Ahli Kitab (Yahudi dan Nasrani) mengucapkan

salam kepada kalian, maka jawablah dengan ucapan: “Wa´alaykum” (dan ke

atas kamu juga).83

Seorang sahabat bernama ´Uqbah bin Amir pernah bertembung dengan seorang lelaki yang

kelihatan seperti seorang Muslim lalu individu tersebut mengucapkan salam kepadanya.

Maka beliau pun membalas ucapan tersebut dengan lafaz salam yang penuh sehinggalah

ditegur oleh seorang pelayan yang menjelaskan bahawa individu tersebut beragama Kristian.

´Uqbah lalu berusaha mengekori lelaki tersebut lalu berkata kepadanya :

حيا ، وأكث ر مال ، وولدك إن رمحة الل وب ركاه على المؤمني، لكن أطال الل

83 Hadis riwayat Bukhārī, Kitāb al-Isti’dhān, Bāb Kayf al-Radd ´alā Ahl al-Dhimmah bi al-Salām, no. hadis :

6258. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 1562.

Univers

ity of

Mala

ya

167

Terjemahan : “Sesungguhnya rahmat dan barakah Allah itu hanya buat

golongan Mukmin, namun (aku berdoa) semoga Allah memanjangkan

usiamu serta memperbanyakkan harta dan anakmu.”84

Imam al-Nawawi mengharuskan perbuatan mendoakan kafir dhimmī dengan ucapan

kebaikan sekiranya mempunyai keperluan kepadanya seperti pencegahan perbuatan

buruknya atau menarik minatnya terhadap Islam. Namun sekiranya tidak wujud sebarang

keperluan, maka adalah lebih utama untuk tidak mendoakan apa-apa buat mereka.85

Perbahasan yang terakhir adalah berkaitan doa permohonan keampunan buat

individu non Muslim. Hal ini berdasarkan tindakan Rasulullah SAW yang pernah memohon

penangguhan azab serta pemberian keampunan daripada Allah kepada kaum Musyrikin

Makkah di atas kekerasan mereka sewaktu perang Uhud sehingga tergamak mencederakan

tubuh badan Baginda yang mulia. Rasulullah SAW ternyata menyedari kemurkaan Allah

yang begitu tinggi di atas insiden tersebut lalu terus mendoakan keselamatan buat golongan

tersebut dengan lafaz yang berikut :

اغفر لقومي؛ فإهنم ل يعلمون اللهم

Terjemahan : “Ya Allah, Ampunilah kaumku kerana mereka sesungguhnya

tidak mengetahui”.86

84 Hadis riwayat al-Bukhāri, Bāb Kayfa Yad´ū li al-Dhimmī, no. hadis : 847. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-

Bukhārī, Adab al-Mufrad, 1:430. 85 Yaḥyā bin Syarf al-Nawawī, al-Majmū´ Syarḥ al-Muhazzab, 4: 607-608. 86 Hadis riwayat al-Ṭabrānī, Bāb al-Sīn, Man Ismuhu Sahl, no. hadis : 5556. Lihat Sulaymān bin Aḥmad al-

Ṭabrānī, al-Mu´jam al-Kabīr (Qahirah: Maktabah Ibn Taimiyah, t.t), 7:215.

Univers

ity of

Mala

ya

168

Selain itu, Imam al-Qurṭubī dan Imam al-Ṭabarī juga menyatakan keharusan yang

sama berdasarkan tafsiran kepada firman Allah yang berikut :

لم ما كان للنب والذين آمنوا أن يست غفروا للمشركي ولو كانوا أول ق رب من ب ع د ما ب ي

أن هم أصحاب الحيم

Surah al-Taubah 9:113

Terjemahan : Tidak sepatutnya bagi Nabi dan orang-orang yang beriman

memohonkan keampunan (daripada Allah) untuk orang-orang musyrik,

walaupun orang-orang musyrik itu adalah kaum kerabatnya, sesudah jelas

bagi mereka bahawa orang-orang musyrik tersebut adalah penghuni (neraka)

Jahim.

Menurut mereka, larangan permohonan keampunan tersebut hanya berkuat kuasa selepas

kematian mereka kerana ketika itulah golongan non Muslim secara jelas telah ditentukan

kedudukan sebagai penghuni neraka. Adapun semasa hidup, tiada seorang pun yang mampu

menentukan pengakhiran kehidupan mana-mana individu sama ada mati dalam keimanan

mahupun kekufuran. Berdasarkan hujah tersebut, maka adalah dibolehkan bagi kaum

Muslimin untuk mendoakan keampunan buat mana-mana individu yang non Muslim. 87

Namun begitu, doa pengurniaan petunjuk kepada mereka adalah lebih diutamakan

kerana hal tersebut lebih bermanfaat buat golongan tersebut di samping keampunan yang

sempurna juga tidak akan diberikan kepada mereka disebabkan kekufuran tersebut. Hal ini

87 Muḥammad bin Jarīr al-Ṭabarī, Jāmi´ al-Bayān ´an Ta’wīl Ay al-Qur’an, 12:26-28. Lihat juga Muḥammad

bin Aḥmad bin Abī Bakr al-Qurṭubī, al-Jāmi´ li Aḥkām al-Qur’an, 10:400.

Univers

ity of

Mala

ya

169

sebagaimana pertanyaan Ā’isyah RA kepada Rasulullah SAW berhubung seorang lelaki

Musyrik bernama Ibn Jud´ān yang terkenal dengan kemurahan hati serta kebaikannya dalam

menghubungkan tali silaturahim. Lalu Baginda menyatakan bahawa kebaikannya itu tidak

bermanfaat sedikit pun di akhirat kelak disebabkan kekufurannya kepada Allah.88

2- Mendoakan Non Muslim yang Telah Meninggal Dunia

Dalam persoalan mendoakan golongan non Muslim yang meninggal dunia pula, para ulama

secara sepakat mengharamkan perbuatan tersebut89 berdasarkan perbuatan seorang lelaki

Muslim yang sering mendoakan keampunan buat kedua orang tuanya yang telah meninggal

dunia dalam keadaan mensyirikkan Allah. ´Alī bin Abī Ṭālib telah menegur perbuatan lelaki

tersebut namun dibalas olehnya dengan mendatangkan hujah berdasarkan perbuatan Ibrahim

AS mendoakan keampunan buat ayahnya.90 Alī pergi bertemu dengan Rasulullah SAW bagi

bertanyakan hal tersebut lalu Allah menurunkan ayat yang berikut :

ا إياه وعدها موعدة عن إل لبيه ر هيم إب تغفار وما كان ٱس ف لم إن منه ب رأ لل عدو ۥأنه ۥله ب ي

ه إبر هيم حليم لو

Surah al-Taubah 9:114

Terjemahan : Dan permintaan ampun dari Ibrahim untuk bapanya tidak lain

hanyalah disebabkan suatu janji yang telah dikatakannya kepada bapanya itu.

Namun, tatkala jelas bagi Ibrahim bahawa bapanya itu adalah musuh Allah,

88 Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Imān, Bāb al-Dalīl ´alā ‘anna Man Māta ´alā al-Kufr Lā Yantafa´a ´amal,

no. hadis : 365. Lihat Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, 196. 89 Yaḥyā bin Syarf al-Nawawī, al-Majmū´ Syarḥ al-Muhadhdhab, 5:120. Lihat juga Aḥmad bin Taimiyah al-

Ḥarrānī, Majmū´ah al-Fatāwā, 12:489. 90 Muḥammad bin Aḥmad bin Abī Bakr al-Qurṭubī, al-Jāmi´ li Aḥkām al-Qur’an, 10:400

Univers

ity of

Mala

ya

170

maka Ibrahim berlepas diri dari padanya. Sesungguhnya Ibrahim adalah

seorang yang sangat lembut hatinya lagi penyantun.

Perkara yang sama juga berlaku kepada Rasulullah SAW yang begitu terkesan atas kematian

bapa saudara yang dicintainya, Abu Talib atas landasan kekufuran. Maka, Baginda berusaha

memohon keampunan daripada Allah buat bapa saudaranya91 itu sehinggalah ditegur oleh

Allah menerusi firman-Nya :

لم للنب والذين آمنوا أن يست غفروا للمشركي ولو كانوا أول ق رب من ب ما كان عد ما ب ي

أن هم أصحاب الحيم

Surah al-Taubah 9:113

Terjemahan : Tidak sepatutnya bagi Nabi dan orang-orang yang beriman,

memintakan ampun (kepada Allah) untuk orang-orang musyrik, walaupun

orang-orang musyrik itu adalah kaum kerabatnya, sesudah jelas bagi mereka

bahawa orang-orang musyrik itu adalah penghuni (neraka) Jahim.

Namun begitu, disebabkan kemuliaan kedudukan Rasulullah SAW, Abu Talib telah

diberikan keringanan dalam urusan seksaan di neraka berdasarkan hadis yang berikut :

منتعل بنعلي يغلي منهما دماغهإن أهون أهل النار عذابا أبو طالب وهو

91 Kisah ini diriwayatkan oleh al-Bukhārī, Kitāb al-Janā’iz, Bāb Idhā Qal al-Musyrik ´inda al-Maut Lā Ilaha

illa Allah, no. hadis : 1360. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 328.

Univers

ity of

Mala

ya

171

Terjemahan : Seringan-ringan seksaan bagi ahli neraka adalah seksaan Abu

Talib. Dia dipakaikan dengan dua sepatu neraka sehingga menggelegak

otaknya.92

Ibn Ḥajar al-Haithamī dalam membahaskan persoalan doa keampunan buat golongan non

Muslim yang telah meninggal dunia ini pernah menyatakan :

بأخروي لكافر وكذا من ش ف إسالمه ولو من والديهوحيرم الدعاء

Terjemahan : Dan haram hukumnya berdoa urusan berkaitan akhirat bagi

orang non Muslim. Begitu juga bagi mereka yang diragui status

keislamannya walaupun mereka itu adalah ibu dan bapanya.93

Maka, berdasarkan dalil-dalil yang dinyatakan, jelas kepada kita larangan untuk mendoakan

atau mengungkapkan ucapan berbentuk keampunan kepada mana-mana individu yang mati

di dalam kekufuran. Hal ini kerana mereka telah disediakan balasan yang selayaknya

daripada Allah atas dosa yang mereka lakukan. Dalam isu selitan doa kepada pemimpin non

Muslim sewaktu khutbah Jumaat pula, pengkaji berpandangan ia termasuk dalam kerangka

keharusan namun sebaiknya dilakukan secara cermat dan aman daripada fitnah. Maka,

perbuatan doa tersebut boleh dilakukan pada masa yang lebih sesuai seperti majlis keramaian

mahupun upacara rasmi kerajaan negeri yang berkaitan bagi mengelakkan timbulnya

sebarang polemik hasil daripada amalan tersebut.

92 Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Imān, Bāb Ahwan Ahl al-Nār Azāban, no. hadis :361. Lihat Muslim bin

Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, 195. 93 Ibnu Mulaqqin, Tuḥfah al-Muḥtāj ilā Adillah al-Minhāj, 3:141.

Univers

ity of

Mala

ya

172

4.3 ANALISIS ISU-ISU KEMASYARAKATAN

Hubungan kemasyarakatan yang terbina dalam kalangan rakyat pelbagai kaum dan agama

di Malaysia memungkinkan berlakunya interaksi rentas budaya dan tradisi. Hal ini

membawa kepada timbulnya beberapa isu yang dilihat bakal mengundang bibit-bibit

perpecahan sekiranya tidak ditangani secara harmoni dan bijaksana. Maka, pengkaji akan

menilai beberapa isu yang dibahaskan dalam kerangka kemasyarakatan dalam usaha

mengenal pasti sama ada kontroversi dan bantahan yang cuba dicetuskan oleh segelintir

pihak hanya berdasarkan retorik mereka semata-mata ataupun sememangnya mempunyai

asas dari sudut agama.

4.3.1 Non Muslim Memasuki Masjid

Isu ini mula timbul melibatkan dua wakil rakyat daripada DAP iaitu ADUN Seri Andalas

Dr. Xavier Jayakumar yang didapati telah menyampaikan ucapan dalam dewan utama

Masjid Taman Sri Andalas sewaktu majlis berbuka puasa dan penyampaian sumbangan pada

31 Ogos 2009 sehingga menimbulkan rasa kurang senang dalam kalangan segelintir umat

Islam. Tindakan tersebut telah mendapat bantahan daripada pemuda UMNO Kota Raja yang

kemudiannya menyerahkan memorandum bantahan kepada MAIS untuk menyiasat perkara

tersebut. Insiden yang sama juga berulang melibatkan MP Serdang iaitu Teo Nie Ching yang

didapati memasuki ruang solat Surau al-Huda, Kajang Sentral pada 22 Ogos 2010 atas tujuan

yang sama. Perkara tersebut akhirnya mendapat perhatian daripada Sultan Selangor yang

murka atas peristiwa tersebut lalu mengarahkan tindakan tegas segera diambil bagi

membendung insiden tersebut daripada berulang lagi di Selangor.94

94 Penulis tidak diketahui, “Penghinaan Terhadap Rumah Allah?,” laman sesawang Masjid Ikhwanul Islam

Taman Sukma, dicapai pada 15 Februari 2016, http://www.masjidsukma.com/2010/08/penghinaan-terhadap-

rumah-allah.html.

Univers

ity of

Mala

ya

173

Dalam isu ini, perbezaan pandangan dalam kalangan para ulama berkisar kepada

penginterpretasian dalil yang berikut :

ا ٱل يقربوا فال نس شركون ي أي ها ٱلذين ءامن و ا إن

ذا عامهم د بع رام ٱل سجد ٱل ه

Surah al-Taubah 9:28

Terjemahan : Wahai orang-orang yang beriman, Sesungguhnya orang-orang

Musyrik itu adalah najis, maka janganlah (benarkan) mereka menghampiri

Masjid al-Haram sesudah tahun ini.

Secara dasarnya, dalam menetapkan hukum berkaitan isu tersebut para fuqaha telah

terbahagi kepada tiga kumpulan berdasarkan tafsiran dan ijtihad mereka dengan merujuk

teks ayat al-Quran tersebut.

1- Mengharamkan Non Muslim Masuk ke Semua Masjid

Sebahagian fuqaha Ḥanābilah, Mālikiyyah serta Imam al-Muzānī daripada Mazhab al-

Syāfi´ī melarang secara mutlak golongan non Muslim memasuki mana-mana masjid

walaupun mendapatkan keizinan daripada umat Islam.95 Al-Qurṭubī menyatakan pandangan

tersebut antaranya didasarkan kepada riwayat ahli Madinah yang merujuk surat yang

dikirimkan oleh Khalifah ´Umar ´Abd al-Azīz kepada para gabenornya berhubung

pengimarahan masjid 96 dengan menyertakan sekali ayat yang berikut :

أن ر ۥه ٱس فيها ويذكر فع ف ب يوت أذن ٱلل

95 Muḥammad ´Arafah al-Dasūqī, Hāsyiah al-Dasūqī ´ala al-Syarḥ al-Kabīr, 1:223. Lihat juga Aḥmad bin

Idrīs al-Qarāfī, al-Dhahīrah (Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmī, 1994), 1/307. Lihat juga ´Abd Allah bin Aḥmad

bin Muḥammad bin Qudāmah, al-Mughnī, 10/617. Imam al-Mawardī telah memetik perkataan Imam al-

Muzānī yang melarang kemasukan individu non Muslim ke dalam masjid. Lihat ‘Alī bin Muḥammad bin Ḥabīb

al-Mawardī, al-Ḥāwī al-Kabīr fī Fiqh al-Imām al-Syāfi’ī (Beirut: Dar al-Kutub ‘Ilmiyyah, 1994) 2:68. 96 Muḥammad bin Aḥmad bin Abī Bakr al-Qurṭubī, al-Jāmi´ li Aḥkām al-Qur’an 10:154

Univers

ity of

Mala

ya

174

Surah al-Nūr 24:36

Terjemahan : Di rumah-rumah (masjid) itu diperintahkan oleh Allah supaya

dimuliakan keadaannya serta disebut nama Allah di dalamnya.

Menurut mereka, kemasukan golongan non Muslim ke dalam masjid hanya akan

merencatkan tujuan tersebut kerana mereka tidak beriman dengan ayat-ayat Allah dan tidak

menyebut kebesarannya di dalam masjid sedangkan kriteria utama yang ditetapkan bagi

mengimarahkan masjid adalah keimanan kepada Allah dan hari Akhirat.97 Selain itu, mereka

juga menguatkuasakan larangan tersebut berdasarkan hadis berikut :

أحل السجد لائض ول لنب ل

Terjemahan : Tidak harus mereka yang haid dan berjunub daripada memasuki

masjid.98

Dalam keadaan ini, orang kafir dikira sentiasa dalam keadaan berjunub. Maka larangan

tersebut lebih utama untuk dikuatkuasakan kepada mereka bagi memelihara kesucian

masjid.99 Namun begitu, golongan tersebut diharuskan memasuki masjid dengan alasan

darurat seperti pengambilan upah pembaikpulihan dan pembinaan masjid sekiranya

kepakaran tersebut tidak dimiliki oleh umat Islam100

97 Lihat Surah al-Taubah 9:18. 98 Hadis ini telah diriwayatkan oleh Ibn Majah. Wujud perbezaan dalam kalangan ulama hadis berhubung

statusnya. Al-Albānī menilainya sebagai daif. Lihat Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Irwā’ al-Ghalīl fī

Takhrīj Aḥādīth Manār al-Sabīl (Beirut: al-Maktab al-Islāmī,1979), 1:162. Al-Zayla´ī pula menghukumkan

hadis tersebut berstatus hasan. Lihat ´Abd Allah bin Yūsuf al-Zayla´ī, Naṣb al-Rāyah li Aḥādīth al-Hidāyah,

1:255. 99 ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah, al-Mughnī, 10/618 100 Muḥammad bin Aḥmad bin Juzay al-Kalbī, al-Qawānīn al-Fiqhiyyah fī Talkhīs Madhhab al-Mālikiyyah,

74.

Univers

ity of

Mala

ya

175

2- Mengharuskan Non Muslim Masuk ke Semua Masjid

Para fuqaha Ḥanafiyyah mengharuskan golongan non Muslim memasuki semua jenis masjid

termasuklah Masjid al-Haram101 kerana kenajisan yang dinyatakan dalam ayat tersebut

hanya melibatkan akidah mereka sahaja tanpa memberikan sebarang kesan terhadap

kesucian tubuh badan mereka.102 Larangan yang dinyatakan menerusi ayat tersebut juga

hanya merujuk pengecualian khas yang ditetapkan kepada golongan non Muslim agar tidak

memasuki Masjid al-Haram untuk berumrah mahupun menunaikan haji versi mereka. 103 Hal

ini sebagaimana yang diperintahkan oleh Rasulullah SAW dengan sabdanya :

ول حيج بعد هذا العام مشرك

Terjemahan : Dan janganlah seorang musyrik pun menunaikan ibadah haji

selepas tahun ini.104

Hak ini bagi memastikan ibadah haji yang dikerjakan tidak bercampur dengan elemen-

elemen kesyirikan yang boleh menjejaskan kesucian matlamat dan pelaksanaan ibadat

tersebut. Selain itu, pandangan tersebut juga dikuatkan dengan tindakan Rasulullah SAW

yang mengizinkan Bani Thaqīf dari Ṭā’if memasuki masjid Nabawi meskipun ketika itu

mereka masih belum beriman kepada Allah. Ketika ditanya perihal tindakannya, Baginda

lalu bersabda :

101 Muḥammad Amīn bin ´Umar ´Ābidīn, Ḥāsyiah Ibn ´Ābidīn, 4:209. Lihat juga Muḥammad bin Aḥmad al-

Sarakhsī, Syarḥ Siyar al-Kabīr, 1:96. Muḥammad bin ´Abd al-Rahīm al-Sirāsī, Syarḥ Fatḥ al-Qadīr, 10:76. 102 Aḥmad bin Abī Bakr al-Qurṭubī, al-Jāmi´ li Aḥkām al-Qur’an, 10:361. 103 ´Ala’ al-Dīn Abī Bakr bin Mas´ūd al-Kasānī, Badā’i´ al-Ṣanā’i´ fī Tartīb al-Syarā’i´, 6:510 104 Muttafaq ´Alayh. Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Ḥajj, Bāb Lā Yaṭūfu bi al-Bayt ´Uryān wa Lā Yaḥujju

Musyrik, no. hadis : 1622. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 393. Juga diriwayatkan

oleh Muslim, Kitāb al-Ḥajj, Bāb Lā Yaḥujj al-Bayt Musyrik.., no. hadis : 1347. Lihat Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ

Muslim, 982.

Univers

ity of

Mala

ya

176

ليس على األرض من نجسهم شيء.

Terjemahan : Tiada sesuatu pun di atas permukaan bumi yang boleh

menajiskan mereka.105

Maka, berdasarkan hujah-hujah tersebut, mereka menetapkan pandangan bahawa golongan

non Muslim bebas serta tidak disekat daripada memasuki mana-mana masjid sekiranya

mempunyai tujuan yang baik serta tidak tergolong dalam kalangan mereka yang memusuhi

Islam.

3- Mengharuskan Non Muslim Masuk ke Semua Masjid selain Masjid al-Haram

Pandangan ketiga ini lebih dipelopori para fuqaha mazhab al-Syāfi´iyyah, sebahagian fuqaha

Ḥanābilah, Muḥammad bin al-Ḥasan dari mazhab Ḥanafī serta Ibnu Ḥazm kerana teks ayat

tersebut secara jelas mengharamkan kemasukan golongan non Muslim ke dalam Masjid al-

Haram tanpa diperluaskan kepada masjid-masjid selainnya.106 Namun begitu, disyaratkan

bagi individu non Muslim tersebut untuk mendapatkan keizinan daripada pihak Muslim

terlebih dahulu serta mempunyai tujuan yang dibenarkan syarak seperti mendapatkan

pengajaran berkaitan Islam107 tanpa mengira mereka dalam keadaan berjunub atau tidak

sebagaimana yang dinyatakan oleh Imam al-Ramlī :

مقام أذنه فيه ودعت الاجة إل قومفيه مسلم أو وجد ما ب أما الكافر فله دخول إن أذن له

لنه ليعتقد حرمتهدخول سواء أكان جنبا أم ل

105 Kisah ini telah dipetik oleh Imam al-Jaṣṣāṣ dalam kitab tafsir beliau. Lihat Aḥmad bin ´Alī al-Rāzī, Aḥkām

al-Qur’an, 3:279. 106 ´Alī bin Aḥmad bin Sa´īd bin Hazm, al-Muhallā, 4:243. 107 ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah al-Maqdisī, al-Mughnī, 10:617. Lihat juga Yaḥyā

bin Syarf al-Nawawī, Rauḍah al-Ṭālibīn wa ´Umdah al-Muftīn, 1:296. Lihat juga Muḥammad bin Khāṭib al-

Syarbinī, Mughnī al-Muhtāj ila Ma´rifah Ma´ānī Alfāz al-Minhāj, 1/71

Univers

ity of

Mala

ya

177

Terjemahan : Adapun bagi kafir, dibenarkan masuk (ke masjid) sekiranya

mendapat keizinan Muslim atau pihak yang berautoriti memberi keizinan

dengan keperluan hajat tanpa mengira junub atau tidak kerana dia tidak

beriktikad dengan kemuliaannya.108

Selain itu, Rasulullah SAW juga pernah mengikat seorang lelaki musyrik bernama

Thumāmah bin ‘Uthāl dari kabilah Bani Hanīfah di tiang masjid Nabawi bagi

memperlihatkan amalan dan cara hidup orang Islam. Tindakan ini akhirnya membuka hati

beliau untuk memeluk Islam setelah terpesona dengan akhlak dan perilaku umat Islam.109

Dalam masa yang sama, Baginda SAW secara jelas telah memperlihatkan tahap toleransi

yang tinggi apabila menerima kunjungan satu delegasi Kristian daripada Najran ke Masjid

Nabawi bagi berdialog dan mendapatkan penjelasan mengenai Islam.110 Layanan dan

bantuan yang selayaknya telah diberikan kepada pihak delegasi ini sehinggalah mereka

meninggalkan masjid tersebut. Maka, hal tersebut sudah cukup menjadi hujah bagi

membenarkan mewajarkan golongan non Muslim untuk menziarahi dan memasuki kawasan

masjid.

Menurut konteks semasa di Malaysia, ternyata pandangan daripada kumpulan ketiga

lebih sesuai diaplikasikan bagi meraikan kemajmukan masyarakat Malaysia sebagaimana

yang turut dinyatakan di dalam Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan kali ke-90 yang

telah bersidang pada 1 Mac 2010 bagi membincangkan perkara tersebut.111 Walaupun

108 Syihāb al-Dīn al-Ramlī, Nihāyah al-Muḥtāj ilā Syarḥ al-Minhāj, 1:218-219. 109 Aḥmad bin ‘Alī bin Ḥajar al-‘Asqalānī, Fatḥ al-Bāri Syarḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 1:667. 110 Muḥammad Sa’īd Ramaḍan al-Būṭī, Fiqh al-Sīrah al-Nabawiyyah (Damsyik: Dar al-Fikr, 2010), 316. 111 Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, “Hukum Pelancong Non Muslim Memasuki Masjid Dan Ruang Solat

Utama Di Dalam Masjid,” laman sesawang Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, dicapai pada 2 Februari 2016,

http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/hukum-pelancong-bukan-islam-memasuki-masjid-dan-ruang-

solat-utama-di-dalam-masjid. Petikan teks fatwa tersebut adalah seperti berikut : “Muzakarah telah

memutuskan bahawa pelancong bukan Islam diharuskan memasuki masjid dan ruang solat dengan syarat

mendapat keizinan pihak pengurusan masjid dan perlakuan serta tingkah laku mereka tidak mencemarkan

Univers

ity of

Mala

ya

178

golongan yang paling layak memakmurkan masjid adalah umat Islam itu sendiri namun

Islam sentiasa membuka ruang kepada mana-mana pihak non Muslim yang berminat

menziarahi masjid bagi tujuan pelancongan, pelajaran mahupun pengukuhan hubungan

kemasyarakatan. Namun begitu, mereka perlu memastikan penjagaan adab dan peraturan

masjid kekal dipatuhi serta berusaha mendapatkan keizinan terlebih dahulu daripada

pengurusan masjid sebagai pihak yang telah diberi autoriti bagi mengendalikan perjalanan

pentadbiran di masjid yang berkaitan. Hal ini bagi mengelakkan insiden pelaksanaan ritual

agama Budhha oleh sekumpulan penganutnya di surau Resort Tanjung Sutera, Kota Tinggi

berulang lagi sehingga boleh mencetuskan ketegangan dalam kalangan umat Islam.112

Meskipun Islam meraikan prinsip kebebasan beragama, namun dalam masa yang sama

kesucian agama Islam serta sensitiviti penganutnya tetap perlu dijaga bagi memastikan

keharmonian dan kerukunan hidup bermasyarakat kekal terpelihara.

Dalam masa yang sama, bagi memanfaatkan kehadiran golongan ini ke masjid

dengan strategi dakwah, pihak masjid boleh mempelawa pihak non Muslim tersebut bagi

menyertai aktiviti masjid yang bersifat kemasyarakatan bertujuan menjernihkan segala

kekeliruan serta menarik minat mereka terhadap ajaran Islam. Pihak masjid juga boleh

menyediakan seorang pegawai rujuk bagi menerangkan serta menjelaskan segala persoalan

yang ditimbulkan oleh pihak non Muslim. Hubungan dua hala yang terjalin ini mampu

kesucian masjid dan sentiasa terkawal dan beradab. Walaubagaimanapun, perbuatan berdoa atau bertafakur

oleh pelancong bukan Islam mengikut cara agama mereka dalam keadaan yang boleh menimbulkan fitnah

adalah dilarang.” 112 Irwan Muhammad Zain, Kedudukan surau resort yang diguna penganut Buddha ditentukan Selasa, laman

sesawang Astro Awani, dicapai pada 15 April 2016, http://www.astroawani.com/berita-malaysia/kedudukan-

surau-resort-yang-diguna-penganut-buddha-ditentukan-selasa-20189

Univers

ity of

Mala

ya

179

meningkatkan tahap sensitiviti serta penghormatan terhadap aspek pengamalan setiap

penganut agama di Malaysia tanpa perlu menjejaskan doktrin keagamaan masing-masing.

4.3.2 Pemakaian Simbol Perayaan Agama Lain

Tindakan Perdana Menteri, Dato Seri Najib Razak yang menghadiri sambutan perayaan

Thaipusam ke-125 di Kuil Subramaniyar Swamy, Batu Caves pada 7 Februari 2012 dengan

berpakaian kurta serta dipakaikan kalungan bunga telah mencetuskan kontroversi apabila

ada pihak yang mempersoalkan perbuatan tersebut sebagai amalan syirik. Tindakan

tersabung mengundang teguran daripada Mufti Perlis, Dr. Mohd Asri yang menyarankan

agar Perdana Menteri memilih pakaian sut berbanding kurta bagi mengelakkan persepsi

bahawa beliau merestui serta menyertai upacara keagamaan penganut Hindu.113

Dalam masa yang sama, sebahagian pihak yang lain seperti JAKIM dan Mufti Perak,

Tan Sri Harussani pula tampil mempertahankan tindakan tersebut dengan alasan pakaian

tersebut hanya melibatkan unsur kebudayaan dan bukannya keagamaan.114 Perbezaan

pandangan ini akhirnya telah mengundang polemik dalam kalangan masyarakat yang

menjadi sedikit keliru berhubung status sebenar amalan tersebut. Maka, isu ini perlu

dibahaskan secara terperinci bagi menyediakan sempadan pemisah antara sambutan

perayaan atas dasar kemasyarakatan serta keagamaan.

113 Penulis tidak diketahui, “Jangan Sertai Acara Keagamaan”, laman sesawang Sinar Online, dicapai pada 20

Februari 2016, http://www.sinarharian.com.my/nasional/jangan-sertai-acara-keagamaan-1.357538. 114 Penulis tidak diketahui, “Thaipusam : Najib Tak Langgar Hukum Syarak, Kata Harussani”, laman sesawang

Sinar Online, dicapai pada 19 Februari 2016, http://www.sinarharian.com.my/nasional/thaipusam-najib-tak-

langgar-hukum-syarak-kata-harussani-1.24146.

Univers

ity of

Mala

ya

180

Para sarjana Muslim telah menyediakan suatu perbahasan yang lengkap berkaitan

aspek penyerupaan (al-tasyabbuh)115 terhadap golongan berbeza agama. Al-Luwayhiq

antaranya mendefinisikan al-tasyabbuh sebagai tindakan seseorang individu yang

membebani dirinya supaya kelihatan serupa dengan pihak lain sama ada secara keseluruhan

mahupun sebahagiannya sahaja.116 Terma ‘membebani’ tersebut merujuk kepada tindakan

yang dilakukan secara sengaja dan pilihan sendiri. Adapun tindakan yang berlaku secara

tabiat semula jadi seperti seorang lelaki yang mempunyai suara seperti wanita tanpa

usahanya sendiri tidak termasuk dalam konteks penyerupaan tersebut.117 Tegahan

menyerupai golongan non Muslim dalam aspek luaran sebenarnya bertujuan mengelakkan

pengaruh tersebut meresap ke dalam hati manusia lalu memberikan kesan terhadap amalan

dan akhlak mereka118 serta berpotensi menghasilkan perasaan cinta dan kecenderungan

terhadap golongan tersebut. Hal ini sebagaimana firman Allah dalam ayat yang berikut :

وٱلب يؤمنون مال تد قو ورس حا د ي وا د ون من خر ٱل يوم ٱلل أبنا ءهم أو ءابا ءهم كان و ا ولو ۥ وله ٱلل

ن هم أو م عشري ه و أ إخو

Surah al-Mujādalah 58:22

Terjemahan : Kamu tidak akan mendapati satu golongan yang beriman

kepada Allah dan hari akhirat berkasih sayang dengan golongan yang

menentang Allah dan Rasul-Nya meskipun mereka itu adalah bapa-bapa

115 Dalam disiplin pengajian sosiologi, konsep ini dibincangkan dalam kerangka imitasi. Lihat John G. Bruhn,

The Sociology of Community Connections (New York: Springer, 2011), 67. 116 Jamīl Ḥabīb al-Luwayhiq, al-Tasyabbuh al-Manhī ´anhu fī al-Fiqh al-Islāmī (Makkah: Jāmi´ah Umm al-

Qurā & Wizārah Ta´līm ´Alī, 1996), 20. 117 Ibid. 118 Aḥmad bin Taimiyah al-Ḥarrānī, Majmū´ah al-Fatāwā, 22:154. Lihat juga Ibn Qayyim al-Jawziyyah,

Aḥkām Ahl al-Dhimmah, 2:747.

Univers

ity of

Mala

ya

181

mereka, anak-anak mereka, saudara-saudara mereka serta keluarga-keluarga

mereka.

Dasar utama yang dijadikan asas dalam menetapkan larangan tersebut adalah berdasarkan

dua dalil utama daripada al-Quran dan al-Hadis iaitu :

وا ٱل ق لوب همست ف ق مد ٱل عليهم فطال ل من قب كت ب ول يكونوا كٱلذين أو

Surah al-Ḥadīd 57:16

Terjemahan : Dan janganlah mereka (kaum mukmin) menjadi seperti orang-

orang yang diturunkan kitab sebelum mereka (iaitu) setelah berlalu masa

yang panjang ke atas mereka (maka) hati-hati mereka telah menjadi keras.

Imam Ibnu Kathīr menyatakan Allah melarang orang beriman daripada menyerupai

golongan ahli kitab dalam segala aspek terutamanya urusan keagamaan sama ada berbentuk

usul (prinsip) mahupun furuk (cabang) kerana mereka merupakan golongan yang telah

menyeleweng daripada petunjuk kebenaran.119 Selain itu, Rasulullah SAW juga pernah

menyatakan :

من شبه بقوم فهو منهم

Terjemahan : Barangsiapa yang menyerupai sesuatu kaum, maka dia

sebahagian daripada kaum tersebut.120

´Abd Allah bin Amru menyatakan sesiapa yang menyertai perayaan yang khusus bagi

golongan non Muslim seperti Nayruz dan Mahrajan lalu mati tanpa sempat bertaubat

119 Ismā´īl bin ´Umar bin Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-Aẓīm, 8:20. 120 Hadis riwayat Abu Daud, Kitāb al-Libās, Bāb fī Laysa al-Syuhrah, no. hadis : 4031. Lihat Sulaymān bin al-

Asy´ath al-Sijistānī, Sunan Abī Daud, 721.

Univers

ity of

Mala

ya

182

daripada perbuatan tersebut maka dia kelak akan dibangkitkan bersama golongan tersebut.121

Maka, atas dasar inilah Allah dan Rasul-Nya membenci segala macam penyerupaan kepada

setiap perkara yang menjadi ciri khas golongan non Muslim lebih-lebih lagi yang memusuhi

Islam secara jelas dan terang.122

Walau bagaimanapun, perbahasan berkaitan larangan penyerupaan tersebut tidak

boleh disandarkan kepada bekalan teks hadis semata-mata tanpa ditinjau terlebih dahulu

latar belakang realiti semasa dan setempat yang mencirikan setiap amalan tradisi yang

berkaitan. Hal ini kerana fenomena al-tasyabbuh ini bersifat dinamik yang sering mengalami

perubahan seiring dengan perubahan sosio budaya sesuatu masyarakat.123 Perubahan ini

dapat dilihat daripada pengamalan Malaysia sendiri di mana interaksi inter-budaya sebelum

merdeka berlaku dalam skala yang kecil kerana setiap kaum berusaha mengekalkan identiti

sendiri tanpa mempamerkan minat terhadap budaya asing.124 Namun begitu, interaksi

tersebut semakin melebar pasca merdeka sehingga mewujudkan kemajmukan dalam aspek

kebudayaan masyarakat Malaysia dalam usaha membina perpaduan yang utuh dalam

kalangan rakyat.125

Atas dasar itulah para sarjana Muslim telah melihat fenomena al-tasyabbuh ini

daripada dua perspektif iaitu al-tasyabbuh yang dibenarkan serta al-tasyabbuh yang dilarang

berdasarkan inti pati amalan tersebut serta hubung kaitnya dengan amalan pihak yang

berbeza agama.

121 Muḥammad Asyraf bin Amīr al-Siddīqī, ´Awn al-Ma´būd ´alā Syarḥ Sunan Abī Daud, 1840. 122 Aḥmad bin ´Abd al-Ḥalīm bin Taimiah, Iqtiḍā’ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm li Mukhālafah Aṣḥāb al-Jaḥīm, 1:84. 123 Mohd Anuar Ramli, Paizah Ismail dan Ahmad Badri Abdullah, “Pemakaian Kaedah Fiqh Terhadap Isu

Penyerupaan (al-Tasyabbuh) dalam Konteks Masyarakat Majmuk di Malaysia,” Jurnal Fiqh 11 (2014), 2. 124 Mohd Anuar Ramli dan Mohammad Aizat Jamaludin, “Uruf Majmuk: Konsep dan Amalannya dalam

Masyarakat Majmuk di Malaysia”, Jurnal Fiqh 8 (2011), 54-56. 125 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

183

1- Al-Tasyabbuh yang Dilarang

Terdapat dua bentuk larangan penyerupaan yang telah ditetapkan oleh para ulama iaitu

penyerupaan dalam amalan keagamaan serta tradisi yang khusus dengan golongan terbabit.

Dalam aspek keagamaan, Allah telah memerintahkan Rasulullah SAW dan para sahabatnya

agar mengalihkan tumpuan kiblat ke arah Masjid al-Haram bagi menyalahi golongan ahli

Kitab yang berpusatkan Masjid al-Aqsa. Hal ini sebagai respon atas keresahan Baginda yang

ingin kelihatan berbeza dengan golongan tersebut126 sebagaimana yang dinyatakan menerusi

ayat yang berikut :

ها لةٱلسما ء ف لن ول ي ن قب ف ه قد ن رى قل ب وج شطر وجه ول ف رضى رام ٱل سجد ٱل

Surah al-Baqarah 2:144

Terjemahan : Kerap kali Kami melihat engkau (wahai Muhammad)

mendongakkan wajahmu ke langit. Maka Kami benarkan engkau berpaling

mengadap kiblat yang engkau sukai. Oleh itu palingkanlah mukamu ke arah

Masjid al-Haram.

Begitu juga dalam urusan puasa Asyura’ di mana Baginda berhajat menambah puasa pada

hari ke-9 dan ke-11 bagi menyalahi golongan Yahudi yang hanya mengkhususkannya pada

hari ke 10 sahaja sebagaimana yang dinyatakan menerusi hadis berikut :

صومو يوم عاشوراء وخالفوا اليهود صوموا قبله يوما وبعده يوما

Terjemahan : Berpuasalah kamu pada 10 Muharram dan bezakanlah dengan

orang Yahudi. Puasalah kamu sebelum dan selepasnya sehari.127

126 Muḥammad bin Aḥmad bin Abī Bakr al-Qurṭubī, al-Jāmi´ li Aḥkām al-Qur’an, 2:441. 127 Hadis riwayat Ahmad, no. hadis : 2154. Lihat Aḥmad bin Ḥanbal, Musnad Aḥmad, 208.

Univers

ity of

Mala

ya

184

Tujuan utama tindakan penyelisihan yang dilakukan oleh Baginda adalah bagi memastikan

golongan non Muslim tidak menimbulkan sebarang dakwaan bahawa ajaran Islam

merupakan cedokan serta peniruan amalan keagamaan mereka. Atas dasar inilah golongan

Yahudi seakan-akan mati akal untuk mengemukakan sebarang pertuduhan palsu

sehinggakan mereka berkata :

هذا الرجل أن يدع من أمرنا شيئا إل خالفنا فيه ما يريد

Terjemahan : Tidaklah lelaki ini (Rasulullah SAW) meninggalkan walau satu

pun daripada urusan kita melainkan dia akan menyelisihi kita pada perkara

tersebut.128

Dalam aspek tradisi dan adat kebiasaan pula, Rasulullah SAW berusaha membentuk

dan mewujudkan identiti khusus buat umat Islam bagi mengelakkan mereka menyerupai

penampilan golongan non Muslim. Hal ini penting terutamanya bagi mengukuhkan

kedudukan agama Islam bagi menyaingi agama-agama serta kepercayaan lama yang telah

wujud sebelum Islam. Antaranya perintah Rasulullah SAW agar menipiskan misai serta

memanjangkan janggut sebagaimana yang dinyatakan dalam hadis berikut :

خالفوا الشركي أحفوا الشوارب وأوفوا اللحى

Terjemahan : Berbezalah dengan orang musyrik. Potonglah misai kamu dan

biarkanlah janggut.129

128 Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Ḥaiḍ, Bāb Jawāz Ghasl al-Hā’iḍ Ra’su Zawjahā, no. hadis : 302. Lihat

Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, 246. 129 Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Ṭahārah, Bāb Khiṣāl al-Fiṭrah, no. hadis : 259. Lihat ibid., 222.

Univers

ity of

Mala

ya

185

Sementara itu dalam aspek pakaian pula, Rasulullah SAW pernah melarang ´Abd Allah bin

Amrū daripada mengenakan pakaian yang dicelup dengan pewarna kuning sebagaimana

yang dinyatakan dalam hadis yang berikut :

الكفار فرين. فقال : إن هذه من ثيابرأى رسول هللا صلى هللا عليه وسلم علي ثوبي معص

فال لبسها.

Terjemahan : Rasulullah SAW pernah melihatku sedang mengenakan dua

pakaian yang telah direndam dengan celupan kuning, maka Baginda bersabda

: Sesungguhnya ini adalah pakaian orang kafir, maka janganlah engkau

memakainya.130

Imam al-Nawāwī menyatakan bahawa larangan tersebut hanya sabit pada waktu tertentu

sahaja memandangkan pakaian kuning merupakan syiar utama golongan non Muslim ketika

itu. Jumhur fuqaha’ mengharuskan pemakaiannya setelah illah larangan tersebut hilang. 131

Begitu juga pandangan yang dikemukakan oleh al-Ḥāfiz Ibnu Ḥajar dengan merujuk kepada

larangan pemakaian al-ṭayālisah yang merupakan pakaian khusus golongan Yahudi di

Madinah ketika itu namun perubahan zaman telah melenyapkan pengkhususan tersebut.132

Maka, berdasarkan keterangan yang dinyatakan, jelaslah bahawa aspek yang menjadi

tumpuan dalam larangan penyerupaan tersebut hanya melibatkan upacara keagamaan selain

Islam serta peniruan kepada tradisi dan kebiasaan tertentu yang telah sinonim dengan

pengamalan agama golongan non Muslim. Hal ini boleh menjejaskan kedudukan iktikad

seseorang Muslim meskipun dilakukan tanpa sebarang niat dan kesengajaan. Sebagai

130 Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Libās wa al-Zīnah, Bāb al-Nahy ´an Labisa al-Rajul al-Thawb al-Mu´aṣfar,

no. hadis : 2077. Lihat ibid., 1647 131 Yaḥyā bin Syarf al-Nawāwī, Ṣaḥīḥ Muslim bi Syarḥ al-Nawāwī, 14:75 132 Aḥmad bin ´Alī bin Ḥajar al-´Asqalānī, Fatḥ al-Bārī bi Syarḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 10:285.

Univers

ity of

Mala

ya

186

contoh, mana-mana individu Muslim yang menyertai perarakan perayaan Thaipusam

menuju ke kuil Batu Caves dihukum sebagai berdosa meskipun tujuannya hanya untuk

memeriahkan sahaja sambutan tersebut tanpa disertai niat melaksanakan upacara

keagamaan.133 Begitu juga penggunaan pakaian dan lambang yang khusus dalam upacara

keagamaan seperti jubah para sami Buddha serta bentuk salib.

2- Al-Tasyabbuh yang Diharuskan

Bagi menyeimbangkan kedudukan Islam sebagai agama yang meraikan realiti semasa dan

setempat, maka wujud juga elemen al-tasyabbuh yang dibenarkan oleh Islam. Namun

begitu, keharusan tersebut berdasarkan sejauh mana kepatuhan amalan tersebut terhadap

panduan yang telah ditetapkan oleh syarak. Pertamanya, amalan yang dilakukan tersebut

tidak disertakan dengan niat menyerupai orang non Muslim secara sengaja serta bukan

merupakan upacara khusus keagamaan mereka.134 Hal ini sebagaimana kaedah fiqh yang

masyhur :

المور مبقاصدها

Terjemahan : Setiap amalan bergantung pada niat.135

Dalam konteks Malaysia, amalan pemasangan pelita setiap kali menjelang hari raya Aidil

Fitri yang dilakukan oleh masyarakat Melayu masih lagi termasuk dalam kerangka yang

dibenarkan selagi mana tidak disertakan dengan niat meniru upacara pemasangan pelita yang

dilakukan oleh masyarakat Hindu. Namun begitu, sekiranya disertakan dengan niat secara

133 Mohd Anuar Ramli, Paizah Ismail dan Ahmad Badri Abdullah, “Pemakaian Kaedah Fiqh Terhadap Isu

Penyerupaan (al-Tasyabbuh), 12. 134 Muḥammad Amīn bin ´Umar ´Ābidīn, Ḥāsyiah Ibn ´Ābidīn, 2:384. 135 Jalāl al-Dīn ´Abd al-Raḥman al-Suyūṭī, al-Asybah wa al-Naẓā’ir fī Qawā´id wa Furū´ Fiqh al-Syāfi´iyyah,

8.

Univers

ity of

Mala

ya

187

sengaja, amalan tersebut boleh menggelincirkan akidah seseorang Muslim.136 Hal ini

sebagaimana kaedah yang dinyatakan oleh Imam al-Qurṭubī di dalam tafsirnya :

بالكفر كفر الرضا

Terjemahan : Keredaan terhadap sesuatu kekufuran merupakan kekufuran.137

Pengamalan sesuatu upacara yang khusus dilakukan oleh penganut non Muslim secara tidak

langsung telah memaparkan keredaan individu Muslim terhadap elemen kekufuran yang

wujud dalam upacara tersebut.

Keduanya, amalan tersebut tidak berkaitan dengan unsur keagamaan sebaliknya

hanya suatu tradisi dan kebudayaan yang melatari kaum-dan golongan yang tertentu.138

Sebagai contoh dalam aspek pakaian, Rasulullah SAW telah meneruskan pemakaian jubah

dan serban seperti musyrikin Makkah kerana ia merupakan lambang kebudayaan masyarakat

Arab dan bukannya identiti kekufuran mereka.139 Di samping itu, Imam al-Tirmidhī juga

menyatakan bahawa Baginda juga pernah mengenakan pakaian al-Hibārah buatan Yaman

serta jubah Romawi kerana selesa dengan struktur tenunannya walaupun kedua-dua negara

tersebut dihuni oleh majoriti non Muslim.140 Walau bagaimanapun, pengamalan sesuatu

tradisi itu perlu dipastikan tidak sehingga menyalahi tuntutan syarak. Sebagai contoh dalam

etika pemakanan, penggunaan sudu dan garpu merupakan amalan yang dibenarkan oleh

136 Muḥammad bin Ismā´īl al-Ṣan´ānī, Subul al-Salām Syarḥ Bulūgh al-Marām, 4:321 137 Muḥammad bin Aḥmad bin Abī Bakr al-Qurṭubī, al-Jāmi´ li Aḥkām al-Qur’an, 7:185. 138 Untuk mengetahui lebih lanjut klasifikasi perayaan berbentuk keagamaan dan kebudayaan, lihat Basri

Ibrahim, “Perayaan Non Muslim dalam Sebuah Negara Islam,” dalam Fiqh Masyarakat Non Muslim di

Malaysia, ed. Abd Karim Ali dan Rumaizi Ahmad, 105-116 139 Wā’il al-Ẓawāhirī Salamah, al-Tasyabbuh : Qawā´iduhu wa Ḍawābiṭuhu wa Ba´ḍa Taṭbiqātihi al-

Mu´āṣarah (t.tp: tp, t.t), 18. 140 ´Abd al-Razzāq bin ´Abd al-Muḥsin al-Badr, Syarḥ Syamā’il al-Nabiyy (Riyāḍ: Maktabah al-Malik Fahd

al-Waṭaniyyah, 2014), 103.

Univers

ity of

Mala

ya

188

Islam. Namun etika Barat yang mendahulukan tangan kiri untuk menyuap makanan perlu

ditinggalkan kerana bersalahan dengan saranan Rasulullah SAW menerusi hadis berikut :

إذا أكل أحدكم فليأكل بيمينه وإذا شرب فليشرب بيمينه, فإن الشيطان يأكل بشماله ويشرب

بشماله

Terjemahan : Sekiranya seseorang di antara kamu makan, maka makanlah

menggunakan tangan kanannya dan sekiranya ingin minum maka minumlah

dengan tangan kanannya. Sesungguhnya syaitan makan dan minum

menggunakan tangan kirinya.141

Ketiganya, wujud keperluan terhadap pelaksanaan perkara tersebut. Ibnu Taimiyah

membenarkan umat Islam yang tinggal di negara kuffar untuk menyerupai mereka dalam

penampilan zahir sekiranya terdapat keperluan sama ada mengelakkan sebarang

kemudaratan dan ancaman ataupun sebagai suatu prospek dakwah kepada mereka.142 Selain

itu, sebahagian fuqaha Hanafi turut membenarkan pemanjangan misai di dalam peperangan

bagi mengelirukan atau menggerunkan pihak musuh walaupun terdapat saranan daripada

Rasulullah SAW agar umat Islam menipiskan misai.143 Hal ini sebagaimana yang dinyatakan

dalam satu kaedah fiqh :

كل سبب يفض إل الفساد هني عنه إذا مل يكن فيه مصلحة راجحة

141 Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Asyribah, Bāb Ādab al-Ṭa´āam wa al-Syarāb wa Aḥkāmuhuma, no. hadis

: 2020. Lihat Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, 1598. 142 Aḥmad bin ´Abd al-Ḥalīm bin Taimiah, Iqtiḍā’ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm li Mukhālafah Aṣḥāb al-Jaḥīm, 1:418. 143 Aḥmad bin ´Alī bin Ḥajar al-´Asqalānī, Fatḥ al-Bārī bi Syarḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 10:348-349

Univers

ity of

Mala

ya

189

Terjemahan : Setiap sebab yang membawa kepada kerosakan adalah dilarang

sekiranya tidak wujud sebarang maslahah yang utama.144

Dalam konteks Malaysia, maka adalah dibenarkan secara khusus buat pimpinan utama

negara bagi memenuhi undangan sambutan perayaan non Muslim yang diadakan di rumah

ibadah mereka tanpa menyertai upacara keagamaan sebagai suatu usaha bagi mengukuhkan

perpaduan dan keharmonian dalam kalangan rakyat berbilang bangsa dan agama.145 Namun

begitu, larangan tersebut masih kekal buat pihak selain yang dinyatakan lebih-lebih lagi

sekiranya dilakukan bagi meraih kepentingan politik semata-mata kerana dikhuatiri

dijadikan sebagai suatu kebiasaan dalam kalangan rakyat.

Terakhirnya, elemen penyerupaan tersebut tergolong dalam kategori maslahah yang

diiktiraf oleh syarak. Hal ini kerana tasyabbuh pada perkara yang mendatangkan manfaat

kepada Islam dan penganutnya adalah dibenarkan bahkan sangat digalakkan dalam Islam.146

Rasulullah SAW pernah mengaplikasikan format pengurusan negara-negara non Muslim

sekitar Madinah yang biasa menggunakan cop mohor bagi sebarang urusan persuratan secara

rasmi sebagaimana yang dinyatakan dalam hadis berikut :

صلى هللا عليه وسلم أن يكتب إل العجم, قيل له إن العجم ليقبلون إل لا أراد رسول هللا

كتابا عليه خامت فاصطنع خامتا

Terjemahan : Ketika Rasulullah SAW ingin mengutus surat kepada

pemimpin Ajam (selain Arab), telah dikatakan kepada Baginda : “Bangsa

144 Muḥammad bin ´Abd al-Raḥman al-Sa´dan, “Qawā´id wa Ḍawābiṭ Fiqh ´inda Ibn Qudāmah,” (Tesis

kedoktoran, Jāmi´ah Umm al-Qurā, 1999), 303. 145 Lihat Mohd Anuar Ramli, Paizah Ismail dan Ahmad Badri Abdullah, “Pemakaian Kaedah Fiqh Terhadap

Isu Penyerupaan (al-Tasyabbuh),” 19. 146 Asyraf bin ´Abd al-Ḥamīd Barqa´an, Maẓāhir al-Tasyabbuh fī al-´Asr al-Ḥadīth wa Athāruhā ´alā al-

Muslimīn (t.tp: t.p, t.t), 17.

Univers

ity of

Mala

ya

190

Ajam tidak akan menerima surat melainkan diletakkan cop (mohor)

padanya.” Maka Rasulullah pun menempah sebentuk cincin (bagi tujuan

tersebut).147

Hal yang sama juga pernah dilakukan oleh Amīr al-Mu’minīn ´Umar al-Khaṭṭāb dalam

menerima cadangan daripada seorang rakyatnya bagi mewujudkan sistem kalendar Islam

dengan meniru sistem pentadbiran golongan non Muslim148 sehingga menghasilkan kalendar

hijrah yang diguna pakai sehingga ke hari ini. Maka, tindakan ini jelas memperlihatkan

bahawa pemanfaatan teknologi serta sistem yang digunakan oleh golongan non Muslim

adalah dibenarkan lebih-lebih lagi sekiranya mendatangkan kemaslahatan terhadap umat

Islam.

Dalam isu yang dibahaskan, adalah jelas bahawa tindakan Perdana Menteri dalam

menghadiri perayaan tersebut masih dalam kerangka yang diharuskan kerana penyertaan

tersebut dilakukan atas kapasiti sebagai ketua negara yang bertanggungjawab terhadap

kepentingan rakyat dan bukannya atas kapasiti individu. Selain itu, pemakaian kurta juga

lebih merupakan pakaian tradisi dan kebudayaan masyarakat India yang turut dipakai oleh

kaum India Muslim. Begitu juga dalam isu pemberian kalungan bunga yang dilakukan atas

dasar penghormatan semata-mata tanpa memiliki nilai keagamaan sama sekali. Maka, setiap

tradisi yang telah diterima secara meluas sebagai unsur kebudayaan dalam masyarakat tidak

termasuk dalam larangan yang dinyatakan. Hal ini sebagaimana kaedah fiqh berikut

147 Hadis riwayat al-Tirmidhī, Bāb Mā Jā’a fī Dhikr Khātam Rasul Allah, no. hadis : 90. Lihat ´Abd al-Razzāq

bin ´Abd al-Muḥsin al-Badr, Syarḥ Syamā’il al-Nabiyy, 130. 148 Ismā´īl bin ´Umar bin Kathīr, al-Bidāyah wa al-Nihāyah (Beirut: Dār al-Fikr, t.t), 3:252.

Univers

ity of

Mala

ya

191

ق يد الطلق ينزل دللت العادات وقرائن الحوال منزلة صري القوال ف تصيص العموم و

وغريمها

Terjemahan : Petunjuk adat serta keadaan semasa diletakkan sama

(kedudukan) seperti perkataan yang jelas dalam mengkhususkan perkara

yang umum dan mengikat perkara yang mutlak serta lain-lainnya.149

Malaysia secara dasarnya memaparkan keragaman dalam aspek kebudayaan yang

dikongsi secara bersama di mana setiap kaum, kepercayaan serta amalan keagamaan bebas

dipraktikkan dalam suasana yang harmoni dan saling memahami.150 Setiap pihak perlu

berusaha memelihara keamanan yang dinikmati ini dengan mengelakkan eksploitasi isu-isu

perkauman dan keagamaan yang berpotensi menjejaskan perpaduan masyarakat. Namun

begitu, dalam masa yang sama, sikap lebih berhati-hati perlu dipamerkan dalam interaksi

secara silang agama lebih-lebih lagi apabila kita menyaksikan mutakhir ini wujud

sebahagian pihak yang sanggup melakukan apa jua perkara yang boleh memberikan

keuntungan dalam perjuangan politik mereka. Tindakan yang dilakukan semata-mata

berorientasikan sokongan politik tertentu dikhuatiri bakal membawa kepada penularan

fenomena pluralisme agama tanpa disedari.151

4.3.3 Bantahan Penzahiran Syiar Islam

Kontroversi timbul melibatkan aduan yang dikemukakan pada 20 Disember 2010 oleh

seorang peguam berbangsa Cina, Ng Kian Nam yang tinggal di Pantai Hill Park terhadap

149 Muḥammad ´Izz al-Dīn bin ´Abd al-Salām, Qawā´id al-Aḥkām fī Maṣāliḥ al-Anām (Beirut: Dār al-Jīl,

1980), 2:107. 150 Mohd Anuar Ramli et. al., Fenomena al-Tasyabbuh (Penyerupaan) dalam Sambutan Perayaan Masyarakat

Majmuk di Malaysia, Jurnal Syariah 21/1 (2013), 27. 151 Ibid., 28

Univers

ity of

Mala

ya

192

kadar laungan azan dari Masjid al-Ikhlasiah, Kampung Kerinchi yang dianggap sedikit

mengganggu privasinya. Susulan aduan tersebut, satu perbincangan telah diadakan antara

pihak masjid dan Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan (JAWI) sehingga membawa

kepada pengurangan kadar bunyi laungan azan.152 Namun begitu, aduan tersebut pula telah

menimbulkan perasaan tidak puas hati masyarakat Muslim setempat yang menganggap

perkara tersebut sebagai mencabar hak penganut Islam di negara ini.153 Walaupun akhirnya

peguam tersebut telah memohon maaf atas tindakannya yang terkeliru antara laungan azan

dan ceramah, namun salah faham yang tercetus melibatkan kedua-dua belah pihak

berpotensi menjejaskan hubungan kemasyarakatan lebih-lebih lagi sekiranya isu tersebut

berjaya dimanipulasi oleh pihak yang tidak bertanggungjawab. Maka, satu penilaian hukum

perlu dilakukan bagi memperjelaskan lagi isu ini menurut hukum Islam.

Dalam membahaskan isu ini, dua aspek utama yang perlu diberi perhatian adalah

berkaitan perbezaan kedudukan azan serta amalan-amalan lain seperti tarhīm dan ceramah

sebagai salah satu daripada syiar-syiar Islam. Hal ini penting bagi memastikan penilaian

hukum yang dilakukan nanti dapat menjernihkan segala kekeliruan dan kekusutan yang

berlaku. Para fuqaha berbeza pandangan dalam menentukan hukum laungan azan bagi solat

fardu sama ada sunat mu’akkad154 mahupun fardu kifayah155 ke atas setiap Muslim. Walau

152 Abdul Rahim Sabri, “Ekoran Aduan, Azan Masjid Kg. Kerinchi Diperlahan”, laman sesawang Malaysia

Kini, dicapai pada 12 Februari 2016, http://www.malaysiakini.com/news/153344. 153 Abdul Rahim Sabri, “Bakar Patung Bantah Peguam Minta Perlahan Azan, laman sesawang Malaysia Kini,

dicapai pada 13 Februari 2016, https://www.malaysiakini.com/news/153413 154 Ini merupakan pandangan jumhur fuqaha’ selain Ḥanābilah. Lihat Ala’ al-Dīn Abī Bakr bin Mas´ūd al-

Kasānī, Badā’i´ al-Ṣanā’i´ fī Tartīb al-Syarā’i´, 1:146, Muḥammad bin Khāṭib al-Syarbinī, Mughnī al-Muhtāj

ila Ma´rifah Ma´ānī Alfāz al-Minhāj, 1:133 dan Ibn Rusyd al-Qurtubi, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-

Muqtasid, 1:103. 155 Ini merupakan pandangan majoriti fuqaha Ḥanābilah. Lihat Mansūr bin Yūnus bin ‘Idrīs al-Bahūtī, Kasysyāf

al-Qinā´ ´an Matan al-´Iqnā’, 1:268 dan ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah al-Maqdisī, al-

Mughnī, 1:417.

Univers

ity of

Mala

ya

193

bagaimanapun, laungan tersebut telah disepakati sebagai salah satu daripada syiar bagi

agama Islam.156 Hal ini sebagaimana yang dinyatakan menerusi hadis berikut :

وإذا حضرت الصالة فليؤذن أحدكم وليؤمكم أكربكم

Terjemahan : Apabila masuk waktu solat, maka hendaklah seseorang

daripada kamu melaungkan azan dan hendaklah yang paling tua dalam

kalangan kamu menjadi imam.157

Dalil tersebut secara jelas memperlihatkan kepada kita keperluan menzahirkan syiar azan

tersebut secara nyata sebagai suatu tuntutan ibadah. Hal ini juga selaras dengan kedudukan

Malaysia sebagai salah sebuah negara Islam.158 Tuntutan menjelaskan laungan tersebut juga

boleh difahami menerusi perintah Rasulullah SAW yang meminta ´Abd Allāh bin Zayd

supaya mengajarkan lafaz azan yang diperolehnya kepada Bilāl yang memiliki suara yang

lebih lantang.159 Begitu juga pesanan Khalifah ´Umar bin ´Abd al-´Azīz kepada para

muazzin pada zaman beliau agar melaungkan azan dengan jelas dan terang bagi

mengelakkan mereka diganti.160 Oleh itu, tiada sebarang kompromi yang boleh dilakukan

dalam isu ini kerana ia melibatkan elemen syariat Islam itu sendiri.

Namun begitu, menjadi kebiasaan masjid dan surau di Malaysia untuk memasang

bacaan al-Quran dan zikir tertentu (tarhim) menjelang ketibaan waktu solat dalam jangka

masa antara 10-20 minit di samping pengisian ceramah yang kebiasaannya dijalankan

156 Wahbah al-Zuhaylī, Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu, 1:534. 157 Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Adhān, Bāb Idhā Istawaw fī al-Qirā’ah Falya’ummahum Akbaruhum,

no. hadis : 685. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 171. 158 Al-Būṭī merumuskan antara ciri utama negara Islam adalah kebebasan umat Islam untuk menzahirkan

hukum-hukum Islam dan syairnya. Lihat Sa´īd Ramaḍān al-Būṭī, al-Jihād fi al-Islām, 80. 159 Hadis riwayat al-Tirmidhī, Kitāb Mawāqīt al-Salah, Bāb Mā Jā’a fī Bad’ al-Adhān, no. hadis : 189. Lihat

Muḥammad bin ´Isā bin Ṣūrah al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 57. 160 Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Adhān, Bāb Raf’ al-Ṣawt bi al-Nidā’. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-

Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 155.

Univers

ity of

Mala

ya

194

selepas solat Subuh dan Maghrib. Maka, persoalan inilah yang sewajarnya dibincangkan

memandangkan aktiviti tersebut hanya merupakan suatu tuntutan yang bersifat harus sahaja.

Dalam isu ini, pihak masjid wajar menggunakan prinsip budi bicara dalam hal ini serta

mendapatkan maklum balas daripada masyarakat setempat kerana aktiviti ini turut

melibatkan hak dan keperluan lebih-lebih lagi mereka yang berjiran dengan kawasan masjid

sebagaimana yang pernah dinyatakan oleh Rasulullah SAW :

مازال جربيل يوصين بالار حت ظننت أنه سيورثه

Terjemahan : Sentiasa Jibril berpesan kepadaku mengenai jiran sehingga aku

menyangka mereka boleh mewarisi.161

Penggunaan elemen budi bicara ini bukan menggambarkan sisi kelemahan Islam dalam

berhadapan dengan tuntutan masyarakat sebaliknya lebih menonjolkan aspek keanjalan

Islam dalam meraikan serta bertindak balas dengan perubahan sekeliling. Rasulullah SAW

pernah mengaplikasikan prinsip ini sewaktu menyampaikan pesanan kepada para sahabat

dalam urusan solat berjemaah sebagai sabdanya :

إذا صلى أجدكم للناس فليخفف, فإن منهم الضعيف والسقيم والكبري, وإذا صلى أحدكم

لنفسه فليطول ما شاء

Terjemahan : Apabila seseorang antara kamu solat (menjadi imam) untuk

manusia, maka permudahkanlah. Sesungguhnya dalam kalangan mereka ada

161 Hadis riwayat al-Bukhāri, Kitāb al-Adab, Bāb al-Wuṣat bi al-Jār, no. hadis : 6015. Lihat ibid., 1509.

Univers

ity of

Mala

ya

195

golongan yang lemah, sakit dan tua. Dan sekiranya solat sendirian, maka

panjangkanlah sesuka hatimu.162

Dalam masa yang sama, Rasulullah SAW turut menegur para sahabat yang meninggikan

suara semasa pelaksanaan solat sunat dan pembacaan al-Quran di dalam masjid supaya

mengambil kira keadaan sekeliling serta menghormati privasi individu lain sebagaimana

yang dinyatakan menerusi hadis berikut :

أل إن كلكم مناج ربه, فال يؤذين بعضكم بعض ول يرفع بعضكم على بعض ف القراءة

Terjemahan : Ketahuilah bahawa setiap daripada kamu sedang bermunajat

kepada tuhannya. Maka janganlah sebahagian kamu menyakiti sebahagian

yang lain. Jangan kamu angkat suara bacaan melebihi satu sama lain.163

Dalam usaha mewujudkan kehidupan masyarakat yang harmoni, setiap pihak perlu saling

menghormati dan peka dengan budaya setiap komponen dalam masyarakat melibatkan

perasaan, corak pemikiran serta keperluan semasa mereka.164 Hal ini bagi mengelakkan

tercetusnya sebarang tindakan yang walaupun terhasil disebabkan kekeliruan, namun

kesannya boleh mencetuskan provokasi dan ketegangan dalam kalangan masyarakat. Dalam

masa yang sama, pihak masjid wajar meminimumkan penggunaan sistem pembesar

bahagian luar sekiranya tiada sebarang urusan dan keperluan yang penting bagi meraikan

keperluan dan keadaan semasa masyarakat yang tinggal di berhampiran dengan kawasan

masjid. Pemaparan akhlak yang baik ini dilihat mampu dijadikan sebagai salah satu uslub

162 Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Adhān, Bāb Idhā Ṣallā Linafsihi Falyuṭawwil Mā Syā’, no. hadis : 703.

Lihat ibid., 175. 163 Hadis riwayat Abu Daud, Kitāb al-Ṣalah, Bāb fī Raf´ al-Ṣawt bi al-Qirā’ah fī Ṣalah al-Layl, no. hadis : 1332.

Lihat Sulaymān bin al-‘Asy´ath al-Sijistānī, Sunan Abi Daud, 228. 164 Faisal Ahmad Shah et.al, “Perasaan Orang Non Muslim Terhadap Laungan Suara, Bacaan dan Aktiviti

Masjid di Negeri Selangor Darul Ehsan”, Jurnal Usuluddin 27 (2008), 111.

Univers

ity of

Mala

ya

196

dakwah dalam menarik dan menjinakkan hati masyarakat sekeliling terhadap keindahan imej

Islam. Selain itu, umat Islam sewajarnya mengutamakan permohonan bantuan daripada

Allah agar membukakan hati-hati mereka yang berhampiran untuk mengimarahkan masjid

berbanding mengambil pendekatan yang bersifat memaksa seperti yang dinyatakan.

4.4 ANALISIS ISU-ISU PERUNDANGAN

Sistem perlembagaan di Malaysia memaparkan kepada kita dua set perundangan iaitu sivil

yang melibatkan seluruh rakyat Malaysia serta Syariah yang hanya membabitkan penganut

beragama Islam sahaja. Cubaan serta usaha pihak non Muslim untuk campur tangan terhadap

sistem perundangan Syariah dilihat bakal memberikan implikasi yang kurang baik

terutamanya dalam sudut keharmonian hidup bermasyarakat. Selain itu, pelaksanaan

sebahagian undang-undang tempatan juga ditohmah sebagai usaha perluasan dasar

Islamisasi terhadap hak golongan non Muslim meskipun pelaksanaan tersebut sebenarnya

bertujuan memelihara hak dan kedudukan masyarakat setempat. Maka, isu-isu perundangan

ini akan dinilai dari sudut perspektif hukum Islam bagi menilai hukum asal yang

diperuntukkan bagi setiap isu yang dinyatakan serta rujukan perundangan bagi meneliti

realiti dan konteks semasa yang melatari setiap isu tersebut.

4.4.1 Non Muslim sebagai Peguam Syariah

Seorang pengamal perundangan, Victoria Jayaseele Martin telah mempertikaikan tindakan

Majlis Agama Islam Wilayah Persekutuan yang enggan memproses permohonannya pada

24 Ogos 2009 untuk mendaftar sebagai peguam syariah lalu telah memfailkan kes tersebut

di Mahkamah Tinggi pada 19 Mei 2010 bagi membantah penolakan tersebut. Namun begitu,

Univers

ity of

Mala

ya

197

Mahkamah Tinggi (Bahagian Rayuan dan Kuasa-Kuasa Khas) yang bersidang pada 17 Mac

2011 telah memutuskan bahawa penolakan permohonan oleh pihak MAIWP tersebut adalah

sah menurut undang-undang. Keputusan tersebut telah mengundang semakan kehakiman

yang dilakukan oleh pihak Victoria di Mahkamah Rayuan.165

Kontroversi timbul apabila pada 21 Jun 2013, pihak Mahkamah Rayuan Putrajaya

memutuskan tindakan pihak MAIWP bertentangan dengan Seksyen 59(1) Akta Pentadbiran

Undang-Undang Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1993 yang hanya menetapkan

mana-mana orang yang mempunyai pengetahuan mencukupi dalam Hukum Syarak boleh

diterima sebagai peguam syarie.166 Isu tersebut berlarutan sehingga ke Mahkamah

Persekutuan dan menemui noktahnya pada 24 Mac 2016 apabila pihak Mahkamah

Persekutuan memutuskan bahawa tindakan pihak MAIWP tersebut tidak bercanggah dengan

akta yang dinyatakan seterusnya mengekal keputusan yang melarang keterlibatan peguam

non Muslim untuk beramal sebagai peguam syarie.167 Maka, isu ini akan cuba dinilai

berdasarkan perspektif hukum Islam dan sistem perundangan yang diguna pakai di Malaysia.

Penglibatan pihak non Muslim sebagai wakil dalam urusan pembelaan dan

perundangan (dalam konteks ini sebagai peguam syarie) dibincangkan secara khusus dalam

bab al-wakālah bi al-khuṣūmah.168 Secara dasarnya, para fuqaha mengharuskan keterlibatan

165 Bernama, “Mahkamah tolak bukan Islam jadi peguam syarie, laman sesawang Malaysia Kini, dicapai pada

10 Februari 2016, https://www.malaysiakini.com/news/158919 166 Joseph Sipalan, “Mahkamah Rayuan: Peguam Non Muslim Boleh Jadi Peguam Syarie di W. Persekutuan”

laman sesawang Mstar, dicapai pada 15 Februari 2016, http://www.mstar.com.my/berita/berita-

mahkamah/2013/06/21/mahkamah-rayuan--peguam-bukan-islam-boleh-jadi-peguam-syarie-di-w-

persekutuan/ 167 Koh Jun Lin, “Mahkamah: Non Muslim tak boleh jadi peguam syarie”, laman sesawang Malaysia Kini,

dicapai pada 18 Februari 2016, https://www.malaysiakini.com/news/335061. 168 ´Abd al-Karīm Muḥammad al-Ṭayr, Aḥkām al-Muḥāmī fī al-Fiqh al-Islāmī : Dirāsah Muqāranah (t.tp: tp,

2007), 143.

Univers

ity of

Mala

ya

198

mereka walaupun wujud beberapa perbezaan dalam aspek teknikal.169 Hal ini kerana peranan

para peguam hanyalah sebagai wakil dalam mengemukakan sesuatu tuntutan hak serta

pensabitan dakwaan tanpa memiliki sebarang kata pemutus.170 Hal ini sebagaimana yang

dinyatakan oleh Imam Ibnu Qudāmah :

وإن وك ل السلم كافرا فيما يص صرف ه فيه ص وكيله سواء كان ذميا أو مستأمنا أو حربيا

أو مردا لن العدالة غري مشرتطة فيه وكذل الدين

Terjemahan : Sesungguhnya jika seorang Muslim mewakilkan kepada

seorang kafir sesuatu urusan yang diharuskan padanya, maka sah perwakilan

tersebut sama ada kafir tersebut dhimmi, musta’min, harbi mahupun murtad

kerana syarat keadilan tidak terpakai ke atasnya, begitu juga agama. 171

Pandangan ini juga disandarkan kepada pertuduhan yang dilakukan oleh seorang munafik

bernama Ṭu´mah bin Abīraq terhadap seorang lelaki Yahudi yang didakwa telah mencuri

baju besi kepunyaan Qatādah bin al-Nu´man meskipun sebenarnya beliaulah yang telah

melakukan jenayah tersebut namun menyembunyikan di rumah lelaki Yahudi tersebut.172

Setelah proses perbicaraan dilaksanakan, lelaki Yahudi tersebut telah diputuskan bersalah

namun Allah telah menurunkan wahyu bagi membongkar peristiwa sebenar yang berlaku

sebagaimana firmannya :

169 Para fuqaha Ḥanābilah dan Syāfi´iyyah mengharuskan penglibatan non Muslim tanpa mengira status

kekafiran mereka selagimana tidak melibatkan perkara yang khusus berkaitan agama Islam. Lihat Khaṭīb al-

Syarbīnī, Mughnī al-Muḥtāj, 2:283. Fuqaha Mālikiyyah hanya melarang perwakilan non Muslim dalam

transaksi jual beli serta tuntutan hutang kerana mereka disifatkan tidak memiliki kelayakan yang sempurna

dalam urusan tersebut. Lihat Ibn Juzay al-Kalbī, al-Qawānīn al-Fiqhiyyah, 593. Fuqaha Ḥanafiyyah pula

mengharuskan perwakilan kafir dhimmī sahaja dalam setiap urusan secara mutlak kerana kedudukan mereka

dalam negara yang sama dengan orang Islam. Lihat al-Kasānī, al-Baḍā’i´ wa al-Ṣanā’i´, 7:433. 170 Daud Bin Muhammad, “Peguam Syarie Dalam Institusi Qada,” Jurnal Hukum 26/22 (2008), 137. 171 Ibn Qudāmah, al-Mughnī, 7:237. 172 Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghayb, 11:33.

Univers

ity of

Mala

ya

199

خصيما خا ئني ول كن ل ل ٱلل ٱلناس مبا أرى بي كم لتح ق بٱل كت ب ٱل إلي نا إنا أنزل

Surah al-Nisā’ 4:105

Terjemahan : Sesungguhnya Kami telah menurunkan Kitab kepadamu

dengan membawa kebenaran supaya kamu mengadili antara manusia dengan

apa yang telah Allah wahyukan kepadamu, dan janganlah kamu menjadi

penentang (orang yang tidak bersalah) kerana (membela) orang-orang yang

khianat.

Peristiwa tersebut secara jelas memperlihatkan pemberian peluang kepada lelaki Yahudi

tersebut untuk membela dirinya daripada pertuduhan tersebut yang mana dalam konteks

semasa tugas seperti itu dipikul oleh para peguam dalam usaha mendapatkan keadilan

kepada anak guam yang diwakilinya.173

Walau bagaimanapun, penetapan hukum berkaitan isu ini tidak boleh disandarkan

kepada perspektif hukum asal semata-mata tanpa merujuk terlebih dahulu realiti semasa

yang wujud di Malaysia. Sistem perundangan di Malaysia berkonsepkan dualisme di mana

dua set undang-undang iaitu sivil dan syariah berjalan secara serentak. Perlembagaan

Persekutuan telah pun memperuntukkan pembahagian bidang kuasa yang perlu dipatuhi oleh

setiap mahkamah di mana mahkamah Syariah mempunyai skop perundangan yang lebih

173 Sebagaimana dipetik dalam Zaharuddin Abdul Rahman, “Bolehkah Peguam Syarie Non Muslim?”, laman

sesawang Zaharuddin.net, dicapai pada 12 Januari 2016, http://zaharuddin.net/senarai-lengkap-artikel/3/933-

bolehkah-peguam-syarie-bukan-muslim.html

Univers

ity of

Mala

ya

200

terhad dan terbatas174 berkaitan aspek kekeluargaan, kehartaan serta jenayah melibatkan

umat Islam sahaja.175

Maka, berdasarkan peruntukan undang-undang yang dinyatakan, penglibatan non

Muslim sebagai peguam di Mahkamah Syariah bakal mengundang suatu masalah di mana

mereka tidak boleh dikenakan sebarang tindakan176 sekiranya didapati melanggar etika177

dan prosedur perundangan berkaitan Mahkamah Syariah kerana golongan tersebut tidak

tertakluk kepada bidang kuasa mahkamah Syariah.178 Penetapan tersebut sudah pasti

mengundang ketidakadilan apabila ada pihak yang berpotensi untuk menyalahgunakan

kedudukan sebagai peguam Syarie tanpa boleh dikenakan sebarang tindakan sedangkan

dalam masa yang sama peguam Syarie Muslim pula perlu terikat dengan peruntukan

tersebut.

Selain itu, asas rujukan penghakiman yang berbeza antara mahkamah Sivil dan

mahkamah Syariah juga mempengaruhi peranan yang dimainkan oleh pihak peguam. Para

174 Skop bidang kuasa mahkamah Syariah ini boleh dilihat dalam Jadual Kesembilan (Senarai Perundangan),

Senarai 2-Senarai Negeri (1), Perlembagaan Persekutuan Malaysia. Namun begitu, bidang kuasa tersebut tidak

bersifat mutlak di mana sebarang bentuk percanggahan dengan peruntukan perlembagaan dianggap terbatal.

Lihat Zulkifli Hasan, Abdul Hamid Abdul Murad dan Arif Fahmi Mad Yusof, Amalan Guaman dan Kehakiman

Syarie di Malaysia (Nilai: Kolej Universiti Islam Malaysia, 2007), 3. Lihat juga Mahmud Saedon A. Othman,

Institusi Pentadbiran Undang-undang dan Kehakiman Islam (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,

1998), 229. 175 Skop kehartaan dan jenayah juga adalah kecil kerana ruang yang lebih besar dan menyeluruh telah

diperuntukkan dalam senarai persekutuan. Lihat Mahmood Zuhdi Ab. Majid, Bidang Kuasa Jenayah

Mahkamah Syariah di Malaysia (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2001), 210-212. Lihat juga Farid

Sufian Shuaib, Powers and Juridiction of Syariah Courts in Malaysia (Petaling Jaya: Lexis Nexis Malaysia

Sdn Bhd, 2008), 28-30. 176 Peruntukan berkaitan kesalahan yang perlu dihindari oleh para peguam Syarie serta tindakan yang boleh

dijatuhkan ke atas mereka antaranya boleh dirujuk dalam Bahagian IV, Kaedah-Kaedah Peguam Syarie 1993

(Wilayah-Wilayah Persekutuan). 177 Setiap peguam Syarie perlu melaksanakan peruntukkan Arahan Amalan No. 4 Tahun 2002 yang

menyatakan bahawa semua peguam Syarie diwajibkan mematuhi Etika Peguam Syarie 2001. Lihat Mad

Zawawi bin Abu Bakar, Isu-Isu Peguam Syarie di Malaysia, Jurnal Syariah 11 (2003), 113-114. 178 Siti Shamsiah Mad Supi, Asas dan Kerangka Perundangan Negara Islam-Malaysia (Kuala Lumpur: Institut

Kefahaman Islam Malaysia, 2005), 96.

Univers

ity of

Mala

ya

201

hakim di mahkamah Sivil mengguna pakai doktrin Duluan Mengikat (Stare Decisis) di mana

prinsip keputusan mahkamah yang lebih tinggi mengikat dan perlu dipatuhi oleh mahkamah

yang lebih rendah bertujuan mewujudkan keseragaman dalam keputusan yang

dikeluarkan.179 Hal ini berbeza dengan asas yang digunakan oleh para hakim di mahkamah

Syariah kerana mereka pada prinsipnya hanya disarankan menghormati keputusan terdahulu

daripada mahkamah yang lebih tinggi tanpa sebarang keterikatan di mana ruang berijtihad

yang luas diberikan kepada mereka dalam menentukan keputusan yang dirasakan wajar dan

adil.180 Maka, para peguam Syarie selaku pembantu para hakim dalam berijtihad

memerlukan mereka sekurang-kurangnya menguasai asas hukum Islam yang diperlukan

bukan sekadar kelulusan dalam sijil amalan dan perundangan Syariah semata-mata. Hal ini

penting bagi mengelakkan pertikaian dan kontroversi yang mungkin dicetuskan oleh pihak

tersebut hasil daripada kekeliruan dan salah faham mereka berkaitan undang-undang Islam.

Beberapa usaha perlu dilakukan dalam menangani isu yang dinyatakan. Pertamanya,

setiap negeri perlu mewujudkan keseragaman berkaitan syarat perlantikan sebagai peguam

syarie dengan memasukkan elemen Muslim sebagai salah satu syarat yang utama.181

Penetapan undang-undang Syariah di bawah senarai negeri telah menyebabkan kesukaran

proses harmonisasi dalam penggubalan undang-undang berkaitan Islam.182 Maka,

perbincangan yang lebih tersusun dan bersepadu antara agensi yang terlibat diharap mampu

mewujudkan jaringan kerjasama yang sistematik dalam memartabatkan kedudukan undang-

179 Abd Aziz Bari, Perlembagaan Malaysia : Teori dan Praktis, 315. 180 Ibid., 316. 181 Buat masa ini, negeri yang mensyaratkan secara jelas peguam syarie mestilah beragama Islam hanyalah

Kelantan, Terengganu, Pahang, Wilayah Persekutuan dan Melaka. Kedah dan Johor pula menetapkan syarat

yang lebih tegas iaitu peguam Syarie perlu berfahaman Ahli Sunah wal Jamaah. Lihat Mad Zawawi bin Abu

Bakar, “Isu-Isu Peguam Syarie di Malaysia”, 118-119. 182 Mohamad Arifin et. al, Pentadbiran Undang-undang Islam di Malaysia (Selangor: Dawama Sdn Bhd,

2007), 35.

Univers

ity of

Mala

ya

202

undang Syariah di Malaysia. Selain itu, perlunya suatu perbincangan yang rapi dilakukan

dalam menjelaskan lagi peruntukan 121 (1A)183 bagi mengelakkan berlakunya pertindanan

dan pertembungan kuasa antara mahkamah Sivil dan mahkamah Syariah. Hal ini kerana

mutakhir ini seakan menjadi kebiasaan bagi pihak-pihak tertentu mengemukakan

permohonan di mahkamah Sivil bagi mencabar dan membatalkan penghakiman yang telah

diputuskan di mahkamah Syariah. Pematuhan terhadap skop bidang kuasa setiap mahkamah

dilihat penting bagi mengelakkan wujudnya sebarang elemen campur tangan bagi

mempengaruhi sesuatu keputusan yang telah dikeluarkan yang akhirnya boleh mengundang

perasaan tidak puas hati serta kekacauan sehingga menjejaskan ketenteraman masyarakat.184

4.4.2 Sekatan Penyebaran Dakwah Agama Lain

Satu serbuan oleh pegawai penguat kuasa JAIS dengan kerjasama pihak PDRM telah

dilakukan ke dewan Dream Centre milik gereja Methodist Damansara Utara pada 3 Ogos

2011. Serbuan yang dilakukan pada jam 10 malam itu mendapati 12 orang Melayu beragama

Islam turut hadir dalam majlis makan malam yang dianjurkan oleh pihak gereja walaupun

siasatan awal mendapati kehadiran seramai kira-kira 50 orang Melayu beragama Islam

dalam majlis tersebut. Pihak JAIS mempertahankan tindakan tersebut atas dakwaan bahawa

majlis tersebut dianjurkan dengan agenda pemurtadan umat Islam namun hanya

berselindung di sebalik majlis penyampaian sumbangan.185 Tuduhan tersebut telah mendapat

183 Peruntukan ini menetapkan bahawa mahkamah Sivil tidak boleh mencampuri urusan dan perjalanan

mahkamah Syariah selagi mana tidak bertentangan dengan Perlembagaan Persekutuan. Lihat Irwan Mohd

Subri et. al, Diskusi Syariah dan Undang-Undang Siri 2 (Nilai: Fakulti Syariah dan Undang-Undang USIM,

2005), 28-29. 184 Prof. Madya Dr. Shamrahayu Ab. Aziz (Felow Utama Pusat Kajian Syariah, Undang-undang dan Politik,

IKIM) dalam temu bual dengan pengkaji, 15 Julai 2015. 185 Penulis tidak diketahui, “Serbuan JAIS: Kenyataan Penuh Datuk Dr Hassan Ali”, laman sesawang Harakah

Daily, dicapai pada 23 November 2015, http://www.harakahdaily.net/index.php/articles/depth/4741-serbuan-

jais-kenyataan-penuh-datuk-dr-hasan-ali.

Univers

ity of

Mala

ya

203

bantahan Pengerusi CFM, Datuk Ng Moon Hing yang menjelaskan bahawa majlis tersebut

sekadar makan malam amal tahunan anjuran NGO Harapan Komuniti yang bekerjasama

dengan Majlis AIDS Malaysia (MAC) serta mengecam serbuan yang dilakukan oleh pihak

JAIS tanpa sebarang waran.186 Maka, isu ini perlu dinilai menerusi dua aspek iaitu sekatan

terhadap hak kebebasan beragama di Malaysia serta tindakan pihak JAIS berdasarkan skop

bidang kuasa yang telah diperuntukkan kepada mereka bagi merungkaikan polemik yang

berlaku ini.

Secara dasarnya, Islam mengakui perbezaan agama dan kepercayaan yang wujud

dalam kalangan manusia sebagaimana yang dinyatakan menerusi ayat berikut :

ٱلر ش ف راه ل إك ين قد ب ي غي من ٱل د ٱلد

Surah al-Baqarah 2:256

Terjemahan : Tiada paksaan dalam agama. Sesungguhnya telah jelas jalan

yang benar daripada jalan yang batil.

Menurut Imam Ibn Kathīr, tiada keperluan untuk memaksa golongan non Muslim

kepada Islam kerana agama ini telah disampaikan dalam keadaan yang terang dan jelas

sehingga tidak memerlukan kepada sebarang bentuk kekerasan terhadap seseorang untuk

menganuti agama ini.187 Namun begitu, larangan penukaran agama ditetapkan buat mana-

186 Penulis tidak diketahui, “CFM Kesal Tindakan JAIS dan Polis, mahu Sultan Campur Tangan”, laman

sesawang The Malaysian Insider, dicapai pada 26 November 2016,

http://www.themalaysianinsider.com/bahasa/article/cfm-kesal-tindakan-jais-dan-polis-mahu-sultan-campur-

tangan/ 187 Ismā´īl bin ´Umar bin Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-Aẓīm, 1:683.

Univers

ity of

Mala

ya

204

mana individu telah memilih Islam sebagai anutan dan pegangannya bagi memelihara

integriti dan kehormatan agama Islam itu sendiri.188

´Umar al-Khaṭṭāb sewaktu mengeluarkan jaminan keamanan kepada penduduk Aelia

setelah tentera Islam berjaya menguasai bandar tersebut menyatakan bahawa mereka

diberikan kebebasan untuk menganuti dan mengamalkan ajaran agama mereka tanpa

sebarang gangguan dan ancaman.189 Begitu juga pelunasan hak yang diberikan oleh Khālid

al-Wālid kepada penduduk ´Anāt yang beragama Kristian sebagaimana yang dinyatakan

dalam teks yang berikut :

من ليل أو هنار إل ف أوقات الصالة, وأن ولم أن يضربوا نواقيسهم ف أي ساعة شاءوا

يرجوا الصلبان ف أيام عيدهم

Terjemahan : Bagi mereka hak untuk memukul loceng-loceng (syiar

keagamaan) pada mana-mana waktu yang mereka mahu sama ada malam

atau siang melainkan pada waktu-waktu solat (umat Islam). Mereka juga

boleh mengeluarkan salib-salib (lambang keagamaan) pada hari-hari

perayaan mereka.190

Maka, konsep kebebasan agama yang dianjurkan oleh Islam bukan sekadar memilih

pegangan dan anutan yang diyakininya bahkan turut meraikan hak mereka untuk

mengamalkan serta menyertai sebarang pertubuhan keagamaan tanpa diancam dengan

sebarang bentuk pendakwaan.191 Penubuhan sesebuah negara yang didirikan atas ideologi

188 Wahbah al-Zuhailī, Fiqh al-Islāmī aa Adillatuhu, 6:176. 189 Seperti dipetik dalam Ibn Jarīr al-Ṭabarī, Tārīkh al-Rusul wa al-Muluk al-Ma´rūf, 3:159. 190 Seperti dipetik dalam Abū Yūsuf, al-Kharāj, 146. 191 Ahmad F. Yousif, “Religious Freedom, Minorities and Islam: A Challenge to Modern Theory

of Pluralism” Jurnal IKIM 7/1 (1999), 62-63.

Univers

ity of

Mala

ya

205

Islam bukan bertujuan memaksa para penduduknya kepada kesatuan agama sebaliknya

hanya menjalankan peranan sebagai pemantau dan penghalang unsur-unsur lain yang

berpotensi menafikan kebebasan kepercayaan dan pengamalan agama dalam kalangan

masyarakat awam.192 Walau bagaimanapun, kebebasan tersebut tidak bersifat mutlak di

mana dalam masa yang sama mereka perlu memastikan tindakan yang dilakukan tidak

menimbulkan sebarang provokasi mahupun berunsurkan cabaran terhadap sensitiviti umat

Islam.193

Dalam konteks Malaysia, hak tersebut telah diperuntukkan dalam Perkara 11(1)

Perlembagaan Persekutuan yang memberikan ruang kepada setiap warganegara untuk

mengamalkan kepercayaan mereka tanpa sekatan. Namun begitu, bahagian terpenting yang

perlu dihadamkan oleh semua pihak adalah fasal 4 yang melarang sebarang bentuk

penyebaran dan pengembangan agama lain terhadap orang Islam malah memberikan kuasa

perundangan kepada agensi berkaitan di setiap negeri untuk merangka dan mewartakan

undang-undang yang dirasakan perlu dalam merealisasikan tujuan tersebut. 194 Hal ini tidak

boleh dinilai sebagai tindakan yang melampaui batas kerana pihak pemerintah

sememangnya berhak menetapkan peraturan tertentu yang dirasakan perlu bagi menjamin

keamanan dan ketenteraman awam.195 Hasilnya, 9 buah negeri telah pun mempunyai

192 Mohammad Hashim Kamali, Freedom of Expression in Islam (Kuala Lumpur: Ilmiah Publishers Sdn. Bhd,

1998), 87. 193 Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 20. 194 Mohamed Azam Mohamed Adil, “Hak Tukar Agama dalam Perlembagaan: Konflik Kebebasan Beragama

dan Hukum Islam”, 26. 195 Ini berdasarkan kaedah yang ditetapkan oleh para ulama Usul al-Fiqh تصرف اإلمام على الرعية منوط بالمصلحة

iaitu Keputusan pemerintah terikat dengan kemaslahatan rakyatnya. Rujuk Jalāl al-Dīn bin ‘Abd al-Rahman

al-Suyūṭī, al-Asybāh wa al-Naẓa’ir fi Qawā’id wa Furu’ Fiqh al-Syāfi’iyyah, 121.

Univers

ity of

Mala

ya

206

undang-undang kawalan dan sekatan pengembangan agama-agama non Muslim mereka

sendiri.196

Peruntukan ini dilihat penting antaranya dalam mengekalkan identiti kaum Melayu

yang dicirikan dengan tiga asas yang utama iaitu agama, adat dan bahasa.197 Maka,

percubaan bagi meruntuhkan salah satu daripada asas ini bakal mengundang implikasi yang

negatif terhadap kaum Melayu itu sendiri sebagai penganut Muslim majoriti dalam negara

ini seterusnya melemahkan kedudukan agama Islam itu sendiri.198 Dalam aspek

kemasyarakatan pula, perkara ini sudah pasti akan membawa kepada pertikaian dan

penuntutan hak berdasarkan lunas perundangan yang berpotensi menjejaskan ketenteraman

awam dan kestabilan sosial.199 Perbezaan layanan ini (dengan meletakkan Islam di

kedudukan yang istimewa) hanya boleh dirasionalkan dengan memahami unsur hibrid yang

terkandung dalam Perlembagaan Persekutuan200 di samping faktor sejarah yang melatari

pembinaan peruntukan khas tersebut.201

196 Lihat Enakmen No. 1 Kawalan dan Sekatan Pengembangan (Agama Non Muslim) Terengganu 1980,

Enakmen No. 11 Kawalan dan Sekatan Pengembangan (Agama Non Muslim) Kelantan 1981, Enakmen No.

11 Kawalan dan Sekatan Pengembangan (Agama Non Muslim) Kedah 1988, Enakmen No.1 Kawalan dan

Sekatan Pengembangan (Agama Non Muslim) Melaka 1988, Enakmen No. 10 Kawalan dan Sekatan

Pengembangan (Agama Non Muslim) Perak 1988, Enakmen No. 1 Kawalan dan Sekatan Pengembangan

(Agama Non Muslim) Selangor 1988, Enakmen No. 5 Kawalan dan Sekatan Pengembangan (Agama Non

Muslim) Pahang 1989, Enakmen Kawalan dan Sekatan Pengembangan (Agama Non Muslim) Negeri Sembilan

1991 dan Enakmen No. 12 Kawalan dan Sekatan Pengembangan (Agama Non Muslim) Johor 1991. 197 Hal ini sebagaimana yang dinyatakan dalam Perkara 160 (2) Perlembagaan Persekutuan. Lihat Shad Saleem

Faruqi, “The Human Rights and Constitutional Perspective”, INSAF 21/1 (1992), 13. 198 Zaidi Abd Rahman, “Aktiviti Misionari antara Kehendak Perlembagaan, Perintah Bible dan Reaksi Muslim

di Malaysia, Jurnal Syariah 18/3 (2010), 589. 199 Andrew Harding, Law, Government and the Constitution in Malaysia (Kuala Lumpur: Malayan Law

Journal, 1996), 2011-2012. 200 Hibrid bermaksud negara yang mempunyai agama rasmi. Perlembagaan Malaysia dikatakan berbentuk

hibrid dengan kewujudan Perkara 3(1) yang mengiktiraf Islam sebagai agama rasmi persekutuan namun dalam

masa yang sama turut mengiktiraf kebebasan beragama penganut lain. Lihat Faridah Jalil dan Rohizan Halim

“Kebebasan Beragama: Gambaran Malaysia” KANUN 26/2 (2014), 228. 201 Helwa Mohammad Zainal Dan Jasri Jamal, Kedudukan Murtad dan Penyebaran Agama Non Muslim

Menurut Perspektif Undang-Undang di Malaysia: Satu Analisa Isu dan Cabaran, Jurnal Undang-undang &

Masyarakat 17 (2013), 16.

Univers

ity of

Mala

ya

207

Dalam isu yang dinyatakan, secara perundangan pihak JAIS sememangnya bertindak

berdasarkan batas kuasa202 yang telah diperuntukkan kepada mereka bagi mengekang

sebarang usaha penukaran agama yang dilakukan ke atas umat Islam.203 Larangan tersebut

sebenarnya lebih berbentuk pencegahan dan perlindungan dengan mengutamakan kesan

yang bakal berlaku dan bukannya merujuk secara khusus kepada penentangan terhadap

pengamalan syiar mereka itu sendiri.204 Walau bagaimanapun, sebarang bentuk serbuan

sewajarnya dilakukan berdasarkan maklumat yang tepat dan autentik. Hal ini bagi

mengelakkan timbulnya sebarang tohmahan dan persepsi negatif terhadap agama Islam.

Dalam konteks tersebut, sekiranya benar dakwaan yang dikemukakan oleh pihak gereja,

maka program mereka sewajarnya dibenarkan kerana merupakan sebahagian daripada

aktiviti kemasyarakatan dan kebajikan sosial. Pihak berkuasa Islam boleh menghantar wakil

bagi memantau perjalanan program dan membuat bantahan dan pendakwaan sekiranya

perjalanan program tersebut tersasar daripada objektif asal ataupun melanggar batasan

undang-undang yang ditetapkan. Dalam masa yang sama, hak kebebasan beragama yang

diperuntukkan kepada golongan non Muslim di Malaysia juga perlu dibalas dengan

kepatuhan terhadap unsur-unsur yang dilarang bagi mengelakkan tercetusnya konflik yang

202 Bidang kuasa ini dinyatakan secara jelas dalam Enakmen 1 Tahun 1988 Enakmen Ugama Bukan Islam

(Kawalan Pengembangan Di Kalangan Orang Islam) 1988 di bawah Seksyen 6 (Kesalahan mendekati orang

Islam untuk mendedahkannya kepada apa-apa ucapan atau pertunjukan sesuatu mengenai ugama bukan Islam)

yang memperuntukkan :

(1) Seseorang adalah melakukan kesalahan jika dia :- (a) mengunjungi; atau (b) mengatur atau berusaha

mengadakan suatu perjumpaan dengan; atau (c) dengan apa-cara lain pun menghubungi, seorang berugama

Islam bagi maksud mendedahkan orang berugama Islam itu kepada apa-apa ucapan atau pertunjukan sesuatu

mengenai ugama bukan Islam.

(2) Seseorang yang melakukan kesalalahan di bawah seksyen kecil (1) boleh, apabila disabitkan, dikenakan

penjara selama tempoh tidak melebihi enam bulan atau denda tidak melebihi lima ribu ringgit atau kedua-

duanya sekali. 203 Di bawah enakmen yang sama juga, pegawai penguat kuasa boleh diberikan bidang kuasa untuk mencegah

kesalahan tersebut di bawah Seksyen 12 (Kuasa untuk menyiasat dan menangkap) yang memperuntukkan:

Pegawai bertauliah boleh menyiasat apa-apa kesalahan di bawah Enakmen ini dan boleh menangkap tanpa

waran mana-mana orang yang disyaki telah melakukan mana-mana kesalahan itu. 204 ´Abd al-Karīm Zaydān, Aḥkām al-Dhimmiyyīn wa al-Musta’minīn, 96-97.

Univers

ity of

Mala

ya

208

akhirnya hanya akan mengundang perbalahan yang berterusan sehingga menjejaskan

keharmonian sesama masyarakat.

4.4.3 Pembinaan Rumah Ibadat Non Muslim

Isu timbul apabila kerajaan negeri Selangor menerusi salah seorang exconya merangkap

Pengerusi Jawatankuasa Rumah Ibadat Non Muslim, Dr. Xavier Jeyakumar telah

mengemukakan cadangan pada 21 Mei 2009 untuk memindahkan kuil Sri Maha Mariamman

di Seksyen 19 Shah Alam yang dikatakan berhampiran dengan kawasan perumahan. Namun

masalah yang baru timbul apabila lokasi baru pemindahan tersebut di Seksyen 23 merupakan

kawasan majoriti penganut Muslim yang berpandangan pemindahan tersebut tidak

mengambil kira sensitiviti umat Islam memandangkan penganut Hindu dalam kawasan

tersebut hanya merupakan penduduk minoriti sahaja.

Dr Xavier pula menyatakan kewajaran pemilihan lokasi tersebut dengan alasan

kedudukannya yang strategik kerana terletak antara ketiga-tiga seksyen berhampiran iaitu

Seksyen 19, 20 dan 23 memudahkan penganut Hindu di ketiga-tiga kawasan tersebut. Isu ini

akhirnya semakin panas apabila sekumpulan penduduk dari Seksyen 23 mengadakan

perarakan ke bangunan Setiausaha Kerajaan Selangor pada 28 Ogos 2009 dengan membawa

kepala lembu bagi membantah tindakan pihak kerajaan negeri tersebut, mengundang

provokasi sehingga mencetuskan demonstrasi oleh penganut Muslim yang membawa kepala

lembu.205 Pihak kerajaan negeri akhirnya berusaha meredakan ketegangan tersebut menerusi

majlis dialog yang diadakan bersama penduduk tempatan pada 5 September 2009 dan

205 Jimadie Shah Othman, “Arak Kepala Lembu Bantah Pindah Kuil”, laman sesawang Malaysia Kini, dicapai

pada 15 November 2015, https://www.malaysiakini.com/news/111611.

Univers

ity of

Mala

ya

209

bersetuju menangguhkan cadangan tersebut bagi mencari lokasi baru yang lebih

bersesuaian.206

Islam menjamin hak peribadatan dan pengamalan agama oleh golongan non Muslim

yang mempunyai ikatan perjanjian keamanan dan ketaatan dengan pihak pemerintah. Atas

dasar itulah Allah telah melarang sebarang usaha pencerobohan dan perobohan rumah-

rumah ibadat non Muslim207 dalam rangka memelihara dan melunaskan hak-hak keagamaan

mereka sebagaimana yang dinyatakan menerusi ayat yang berikut :

مت ببعض ضهمٱلل ٱلناس بع دفع ل ولو د مع ل توص وبيع صو جد لو ٱلل م ٱس فيها يذكر ومس

اكثري

Surah al-Ḥajj 22:40

Terjemahan : Dan sekiranya Allah tidak menegah (keganasan) oleh

sebahagian manusia terhadap sebahagian yang lain, tentulah telah dirobohkan

biara-biara Nasrani, gereja-gereja, rumah-rumah ibadah Yahudi dan masjid-

masjid yang di dalamnya banyak disebut nama Allah.

Sekiranya Allah tidak menguatkuasakan larangan tersebut lebih awal, sudah pasti manusia

akan saling menzalimi dan memprovokasi di mana pihak yang kuat dan berkuasa akan

merobohkan rumah ibadat pihak yang lemah.208 Rasulullah SAW meletakkan satu kaedah

yang umum dalam berinteraksi dengan golongan non Muslim ini di mana Baginda menegah

sebarang bentuk pengurangan dan penyelewengan hak terhadap golongan non Muslim lebih-

206 Penulis tidak diketahui, “Kerajaan Selangor cadang Seksyen 23 tapak baru kuil”, laman sesawang Utusan

Online, dicapai pada 17 November 2015, http://ww1.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2009&dt=0907&

pub=Utusan_Malaysia&sec=Terkini&pg=bt_33.htm 207 Al-Qurṭubī, al-Jāmi´ li Aḥkām al-Qur’ān, 14:408 208 Ibn Jarīr al-Ṭabarī, Jāmi´ al-Bayān ´an Ta’wīl Ayy al-Qur’ān, 18:648.

Univers

ity of

Mala

ya

210

lebih lagi dilakukan atas dasar keagamaan selagi mana mereka masih mempunyai dan

mematuhi ikatan perjanjian dengan kaum Muslimin.209 Tindakan yang sama juga telah

dilaksanakan oleh para pemimpin selepas Baginda seperti Khalifah Abu Bakar sewaktu

mengirim delegasi ketenteraan di bawah pimpinan Usāmah bin Zayd telah menyampaikan

10 amanat berkaitan etika peperangan yang perlu dipatuhi oleh setiap tentera Islam antaranya

menetapkan larangan pencerobohan dan perobohan rumah-rumah ibadat penganut agama

lain meskipun semasa peperangan sedang meletus.210

Begitu juga pengganti selepasnya iaitu Khalifah ´Umar al-Khaṭṭāb yang

mengeluarkan arahan kepada tentera Islam sewaktu mereka berjaya menguasai bandar Aelia

dengan menyatakan bahawa kaum Muslimin tidak dibenarkan mendiami (mengambil alih)

dan memusnahkan gereja kepunyaan penduduk setempat.211 ´Umar ´Abd al-Azīz pula

pernah mengeluarkan arahan kepada para petugasnya supaya tidak merosakkan mana-mana

rumah ibadat non Muslim walaupun negeri tersebut dibuka menerusi jalan peperangan.212

Begitulah pendirian Islam dalam melunasi hak golongan tersebut meskipun sewaktu Islam

berada di puncak kekuasaan ketika itu.

Para fuqaha secara dasarnya membahaskan persoalan pembinaan dan pengekalan

rumah ibadat non Muslim berdasarkan dua kerangka utama iaitu dengan merujuk kepada

lokasi kewujudannya sama ada berhampiran kawasan penempatan umat Islam ataupun di

luar kawasan tersebut. Golongan tersebut dibenarkan untuk membina dan membaiki rumah

209 Rujuk mafhum Hadis riwayat Abū Daud, Kitāb al-Kharāj wa al-Imārah wa al-Fay’, Bāb fī Ta´syīr Ahl al-

Dhimmah Idhā Ikhtalafu bi al-Tijārah, no hadis : 3052. Lihat Sulaymān bin al-Asy´ath al-Sijistānī, Sunan Abī

Daud, 548. 210 Seperti dipetik dalam Ibn Jarīr al-Ṭabarī, Tārīkh al-Rusul wa al-Muluk al-Ma´rūf, 3:210. 211 Ibid., 3:159 212 Ibn Qudāmah, al-Mughnī, 10:609

Univers

ity of

Mala

ya

211

ibadat mereka sekiranya berada di luar penempatan utama umat Islam.213 Antaranya

sebagaimana yang telah dinyatakan oleh Imam al-Kasānī :

ف القرى أو ف موضع ليس من أمصار السلمي فال مينعون من إحداث الكنائس والبيع

Terjemahan : Dalam negeri atau tempat yang bukan lokasi umat Islam, maka

tidak ditegah kepada non Muslim untuk mendirikan gereja Nasrani dan biara

Yahudi.214

Namun begitu, sebahagian mereka mensyaratkan agar kawasan tersebut merupakan

penempatan majoriti penganut agama mereka.215 Bagi kawasan yang berhampiran dengan

kawasan penempatan umat Islam pula, golongan tersebut ditegah sama sekali menjalankan

sebarang urusan pembinaan rumah ibadat melainkan sekiranya mendapatkan keizinan

daripada pihak pemerintah disebabkan wujudnya keperluan yang utama terhadap perkara

tersebut.216

Dalam konteks Malaysia, pelunasan hak tersebut dijelaskan menerusi peruntukan

Perkara 11 (3b) Perlembagaan Persekutuan yang membenarkan setiap penganut agama

untuk membangun serta menyelenggarakan institusi tertentu bagi tujuan keagamaan dan

kebajikan penganut agama mereka sendiri.217 Namun begitu, kebenaran tersebut bukanlah

213 Ibn Qudāmah, al-Mughnī, 8:526. Lihat juga al-Ramlī, Nihāyah al-Muḥtāj ilā Syarḥ al-Minhāj, 7:239. 214 Al-Kāsāni, Badā’i´ al-Ṣanā’i´ fī Tartīb al-Syarā’i´, 15:240 215 Al-Sarakhsī, Syarḥ al-Siyar al-Kabīr, 3:253. 216 ´Abd al-Karīm Zaydān, Aḥkām al-Dhimmiyyīn wa al-Musta’minīn, 98. 217 Kajian yang dijalankan Jabatan Perancangan Bandar dan Desa mendapati terdapat 4200 rumah ibadat untuk

penganut non Muslim di Semenanjung Malaysia sama ada berdaftar mahupun tidak. Daripada jumlah tersebut,

2117 merupakan tokong Cina dan Watt Buddha, 1466 kuil Hindu, 524 gereja Kristian, 78 Gurdwara Sikh dan

59 lain-lain rumah ibadat. Peruntukan bagi menampung kos pembangunan dan pengoperasian setiap rumah

ibadat selain Islam antaranya disalurkan oleh Unit Penyelarasan Pelaksanaan (ICU), Jabatan Perdana Menteri.

Sumber : Soalan lisan daripada MP Kuala Selangor, YB P. Kamalanathan kepada Menteri Perumahan dan

Kerajaan Tempatan. Lihat Malaysian View’s “Isu Rumah Ibadat (Non Muslim)”, diakses pada 12 November

2016, http://pkamalanathan.blogspot.my/2010/11/isu-rumah-ibadat-bukan-islam.html

Univers

ity of

Mala

ya

212

diberikan secara mutlak sebaliknya mereka perlu menyempurnakan syarat dan prosedur

tertentu sebagaimana yang ditetapkan oleh setiap negeri. Bagi negeri Selangor, sebarang

prosedur permohonan dan pemilihan tanah bagi tujuan pembinaan rumah ibadat secara

pewartaan perlu mematuhi peruntukan Kanun Tanah Negara serta kelulusan pihak berkuasa

tempatan.218 Hal ini bagi memastikan pembinaan tersebut dilakukan secara teratur tanpa

menimbulkan konflik dan masalah kepada penduduk sekitar.

Penulis merujuk garis panduan yang telah dikeluarkan oleh kerajaan Selangor

berhubung pembinaan rumah ibadat non Muslim yang dirasakan sesuai untuk diaplikasikan

dalam memandu proses pelaksanaan tersebut iaitu :

1- Pembinaan rumah ibadat didirikan di tengah-tengah kawasan majoriti

penganutnya. Sekiranya di luar kawasan tersebut, pihak terbabit perlu

mengemukakan notis awal kepada penduduk yang menetap dalam lingkungan

200 meter (atau sekurang-kurangnya 40 buah rumah) bagi mendapatkan

pandangan dan maklum balas daripada mereka.

2- Pembangunan pusat keagamaan di premis kedai dan kediaman tidak dibenarkan

melainkan wujud bukti kukuh ketiadaan tanah yang sesuai bagi tujuan tersebut

dengan syarat tidak menimbulkan gangguan penduduk sekitar serta kebenaran

daripada pihak PBT.

3- Keluasan rumah ibadat sama ada disediakan oleh pihak kerajaan mahupun

pemaju tidak melebihi 1.2 ekar melainkan wujud keperluan yang dirasakan layak

untuk dipertimbangkan.

218 Selangorkini, “Permohonan Tanah Rumah Ibadat Selain Islam Tertakluk Bawah Kanun Tanah Negara”,

diakses pada 10 November 2015, http://m.selangorku.com/?post=38841.

Univers

ity of

Mala

ya

213

4- Ketinggian arca dan bangunan rumah ibadat perlu diselaraskan dengan

mengambil kira ketinggian bangunan persekitaran atau kubah dan menara masjid

(sekiranya terletak di kawasan majoriti Muslim). Walau bagaimanapun, perkara

tersebut tetap tertakluk kepada piawaian kawalan ketinggian oleh pihak PBT.219

Dalam isu yang dinyatakan, pihak kerajaan negeri sewajarnya mendapatkan maklum balas

serta mengambil kira taburan majoriti penduduk (khususnya umat Islam) sesebuah kawasan

terlebih dahulu sebelum mencadangkan sebarang projek pembinaan atau pemindahan rumah

ibadat non Muslim. Hal ini bagi memelihara sentimen masyarakat setempat serta

mengelakkan wujudnya sebarang tindakan yang berpotensi menjejaskan ketenteraman

awam. Pematuhan dan penghormatan terhadap sensitiviti keagamaan setiap lapisan

masyarakat penting dalam memastikan keharmonian yang dibina selama ini mampu

dikekalkan.

4.5 ANALISIS ISU-ISU PERNIAGAAN

Islam memberikan kebebasan kepada golongan non Muslim untuk terlibat dengan sebarang

bentuk perniagaan selagi mana tidak melanggar prinsip perundangan negara meskipun

sebahagiannya dilarang oleh agama Islam itu sendiri. Umat Islam dilarang sama sekali

daripada melakukan pencerobohan terhadap harta yang dimiliki secara sah oleh golongan

non Muslim lebih-lebih lagi yang mempunyai ikatan perjanjian keamanan dengan negara

Islam. Walau bagaimanapun, pemeliharaan hak pemilikan harta dan pengurusan perniagaan

219 Jabatan Perancangan Bandar dan Desa Selangor, Manual Panduan dan Piawaian Perancangan Negeri

Selangor Edisi Kedua, 2010, 4-13.

Univers

ity of

Mala

ya

214

ini bukan bersifat mutlak di mana sebarang pelanggaran baik dalam aspek perundangan

mahupun moral mewajarkan penilaian semua terhadap pelunasan hak tersebut.

4.5.1 Penjualan Arak oleh Non Muslim

Isu ini bermula apabila pihak Majlis Bandar raya Shah Alam (MBSA) membuat rampasan

minuman keras yang dipamerkan di sebuah premis kedai serbaneka di Seksyen 8, Shah Alam

pada 29 Julai 2009 yang mempunyai majoriti penduduk beragama Islam. Tindakan MBSA

tersebut mendapat bantahan daripada Exco Kerajaan Tempatan Selangor, Ronnie Liu yang

dilihat cuba campur tangan dalam isu tersebut sehari kemudiannya dengan mengarahkan

arak tersebut dipulangkan semula kepada pemilik asal atas dasar kewujudan salah faham

dalam isu ini. Namun begitu, hal tersebut telah mengundang pula kepada perbalahannya

dengan Exco Hal Ehwal Islam, Dr Hasan Ali yang melihat tindakan Ronnie tersebut sebagai

cubaan untuk mempengaruhi hal ehwal umat Islam. Isu ini segera diredakan apabila Menteri

Besar Selangor, Tan Sri Khalid Ibrahim mengarahkan agar kedua-dua exco tersebut berdiam

diri sementara menunggu siasatan yang terperinci dilakukan.220

Para fuqaha bersepakat dalam menetapkan pengharaman arak berdasarkan dalil

jelas yang telah dinyatakan oleh Rasulullah SAW :

كل مسكر مخر وكل مخر حرم

Terjemahan : Setiap yang memabukkan adalah arak, dan setiap arak adalah

haram.221

220 G. Manimaran, “Krisis PAS-Ronnie: MB Arah Semua Tutup Mulut”, laman sesawang Mstar, dicapai pada

12 Disember 2015, http://www.mstar.com.my/berita/berita-semasa/2009/08/05/krisis-pasronnie-mb-arah-

semua-tutup-mulut/. 221 Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Asyribah, Bāb Bayān ‘anna Kullu Muskir Khamr wa ‘anna Kullu Khamr

Ḥaram, no. hadis : 2003. Lihat Muslim bin Ḥajjaj, Ṣaḥīḥ Muslim, 1588.

Univers

ity of

Mala

ya

215

Pengharaman tersebut berkuat kuasa tanpa mengira kuantiti arak yang diminum serta kesan

yang terhasil daripada perbuatan tersebut sama ada sedikit mahupun banyak.222 Selain itu,

umat Islam turut ditegah daripada menceburkan diri dalam segala bentuk aktiviti dan

transaksi perniagaan berteraskan arak223 sama ada secara langsung mahupun tidak

langsung224 disebabkan elemen kemaksiatan yang wujud dalam aktiviti berkaitan arak dan

keterlibatan mereka dianggap sebagai suatu bentuk keredaan secara halus terhadap

perbuatan haram tersebut.

Dalam persoalan golongan non Muslim pula, Islam mengiktiraf hak mereka terhadap

pengamalan agama meskipun wujud elemen yang bercanggah dengan prinsip hukum

Islam.225 Hal ini memperlihatkan ruang toleransi dan keanjalan Islam dalam menguruskan

hubungan dengan penganut berbeza agama. Secara asasnya, para fuqaha bersepakat tentang

kewajipan melindungi harta yang dimiliki secara sah oleh golongan non Muslim.226 Namun

begitu, perbezaan wujud dalam aspek tuntutan ganti rugi bagi harta yang dinilai haram

menurut Islam seperti arak dan khinzir. Para fuqaha Syāfi´iyyah dan Ḥanābilah tidak

mengesahkan sebarang tuntutan ganti rugi kerosakan harta yang haram seperti arak kerana

golongan non Muslim yang mendiami negara Islam turut tertakluk kepada pengharaman

harta tersebut sebagaimana yang ditetapkan ke atas umat Islam.227

222 Hadis riwayat Ibn Mājah, Kitāb al-‘Asyribah, Bāb Mā ‘Askara Kathīruhu Faqalīluhu Ḥaram, no. hadis :

3393. Lihat Muḥammad bin Yazīd al-Qazwinī, Sunan Ibn Mājah (Riyāḍ: Maktabah al-Ma´ārīf, t.t), 569. 223 Mafhum hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Buyū´, Bāb Taḥrīm al-Tijārah fī al-Khamr, no. hadis : 2226.

Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 531. 224 Terdapat 10 golongan yang dilarang secara jelas terlibat dengan aktiviti berkaitan arak merangkumi

peminum, pelayan, penjual, pembeli, pengusaha, pemesan dan pembekal. Rujuk hadis riwayat Ibn Mājah,

Kitāb al-‘Asyribah, Bab Lu´inat al-Khamr ´alā ´Asyarah Awjah, no. hadis : 3380. Lihat Muḥammad bin Yazīd

al-Qazwinī, Sunan Ibn Mājah, 568. 225 Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 47. 226 ´Abd al-Ḥakīm Aḥmad Muḥammad ´Uthmān, Aḥkām al-Ta´āmul Ma´a Ghayr al-Muslimīn, 123. 227 Wahbah al-Zuhaylī, Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu, 4:44.

Univers

ity of

Mala

ya

216

Pandangan yang berbeza pula dinyatakan oleh para fuqaha Ḥanafiyyah yang

menganggap arak sebagai harta yang bernilai bagi golongan non Muslim228 di mana

sebarang kerosakan dan pencerobohan yang dilakukan terhadap harta tersebut melayakkan

mereka membuat tuntutan ganti rugi sebagai meraikan hak beragama mereka dalam negara

Islam.229 Dalam urusan transaksi perniagaan pula, golongan non Muslim tidak ditegah

daripada menjalankan urus niaga berkaitan arak selagi mana mereka menghormati sensitiviti

umat Islam serta perniagaan tersebut dijalankan bagi memenuhi keperluan mereka sahaja.230

Dalam konteks Malaysia, elemen kebebasan agama yang diperuntukkan menerusi

Perlembagaan Persekutuan memperlihatkan secara jelas walaupun perbuatan meminum arak

dan aktiviti yang mengundang kepada kegiatan tersebut merupakan suatu kesalahan jenayah

menurut perundangan syariah bagi orang Islam namun peruntukan tersebut termasuklah

undang-undang sivil tidak mengikat golongan non Muslim sama sekali daripada terlibat

dengan aktiviti berkaitan arak di mana mereka hanya tertakluk kepada undang-undang

berbentuk pengawalan sahaja dan bukannya pencegahan.

Penjualan arak di Malaysia pada dasarnya diselia menerusi tiga peringkat iaitu

persekutuan, negeri dan kerajaan tempatan. Pengawalan pada peringkat persekutuan

diperuntukkan kepada pihak Jabatan Kastam Diraja Malaysia (JKDM) di bawah

Kementerian Kewangan berdasarkan Akta Kastam 1967 (Akta 235) dan Akta Eksais 1976

(Akta 176). Seksyen 2(1) Akta Kastam 1967 mendefinisikan terma “liquor yang

memabukkan” sebagai apa-apa alkohol atau cecair yang mengandungi lebih daripada 2%

spirit pruf (alkohol mutlak) yang boleh diubah dengan apa-apa cara bagi digunakan sebagai

228 Ibid. 229 Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 15. 230 Al-Kāsāni, Badā’i´ al-Ṣanā’i´ fī Tartīb al-Syarā’i´, 15:240.

Univers

ity of

Mala

ya

217

suatu minuman.231 Liquor yang memabukkan dengan paras alkohol melebihi 2% namun

kurang daripada 8.8% dikategorikan sebagai minuman ringan manakala minuman dengan

paras alkohol melebihi kadar 8.8 peratus dikategorikan sebagai minuman keras.232

Kegagalan pihak peniaga untuk memohon dan mendaftarkan produk tersebut boleh

menyebabkan mereka berhadapan dengan hukuman yang telah ditetapkan. Walau

bagaimanapun, bidang kuasa pihak kastam dilihat lebih memfokuskan aspek pelesenan

perniagaan dan percukaian barangan tanpa menyentuh secara spesifik berhubung status

keterlibatan golongan Muslim.

Kuasa berhubung peraturan dan pemantauan terhadap aktiviti penjualan arak

terhadap umat Islam telah diperuntukkan kepada setiap negeri menerusi penggubalan

Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah Negeri. Negeri Selangor antaranya melalui Enakmen

Jenayah Syariah (Selangor) 1995 menetapkan larangan peminuman arak, penyimpanan dan

penjualan arak yang boleh menyebabkan pelakunya berhadapan dengan tindakan

perundangan berdasarkan peruntukan Seksyen 18(1) dan 18(2) enakmen berkenaan.233 Pihak

Berkuasa Tempatan pula tidak diberikan bidang kuasa yang spesifik bagi mengawal

penjualan arak tersebut sebaliknya tindakan mereka hanya bersandarkan kepada peruntukan

undang-undang yang bersifat umum sebagaimana yang dinyatakan dalam Akta Kerajaan

Tempatan 1976 (Akta 171).234 Hal ini membolehkan mereka menetapkan peraturan

tambahan yang dirasakan perlu dalam mengawal aktiviti tersebut seperti larangan

231 Seksyen 2(1), Akta Kastam 1967 (Akta 235). 232 Jasri Jamal dan Noryati Anuar, “Undang-Undang Kawalan Penjualan Arak Oleh Pihak Berkuasa Tempatan:

Kajian Khusus Di Negeri Selangor Darul Ehsan”, KANUN 24/2 (2012), 224. 233 Seksyen 18, Enakmen Jenayah Syariah (Selangor) 1995. 234 Peruntukkan Seksyen 101(1)(v) membenarkan PBT untuk melakukan sebarang tindakan yang bersesuaian

bagi memelihara keselamatan, kesihatan dan kesenangan awam. Seksyen 102(s) pula memberikan kuasa

kepada setiap PBT untuk merangka undang-undang kecil bagi mengawal selia perjalanan sesuatu perniagaan

dalam mencapai objektif yang sama.

Univers

ity of

Mala

ya

218

pengoperasian premis dalam kawasan majoriti Muslim serta larangan penjualan arak kepada

penganut Islam.235

Dalam isu ini, secara dasarnya Islam melarang keras penjualan arak kepada orang

Islam oleh mana-mana sama ada daripada penjual Muslim sendiri apatah lagi non Muslim.

Pematuhan terhadap peraturan ini penting dalam memastikan pengekalan hak dan kebebasan

beragama golongan non Muslim. Hal ini kerana Islam telah memberikan kebebasan dan

ruang yang selayaknya kepada pihak tersebut untuk menjalankan aktiviti berkaitan arak

dengan syarat tidak sehingga membahayakan keselamatan serta menjejaskan ketenteraman

awam. Walau bagaimanapun, kelonggaran yang diberikan kepada golongan non Muslim

tersebut tidak bersifat mutlak sebaliknya tertakluk kepada tatacara dan sekatan yang

diperuntukkan dalam hukum Islam iaitu larangan penjualan dan penonjolan produk

berteraskan arak kepada umat Islam.236

Tidak timbul dakwaan pelanggaran sensitiviti keagamaan dalam isu yang dinyatakan

kerana larangan tersebut hanya dikuatkuasakan terhadap umat Islam sahaja. Peluang dan

ruang yang diberikan oleh pihak kerajaan negeri Selangor terhadap setiap premis yang

menjual arak dengan melaksanakan sistem kawalan sendiri (self regulation)237 sewajarnya

mewujudkan sifat amanah dalam diri peniaga terbabit agar mematuhi setiap peraturan yang

telah ditetapkan dalam mewujudkan sikap saling menghormati terhadap pengamalan ajaran

dan kepercayaan agama masing-masing. Sekiranya sistem yang ditetapkan ini cuba

dilanggar, maka tindakan perundangan yang sewajarnya berhak dilaksanakan bagi

235 Jasri Jamal dan Noryati Anuar, “Undang-Undang Kawalan Penjualan Arak”, 225. 236 Majīd Abū Rukhayh, al-Wajīz fī Aḥkām al-Ḥudūd wa al-Qiṣāṣ (´Ammān: Maktabah al-Aqṣā, 2001), 80. 237 Penulis tidak diketahui, “Jual Arak Atas Kesedaran Peniaga-Khalid Ibrahim”, laman sesawang Utusan

Online, dicapai pada 10 November 2015, http://ww1.utusan.com.my/utusan/info.asp?y

=2009&dt=0807&pub=Utusan_Malaysia&sec=Terkini&pg=bt_13.htm

Univers

ity of

Mala

ya

219

mencegah tercetusnya sebarang insiden yang boleh menjejaskan ketenteraman dan

keharmonian masyarakat.

4.5.2 Perusahaan Babi oleh Non Muslim

Kontroversi timbul apabila kerajaan Selangor mengumumkan telah meluluskan projek

ternakan babi secara moden dan berpusat bernilai RM100 juta di Mukim Batu, Kuala Langat

pada 8 April 2008. Pengumuman tersebut mengundang bantahan daripada penduduk

setempat yang menganggap cadangan tersebut sebagai tidak menghormati sensitiviti

penduduk beragama Islam. Tan Sri Khalid menegaskan bahawa projek tersebut diluluskan

sewaktu pemerintahan Tan Sri Khir Toyo namun diteruskan oleh beliau kerana melihat

projek tersebut bakal memudahkan urusan penstrukturan semula ternakan babi di Selangor

dalam satu lokasi sahaja serta mengelakkan pencemaran alam sekitar.238

Isu babi sebenarnya telah dibahaskan oleh para fuqaha berdasarkan tiga kerangka

utama iaitu aspek pemakanan, kenajisan dan pemanfaatan (penternakan dan perniagaan).

Dalam aspek pemakanan, mereka telah bersepakat dalam mengharamkan daging babi239

berdasarkan ayat yang berikut240 :

كم حر مت عليم ول يتة ٱل ه ٱلل ب وما أهل لغري نزير ٱل م وٱلد

238 Penulis tidak diketahui, “MB: Ternak Babi Bersih, Selamat”, laman sesawang Malaysia Kini, dicapai pada

12 November 2015, https://www.malaysiakini.com/news/81078. 239 Imam Ibn Kathīr menyatakan bahawa jumhur fuqaha telah bersepakat dalam menetapkan pengharaman

keseluruhan tubuh badan babi meskipun ayat tersebut hanya menyebut berkaitan daging sahaja. Hal ini kerana

apabila disebut berkaitan daging maka ia turut merangkumi setiap organ dan unsur yang bersangkutan

dengannya. Lihat Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-´Aẓīm, 1:481. Pandangan terpencil (syāz) dalam isu ini hanya

dinukilkan oleh sebahagian fuqaha al-Ẓāhirī yang mengehadkan pengharaman tersebut hanya ke atas daging

babi sahaja berdasarkan zahir ayat tersebut. Lihat Muḥammad ´Alī al-Ṣābūnī, Rawā’ih al-Bayān Tafsīr Ayāt

al-Aḥkām min al-Qur’ān (Beirut: ,1999), 1:115-117. 240 Selain ayat ini, wujud ayat lain yang menjelaskan pengharaman babi iaitu al-Baqarah 2:173, al-An´ām 6:145

dan al-Naḥl:115.

Univers

ity of

Mala

ya

220

Surah al-Mā’idah 5:3

Terjemahan : Diharamkan kepada kamu (memakan) bangkai (haiwan yang

tidak disembelih), darah (yang keluar mengalir), daging babi dan haiwan-

haiwan yang disembelih selain kerana Allah.

Begitu juga yang dibahaskan dalam aspek kenajisan di mana para fuqaha menetapkan

bahawa babi termasuk dalam kategori najis secara aini berdasarkan kalimah al-rijs yang

disandarkan kepadanya namun perbezaan yang wujud antara mereka hanya sekitar kaedah

basuhan dan penyucian sahaja.241 Elemen pengharaman dan kenajisan yang melekat pada

babi telah membawa kepada larangan keterlibatan sama ada secara langsung mahupun tidak

langsung dengan segala bentuk perniagaan yang berteraskan haiwan tersebut sebagaimana

yang dinyatakan menerusi hadis yang berikut :

حرم بيع المر واليتة والنزير والصنام ورسوله إن هللا

Terjemahan : Sesungguhnya Allah mengharamkan jualan arak, bangkai, babi

dan patung berhala.242

Maka, setiap aktiviti yang membawa kepada transaksi tersebut turut diharamkan seperti

penternakan, pemprosesan dan pemasaran berdasarkan kaedah setiap sesuatu yang

diharamkan syarak maka diharamkan juga pengambilan manfaat daripadanya.243 Walau

bagaimanapun, hujah-hujah tersebut hanya terpakai buat umat Islam sahaja. Golongan non

241 Fuqaha al-Syāfi´iyyah menetapkan kaedah basuhan seperti anjing iaitu dengan 7 kali basuhan dimulakan

seperti air tanah diqiyaskan kepada teknik basuhan bekas jilatan anjing sebagaimana yang dinyatakan dalam

hadis. Fuqaha selainnya pula menetapkan teknik basuhan yang sama seperti najis-najis yang lain iaitu sehingga

hilang warna, bau dan rasa. Lihat ´Abd al-Raḥman al-Jazīrī, al-Fiqh ´alā al-Madhāhib al-Arba´ah, 1:13-14. 242 Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Buyū´, Bāb Bay´ al-Maytah wa al-Aṣnām, no. hadis : 2236. Lihat

Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 533. 243 Lihat perbahasan lanjut berkaitan kaedah ini dalam Muḥammad Musṭafā al-Zuhaylī, al-Qawā´id al-

Fiqhiyyah wa Tatbiqātiha fi al-Madhāhib al-Arba´ah, 829.

Univers

ity of

Mala

ya

221

Muslim diberikan kebebasan yang selayaknya untuk terlibat dengan babi sebagai meraikan

hak-hak mereka sebagai warganegara dalam negara Islam. Namun begitu, mereka tetap

tertakluk kepada larangan yang ditetapkan iaitu tidak boleh menzahirkan aktiviti berkaitan

babi secara terbuka terutamanya dalam penempatan majoriti umat Islam sebagai suatu

bentuk penghormatan ke atas sensitiviti mereka.244

Peruntukan tersebut secara tidak langsung memberikan ruang kepada golongan non

Muslim untuk melaksanakan segala bentuk aktiviti berkaitan babi seperti memakan,

menternak, memproses serta menjual haiwan tersebut kepada pelanggan non Muslim yang

lain tanpa boleh disekat dan diganggu oleh mana-mana Muslim yang lain selagi mana

mereka mematuhi peraturan yang telah ditetapkan.245 Perkara 5(1) Perlembagaan

Persekutuan telah memperuntukkan hak dan kebebasan untuk hidup (right to life) yang

merangkumkan semua aspek berkaitan perjalanan kehidupan itu sendiri termasuklah hak

untuk mendapatkan pekerjaan serta menerima manfaat yang selayaknya daripada pekerjaan

tersebut.246 Maka, golongan non Muslim diberikan kebebasan untuk melaksanakan

perniagaan dan penternakan babi sama ada secara sendiri mahupun secara perkongsian

dengan syarat perlu memastikan aktiviti tersebut tidak disasarkan kepada penduduk Muslim

sama ada sebagai pelanggan mahupun rakan kongsi perniagaan sebagai suatu bentuk

toleransi dan penghormatan terhadap pengamalan agama masing-masing.247

244 Al-Mawardī, Aḥkām al-Sulṭāniyyah, 145. Lihat juga Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Aḥkām Ahl al-Dhimmah,

1:151-154. 245 Abū A´lā al-Mawdūdī, Ḥuqūq Ahl al-Dhimmah fī al-Dawlah al-Islāmiyyah, 273. 246 Jasri Jamal dan Noryati Anuar, “Undang-Undang Kawalan Penjualan Arak”, 231. 247 Mohd Roslan Mohd Nor, “Hak Non Muslim Menternak Babi dalam Negara Islam: Satu Tinjauan

Berdasarkan Siasah Syar’iyah dan Sejarah Islam”, (makalah, Seminar Fenomena Najis Mughallazah Dalam

Dunia Kontemporari, Persatuan Ulama Malaysia, 8 Ogos 2009), 13.

Univers

ity of

Mala

ya

222

Selain itu, aktiviti tersebut juga perlu diuruskan secara sistematik bagi mengelakkan

pencemaran bau dan sisa kotoran yang berpotensi menjejaskan kebersihan alam sekitar.

Manusia secara fitrah sememangnya mempunyai rasa kurang selesa terhadap segala macam

pencemaran dan kekotoran yang berlaku di sekeliling mereka tanpa mengira anutan agama.

Atas dasar itulah Rasulullah SAW pernah melarang perlakuan yang boleh menimbulkan

kutukan dan kejian orang ramai antaranya membuang najis dan kotoran di lokasi tumpuan

ramai sebagaimana sabda Baginda :

اقوا اللعاني, قالوا : وما اللعانان يا رسول هللا؟ قال : الذي يتخلى ف طريق الناس أو ف

ظلهم

Terjemahan : Takutlah kamu dua perkara yang menyebabkan laknat manusia.

Sahabat bertanya, “Apakah dua perkara tersebut wahai Rasulullah? Baginda

berkata, “Mereka yang membuang najis (kotoran) di tempat laluan orang

ramai atau tempat perteduhan mereka.248

Baginda juga menegah mereka yang terpalit dengan sesuatu bau yang kurang menyenangkan

agar menjauhi perhimpunan manusia sehinggalah bau busuk tersebut hilang daripada

mereka.249 Hal ini memperlihatkan kepada kita bagaimana Islam begitu menekankan perihal

kebersihan bukan sahaja terhadap diri tetapi juga merangkumi persekitaran manusia.

Sekiranya pencemaran dalam kapasiti yang kecil dan terhad juga ditegah apatah lagi

sekiranya dilakukan dalam skala yang lebih besar.

248 Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Ṭahārah, Bāb al-Nahy ‘an al-Takhalli fī al-Ṭuruq wa al-Ẓilāl, no. hadis :

962. Lihat Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, 996. 249 Seperti dipetik dalam hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Masājid wa Mawaḍi´ al-Ṣalah, Bāb Nahy Man ‘Akala

Thauman ‘aw Baṣalan…, no. hadis: 561. Lihat ibid., 685.

Univers

ity of

Mala

ya

223

Dalam masa yang sama pihak terbabit juga perlu mengambil kira sensitiviti

masyarakat setempat. Pembinaan sensitiviti umat Islam di Malaysia khususnya masyarakat

Melayu terhadap babi bukan berdasarkan perspektif hukum fiqh semata-mata tetapi turut

didasarkan kepada adat kebiasaan masyarakat setempat yang memiliki persepsi yang jijik

dan geli terhadap babi dalam apa jua bentuk sekalipun. Hal ini dapat dilihat menerusi

kegemparan yang berlaku dalam masyarakat sewaktu timbulnya isu pencemaran DNA babi

dalam coklat keluaran Cadbury250 sehingga mencetuskan polemik dalam masyarakat. Maka,

selain kawasan penternakan yang jauh daripada lokasi masyarakat Muslim, pengusaha

ternakan juga perlu memastikan proses penghantaran juga dilakukan secara cermat tanpa

meninggalkan sebarang kesan sama ada berbentuk pepejal mahupun cairan bagi

mengelakkan timbulnya perasaan kurang senang dalam kalangan mereka.

Pengeluaran daging khinzir tersebut juga perlu dipastikan tidak melebihi keperluan

dan permintaan domestik sahaja bagi memenuhi kehendak pasaran golongan non Muslim.

Cadangan untuk mengkomersialkan perniagaan babi bagi tujuan pengeksportan adalah tidak

wajar dilaksanakan meskipun mempunyai permintaan yang tinggi dalam pasaran luar negara

serta berpotensi mendatangkan keuntungan terhadap ekonomi negara.251 Hal ini kerana

kepentingan penjagaan sensitiviti masyarakat setempat adalah lebih wajar untuk

didahulukan berdasarkan kaedah fiqh :

درء الفاسد أول من جلب الصاحل

250 The Malaysian Times, “Kontroversi Cadbury Memalukan Negara, Kementerian Kesihatan Jadi Sasaran”,

diakses pada 12 Oktober 2015, http://www.themalaysiantimes.com.my/kontroversi-cadbury-memalukan-

negara-kementerian-kesihatan-jadi-sasaran/ 251 Utusan Online, “China Beli Babi Malaysia”, diakses pada 12 Oktober 2015,

http://ww1.utusan.com.my/info.asp?y=2008&dt=0419&pub=Utusan_Malaysia&sec=Muka_Hadapan&pg=m

h_01.htm.

Univers

ity of

Mala

ya

224

Terjemahan : Menghindari kemudaratan lebih didahulukan daripada

mencapai maslahat.252

Dalam konteks ini, usaha yang berkesan telah dilaksanakan oleh beberapa negeri

seperti Selangor dan Perak dalam menyediakan garis panduan penternakan babi bagi

mengawal saiz populasi, keluasan kawasan penternakan serta lokasi penempatan.253 Ruang

yang disediakan oleh pihak pemerintah sewajarnya digunakan secara baik oleh pihak

pengusaha babi dengan memastikan pematuhan terhadap segala peraturan yang ditetapkan

bagi mengelakkan berlakunya konflik yang tidak terjangka di kemudian hari.

4.5.3 Islamisasi Perniagaan Non Muslim

Kerajaan Kelantan menerusi Majlis Bandaraya Kota Baharu telah menguatkuasakan

larangan perkhidmatan salun secara unisex bagi memelihara kehormatan kaum wanita

daripada mengalami gangguan seksual sejak 25 September 2003.254 Kontroversi mula timbul

apabila pada 20 November 2012, salah seorang pengusaha salun, Ong Lee Ting yang telah

menjalankan perniagaan tersebut di KB Mall sejak tahun 2010 mendakwa pihaknya telah

menerima 11 saman kompaun daripada penguatkuasa MPKB kerana melanggar peruntukan

Seksyen 107 (2) Akta Majlis Undang-Undang Tempatan yang menetapkan larangan kepada

mana-mana wanita termasuk non Muslim memotong rambut pelanggan lelaki ataupun

sebaliknya. Isu ini cuba dikontroversikan oleh pelbagai pihak yang mendakwa tindakan

tersebut sebagai suatu usaha memperluaskan dasar undang-undang Islam terhadap rakyat

252 Jalāl al-Dīn bin al-Suyūṭī, al-Asybāh wa al-Naẓa’ir, 87. 253 Rujuk Enakmen Pengawalan Penternakan Babi Perak 1992 dan Enakmen Pengawalan Penternakan Babi

Selangor 1991. 254 Penulis tidak diketahui, “Pendandan Disaman Kerana Gunting Rambut Lelaki”, laman sesawang Malaysia

Kini, dicapai pada 13 November 2015, http://www.malaysiakini.com/news/214866.

Univers

ity of

Mala

ya

225

non Muslim serta bercanggah dengan Perlembagaan Persekutuan. Keadaan menjadi semakin

keruh apabila sekumpulan ahli GERAKAN Negeri Sembilan cuba menimbulkan provokasi

dengan sengaja mendapatkan perkhidmatan di salun berkenaan pada 11 Disember 2012 bagi

mencabar keputusan tersebut255 sehingga menyebabkan pihak MBKB terpaksa

menangguhkan buat sementara waktu pelaksanaan peruntukan tersebut bagi membolehkan

perbincangan dan dialog dengan masyarakat setempat diadakan terlebih dahulu.256

Islam menjamin pelunasan hak terhadap golongan non Muslim dalam aspek

pengadilan dan perundangan menerusi peruntukan undang-undang jenayah dan undang-

undang peribadi. Hal ini sebagaimana yang dapat difahami menerusi ayat yang berikut :

حكمت وإن ئايش ر وك يض ف لن عنهم عر وإن عنهم أعر أو ن همبي كمفإن جا ءوك فٱح

قسط ٱلب ن همبي كمٱحف قسطي إن ٱلل حيب ٱل

Surah al-Mā’idah 5:42

Terjemahan : Oleh itu jika mereka datang kepadamu, maka hukumlah di

antara mereka (dengan ketetapan Allah) atau berpalinglah daripada mereka.

Jika engkau berpaling daripada mereka maka mereka tidak mampu

memudaratkanmu sedikit pun, dan jika engkau (memilih) menghukum

mereka maka hukumlah secara adil. Sesungguhnya Allah mengasihi orang-

orang yang adil.

255 Lee Way Loon, “Anggota Gerakan ke Kota Baharu untuk Khidmat Salun”, laman sesawang Malaysia Kini,

dicapai pada 13 November 2015, https://www.malaysiakini.com/news/216444. 256 Penulis tidak diketahui, “Hadi : Perbincangan Terbaik Selesai Isu Salun”, laman sesawang Malaysia Kini,

dicapai pada 13 November 2015, http://www.malaysiakini.com/news/215267.

Univers

ity of

Mala

ya

226

Ayat tersebut memberikan kebebasan dan pilihan kepada golongan non Muslim untuk

melaksanakan undang-undang persendirian agama mereka sendiri ataupun tertakluk kepada

undang-undang persendirian Islam.257 Secara asasnya, dalam sistem perundangan negara

Islam golongan non Muslim hanya mempunyai keterikatan dengan undang-undang jenayah

di mana mereka perlu melalui proses perbicaraan dan pendakwaan berdasarkan peruntukan

yang sama dengan umat Islam khususnya bagi jenayah pencurian, perompakan, penuduhan

zina, pembunuhan dan perzinaan.258

Dalam urusan kekeluargaan (aḥwāl al-syakhsiyyah) pula, mereka dibenarkan untuk

meneruskan peraturan yang dibenarkan oleh agama mereka meskipun peraturan tersebut

bercanggah menurut Islam. Sebagai contoh, seorang Majusi dan Yahudi yang mengahwini

mahram mereka serta Kristian yang meminum arak dan memakan khinzir tidak boleh

dijatuhkan sebarang hukuman kerana perkara tersebut dibenarkan di dalam ajaran agama

mereka.259 Hal yang sama juga berlaku dalam bidang perniagaan di mana setiap peraturan

dan prosedur yang dibenarkan dalam ajaran agama mereka boleh terus diaplikasikan selagi

mana tidak menyalahi dasar utama sistem perundangan negara namun wujud larangan yang

khusus terhadap pengamalan transaksi berteraskan riba kerana menzalimi masyarakat yang

kurang berkemampuan.260

Walau bagaimanapun, berdasarkan kaedah siyāsah syar´iyyah, setiap pemerintah

berhak melaksanakan serta menguatkuasakan sesuatu peraturan dan peruntukan yang

dirasakan perlu bagi mewujudkan kebaikan kepada manusia serta memelihara mereka

257Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mafātīh al-Ghayb, 11:242. 258 Abū al-A´lā al-Maudūdī, Naẓariyyah al-Islām wa Hadayhi fī al-Siyāsah wa al-Qanūn wa al-Dustur

(Damsyik: Dār al-Fikr, 1946), 343. 259 Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 43. 260 ´Abd al-Hakīm Aḥmad Muḥammad ´Uthmān, Aḥkam al-Ta´āmul Ma´a Ghayr al-Muslimīn, 150

Univers

ity of

Mala

ya

227

daripada sebarang bentuk kerosakan dan kebinasaan meskipun perkara tersebut tidak

dinyatakan secara langsung di dalam al-Quran dal al-Sunnah.261 Hal ini sebagaimana

keputusan Umar yang mengeluarkan larangan percampuran antara wanita Muslimah dan

wanita non Muslim dalam tempat mandian awam di Iraq setelah menerima aduan daripada

gabenornya, Abū ´Ubaidah al-Jarrāḥ kerana perkara tersebut telah mengundang masalah

yang besar iaitu kesulitan bagi melaksanakan tuntutan penutupan aurat.262

Maka, dalam rangka mencegah fenomena tersebut daripada berleluasa sehingga

menjejaskan ketenteraman awam, peraturan tersebut perlu dilaksanakan bagi membendung

jenayah kesusilaan ini.263 Tindakan ini dilaksanakan di bawah bidang kuasa takzir264 yang

memperuntukkan tiga bentuk pengawalan dan pencegahan sesuatu jenayah melibatkan

kepentingan masyarakat, keamanan dan ketenteraman awam serta kesusilaan masyarakat.265

Oleh itu, setiap bentuk jenayah dan perlakuan yang dirasakan berpotensi menjejaskan ketiga-

tiga elemen tersebut mewajarkan pihak pemerintah untuk menguatkuasakan peraturan yang

bersesuaian terhadap setiap lapisan masyarakat tanpa mengira agama.

Sistem pemerintahan di Malaysia memperuntukkan kedudukan Kerajaan Tempatan

sebagai lapisan ketiga dalam hierarki pentadbiran selepas kerajaan persekutuan dan negeri.

Walau bagaimanapun, kawalan terhadap setiap dasar kerajaan Tempatan diletakkan di

bawah bidang kuasa negeri. Setiap pihak berkuasa tempatan diberikan kuasa di bawah Akta

261 Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyyah fī al-Siyāsah al-Syar´iyyah, (Beirut: Dār al-Kutub al-

´Ilmiyyah, 1996), 11. 262 Aṭiyyah Ṣaqar (t.t), Iḥsan al-Kalām fī al-Fatāwā wa al-Aḥkām, (Qahirah: Dār al-Ghād al-´Arabi, t.t), 1:689. 263 Mohd Azhar Abdullah dan Raihanah Abdullah, “Peruntukan Undang-Undang Aurat dan Pakaian Sopan

menurut Bidang Kuasa Majlis Perbandaran Kota Bharu –Bandar Raya Islam: Satu Huraian”, Jurnal Syariah,

18/2 (2010), 389. 264 Takzir bermaksud hukuman atas kesalahan jenayah yang tidak dinyatakan secara spesifik berkaitan kategori

dan hukumannya serta diserahkan kepada pertimbangan pihak pemerintah. ´Abd al-Qādir ´Awdah, al-Tasyrī´

al-Jinā’ī al-Islāmī, 1:126-127. 265 Ahmad Mohamed Ibrahim, Pentadbiran Undang-Undang Islam di Malaysia (Kuala Lumpur: Institut

Kefahaman Islam Malaysia, 1997), 476.

Univers

ity of

Mala

ya

228

Kerajaan Tempatan 1976 (Akta 171) untuk menguatkuasakan sebarang peraturan dan

tindakan yang dirasakan perlu dalam memelihara kepentingan masyarakat setempat.

Kerajaan Kelantan menerusi kenyataan Menteri Besarnya telah memberikan penekanan

terhadap tiga jenis pembangunan yang bersepadu iaitu pembangunan insan, pembangunan

pengurusan dan pembangunan fizikal266 dalam usaha mengukuhkan lagi proses pentadbiran

di peringkat negeri.

Oleh itu, pihak MPKB di bawah skop kuasa mengawal pembangunan bandar telah

meluaskan fungsi tersebut meliputi pembangunan modal insan bagi menjayakan hasrat

kerajaan negeri dalam mewujudkan masyarakat yang bermoral dan berakhlak mulia. Maka,

dalam rangka melaksanakan dasar tersebut menerusi bidang kuasa yang terhad, pihak MPKB

telah mewartakan undang-undang kecil seperti Undang-Undang Kecil Kedai Gunting

Rambut Dan Pendandan Rambut MPKB (Pindaan) 2003 di bawah seksyen 3B.267 Dalam isu

yang dinyatakan, pihak non Muslim secara dasarnya tidak terikat dengan larangan

perkhidmatan yang membabitkan sentuhan sesama mereka yang berbeza jantina berdasarkan

hukum Islam. Namun, penguatkuasaan tersebut dilihat lebih menekankan aspek penjagaan

keselamatan dan maruah wanita yang sememangnya memiliki asas yang kukuh untuk

dilaksanakan. Pihak berkuasa telah menggunakan peruntukan yang sewajarnya dalam isu ini

berdasarkan kaedah pencegahan (sadd al-dhari’ah) bagi mengelakkan sesuatu perniagaan

itu dieksploitasi oleh pihak yang tidak bertanggungjawab.

266 Mohd Saiba bin Yaacob, Koleksi Ucapan Rasmi YAB Tuan Guru Dato’ Haji Nik Abdul Aziz bin Haji Nik

Mat Menteri Besar Kelantan (Kota Bharu: Dian Darulnaim Sdn. Bhd, 2008), 335. 267 Mohd Azhar Abdullah dan Raihanah Abdullah, “Peruntukan Undang-Undang Aurat dan Pakaian Sopan”,

376-377.

Univers

ity of

Mala

ya

229

Tuduhan bahawa tindakan tersebut merupakan suatu bentuk pelaksanaan segregasi268

jantina merupakan dakwaan yang kurang berasas sebaliknya tujuan utama penguatkuasaan

tersebut bagi menjaga keselesaan dan menyediakan ruang privasi yang secukupnya buat

kaum wanita. Cubaan untuk memesongkan fakta isu tersebut merupakan suatu usaha bagi

meraih publisiti politik semata-mata kerana pada dasarnya setiap pihak sememangnya

bersetuju dengan pelunasan hak tersebut. Tidak timbul pencerobohan terhadap hak

beragama non Muslim kerana penjagaan maruah dan kehormatan wanita merupakan perkara

yang telah disepakati secara bersama269 dalam memenuhi hasrat rukun negara iaitu

kesopanan dan kesusilaan. Selain itu, dakwaan yang menyatakan peraturan tersebut

melanggar peruntukan Perlembagaan Persekutuan yang melarang penguatkuasaan undang-

undang Islam terhadap golongan non Muslim270 juga dilihat tersasar kerana undang-undang

tersebut sememangnya dilaksanakan berdasarkan bidang kuasa yang diperuntukkan kepada

pihak berkuasa tempatan.271

Maka, setiap pihak perlu berfikiran lebih terbuka dalam isu ini serta mengelakkan

sebarang bentuk provokasi bagi menjamin pengekalan keharmonian dalam kehidupan

bermasyarakat di Malaysia. Kerajaan Kelantan dilihat telah bertoleransi dalam isu ini dengan

menangguhkan proses pelaksanaannya bagi membuka ruang yang secukupnya kepada setiap

pihak untuk mengemukakan pandangan, maklum balas dan cadangan yang bersesuaian

268 Segregasi merujuk kepada tindakan pemisahan yang dilakukan secara paksaan melibatkan etnik tertentu.

Lihat Nor Aini Idris, Madeline Berma dan Faridah Shahadan, Wanita Malaysia dalam Era Pembangunan

Industri (Bangi: Penerbit UKM, 1996), 20. 269 Mohd Anuar Ramli, “Bias Gender Dalam Masyarakat Muslim: Antara Ajaran Islam Dengan Tradisi

Tempatan”, Jurnal Fiqh 7 (2010), 67. 270 Malaysiakini, “Isu Salun : Kelantan Pertahan Perundangan Islam”, diakses pada 20 November 2015,

https://www.malaysiakini.com/news/215097. 271 Loganathan Krishnan, “The Antithesis Between Civil Law And Islamic Law In A Pluralistic Society”,

Jurnal Syariah 18/2 (2010), 408.

Univers

ity of

Mala

ya

230

dalam usaha memastikan tiada pihak yang terbeban dan teraniaya dengan dasar pentadbiran

kerajaan negeri.

4.6 KESIMPULAN

Hubungan antara masyarakat berbilang agama di Malaysia memerlukan kepada sikap

toleransi yang tinggi sesama mereka. Hal ini kerana interaksi yang berlaku setiap hari pasti

akan membawa kepada kewujudan isu-isu tertentu kesan daripada interaksi tersebut sama

ada positif mahupun negatif. Maka, kebijaksanaan setiap pihak dalam mendepani dan

menangani isu yang berkaitan penting dalam memastikan keamanan dan kesejahteraan yang

terbina sejak sekian lama ini mampu dikekalkan. Setiap isu perlu diperhalusi terlebih dahulu

membabitkan latar belakang serta kesan yang timbul sebelum sesuatu keputusan mahupun

tindakan dilaksanakan. Sikap terburu-buru dalam berhadapan dengan sesuatu isu yang

tercetus dalam masyarakat berpotensi mengundang provokasi dan bantahan sehingga

mencetuskan prasangka dan kekacauan dalam masyarakat.

Dalam masa yang sama, setiap penganut agama juga perlu menghormati hak dan

batasan yang telah sekian lama ditetapkan serta berusaha mengawal diri daripada

mengemukakan tuntutan dan tindakan yang akhirnya bakal merugikan pihak mereka sendiri.

Perkara utama yang perlu difahami oleh setiap pihak adalah bagaimana merealisasikan

tanggungjawab sebagai warganegara dengan mengaplikasikan konsep kesopanan dan

kesusilaan yang dilihat semakin luntur dalam diri setiap penganut agama di Malaysia.

Pemahaman yang jelas berkaitan konsep ini boleh membawa kepada pembinaan

keharmonian dan kerukunan hidup seterusnya memupuk perpaduan dalam kalangan rakyat

Malaysia yang berbilang bangsa dan agama.

Univers

ity of

Mala

ya

231

BAB 5 : KAEDAH INTERAKSI DENGAN GOLONGAN NON MUSLIM DI

MALAYSIA

5.1 PENGENALAN

Manusia secara asasnya diciptakan dalam keadaan memerlukan kepada interaksi dengan

persekitarannya sebagai suatu fitrah yang telah ditanamkan dalam diri mereka dalam

menyempurnakan kehidupan manusia itu sendiri. Interaksi ini boleh berlaku dalam pelbagai

bentuk sama ada perbualan, perkongsian idea mahupun bantuan fizikal. Keserasian ini

wujud kerana manusia sebenarnya berasal daripada unsur yang sama1 sebelum berlakunya

pemisahan dalam aspek geografi, politik, kaum dan agama. Pemisahan ini seterusnya

membawa kepada kewujudan kepelbagaian interaksi yang berlaku dalam mewarnai lagi

hubungan sesama manusia. Di Malaysia, kemajmukan masyarakat yang wujud menyaksikan

interaksi itu berlaku dengan lebih meluas merentasi sempadan kaum dan agama. Penekanan

terhadap aspek pengurusan interaksi ini perlu dilakukan secara bersama dan menyeluruh

dalam usaha memastikan hubungan yang terbina itu menatijahkan perpaduan dan

keharmonian dan bukannya perpecahan serta permusuhan.2

Terdapat dua bentuk proses yang boleh mempengaruhi kejayaan sesuatu interaksi

iaitu proses integrasi dan proses perpaduan. Integrasi bermaksud proses menyatukan

pelbagai kelompok manusia berlainan kaum dan agama menjadi satu entiti yang diikat

dengan norma dan nilai yang sama. Perpaduan pula merujuk kepada proses penyatuan yang

lebih bersifat fizikal.3 Maka, dalam usaha melahirkan masyarakat majmuk yang bersatu

1 Lihat Surah al-Nisā’ 4:1. 2 Nur Farhana Abdul Rahman, “Pemahaman Konsep Tauhid Asas Keharmonian Kepelbagaian Agama”

International Journal of Islamic Thought, 1 (2012), 36. 3 Mohd Anuar Ramli, “Asas Hukum Dalam Budaya: Kajian Terhadap Beberapa Aspek Hubungan Sosial

Dalam Kebudayaan Malaysia”. (Disertasi Sarjana, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,2003), 36.

Univers

ity of

Mala

ya

232

padu, proses integrasi dilihat lebih sesuai dimulakan kerana kebiasaannya sesuatu

masyarakat itu akan berkongsi norma dan nilai yang sama.4 Dalam hal ini, Islam secara

umumnya telah menyediakan beberapa asas dan panduan bersifat universal yang dirasakan

penting dalam memandu hubungan dan interaksi yang berlaku sesama penganut berlainan

agama. Walaupun kita sedia maklum bahawa proses pembinaan interaksi yang harmoni ini

bukanlah suatu tugas yang mudah, namun dengan komitmen yang menyeluruh daripada

semua pihak, mungkin satu tindakan yang realistik mampu dicapai dalam usaha

mewujudkan sebuah masyarakat majmuk yang mampu dicirikan dengan nilai moral dan

norma yang sama. Maka, kajian ini bertujuan membahaskan secara lebih terperinci kaedah

berinteraksi dalam hubungan sesama manusia serta nilai dan norma yang wajar

diketengahkan dalam hubungan tersebut seterusnya penyesuaian dan pelarasan yang boleh

dilakukan dalam mengaplikasikan kaedah tersebut dalam konteks semasa di Malaysia.

5.2 KONSEP INTERAKSI SOSIAL

Manusia diciptakan sebagai makhluk sosial yang unik di mana kewujudan kepelbagaian

bentuk interaksi yang berlaku sesama mereka telah mewarnai hubungan yang terbentuk.5

Interaksi berlaku apabila terjadinya sentuhan (contact) secara sosial di mana setiap pihak

saling memaparkan reaksi yang boleh difahami sesama mereka walaupun tanpa melalui

sentuhan secara fizikal. Hubungan awal yang terbina ini seterusnya akan memandu kepada

interaksi yang lebih mendalam berupa komunikasi yang kebiasaannya diasah melalui

pergaulan yang terbina sesama mereka.6

4 Elizabeth K. Nottingham, Agama dan Masyarakat, terj, Abdul Muis Naharong, (Jakarta: Rajawali Pers.,

1992), 2. 5 Sidi Gazalba, Masyarakat Islam: Pengantar Sosiologi dan Sosiografi (Kuala Lumpur: Pustaka Antara Sdn

Bhd., 1976), 138. 6 Susan Budd, Sociologist and Religion (London: Collier-Macmillan Publishers, 1973), 23.

Univers

ity of

Mala

ya

233

Bonner mentakrifkan interaksi sosial sebagai hubungan antara beberapa individu

yang bersikap saling mempengaruhi antara satu sama lain.7 Takrifan yang hampir sama juga

diberikan oleh John Lewis yang menyatakannya sebagai hubungan sosial yang bersifat

dinamik membabitkan antar individu, individu dan kelompok serta antar kelompok.8 Maka,

berdasarkan dua definisi tersebut, interaksi sosial boleh disimpulkan sebagai tindak balas

yang terbit daripada hubungan yang berlaku antara dua individu atau lebih di mana setiap

individu tersebut memainkan peranan mereka secara aktif dalam komunikasi yang

dijalankan serta saling mempengaruhi antara satu sama lain.

5.2.1 Faktor Mempengaruhi Interaksi Sosial

Kewujudan dan keberkesanan sesuatu interaksi sosial kebiasaannya dipengaruhi oleh

beberapa faktor yang berpotensi menentukan hala tuju perjalanan interaksi tersebut. Faktor-

faktor ini terbahagi kepada dua bentuk iaitu faktor yang mempengaruhi daripada luar seperti

sugesti, imitasi dan motivasi serta faktor yang memainkan peranan daripada dalam diri

manusia seperti identifikasi, empati dan simpati. Pemahaman terhadap faktor-faktor tersebut

mampu membantu kita mendalami latar belakang perjalanan sesuatu interaksi. Penjelasan

lebih lanjut berkaitan faktor-faktor tersebut adalah seperti yang berikut :

a) Sugesti

Penyampaian pandangan atau hala tuju seseorang kepada individu lain berdasarkan cara-

cara yang tertentu sehingga memberi kesan tarikan dan stimulus (rangsangan) secara

langsung kepada individu tersebut untuk mengikuti dan menerima pengaruh tersebut

7 Walter L. Wallace, Principles of Scientific Sociology (New York: Aldine Publication, 2010), 43. 8 John Lewis Gilin, An Introduction of Sociology (London: Collier-Macmillan Publishers , 1942) 76

Univers

ity of

Mala

ya

234

tanpa sebarang bantahan dan berfikir panjang. 9 Faktor ini kebiasaannya melibatkan

mana-mana tokoh atau individu yang memiliki kewibawaan serta populariti yang tinggi

dalam kalangan masyarakat awam. Kaedah ini sering dimanfaatkan oleh para pemimpin

tertentu dalam memastikan ideanya diterima oleh para pengikutnya tanpa bantahan yang

berterusan.

b) Imitasi

Tindakan atau usaha yang dilakukan oleh individu tertentu bagi meniru kelakuan dan

peribadi individu lain yang diangkat sebagai model dan idolanya.10 Proses ini cenderung

untuk berlaku secara berperingkat-peringkat sehingga ada kalanya tidak disedari oleh

individu tersebut. Imitasi pertama kebiasaannya berlaku dalam proses sosialisasi

keluarga kerana tahap tersebut merupakan pendedahan awal yang dilalui oleh anak-anak.

Maka, ayah dan ibu pada saat itu memainkan peranan yang cukup penting di mana setiap

gerak geri dan tingkah laku mereka akan diperhatikan seterusnya diikuti oleh anak-anak

yang berada pada tahap tersebut. Selain itu, proses sosialisasi awal yang berlaku di

sekolah juga turut memberi kesan yang besar kerana interaksi pada tahap kedua dengan

kawan-kawan persekolahan kebiasaannya lebih kerap berlaku walaupun di luar waktu

persekolahan. Tahap-tahap awal yang dilalui oleh seseorang individu ini berpotensi

mencorakkan perlakuan dan pemikiran mereka pada masa yang mendatang.11

9 Janu Murdiyatmoko, Sosiologi : Memahami dan Mengkaji Masyarakat (Bandung: Grafindo Media Pratama,

2007), 76. 10 Ibid., 77. 11 John G. Bruhn, The Sociology of Community Connections (New York: Springer, 2011), 67.

Univers

ity of

Mala

ya

235

c) Identifikasi

Kecenderungan dan keinginan yang wujud dalam diri seseorang individu untuk

mempunyai personaliti yang serupa dengan individu yang tertentu.12 Proses ini seakan

sama dengan imitasi namun kesan yang wujud adalah lebih mendalam kerana

kecenderungan tersebut dilakukan dalam keadaan sedar. Hal ini kebiasaannya terjadi

kepada individu yang mempunyai keyakinan diri yang rendah sama ada kekurangan

dalam sudut fizikal mahupun kecelaruan psikologi sehingga membawa kepada keinginan

yang kuat untuk menjadi individu yang lain disebabkan kelebihan dan kehebatan tertentu

yang dirasakan wujud pada diri individu tersebut.13

d) Simpati

Suatu keadaan di mana seseorang individu berasa tertarik dan terkesan dengan situasi

yang berlaku kepada individu lain.14 Perasaan tersebut boleh dilahirkan menerusi reaksi

muka mahupun sebarang ucapan tertentu sebagai gambaran kebersamaan kita mana-

mana pihak disebabkan momen atau peristiwa tertentu yang berlaku secara khusus.

Namun begitu, reaksi tersebut kebiasaannya hanya berlaku secara spontan di mana

mereka sebenarnya tidak merasai dan mendalami peristiwa tersebut dengan penuh

kejiwaan disebabkan halangan dan batasan tertentu yang menyebabkan mereka sedikit

terpisah dengan perasaan dalaman individu tersebut.15

12 Bernard Berelson dan Gary A. Steiner, Human Behavior : An Inventory of Scientific Findings (New York:

Hercourt, Brace & World Inc., 1964), 492-494. 13 Ibid. 14 M. Darwis Hude, Emosi : Penjelajahan Religio-Psikologis Tentang Emosi Manusia Di Dalam al-Quran

(Jakarta: Penerbit Erlangga, 2006), 274. 15 Noraini Ahmad, Konsep dan Amalan Kaunseling (Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn

Bhd, 2003), 70-72.

Univers

ity of

Mala

ya

236

e) Empati

Kemampuan seseorang individu dalam memainkan peranan secara berkesan terhadap

sesuatu situasi sehinggakan individu tersebut turut merasai dan menjiwai segala yang

berlaku. Perasaan empati ini berlaku dalam ruang cakupan yang lebih luas meliputi

perasaan yang disandarkan kepada momen yang positif seperti bahagia, ceria dan

gembira serta perasaan yang disandarkan kepada momen yang negatif seperti sedih,

sengsara dan kecewa. Hal ini berbeza dengan simpati yang hanya melibatkan perasaan

berkaitan momen yang negatif sahaja.16 Pemaparan emosi yang terbit daripada perasaan

empati kebiasaannya lebih mendalam dan mampu dikesan melalui gerak geri dan riak

muka seseorang.

f) Motivasi

Dorongan dan rangsangan yang disampaikan oleh seseorang individu kepada individu

lain sehingga mereka yang dimotivasikan tersebut cenderung dan terkesan untuk

menuruti dan melaksanakan segala tunjuk ajar yang diberikan secara kritis, rasional dan

penuh tanggungjawab.17 Motivasi kebiasaannya terbahagi kepada dua bentuk iaitu secara

ekstrinsik dan intrinsik. Motivasi secara ekstrinsik merujuk kepada dorongan daripada

luar untuk menyempurnakan sesuatu matlamat yang disertakan dengan sesuatu ganjaran

sama ada secara fizikal berupa ganjaran mahupun secara lisan berupa galakan dan

pujian.18 Motivasi intrinsik pula merujuk kepada kesedaran dalaman yang wujud bagi

16 Ibid. 17 Carol S. Dweck, Self-Theories : Their Role in Motivation, Personality and Development (New York:

Psychology Press, 2000), 15. 18 Azizi Yahaya et.al, Aplikasi Kognitif Dalam Pendidikan (Bentong: PTS Profesional Publishing Sdn Bhd,

2005), 14-15.

Univers

ity of

Mala

ya

237

menguasai dan mencapai sesuatu keinginan didorong oleh minat yang mendalam

terhadap perkara tersebut.19

5.2.2 Pembahagian Interaksi Sosial

Hubungan yang terjadi antara individu dan kelompok kebiasaannya dipengaruhi oleh

bilangan serta latar belakang individu tersebut. Hal ini akan melahirkan bentuk dan bahagian

interaksi yang berbeza kesan daripada pengaruh tersebut. Secara umumnya, interaksi itu

terbahagi kepada dua bentuk iaitu interaksi yang berbentuk penyatuan (asosiatif) dan

interaksi yang berbentuk pemisahan (disosiatif). Penelitian yang jelas terhadap kedua-dua

bentuk interaksi ini memungkinkan kita untuk mengenal pasti kaedah yang terbaik untuk

diaplikasikan dalam usaha mengukuhkan keharmonian kehidupan bermasyarakat serta

membina jalinan hubungan yang berteraskan perpaduan dan persepakatan.

a) Proses Asosiatif

Interaksi berbentuk asosiatif ini kebiasaannya menghasilkan implikasi yang positif

kerana ia bersifat menyatukan serta mendekatkan antara dua individu atau kelompok

yang berlainan latar dan karakter menerusi komunikasi yang berkesan.20 Proses ini boleh

dijayakan menerusi kaedah-kaedah yang tertentu seperti kaedah kerjasama yang

menekankan usaha sama antara mana-mana kelompok yang berbeza bagi mencapai

sesuatu matlamat yang sama. Kesedaran ini timbul menerusi dua faktor itu secara

spontan di mana berlakunya sesuatu insiden secara mengejut yang memerlukan tindak

balas dan respon segera daripada individu-individu yang berkaitan seperti urusan

kematian mahupun bencana alam. Faktor kedua pula berlaku secara langsung apabila

19 Ibid. 20 VRS Kavitha, Sociology in Nursing Globe (New Delhi: Jaypee Brothers Pubishers, 2009), 67.

Univers

ity of

Mala

ya

238

wujudnya arahan tertentu dalam melaksanakan sesuatu tugasan secara bersama

disandarkan kepada matlamat yang sama.21

Kaedah kedua pula adalah kaedah akomodasi di mana proses penyesuaian dan

pengurusan yang dilakukan oleh mana-mana individu dan kelompok dalam mengatasi

dan mengurangkan risiko ketegangan dan pertentangan yang berlaku sesama mereka.

Kaedah ini mampu dijayakan menerusi beberapa langkah antaranya dasar kompromi

yang digerakkan oleh kedua-dua pihak yang berkonflik sama ada diputuskan secara

langsung mahupun menerusi peranan pihak ketiga yang dilihat lebih berpengaruh bagi

melakukan rundingan dalam usaha mencapai kesepakatan sesama mereka.22 Langkah ini

memerlukan kepada sifat toleransi yang tinggi di mana wujud kemungkinan bagi mana-

mana pihak untuk mengorbankan kepentingan tertentu mereka dalam menjayakan hasrat

tersebut. Namun sekiranya rundingan tersebut gagal, maka kebiasaannya jalan terakhir

yang akan diambil adalah melalui proses pengadilan di mana kedua-dua pihak akan

bersetuju dengan apa juga keputusan yang akan ditetapkan oleh pihak yang berautoriti.23

Kaedah yang ketiga disebut sebagai kaedah akulturasi yang merupakan

proses pengenalan dan penyerapan terhadap unsur-unsur kebudayaan asing sehingga

kebudayaan tersebut lama-kelamaan diterima secara terbuka tanpa menghakis dan

menghilangkan identiti kebudayaan sendiri.24 Kebiasaannya, elemen kebudayaan

berbentuk kebendaan merupakan antara unsur yang mudah diterima terutamanya yang

melibatkan keperluan dalam kehidupan seharian. Namun begitu, kebudayaan yang

21 Sunaryo M. Kes, Psikologi Untuk Keperawatan (Jakarta: Penerbit Buku Kedokteran EGC, 2002), 268. 22 Janu Murdiyatmoko, Sosiologi : Memahami dan Mengkaji Masyarakat, 78. 23 Pierpaolo Donati, Relational Sociology: A New Paradigm for the Social Science (London: Routledge, 2010),

73. 24 Sherman Zein, “Komunikasi Antar Budaya: Sebuah Alternatif Dalam Pemecahan Masalah Pada Interaksi

Sosial”, Jurnal of Advanced Communication 2/1 (2012), 354-355.

Univers

ity of

Mala

ya

239

berkait rapat dengan elemen ideologi dan teologi pula sukar diadaptasi kerana telah

menjadi dogma yang sebati dengan prinsip dan jati diri individu tersebut. 25

Kaedah yang terakhir adalah kaedah asimilasi yang merupakan usaha untuk

mengurangi perbezaan yang wujud antara beberapa individu dengan mengharmonikan

sikap, norma dan unsur tertentu yang bersifat sejagat bagi mencapai matlamat bersama.26

Kaedah ini biasanya dijayakan menerusi sikap toleransi serta penghargaan terhadap

kebudayaan asing di mana setiap pihak perlu mengawal diri daripada meremehkan dan

memprovokasi sesuatu budaya yang berbeza dengan pengamalan seharian mereka

walaupun mempunyai pegangan dan pandangan yang berbeza. Selain itu, perkahwinan

campur (amalgamasi) membabitkan pasangan yang berbeza latar etnik dan budaya boleh

membawa kepada kewujudan persefahaman dan keterbukaan dalam sesebuah

masyarakat.27

b) Proses Disosiatif

Interaksi seperti ini kebiasaannya membawa kepada implikasi yang negatif di mana

berlakunya pemisahan dan kerenggangan antara dua pihak yang berkomunikasi.

Antaranya yang berbentuk persaingan iaitu proses perhubungan secara perlambangan

membabitkan pihak-pihak tertentu dalam usaha merealisasikan sesuatu matlamat tanpa

melibatkan sebarang ancaman mahupun elemen kekerasan berbentuk fizikal mahupun

mental. Bentuk hubungan ini menjustifikasikan tahap risiko yang rendah di mana

25 Ibid. 26 Najeemah Mohd Yusof dan Rabiatul Adawiah Ahmad Rashid, “Asimilasi Budaya Kaum Melayu Terhadap

Budaya Kaum Imigran di Malaysia”, dalam Antropologi dan Sejarah Dalam Kearifan Tempatan, Nazarudin

Zainun (ed) (Pulau Pinang: Penerbit USM, 2015), 176. 27 AE Priyono, Paradigma Islam: Interpretasi Untuk Aksi (Jakarta: Mizan Media Utama, 1991), 410.

Univers

ity of

Mala

ya

240

kebanyakan interaksi dengan bentuk seperti ini kebiasaannya berakhir dengan baik dan

harmoni.28

Bentuk kedua pula disebut sebagai kontravensi iaitu usaha pihak tertentu

dalam mensabotaj perencanaan dan perancangan pihak lain menerusi tindakan-tindakan

yang boleh menggugat mereka tanpa melibatkan sebarang serangan berbentuk fizikal

seperti gangguan dan provokasi secara lisan, penghasutan serta pembocoran rahsia.

Tindakan ini biasanya berlaku secara sembunyi kerana perasaan ketidakpuasan hati yang

wujud dalam diri mana-mana individu dirahsiakan daripada pengetahuan pihak lain.

Perasaan ini akhirnya mencetuskan suatu tindakan di luar jangkaan yang mendorong

pihak tertentu untuk menjatuhkan pihak lain yang dianggap sebagai pesaing utamanya.29

Bentuk yang ketiga pula adalah berkaitan konflik iaitu usaha mana-mana

kelompok manusia dalam menggagalkan perancangan lawannya sebagai satu bentuk

penentangan disertai ancaman dan kekerasan yang dilakukan secara terbuka. Bentuk ini

merupakan bentuk pemisahan yang paling berbahaya dalam sesebuah masyarakat kerana

boleh membawa kepada penggugatan dan penghancuran kerukunan sesebuah

masyarakat. Kebiasaannya, pertentangan secara konflik ini timbul disebabkan pengaruh

beberapa faktor tertentu antaranya perbezaan tahap dan kemampuan pengawalan dan

pengendalian emosi, kewujudan prasangka buruk yang sering dibajai tanpa henti serta

persaingan kepentingan dan pendirian yang sengit.30

Berdasarkan dua bentuk proses interaksi yang dinyatakan, maka adalah menjadi

tanggungjawab bagi setiap lapisan masyarakat di Malaysia untuk menonjolkan proses

28 Bagja Waluya, Sosiologi: Menyelami Fenomena Sosial di Masyarakat (Bandung: PT Setia Purna, 2007), 52. 29 Ibid, 53. 30 Agung Feryanto et.al, Ilmu Pengetahuan Sosial (Jakarta: Percetakan PT Gramedia, 2008), 64.

Univers

ity of

Mala

ya

241

berbentuk asosiatif dalam usaha mewujudkan hubungan sesama masyarakat yang lebih

harmoni. Namun, begitu dalam masa yang sama juga, penelitian dan kewaspadaan terhadap

elemen-elemen berbentuk dissosiatif perlu diuruskan dengan sebaik mungkin bagi

mengelakkan wujudnya sebarang ruang yang boleh dieksploitasi oleh pihak-pihak yang

kurang bertanggungjawab bagi menggugat keharmonian jalinan hubungan yang telah terbina

ini. Hal ini penting dalam memastikan hubungan terbina itu mampu menyemarakkan lagi

perpaduan yang terbina sesama mereka.

Malaysia sebagai negara yang menghimpunkan rakyat terdiri daripada pelbagai

bangsa dan agama sering dijadikan contoh sebagai model perpaduan di peringkat

antarabangsa. Penubuhan Jabatan Perpaduan Negara dan Integrasi Nasional oleh pihak

kerajaan pada 200931 dilihat sebagai salah satu usaha dan kesungguhan pihak kerajaan dalam

memastikan perpaduan dalam kalangan masyarakat Malaysia mampu direalisasikan.

Meskipun pelbagai usaha telah dirangka dan dilaksanakan oleh pihak kerajaan bagi

mewujudkan keharmonian dalam hubungan sesama kaum dan agama, namun tahap interaksi

yang dipamerkan masih berada dalam skor yang sederhana. Laporan teknikal yang

disediakan oleh sekumpulan penyelidik berhubung realiti dan cabaran hubungan antara

penganut agama di Malaysia secara dasarnya memperlihatkan sedikit kerapuhan dalam

interaksi yang berlaku mutakhir ini khususnya dalam menangani isu-isu membabitkan

kepentingan antara agama.32

31 Jabatan Perpaduan Negara dan Integrasi Nasional, “Sejarah JPNIN”, laman sesawang Jabatan Perpaduan

Negara dan Integrasi Nasional, dicapai pada 16 Julai 2016, http://www.jpnin.gov.my/ms/info-

jpnin/profil#sejarahjpnin. 32 Kajian bertajuk Isu dan Cabaran Hubungan antara Penganut Agama di Malaysia ini telah dijalankan oleh

sekumpulan penyelidik diketuai Prof. Dr Azizan Baharuddin dan Prof. Dr. Zaid Ahmad hasil kerjasama Institut

Kefahaman Islam Malaysia (IKIM) dan Universiti Putera Malaysia (UPM). Maklumat dan perbincangan

terperinci berhubung dapatan kajian ini boleh diakses di

https://www.researchgate.net/publication/288827698_KAJIAN_ISU_DAN_CABARAN_HUBUNGAN_AN

TARA_PENGANUT_AGAMA_DI_MALAYSIA.

Univers

ity of

Mala

ya

242

Model integrasi nasional yang cuba diaplikasikan oleh pihak kerajaan dilihat

adakalanya berhadapan dengan jalan buntu disebabkan kurangnya kesungguhan dan

komitmen pihak-pihak tertentu dalam menjayakannya. Keselesaan mereka untuk kekal

berada dalam zon integrasi tahap rendah seperti segregasi33 dan akomodasi34 menyebabkan

sebarang usaha yang dilihat cuba mengeluarkan mereka daripada ruang selesa ini dinilai

sebagai suatu bentuk ancaman terhadap kedudukan dan kepentingan agama mereka sendiri.

Maka, usaha mewujudkan bangsa Malaysia dengan mengguna pakai model integrasi tahap

tinggi seperti amalgamasi35 dilihat sedikit sukar untuk diaplikasikan buat masa ini kerana

memerlukan pengorbanan semua pihak meleburkan kepentingan agama, keturunan dan

kebudayaan mereka.36 Walau bagaimanapun, pemakaian model akomodasi (integrasi tahap

rendah) dilihat masih praktikal untuk dilaksanakan dengan sedikit penambahbaikan serta

pengubahsuaian. Perubahan demografi politik pasca PRU ke-12 pada tahun 2008

menyaksikan hubungan antara penganut agama di Malaysia memasuki dimensi yang baru

apabila semakin banyak tuntutan disulami elemen provokasi cuba dicetuskan oleh pihak-

pihak tertentu sehingga menimbulkan konflik dalam masyarakat.

Maka, pendekatan yang diaplikasikan oleh pihak kerajaan dalam menguruskan

hubungan antara penganut agama di Malaysia selama ini wajar dinilai semula berdasarkan

realiti semasa yang wujud dalam memastikan hubungan yang terbina itu menatijahkan

perpaduan dan keharmonian dan bukannya perpecahan serta permusuhan. Atas dasar itulah,

kajian ini dilakukan bertujuan menambah baik pendekatan tersebut dengan memperkenalkan

33 Pemisahan melibatkan etnik-etnik yang wujud dalam sesebuah negara sama seperti pemisahan kediaman,

kemudahan awam dan sebagainya. 34 Penerimaan dan rekonsiliasi budaya setiap etnik yang berbeza namun dalam masa yang sama masih

mempertahankan budaya hidup etnik masing-masing. 35 Peleburan budaya etnik atau ras tertentu sehingga membentuk suatu budaya atau ras yang baru. 36 Mohd Anuar Ramli dan Mohammad Aizat Jamaludin, “Prinsip Hubungan Sosial Bagi Menangani Konflik

Dalam Masyarakat Malaysia Berteraskan Islam”, Jurnal Peradaban, 5 (2012), 32.

Univers

ity of

Mala

ya

243

kaedah-kaedah bagi memandu interaksi antara penganut agama di Malaysia berdasarkan

perspektif Islam seterusnya memupuk perpaduan yang telah sedia wujud dalam kalangan

masyarakat.

5.3 USAHA KE ARAH KEHARMONIAN ANTARA PENGANUT AGAMA DI

MALAYSIA

Dalam menelusuri perkembangan Malaysia pada hari ini, kita sebenarnya masih mampu

berbangga kerana berjaya menyatukan pelbagai bangsa dan agama untuk sama-sama

bernaung dalam satu negara. Namun, harus disedari bahawa suasana harmoni ini adalah

bersifat relatif di mana keadaan ini boleh berubah pada bila-bila masa sahaja mengikut

peredaran masa dan keadaan masyarakat. Tragedi 13 Mei 1969 telah menyedarkan pelbagai

pihak kepentingan mewujudkan masyarakat Malaysia yang mampu hidup secara harmoni

meskipun dilatari perbezaan bangsa dan agama. Pengurusan elemen kepelbagaian etnik dan

agama yang wujud di Malaysia ini memerlukan kepada komitmen semua pihak dalam

mewujudkan nilai bertolak-ansur, saling memahami dan menghormati antara satu sama lain,

semangat setia kawan serta saling bantu-membantu tanpa mengira keadaan susah atau

senang.37

Maka, dalam memastikan matlamat ini berjalan dengan jayanya, beberapa usaha dan

pendekatan telah dilaksanakan oleh pihak kerajaan. Antara usaha awal yang telah

dilaksanakan adalah dengan memperkenalkan Dasar Kebudayaan Kebangsaan 1971

bertujuan membina satu kebudayaan yang bercirikan bangsa Malaysia disandarkan kepada

tiga elemen utama iaitu budaya masyarakat asal (bangsa Melayu) sebagai teras pembinaan,

37 Prof. Ulung Datuk Dr. Syamsul Amri Baharuddin (Pengarah Institut Kajian Etnik, UKM) dalam temu bual

dengan pengkaji pada 17 Oktober 2016.

Univers

ity of

Mala

ya

244

penerimaan budaya etnik lain yang bersesuaian dengan norma setempat serta agama Islam

sebagai asas utama yang melengkapkan pembinaan tersebut.38 Namun begitu, dasar ini

dilihat kurang berjaya dilaksanakan disebabkan komitmen yang rapuh terutamanya daripada

kaum selain Melayu yang melihat dasar ini sebagai suatu bentuk Islamisasi bagi

mengukuhkan hegemoni politik masyarakat Melayu serta berpotensi meleburkan budaya

asal kaum mereka.39 Maka, usaha-usaha mengukuhkan perpaduan ini hanya mampu

dijalankan secara sampingan (incidental) dan bermusim (occasional) sahaja seperti

penganjuran rumah terbuka pelbagai perayaan serta pelaksanaan Program Latihan Khidmat

Negara (PLKN).

Selain itu, pihak kerajaan juga turut menggunakan sistem pendidikan sebagai wadah

penyatuan masyarakat menerusi pelaksanaan Sekolah Wawasan.40 Matlamat utama

penubuhan sekolah ini bertujuan mewujudkan integrasi di antara murid yang berlainan etnik

dan agama dengan menghimpunkan beberapa sekolah rendah berlainan aliran yang

bersambung antara satu sama lain tanpa mengubah pentadbiran, pengurusan kewangan,

sistem pembelajaran mahupun nama sekolah itu sendiri.41 Sebaliknya para pelajar hanya

akan berkongsi kemudahan asas secara bersama seperti kantin, tapak perhimpunan serta

padang permainan bagi meluaskan interaksi yang berlaku sesama mereka.42 Penubuhan

sekolah ini dilihat menginterpretasikan semula falsafah pendidikan negara sebagaimana

yang dinyatakan menerusi Penyata Razak 1956 yang menekankan penyatuan murid-murid

pelbagai latar menerusi pemakaian sistem pendidikan yang sama serta bahasa perantaraan

38 Noorsiah Sabri, Pembangunan Kebudayaan Untuk Pembinaan Negara dan Bangsa (Kuala Lumpur:

Kementerian Kebudayaan, Kesenian dan Pelancongan Malaysia, 1998), 18. 39 Kua Kia Soong, Defining Malaysian Culture (Petaling Jaya: K. Das Ink, 1987), 108. 40 Mior Khairul Azrin Mior Jamaluddin, Sistem Pendidikan di Malaysia: Dasar, Cabaran dan Pelaksanaan ke

Arah Perpaduan Nasional, SOSIOHUMANIKA 4:1 (2011), 38. 41 Kementerian Pelajaran Malaysia, Sekolah Wawasan di Malaysia : Konsep, Cabaran dan Pelaksanaan,

(Putrajaya: KPM, 2010), 35-37. 42 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

245

yang sama.43 Walau bagaimanapun, idea ini menerima bantahan daripada beberapa

persatuan dan NGO antaranya Dong Jiao Zhong44 yang merasakan penubuhan sekolah

tersebut bakal menghilangkan identiti Sekolah Rendah Jenis Kebangsaan Cina (SRJKC)

serta identiti masyarakat Cina itu sendiri di mana berlakunya penghakisan penguasaan

bahasa Mandarin dalam kalangan anak-anak mereka apabila lebih kerap berkomunikasi

menggunakan bahasa Melayu.45 Maka, pelaksanaan model sekolah tersebut meskipun telah

berjalan sejak 2005 namun kurang mendapat sokongan daripada sekolah-sekolah rendah

jenis kebangsaan (SRJK) ini sekali gus merencatkan hasrat pihak kerajaan untuk memupuk

perpaduan dalam kalangan masyarakat sejak di bangku sekolah lagi.

Kerapuhan hubungan sesama masyarakat membabitkan isu keagamaan dan

perkauman yang semakin terpamer mutakhir ini telah mendorong pihak kerajaan untuk

menubuhkan pula Jawatankuasa Mempromosikan Persefahaman dan Keharmonian Antara

Penganut Agama (JKMPKA) pada Februari 2010.46 Penubuhan jawatankuasa ini bertujuan

meningkatkan kefahaman berkaitan kepelbagaian agama dan isu-isu yang berkaitan

dengannya, mencadangkan dasar-dasar berteraskan nilai-nilai agama kepada pihak kerajaan

serta melaksanakan aktiviti kemasyarakatan secara bersama.47 Perbincangan mengenai isu-

isu melibatkan sensitiviti keagamaan seperti sekularisme, perkahwinan campur, pertukaran

43 Awang Had Salleh, Pendidikan ke Arah Perpaduan: Sebuah Perspektif Sejarah, (Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa dan Pustaka, 1980), 42. 44 Dong Jiao Zhong merupakan singkatan daripada perkataan Dong Zong yang bermaksud persatuan sekolah

Cina dan Jiao Zong yang bermakna guru-guru sekolah Cina. Maka, gabungan dua perkataan tersebut telah

membentuk Persekutuan Persatuan-persatuan Lembaga Pengurus Sekolah Cina dan Persekutuan Guru-guru

Sekolah Cina. Lihat Tan Yao Sua, Pendidikan Cina di Malaysia : Sejarah, Politik dan Gerakan Perjuangan,

(Pulau Pinang: Penerbit USM, 2014), 38. 45 Ng Swee Huat, “Isu dan Kontroversi Sekolah Wawasan di Semenanjung Malaysia: Masalah Pelaksanaan

dalam Masyarakat Cina”, (Disertasi Sarjana, Fakulti Sastera dan Sains Sosial Universiti Malaya, 2009), 122-

123. 46 Maklumat lanjutan berkaitan latar belakang penubuhan serta bidang kuasa jawatankuasa ini boleh diakses di

http://www.jpnin.gov.my/jkmpka. 47 Aemy Elyani Mat Zain, Jaffary Awang dan Idris Zakaria, “Inter-Religious Dialogue: The Perspective of

Malaysian Contemporary Muslim Thinkers”, International Journal of Islamic Thought 5 (2014), 7.

Univers

ity of

Mala

ya

246

agama dan hak penjagaan anak dilakukan secara tertutup bagi mengelakkan salah faham

dalam masyarakat serta manipulasi oleh pihak media yang tidak beretika.48 Maka,

penubuhan jawatankuasa ini diharap mampu meredakan ketegangan yang dilihat semakin

memuncak membabitkan penganut agama di Malaysia seterusnya menyediakan

penyelesaian terbaik dalam membina semula kerukunan dan keharmonian hidup

bermasyarakat.

Usaha-usaha yang telah dilaksanakan oleh pihak kerajaan telah memperlihatkan

kepada kita bagaimana pengurusan dan penambahbaikan hubungan sesama masyarakat yang

berbilang bangsa dan agama di Malaysia telah dijadikan sebagai salah satu agenda yang

penting oleh pihak kerajaan. Maka, usaha-usaha ini perlu mendapat perhatian dan kerjasama

daripada semua pihak bagi memastikan kelancaran dalam aspek pelaksanaannya seterusnya

berjaya mencapai matlamat yang telah ditetapkan. Maka, dalam rangka menambah baik

usaha-usaha tersebut, pengkaji merasakan perlunya suatu kaedah yang komprehensif

diusahakan bagi memandu interaksi yang berlaku sesama mereka seterusnya membawa

kepada keharmonian dalam kehidupan bermasyarakat.

5.4 KAEDAH INTERAKSI DENGAN NON MUSLIM DI MALAYSIA MENURUT

ISLAM

Islam walaupun lebih menekankan persoalan hukum berkaitan penganutnya, namun dalam

masa yang sama tetap juga memfokuskan kepada persoalan nilai yang bersifat sejagat dalam

memandu hubungan sesama manusia. Nilai-nilai yang dinyatakan ini penting dalam

membina hubungan persaudaraan sesama manusia (al-Ukhuwwah al-Insāniyyah) bagi

48 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

247

memastikan kelangsungan hidup mereka di dunia ini sebagai umat dan masyarakat yang

bertamadun. Hal ini kerana kemuliaan unsur kemanusiaan itu sendiri turut mendapat

kedudukan yang penting sepertimana kemuliaan dalam sudut keagamaan.49

Islam telah menekankan kepentingan memelihara dan menghormati hubungan

sesama manusia. Penghormatan ini penting dalam proses membina kestabilan dan

keharmonian dalam sesebuah negara melangkaui perbezaan tradisi, agama dan ideologi.

Secara asasnya, pembentukan hubungan sesama manusia ini didasarkan kepada dua elemen

utama iaitu secara teologis (keagamaan) dan sosiologis (kemanusiaan). Hubungan secara

teologis ini bersifat eksklusif yang hanya membabitkan penganut intra-agama manakala

hubungan secara sosiologis pula bersifat inklusif yang lebih terbuka membabitkan semua

lapisan manusia merentasi perbezaan agama dan bangsa.50

Allah telah menjadikan manusia sebagai makhluk yang mulia berbanding makhluk

lain keseluruhannya. Keutamaan ini diberikan secara umum atas kapasiti mereka sebagai

manusia tanpa mengira agama yang mereka anuti serta bangsa yang mereka wakili. Maka,

atas dasar itu jugalah Rasulullah SAW pernah bangun berdiri memberikan penghormatan

apabila satu jenazah Yahudi dibawa melintas di hadapan Baginda.51 Kita sedia maklum

bagaimana buruknya permusuhan yang telah dipamerkan oleh bangsa Yahudi terhadap

Rasulullah SAW dan umat Islam. Namun, apabila dimaklumkan tentang status agama

jenazah tersebut, Baginda tidak mempamerkan sebarang rasa penyesalan sebaliknya

49 Ismā´īl bin ´Umar bin Kathīr, Tafsir al-Qur’an al-Aẓīm, 5:97. 50 Aunur Rafiq, “Perdamaian Menurut Perspektif al-Quran: Analisis Tentang Hubungannya dengan Piagam

Madinah”, (Tesis Sarjana, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2009), 173. 51 Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Janā’iz, Bāb Man Qāma Li Janāzah Yahūdī, no. hadis : 1312. Lihat

Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 317 dan hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Janā’iz, Bāb al-

Qiyām li al-Janāzah, no hadis: 961. Lihat Muslim bin Ḥajjāj al-Qusyairī, Ṣaḥīḥ Muslim, 661.

Univers

ity of

Mala

ya

248

mengukuhkan tindakannya dengan menyatakan penghormatan tersebut adalah atas dasar

sesama insan.52

Sekiranya jenazah juga dihormati sedemikian rupa, individu non Muslim yang masih

hidup juga sudah tentu lebih wajar diberikan layanan kemanusiaan yang selayaknya.

Rasulullah SAW mengajarkan kepada sahabat bagaimana etika yang selayaknya

diaplikasikan sewaktu berhadapan dengan musuh di medan perang. Pembunuhan tidak boleh

dilakukan sewenang-wenangnya sebaliknya golongan yang tidak terlibat secara langsung

dengan peperangan seperti wanita, kanak-kanak, warga tua, agamawan dan seumpamanya

perlu dilindungi maruah dan nyawa mereka. Bahkan para tawanan juga tidak boleh

diperlakukan dengan zalim di mana hak-hak kemanusiaan tetap perlu dilunaskan kepada

mereka tanpa sebarang unsur pilih kasih.53

Di Malaysia, penghijrahan etnik selain Melayu secara beramai-ramai hasil dasar

pihak penjajah ketika itu telah mewujudkan kemajmukan dalam kalangan penduduk Tanah

Melayu yang menyaksikan berlakunya interaksi merentasi sempadan kaum dan agama.

Walau bagaimanapun, dasar pecah dan perintah yang dijalankan oleh pihak penjajah dalam

aspek sosial dan ekonomi telah mewujudkan keterasingan dalam hubungan sesama

masyarakat. Hal ini membawa kepada pengurangan peluang interaksi inter-agama dan

budaya sehingga mewujudkan elemen prasangka, prejudis dan stereotaip dalam kalangan

mereka.54 Pendominasian kaum atau etnik tertentu terhadap sesuatu agama turut

mempengaruhi interaksi sosial antara masyarakat majmuk di Malaysia. Persaingan yang

timbul hasil daripada usaha penzahiran kehidupan beragama sesebuah kaum yang walaupun

52 Rāghib al-Sirjānī, Fann al-Ta´āmul al-Nabawī Ma´a Ghayr al-Muslimīn, 70. 53 Wahbah al-Zuhaylī, Athār al-Ḥarb fī al-Fiqh al-Islāmī Dirāsah Muqāranah, 143-144. 54 Sanusi Osman, Perbezaan Sosio-ekonomi dan Konflik, dalam Jurnal Akademika. 18 (1981), 81.

Univers

ity of

Mala

ya

249

pada awalnya hanya berkaitan isu perkauman namun ada kalanya turut mengheret kepada

ketegangan agama. Hal ini dapat dilihat menerusi ugutan pembakaran kitab injil,55 lemparan

kepala khinzir ke dalam masjid56 serta perarakan kepala lembu dalam isu bantahan

pembinaan kuil di Shah Alam.57

Meskipun pihak kerajaan telah merangka dan melaksanakan beberapa inisiatif dalam

memperbaiki tahap hubungan antara penganut agama di Malaysia, namun beberapa

cadangan dirasakan perlu untuk diketengahkan dalam menambah baik model pelaksanaan

tersebut bagi menjamin keberkesanan pendekatan yang telah digunakan. Tahap kematangan

yang rendah membabitkan penganut antara agama di Malaysia dalam membina interaksi

sesama mereka memerlukan kepada pengemaskinian dan penelitian semula beberapa

panduan yang diselaraskan dengan realiti semasa di Malaysia. Secara umumnya, terdapat

beberapa kaedah penting sebagaimana yang telah digariskan di dalam al-Quran serta

petunjuk daripada Rasulullah SAW yang dirasakan sesuai untuk dijadikan sebagai panduan

dalam proses pembinaan interaksi yang harmoni.

5.4.1 Pelarasan Medium Komunikasi

Interaksi memerlukan kepada komunikasi yang berlaku sesama manusia sama ada secara

verbal58 mahupun tidak verbal59. Komunikasi sama ada berbentuk perbualan seharian,

55 Bernama, “Rampas, Bakar Bible: Jabatan Peguam Negara Tidak Dakwa Ibrahim Ali”, laman sesawang Astro

Awani, dicapai pada 14 November 2015, http://www.astroawani.com/berita-malaysia/rampas-bakar-bible-

jabatan-peguam-negara-tidak-dakwa-ibrahim-ali-44762. 56 Jimadie Shah Othman, “Kepala Babi Dilontar dalam Perkarangan Dua Masjid”, laman sesawang Malaysia

Kini, dicapai pada 14 November 2015, http://www.malaysiakini.com/news/122975. 57 Jimadie Shah Othman, “Arak Kepala Lembu Bantah Pindah Kuil”, laman sesawang Malaysia Kini, dicapai

pada 15 November 2015, https://www.malaysiakini.com/news/111611. 58 Verbal merupakan bentuk komunikasi dengan menggunakan lisan. Lihat Kamus Dewan Edisi 4 (2007),

Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 1778 59 Non verbal merupakan kaedah komunikasi tanpa melibatkan penggunaan lisan seperti isyarat, mimik muka

dan pergerakan fizikal. Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

250

perbincangan mahupun dialog harmoni ini perlu mengambil kira latar belakang dan

kedudukan semua pihak yang terlibat dalam memastikan komunikasi tersebut tidak tersasar

daripada objektif yang telah ditetapkan. Dalam hal ini, Islam telah menunjukkan beberapa

kaedah komunikasi yang dirasakan sesuai untuk diaplikasikan dalam membina interaksi

yang berkesan jalan terbaik sebagaimana firmanNya :

وعظة بٱحلكمة رب ك سبيل إلى ع ٱد دهل م ٱحلسنة وٱمل أحسن ي ه بٱلت وجى

Surah Al-Naḥl 16:125

Terjemahan : Serulah kepada jalan Tuhanmu dengan hikmah kebijaksanaan

dan nasihat pengajaran yang baik serta berbahaslah dengan mereka

menggunakan cara terbaik.

Menurut Sayyid Quṭb, komunikasi secara berhikmah memerlukan kepada pemerhatian dan

penelitian terhadap situasi dan realiti semasa golongan sasar menggunakan teknik

komunikasi yang bersesuaian dan berkesan.60 Kaedah nasihat pula diaplikasikan melalui

komunikasi secara lemah-lembut yang mampu meresap ke dalam hati manusia dan

bukannya melalui ancaman dan tegahan yang boleh mengaibkan mereka atas segala tindakan

yang dilakukan.61 Imam al-Rāzī dalam menjelaskan ayat tersebut menyatakan bahawa

ketiga-tiga teknik yang dinyatakan merupakan satu garis panduan yang penting dalam

membina komunikasi yang baik dan berkesan.62 Hal ini kerana sesuatu komunikasi itu perlu

diselaraskan mengikut latar belakang serta kesesuaian pihak pendengar. Beliau

membahagikan golongan penerima maklumat ini kepada tiga kategori iaitu :

60 Sayyid Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’an (Beirut: Dār al-Syuruq, 1996), 4:2202. 61 Ibid. h.2202-2203 62 Fakhr al-Dīn al-Rāzi, Mafātih al-Ghayb, 20: 141-142.

Univers

ity of

Mala

ya

251

1- Golongan intelektual yang perlu diberikan hujah dan fakta yang benar serta

mampu menjentik akal mereka untuk berfikir tentang kebenaran hujah tersebut

kerana mereka memiliki tahap pemikiran dan analisis yang tinggi. Kaedah ini

dinamakan komunikasi secara teliti dan bijaksana (الحكمة(.

2- Golongan awam yang kadar pemikirannya bersifat sederhana di mana golongan

ini perlu didedahkan dengan pelaksanaan nilai-nilai agama berkaitan akhlak dan

moral secara umum sama ada menerusi perkataan mahupun kelakuan. Hal ini

kerana golongan ini lebih mudah terpengaruh dan terkesan dengan perkongsian

prinsip-prinsip umum kehidupan yang dikongsi bersama. Kaedah ini dinamakan

komunikasi secara teladan ( )الموعظة الحسن .

3- Golongan antagonis yang mana kebanyakan hujah mereka lebih bersifat sebagai

cubaan untuk mencabar sesuatu doktrin tanpa menginginkan kepada sebarang

nilai kebenaran dan kesepakatan. Golongan ini perlu dilayani menerusi

perdebatan yang mampu mematahkan argumentasi mereka serta mengukuhkan

lagi kedudukan hujah sendiri menggunakan cara yang yang paling tepat, sesuai

dan berasas. Kaedah ini dinamakan komunikasi secara berhujah (63.)الجدال

Penguasaan kaedah komunikasi yang bersesuaian ini penting dalam rangka membina

hubungan yang harmoni serta mampu menghindarkan sebarang bentuk kekeliruan yang

bakal timbul hasil daripada kesilapan penggunaan kaedah komunikasi semasa berinteraksi.

Hal ini sebagaimana yang telah dinyatakan oleh ´Abd Allāh bin Mas´ūd RA :-

ما انت مبحدث قوما حديثا ال تبلغه عقوهلم إال كان لبعضهم فتنة

63 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

252

Terjemahan : Tidaklah kamu bercakap perkataan sesuatu kaum yang tidak

mampu difahami oleh akal mereka melainkan akan menimbulkan fitnah

dalam kalangan sebahagian mereka.64

Penggunaan perkataan atau pendekatan yang kurang sesuai dengan tahap dan situasi

sesetengah pihak bakal menjejaskan keberhasilan matlamat komunikasi tersebut. Cukup

menarik untuk dihayati kebijaksanaan Rasulullah SAW dalam menggunakan pendekatan

yang berbeza sewaktu berhadapan dengan individu dan golongan yang berbeza seperti puak

Arab Badwi, ahli Kitab, orang munafik, golongan bangsawan dan pemimpin, kanak-kanak

dan wanita serta umat Islam keseluruhannya yang memiliki latar belakang dan pemikiran

yang berbeza. Kemahiran inilah yang akhirnya menyumbang kepada berkembangnya

dakwah Islam secara berkesan dan meluas.

Dalam usaha menjayakan proses interaksi ini, Rasulullah SAW juga telah mengikat

penduduk Madinah ketika itu dengan penggunaan bahasa yang sama iaitu bahasa Arab. Hal

ini bagi memudahkan komunikasi yang berlaku serta mewujudkan rasa kebersamaan

terhadap bahasa yang digunakan. Hal ini sebagaimana sabda Baginda:

وليست العربية بأحدكم من أب وال أم أيها الناس إن الرب رب واحد و األب أب واحد,

وإمنا هي اللسان فمن تكلم بالعربية فهو عريب

Terjemahan : Wahai sekalian manusia, Sesungguhnya Tuhan kamu adalah

Tuhan yang satu dan bapa kamu adalah bapa yang satu. Maka bahasa Arab

itu tidaklah ditentukan menerusi ibu atau bapa kamu (keturunan) namun

64Muqaddimah Sahih Muslim. Lihat Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, 11.

Univers

ity of

Mala

ya

253

sesungguhnya ia adalah alat komunikasi. Maka sesiapa yang bertutur dalam

bahasa Arab dia adalah berbangsa Arab.65

Sebahagian sahabat Rasulullah SAW adalah bukan berbangsa Arab seperti Bilāl yang

berbangsa Habsyah, Salmān yang berbangsa Parsi serta Suhayb yang berbangsa Rom.

Namun Baginda telah menjadikan bahasa sebagai alat yang mengikat mereka dalam usaha

mewujudkan perpaduan yang jitu.66 Hal yang sama juga telah dilakukan oleh kerajaan

Malaysia yang menjadikan bahasa Melayu sebagai bahasa pertuturan rasmi negara67 bagi

memudahkan komunikasi yang berlaku di samping mengelakkan kewujudan prasangka

sesama kaum sekiranya bahasa yang berlainan digunakan di dalam sesuatu perjumpaan atau

perhimpunan. Selain itu, elemen itu juga penting dalam membina rasa kecintaan terhadap

tanah air sendiri tanpa mengira status asal mereka seterusnya mengukuhkan lagi hubungan

harmoni yang telah terjalin sejak sekian lama.

Namun begitu, realiti semasa memaparkan kepentingan bahasa Melayu sebagai alat

penyatuan setiap rakyat ternyata kurang diberi perhatian yang sewajarnya bahkan ada

kalanya dipinggirkan pula dalam arus semasa sedangkan penyatuan medium bahasa telah

terbukti berkesan dalam memupuk perpaduan.68 Penguasaan bahasa Melayu yang semakin

lemah khususnya dalam kalangan masyarakat selain Melayu sepatutnya tidak berlaku setelah

hampir 60 tahun kemerdekaan negara kita kerana ia merupakan antara syarat utama

pemerolehan kewarganegaraan.69 Maka, usaha yang sewajarnya perlu dilaksanakan untuk

65 Ṣubḥī Ṣālih, al-Ma´ālim al-Syarī´ah al-Islāmiyyah (Beirut: Dār al-´Ilm al-Malāyīn, 1975), 391. Ibn Taimiah

mengatakan bahawa hadis ini dinilai ḍa´īf namun sebahagian besar maksudnya diterima oleh ulama. Aḥmad

bin ´Abd al-Ḥalīm bin Taimiah, Iqtiḍā’ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm li Mukhālafah Aṣḥāb al-Jaḥīm (Riyāḍ: Maktabah

al-Rusyd, 2008) 2:207. 66 Ibid. 67 Lihat Perkara 152, Perlembagaan Persekutuan Malaysia. 68 Prof. Dato’ Dr Teo Kok Seong (Felow Institut Alam dan Tamadun Melayu, UKM) dalam temu bual dengan

pengkaji pada 19 Oktober 2016. 69 Ibid.

Univers

ity of

Mala

ya

254

mengangkat kembali kedudukan bahasa Melayu ini supaya dapat memainkan peranan yang

berkesan sebagai medium pembinaan perpaduan dalam kalangan rakyat Malaysia.

5.4.2 Pembinaan Persefahaman

Pembinaan persefahaman berkaitan latar belakang budaya dan agama yang berbeza ini

sangat penting dalam menghasilkan asas hubungan yang lebih harmoni dan bertoleransi.

Sifat saling memahami yang wujud dalam setiap diri individu bakal mewujudkan

masyarakat yang saling menghormati antara satu sama lain. Bagi merealisasikan hasrat

membina asas kefahaman yang baik ini, komitmen semua pihak untuk memulakan langkah

saling berkenalan dan berkongsi maklumat dan pengetahuan berhubung latar belakang kaum

dan bangsa sendiri perlu dimulakan terlebih dahulu dengan sebagaimana yang dinyatakan

dalam ayat berikut :

لت عارف وا إن أكرمك م عند ٱلل ك م ش ع وبا وق بائل يىأي ها ٱلناس إنا خلقنىك م م ن ذكر وأ نثىى وجعلنى

أتقىىك م

Surah al-Ḥujurāt 49: 13

Terjemahan: Wahai sekalian manusia, Sesungguhnya Kami telah

menciptakan kamu dari kalangan lelaki dan wanita serta menjadikan kamu

pelbagai bangsa dan bersuku puak untuk saling mengenali.

Menurut al-Qurṭubī, ayat tersebut diturunkan sewaktu peristiwa pembukaan kota Makkah

ketika Rasulullah SAW memerintahkan Bilāl bin Rabāḥ untuk melaungkan azan di bahagian

atas Kaabah. Maka berkatalah ´Attab bin Asīd, “Segala puji bagi Allah yang telah

mematikan bapaku tanpa menyaksikan peristiwa ini.” Al-Hārith bin Hisyām pula

Univers

ity of

Mala

ya

255

mengatakan bahawa Muhammad telah ketandusan pengikut sehingga terpaksa melantik

“gagak hitam” sebagai pelaung azan. Celaan-celaan berunsurkan kekastaan itu telah ditegur

oleh Allah melalui ayat yang dinyatakan.70 Ayat tersebut ditujukan kepada sekalian manusia

dalam menjelaskan bahawa penciptaan perbezaan kaum dan agama bukanlah sebagai modal

untuk menyuburkan perpecahan dan permusuhan sebaliknya sebagai satu bentuk penyaluran

ruang bagi membina interaksi yang harmoni. Usaha ini perlu dimulakan oleh kedua-dua

belah pihak di mana proses pertukaran maklumat berkaitan identiti dan pengamalan asas

penganut sesuatu agama ini bakal membina proses kefahaman yang baik seterusnya

menghasilkan kewujudan hubungan yang lebih erat dan padu serta tidak dibayangi sebarang

prasangka dan persepsi negatif yang tidak berasas yang boleh merencatkan pembinaan

hubungan tersebut.

Kefahaman ini boleh dibina sama ada dengan meminimumkan sindrom

kosmopolitanisme71 menerusi pergaulan yang mesra dan baik sesama penganut berlainan

agama mahupun menerusi kaedah berdialog. Hal ini dapat dilihat sewaktu pemerintah

Khalifah Mu´āwiyah bin Abū Sufyān yang menjadi pemimpin Dinasti Umayyah sekitar

tahun 661-769M. Beliau sering menjemput pimpinan Kristian Jacobite dan Maronite ke

istana untuk berdialog berkaitan isu-isu asas yang melingkari hubungan antara kedua-dua

agama dan majlis ini dihadiri sendiri oleh beliau selaku pimpinan utama umat Islam ketika

itu. 72 Namun begitu, pelaksanaan proses dialog ini perlu diatur berpandukan kaedah-kaedah

tertentu bagi memastikan hasrat murni semua pihak mampu diterjemahkan secara berkesan.

70 Muḥammad bin Aḥmad al-Qurṭubī, al-Jāmi´ li Aḥkām al-Qur’an, 19: 411. 71 Merujuk kepada sekumpulan masyarakat berbeza agama, kaum dan budaya yang tinggal berhampiran antara

satu sama lain tetapi memaparkan tahap interaksi yang minimum sesama mereka. Lihat Mohd Anuar Ramli,

“Asas Hukum Dalam Budaya: Kajian Terhadap Beberapa Aspek Hubungan Sosial Dalam Kebudayaan

Malaysia”. (Disertasi Sarjana, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2003), 127. 72 Seperti dipetik dalam Philip Hitti, History of The Arabs (New York: Saint Martin Press, 1970), 196.

Univers

ity of

Mala

ya

256

Imam al-Ghazali telah menggariskan beberapa panduan yang dirasakan sesuai dalam

menganjurkan dialog yang berkesan iaitu :

a) Setiap individu yang terlibat mempunyai objektif yang sama iaitu bagi mencari

kebenaran dan mencapai kesepakatan serta bukannya bertujuan memperlekehkan

dan melakukan provokasi terhadap mana-mana pihak.

b) Tiada halangan dan ancaman kepada mana-mana pihak dalam menyampaikan

hujah mahupun mengemukakan sebarang kemusykilan yang mempunyai kaitan

dengan isu-isu yang dibincangkan.

c) Perlu melibatkan individu yang sememangnya berkelayakan serta diiktiraf dalam

bidang tersebut bagi mengelakkan berlakunya penyelewengan fakta dan

penyebaran maklumat yang salah yang boleh menimbulkan masalah yang lebih

besar sama ada semasa mahupun selepas dialog tersebut.73

Proses penyuburan pemahaman ini penting bagi membolehkan mereka

merungkaikan kekeliruan berkaitan doktrin sesebuah agama serta perlakuan para

penganutnya supaya tidak timbul kecenderungan menyalahkan mana-mana agama sebagai

tindak balas atas pemerhatian yang silap berhubung reaksi penganut agama tersebut. Hal ini

kerana pengaruh yang kuat antara agama dan etnisiti di Malaysia menyaksikan budaya dan

pengamalan sesuatu kaum itu yang bersifat negatif sering disandarkan dengan ajaran agama

yang mendominasi kaum tersebut.74 Sebagai contoh, kekeliruan masyarakat Cina yang

sering menilai pengamalan dan akhlak masyarakat Melayu sebagai cerminan agama Islam

73 Seperti dipetik dalam Mohd Asham Ahmad, “Kaedah Diskusi dan Berhujah antara Masyarakat Islam dan

Non Muslim”, Makalah, Muzakarah Pakar Pendekatan Fiqh Taamul dalam Hubungan Penganut Agama di

Malaysia, Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), 25 Februari 2016, 19. 74 Mohd Nor Manuty, “Islam dan Toleransi Budaya dalam Masyarakat Majmuk di Malaysia : Beberapa

catatan”, dalam Fiqh Masyarakat Non Muslim di Malaysia, ed. Abdul Karim Ali & Rumaizi Ahmad al-

Mustapha (Shah Alam: Imtiyaz Multimedia & Publications, 2011), 79.

Univers

ity of

Mala

ya

257

sehingga mereka yang memeluk Islam dikatakan sebagai “masuk Melayu”.75 Begitu juga

bagi masyarakat Melayu yang ada kalanya terkeliru dengan agama Buddha yang dianuti oleh

majoriti kaum Cina di negara ini yang sebenarnya mengandungi dua aliran di mana aliran

yang dipilih oleh mereka adalah Mahayana yang lebih mementingkan elemen falsafah dan

kebudayaan tradisi berbanding pengamalan ajaran agama.76

Maka, proses perkenalan ini akan merungkaikan segala propaganda tersebut kerana

manusia secara asasnya hanya berpotensi memusuhi dan berprasangka pada perkara yang

berada di luar batasan pengetahuan dan pemahamannya. Penyekatan yang dikenakan ke atas

setiap pihak dalam membincangkan perkara yang dianggap menyentuh sensitiviti dan

kesucian sesebuah agama mungkin dilihat sebagai satu langkah selamat yang bersifat

sementara77 namun langkah tersebut dilihat hanya menyuburkan perasaan prejudis dan

prasangka buruk terhadap agama lain secara terpendam diibaratkan seperti bom jangka yang

hanya menunggu masa untuk diletuskan. Maka, pendekatan pengawalan dan pengawasan

sebenarnya dilihat lebih relevan untuk dilaksanakan berbanding penyekatan secara

menyeluruh berdasarkan kepada perkembangan pengaruh teknologi masa kini yang telah

meluaskan lagi jaringan komunikasi sesama masyarakat.

5.4.3 Penyuburan Toleransi

Secara realitinya, manusia itu memang diciptakan bagi menempuhi persekitaran yang

berbeza. Perbezaan dari sudut politik, geografi, ekonomi, kebudayaan mahupun keagamaan

75 Osman Chuah, Non-Muslim Chinese Fear of Islam in Malaysia : An Analysis. Jurnal Usuluddin, 15 (2002),

102-105. 76 Prof. Dato’ Dr Teo Kok Seong (Felow Institut Alam dan Tamadun Melayu, UKM) dalam temu bual dengan

pengkaji pada 19 Oktober 2016. 77 Nur Farhana Abdul Rahman dan Khadijah Mohd Khambali, Religious Tolerance in Malaysia : Problems and

Challenges, International Journal of Islamic Thought, 3 (2013), 86.

Univers

ity of

Mala

ya

258

memerlukan kepada nilai tolak ansur dan toleransi yang tinggi.78 Maka, sebarang usaha

untuk melakukan pemaksaan bagi menyatukan manusia dalam aspek-aspek tersebut

terutamanya aspek keagamaan adalah berada di luar kemampuan manusia sebagaimana yang

dinyatakan dalam ayat yang berikut:

يعا أفأنت ت كره ٱلناس حتى يك ون وا م ؤم نني ولو شاء ربك ألمن من ف ٱألرض ك له م ج

Surah Yūnus 10:99

Terjemahan : Dan jika Tuhanmu mengkehendaki, nescaya berimanlah

sekalian yang ada di atas muka bumi. Maka, patutkah engkau pula mahu

memaksa manusia supaya mereka menjadi orang-orang yang beriman?

Ayat ini secara jelas memperlihatkan bahawa kewujudan kepelbagaian agama itu bukanlah

sebagai satu bentuk pendominasian dan penguasaan terhadap agama-agama lain sebaliknya

sebagai satu proses membina toleransi dan pergaulan yang baik. Islam tidak menerima

konsep kebebasan agama kerana setiap agama mempunyai doktrinnya tersendiri yang perlu

diikuti dan ditaati oleh setiap penganutnya.79 Sebaliknya Islam mengakui konsep kebebasan

beragama di mana pengamalan mana-mana agama diharuskan atas dasar saling menghormati

dan meraikan perbezaan yang wujud dengan syarat tiadanya unsur campur tangan dan

peremehan terhadap doktrin mana-mana agama lain dilakukan secara terbuka tanpa sebarang

pengawasan.80 Hal ini juga selaras dengan peruntukan yang terkandung dalam Perlembagaan

Persekutuan di mana walaupun Islam diiktiraf sebagai agama rasmi persekutuan, namun

78 Abdur Rahman Momin, Pluralism and Multiculturalism: An Islamic Perspective. American Journal of

Islamic Social Science, 18/2 (2001), 127. 79 Ramli Awang, Islam Alternatif Perpaduan Sejagat (Skudai: Penerbit UTM, 2003), 59. 80 Khadijah Mohd Hambali dan Mohd Herzali Mohd Haled, Toleransi Beragama dan Amalannya di Malaysia:

Rujukan kepada Artikel 11 Perlembagaan Persekutuan Malaysia. Jurnal Syariah, 27 (2008), 84.

Univers

ity of

Mala

ya

259

agama-agama lain boleh terus diamalkan tanpa sebarang gangguan.81 Kefahaman yang jelas

tentang konsep ini akan melahirkan semangat toleransi yang jitu antara penganut pelbagai

agama seterusnya membawa kepada proses perpaduan yang baik.

Al-Qarḍāwī telah mencadangkan empat prinsip yang boleh dijadikan sebagai dasar

utama oleh umat Islam dalam mewujudkan toleransi yang bersifat praktikal iaitu:

a) Setiap Muslim perlu mengakui dan mengiktiraf asas kemuliaan manusia tanpa

mengira agama, bangsa dan warna kulit.

b) Setiap Muslim perlu menerima bahawa perbezaan agama yang berlaku merupakan

sebahagian daripada aturan yang telah ditetapkan oleh Allah bagi membolehkan

manusia membuat pilihan untuk menerima atau meninggalkan sesuatu kepercayaan

berdasarkan kefahaman dan keyakinannya.

c) Setiap Muslim tidak dituntut untuk bermusuhan dengan golongan non Muslim

disebabkan kekufuran mereka serta berpegang teguh pada prinsip kebebasan

beragama.

d) Setiap Muslim perlu meyakini bahawa berlaku adil dan menunaikan hak sesama

manusia walaupun berbeza kaum dan agama merupakan sebahagian daripada

perintah Allah yang wajib dilaksanakan.82

Prinsip-prinsip ini jika mampu difahami dan diaplikasikan dengan baik nescaya mampu

mewujudkan sekumpulan masyarakat yang mampu menerima dan meraikan kepelbagaian

yang wujud sesama mereka tanpa menjejaskan kerukunan dan keharmonian yang dimiliki.

Sewaktu pemerintahan Islam di Madinah, Rasulullah SAW tidak mengganggu golongan

Yahudi yang memiliki institusi keagamaan dan akademik mereka sendiri yang dikenali

81 Lihat Perkara 11 (1) Perlembagaan Persekutuan Malaysia. 82 Yūsuf al-Qarḍāwī, Madkhal li Ma´rifah al-Islām (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 2001), 204.

Univers

ity of

Mala

ya

260

sebagai Bayt al-Midrās.83 Mereka bebas mengurus dan menjalankan kegiatan mereka tanpa

sebarang sekatan selagi mana tidak mendatangkan gangguan dan ancaman terhadap umat

Islam. Hal ini telah memperlihatkan kepada kita keunggulan Islam sebagai agama yang

meraikan hak asasi manusia. Hal yang sama juga berlaku pasca peperangan Khaybar di mana

para sahabat telah merampas lembaran-lembaran Taurat disebabkan kewujudan banyak

penyelewengan dan pendustaan terhadap Allah dan Rasulnya yang terkandung dalam kitab

tersebut. Golongan Yahudi telah mengadukan perkara tersebut kepada Rasulullah SAW di

mana baginda akhirnya memerintahkan para sahabat untuk memulangkan semula kitab

tersebut kepada mereka sebagai satu bentuk penghormatan terhadap hak dan kebebasan

beragama.84

Al-Mawdūdī menyatakan bahawa bentuk toleransi yang dianjurkan Islam adalah

dengan tidak mengganggu kepercayaan dan pengamalan penganut agama lain sekalipun

dinilai salah menurut pandangan Islam. Kebebasan diberikan kepada mereka tanpa sebarang

paksaan dan kekerasan yang bertujuan memalingkan mereka daripada kepercayaan

tersebut.85 al-Qarḍāwī telah membahagikan tahap toleransi kepada tiga bahagian

sebagaimana berikut :

1- Toleransi tahap rendah iaitu pemberian kebebasan dalam aspek pemilihan agama

namun wujud penyekatan dan penyempitan dalam aspek pengamalan agama.

Contohnya penganut agama lain yang dibenarkan memilih agama selain Islam

namun perlu mengamalkan ajaran agamanya secara sembunyi tanpa pengetahuan

umat Islam.

83 ´Abd al-Mālik bin Hisyām, al-Sīrah al-Nabawiyyah (Beirut: Dār Ihyā’ al-Turath al-‘Arabī, t.t), 2:203. 84 Muḥammad bin ´Umar bin Wāqidī (1989), al-Maghāzi (Beirut: Dar al-A´lami, 1989), 1:68. 85 Abu A´la al-Maudūdī, al-Islām fī Muwājahah al-Tahaddiyāt al-Mu´āsirah (Kuwait: Dār al-Qalam, 1971),

39-40.

Univers

ity of

Mala

ya

261

2- Toleransi tahap pertengahan iaitu pemberian kebebasan dalam aspek pemilihan

dan pengamalan agama secara umum selagimana masih berada dalam ruang

lingkup keharusan dalam Islam. Contohnya penganut agama Kristian yang

mengkhususkan amalan ibadah mereka di gereja pada setiap hari Ahad tidak

dihalang daripada meneruskan pengamalan tersebut.

3- Toleransi tahap tinggi iaitu pemberian kebebasan dalam aspek pemilihan dan

pengamalan sesuatu agama meskipun bercanggah dengan prinsip umum agama

Islam. Contohnya kebenaran minuman arak kepada penganut agama Kristian

walaupun perkara tersebut diharamkan menurut syariat Islam.86

Islam telah memaparkan tahap toleransi tertinggi terhadap golongan yang berbeza agama.

Pelunasan hak-hak kemanusiaan yang selayaknya kepada golongan non Muslim

membuktikan betapa tingginya tahap kebebasan beragama yang telah dipraktikkan dalam

sesebuah negara Islam.

Hal ini juga selaras dengan peruntukan yang terkandung dalam Perlembagaan

Persekutuan di mana walaupun Islam diiktiraf sebagai agama persekutuan, namun agama-

agama lain boleh terus diamalkan tanpa sebarang gangguan dengan syarat tidak

menimbulkan provokasi serta menjejaskan ketenteraman awam.87 Bahkan setiap penganut

agama diberikan autonomi untuk menguruskan segala hal ehwal agama masing-masing

termasuk pembinaan rumah ibadat.88 Namun begitu, mereka perlu memastikan tiada

sebarang elemen pemaksaan dilakukan dalam menarik dan mempengaruhi pihak berbeza

agama bagi mewujudkan kestabilan dalam masyarakat.89

86 Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī, 47. 87 Lihat Perkara 11 (1) Perlembagaan Persekutuan Malaysia. 88 Lihat Perkara 11 (3) Perlembagaan Persekutuan Malaysia. 89 Lihat Perkara 12 (3) Perlembagaan Persekutuan Malaysia.

Univers

ity of

Mala

ya

262

Kefahaman yang jelas tentang konsep ini akan melahirkan semangat toleransi yang

jitu antara penganut pelbagai agama seterusnya membawa kepada proses perpaduan yang

baik. Toleransi ini antaranya dapat dilihat melalui amalan penganjuran rumah terbuka

sempena perayaan agama-agama tertentu di Malaysia. Garis panduan yang dikeluarkan oleh

pihak Majlis Fatwa Kebangsaan berhubung keharusan umat Islam untuk menyertai

sambutan ini menunjukkan kepada kita keanjalan Islam dalam membina interaksi sesama

penganut berlainan agama.90 Walau bagaimanapun, penyertaan ini tetap memerlukan

kepatuhan kepada syarat-syarat yang ditetapkan bagi menjaga sensitiviti dan kesucian agama

Islam itu sendiri. Selain itu, penzahiran syiar sesebuah agama juga diterima secara baik

sebagai meraikan semangat toleransi tersebut. Hal ini dapat dilihat menerusi perarakan

penganut Hindu semasa sambutan Thaipusam serta proses penyembelihan lembu yang

dilakukan semasa ibadah korban. Sikap tolak ansur ini wajar dikekalkan dalam mewujudkan

masyarakat yang harmoni.

Prinsip-prinsip ini jika mampu difahami dan diaplikasikan dengan baik nescaya

mampu mewujudkan sekumpulan masyarakat yang mampu menerima dan meraikan

kepelbagaian yang wujud sesama mereka tanpa menjejaskan kerukunan dan keharmonian

yang dimiliki.91 Bantahan-bantahan yang dikemukakan oleh pihak tertentu berhubung

90 Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, “Garis Panduan Orang Islam Turut Merayakan Hari Kebesaran Agama

Orang Bukan Islam”, laman sesawang Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, http://www.islam.gov.my/ rujukan/

garis-panduan/115-garis-panduan-orang-islam-turut-merayakan-hari-kebesaran-agama-orang-bukan-islam.

Petikan teks fatwa tersebut adalah seperti berikut : Dalam menentukan perayaan orang bukan Islam yang boleh

dihadiri oleh orang Islam beberapa kriteria utama perlu dijadikan garis panduan supaya ia tidak bertentangan

dengan ajaran Islam. Kriteria-kriteria tersebut adalah seperti berikut; (1) Majlis tersebut tidak disertakan

dengan upacara-upacara yang bertentangan dengan akidah Islam, (2) Majlis tersebut tidak disertakan dengan

perbuatan yang bertentangan dengan syarak, (3) Majlis tersebut tidak disertakan dengan perbuatan yang

bercanggah dengan pembinaan akhlak dan budaya masyarakat Islam di negara ini, (4) Majlis tersebut tidak

disertakan dengan perbuatan yang boleh menyentuh sensitiviti masyarakat Islam, dan (5) Pihak penganjur dan

orang ramai diminta mendapatkan pandangan pihak berkuasa agama sebelum menganjur atau menghadiri

majlis perayaan orang yang bukan beragama Islam. 91 Faridah Jalil dan Rohizan Halim, Kebebasan Beragama: Gambaran Malaysia, KANUN 26:2 (2014), 226.

Univers

ity of

Mala

ya

263

pelaksanaan amalan-amalan agama ini hanya bertunjangkan kepada kealpaan mereka

terhadap faktor sejarah hubungan antara agama di Malaysia serta kedegilan untuk menerima

realiti semasa yang ada merujuk kepada perakuan hak dan keistimewaan golongan

bumiputera dan umat Islam.92 Faktor ini turut disumbangkan oleh kekurangan usaha-usaha

penyelidikan dalam bidang sejarah terutamanya dalam mendidik generasi kini perjalanan

sejarah pembinaan negara serta sosiobudaya masyarakatnya sehingga kealpaan dan

kekeliruan ini akhirnya dieksploitasi oleh sebahagian pihak sehingga menjejaskan matlamat

perpaduan yang ingin dicapai.93

Selain itu, setiap penganut agama perlu menerima pendekatan insklusiviti agama

sebagai lawan kepada eksklusiviti agama. Pendekatan ini perlu dikembangkan kerana sikap

beragama secara ekslusif mempunyai kecenderungan untuk menentang atau menolak agama

lain kerana merasakan kebenaran hanya wujud dalam pengamalan agama sendiri sahaja.

Pendekatan secara inklusif ini dilihat mampu memelihara kerukunan di antara penganut

agama. Hal ini bukanlah bermaksud mewujudkan pluralisme agama dengan meleburkan

doktrin-doktrin keagamaan tersebut kepada satu unsur sahaja (sinkretisme agama)

sebaliknya sebagai suatu kaedah dalam mengatur dan mempertemukan hubungan antara

penganut berbeza agama yang disosialisasikan dengan ikatan kemasyarakatan.94

5.4.4 Pelunasan Keadilan

Konsep keadilan perlu dilunaskan merentasi batasan dan sempadan perbezaan kaum dan

agama. Islam sangat menekankan keperluan melaksanakan keadilan dalam setiap urusan

92 Mohd Roslan Mohd Nor, Religious Tolerance in Malaysia: An Overview, Middle-East Journal of Scientific

Research 9:1 (2011), 24. 93 Prof. Emiritus Tan Sri Dr. Khoo Khay Kim (Jabatan Sejarah, Fakulti Sastera dan Sains Sosial, UM) dalam

temu bual dengan pengkaji pada 25 Oktober 2016. 94 Mohd Anuar Ramli dan Mohammad Aizat Jamaludin, “Prinsip Hubungan Sosial Bagi Menangani Konflik

Dalam Masyarakat Malaysia Berteraskan Islam”, 17.

Univers

ity of

Mala

ya

264

tanpa dipengaruhi oleh sentimen mahupun latar tertentu. Hal ini sebagaimana yang

dijelaskan dalam ayat yang berikut :

ت إلى أهلها وإذا حكمت م بني ٱل نى اس أن كحك م وا بٱلعد ن إن ٱلل يأم ر ك م أن ت ؤدوا ٱألمى

Surah al-Nisa 4:58

Terjemahan: Sesungguhnya Allah memerintahkan kamu supaya

menyerahkan sesuatu amanah itu kepada ahlinya. Dan jika kamu

menjalankan sebarang keputusan sesama manusia, maka putuskanlah secara

adil.

Ayat ini secara nyata menjelaskan kepentingan mengaplikasikan keadilan sesama

manusia merentasi perbezaan agama. Hal ini kerana keadilan merupakan elemen yang

menjadi teras dalam kehidupan bermasyarakat. Islam sangat menegah sebarang bentuk

kezaliman kepada sesama manusia terutamanya berasaskan sentimen yang tertentu.95

Pelaksanaan keadilan ini bukanlah sesuatu yang hanya bersifat teori semata-mata namun

telah diperlihatkan sendiri kaedah pelaksanaannya oleh salah seorang sahabat Rasulullah

SAW bernama ´Abd Allāh bin Rawāhah sewaktu beliau diutuskan ke Khaibar bagi

menguruskan perjanjian berkaitan pembahagian hasil pengeluaran buah-buahan di sana.

Kata ´Abd Allāh :

“Wahai orang Yahudi, kamulah orang yang paling aku benci. Kamu telah

membunuh para nabi serta melakukan pendustaan kepada Allah. Namun

begitu, kebencianku kepada kamu tidak sedikit pun mendorong aku untuk

berlaku zalim kepada kamu. Aku menaksirkan pembahagiannya untuk kamu

95 Ismā´īl bin ´Umar bin Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-Aẓīm, 2:341.

Univers

ity of

Mala

ya

265

sebanyak 20, 000 wasaq96 kurma. Jika kamu bersetuju, ia menjadi hak kamu

dan jika kamu membantah, maka ia menjadi hak aku. Lalu kaum Yahudi

tersebut berkata, “Dengan keadilan seperti inilah tertegaknya langit dan bumi.

Kami menerimanya, maka beredarlah engkau dari tempat kami.”97

Sejarah mencatatkan bagaimana kejahatan dan penganiayaan yang direncanakan oleh

bangsa Yahudi terhadap Islam. Namun, dalam berhadapan dengan perkara tersebut,

Rasulullah SAW telah mendidik para sahabatnya untuk berlaku adil dalam apa urusan

sekalipun. Hal ini kerana sebarang bentuk kezaliman dan pengurangan hak hanya akan

membawa kepada pemberontakan perasaan yang akhirnya boleh mencetuskan perpecahan

dan permusuhan yang berterusan. Rasulullah SAW juga melarang sebarang bentuk

kezaliman terhadap mana-mana golongan kerana pengaduan mereka bukan sahaja didengar

oleh makhluk bahkan turut mendapat perhatian daripada Allah sebagaimana yang

dinyatakan dalam hadis berikut :

اتقوا دعوة املظلوم وإن كان كافرا , فإنه ليس دوهنا حجاب

Terjemahan : Hendaklah kamu berasa takut terhadap doa orang dizalimi

meskipun dia seorang kafir kerana sesungguhnya tiada penghalang antara

doanya dengan Allah.98

Elemen keadilan ini telah meresapi pemikiran dan perlakuan sahabat sehingga mendorong

mereka untuk mengaplikasikan elemen tersebut walaupun selepas ketiadaan Rasulullah

SAW. Hal ini dapat dilihat sewaktu peristiwa Khalifah ´Ali bin Abī Ṭālib yang kehilangan

96 Wasaq merupakan sejenis sukatan yang digunakan dalam menentukan kadar sesuatu benda. Kiraan 1 wasaq

bersamaan dengan 60 gantang. Lihat Muḥammad bin Abī Bakr bin ´Abd al-Qadīr al-Rāzī, Mukhtār al-Ṣiḥāḥ,

300. 97 Rāghib al-Sirjānī, Fann al-Ta´āmul al-Nabawī Ma´a Ghair al-Muslimīn, 98. 98 Ahmad bin Hanbal, Musnad Ahmad, no. hadis: 12549, 884.

Univers

ity of

Mala

ya

266

baju besi yang kemudiannya didapati berada di tangan seorang lelaki Yahudi. Kedua-dua

mereka mengadukan hal tersebut kepada hakim negara ketika itu iaitu Syuraih. Berdasarkan

keterangan dan pembuktian, maka baju besi itu diputuskan menjadi milik lelaki Yahudi

tersebut. Melihatkan kepada keadilan yang dipamerkan oleh Islam walaupun lawannya

ketika itu adalah pemerintah utama negara Islam, maka lelaki Yahudi itu terus memeluk

Islam atas dasar kekagumannya lalu terus memulangkan semula baju besi tersebut kepada

khalifah Ali.99

Peristiwa tersebut jelas membuktikan bahawa konsep keadilan dalam Islam

memaparkan suatu pendekatan yang sangat pragmatik di mana tiada perbezaan dalam

pelaksanaannya walaupun kepada musuh mahupun mereka yang berbeza agama. Dalam

konteks Malaysia, asas ini telah diterjemahkan menerusi peruntukan Perlembagaan

Persekutuan yang memberikan layanan dan perlindungan undang-undang yang sama kepada

semua pihak tanpa sebarang diskriminasi atas nama agama, kaum mahupun jantina.100 Hal

ini bagi menjamin penyaluran hak yang saksama tanpa sebarang pertikaian yang timbul hasil

daripada pengagihan hak yang dilakukan secara menyeleweng dan tidak adil. Namun begitu,

satu konsep yang penting untuk dihadamkan adalah pelaksanaan keadilan tidak bermakna

penyaluran hak yang sama rata sebaliknya pemberian hak mengikut kesesuaian golongan

sasaran meskipun secara tidak saksama.101 Pemahaman yang salah berhubung konsep ini

telah membawa kepada tuntutan, bantahan dan cabaran yang dilakukan oleh pihak tertentu

dalam memastikan peruntukan yang adil diberikan mengikut kehendak mereka.

99 ´Abd al-Mun´im al-Hasyīmī, Masyāhīr al-Qudāh (Beirut: Dār Ibn Kathīr, 1988), 42-46. 100 Lihat Perkara 8 (1) dan (2) Perlembagaan Persekutuan Malaysia. 101 Wan Abdul Halim Othman, “Perhubungan Kaum dan Perpaduan Negara di Malaysia”, dalam Masyarakat

Malaysia, ed. Zuraina Majid, (Pulau Pinang: Penerbit USM, 1982), 43.

Univers

ity of

Mala

ya

267

Sebagai contoh, masyarakat Muslim di Malaysia sering membantah pemberian

kewarganegaraan yang diberikan sebahagian masyarakat non Muslim yang dipertikaikan

kesetiaan mereka serta penguasaan ekonomi oleh kelompok tersebut secara berlebihan.

Bantahan balas pula dikemukakan oleh masyarakat non Muslim yang merasakan penguasaan

politik serta keistimewaan masyarakat Muslim sebagai warganegara diperoleh secara tidak

adil.102 Punca utama yang dilihat menjadi asas pertikaian kedua-dua golongan ini bukannya

berkaitan peruntukan hak sebaliknya penyalahgunaan peruntukan yang telah diberikan.

Maka, setiap pihak di peringkat bawahan perlu menghargai peruntukan sedia ada yang

diberikan tanpa mewujudkan sebarang usaha untuk mempertikaikan hak-hak tertentu yang

telah disepakati sejak sekian lama kerana peruntukan tersebut telah dibina atas

permuafakatan pelbagai pihak bagi menjamin kestabilan dan keharmonian dalam kalangan

masyarakat. Di peringkat atasan pula, pihak yang bertanggungjawab dalam merangka dan

menjalankan dasar yang berkaitan seharusnya memastikan setiap hak dan peruntukan

disalurkan serta diuruskan secara betul bagi mengelakkan wujudnya sebarang persepsi

negatif yang akhirnya hanya akan mengundang bantahan-bantahan yang lebih agresif.

5.4.5 Penyaluran Kebajikan Sosial

Secara fitrahnya, naluri manusia itu akan sentiasa terdorong untuk melakukan kebaikan dan

kebajikan sesama mereka. Konsep ini dilaksanakan tanpa mengira perbezaan agama yang

wujud bagi mengukuhkan hubungan yang terbina berdasarkan nilai yang mulia dan terpuji.

Islam tidak melarang sebarang bentuk kebajikan diberikan kepada penganut berlainan agama

102 Mohd Sani Badron “Interaksi Penganut Agama : Latar Belakang dan Motif”. Makalah, (Muzakarah Pakar

Pendekatan Fiqh Ta’amul Dalam Hubungan Penganut Agama di Malaysia, Institut Kefahaman Islam Malaysia

Kuala Lumpur, 25 Februari 2016), 9-10.

Univers

ity of

Mala

ya

268

sama ada dalam bentuk ekonomi mahupun sosial. Hal ini sebagaimana yang dinyatakan

dalam ayat yang berikut:

تل وك مٱلل عن ٱلذين ل هىىك م ال ين ين ول ف ي قى رج وك مٱلد وت قسط وا ت ب روه م أن ديىرك م م ن ي

إليهم

Surah al-Mumtahanah 60:8

Terjemahan : Allah tidak melarang kamu daripada melakukan kebaikan dan

keadilan kepada mereka yang tidak memerangi kamu dalam agama dan

mengeluarkan kamu daripada negeri kamu.

Hubungan umat Islam dengan penganut agama yang lain bukan hanya dibina berdasarkan

penjaminan keharmonian dan keamanan semata-mata, bahkan dirangkumkan dalam konsep

yang lebih luas melibatkan penjagaan kebajikan terhadap mereka.103 Rasulullah SAW

pernah menziarahi seorang remaja Yahudi yang merupakan salah seorang pembantu yang

berkhidmat kepadanya. Sifat prihatin dan bertanggungjawab yang dipamerkan oleh Baginda

ini akhirnya menarik minat remaja tersebut untuk memeluk agama Islam.104 Selain itu,

perintah Rasulullah SAW kepada Asmā’ binti Abū Bakar untuk meneruskan kebajikan dan

layanan baik terhadap ibunya yang belum memeluk Islam105 memperlihatkan kepada kita

secara jelas bahawa perbezaan agama bukanlah penghalang untuk menyuburkan kebajikan

sosial dalam masyarakat yang berbilang kaum dan agama. Hal ini sebagaimana firman Allah

dalam ayat yang berikut :

103 Mohd Hafiz Daud, Non Muslim Menurut Kaca Mata Rasulullah (Kuala Lumpur: Telaga Biru Sdn. Bhd,

2013), 135. 104 Hadis riwayat al-Bukhari, Kitab al-Janā’iz, Bab Idhā Aslama al-Ṣabiy Famāta Hal Yuṣolla ´Alaih, No. hadis

: 1356. Lihat Muhammad bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, (Beirut : Dar Ibnu Kathir. 2002), 327. 105 Ibid., Kitab al-Hibah wa Faḍluha, Bab al-Hidāyah li al-Musyrikīn, no. hadis : 2620, h. 234.

Univers

ity of

Mala

ya

269

هداك علىى أن ت ش ر وفامع ياٱلدن ف صاحبه ماو ت طعه ما فل معل ۦبه لك ليس ما يب رك وإن جى

Surah Luqman 31:15

Terjemahan : Dan jika kedua-keduanya memaksa kamu menyekutukan Aku

dengan sesuatu yang tiada kamu ketahui maka janganlah kamu menurutinya.

Dan bergaullah secara baik dengan mereka di dunia.

Ternyata, walaupun Allah melarang sebarang ketaatan kepada ibu bapa yang berlainan

agama dalam urusan keagamaan, namun dalam masa yang sama seorang anak tetap

dipertanggungjawabkan untuk melunasi hak terhadap orang tua mereka dengan cara yang

terbaik dan selayaknya. Keprihatinan yang tinggi akan melahirkan suatu hubungan yang

kukuh serta mencairkan sebarang bentuk gelojak negatif yang berselindung di dalam hati.

Islam juga sangat memberi penekanan terhadap penghuluran kebajikan kepada jiran

di mana telah diriwayatkan bahawa ´Abd Allāh bin ´Amru salah seorang daripada sahabat

Rasulullah SAW pernah menyembelih seekor kambing lalu bertanyakan kepada

pembantunya sama ada daging kambing tersebut telah dihadiahkan kepada jiran mereka

yang berbangsa Yahudi. Pertanyaan tersebut telah diulang sebanyak dua kali lalu beliau

menyatakan pesanan Rasulullah SAW menerusi hadis berikut :

ورثهيل يوصيني بالجار حتى ظننت أنه سيما زال جبر

Terjemahan : Jibril sering berpesan kepadaku berkaitan jiran sehingga aku

menyangka bahawa mereka itu boleh mewarisi.106

106 Hadis riwayat all-Bukhari, Bab Yabda’ bi al-Jār, hadis no: 105. Lihat Muḥammad bin Ismā´īl al-Bukhārī,

Al-Adab al-Mufrad (Beirut: Dar al-Basya’ir al-Islamiyyah, 1989), 66.

Univers

ity of

Mala

ya

270

Yūsuf al-Qardāwī dalam menyatakan konsep kebajikan yang dianjurkan oleh Islam adalah

dengan mempamerkan kelembutan terhadap orang yang lemah dalam kalangan non Muslim,

menghulurkan bantuan kepada orang-orang fakir dan miskin, memberi keperluan makanan

dan pakaian terhadap orang-orang yang kesempitan, bergaul secara baik dan sopan,

mendoakan supaya mereka diberikan petunjuk kepada agama Islam, menasihati mereka

dalam urusan keduniaan, memelihara maruah dan harta mereka daripada sebarang ancaman

serta membantu mereka daripada sebarang unsur kezaliman.107

Budaya rumah terbuka yang sering dianjurkan saban tahun di Malaysia

memperlihatkan kepada kita hubungan baik yang terjalin antara penganut pelbagai agama

apabila mereka saling bertukar-tukar makan menjelang perayaan masing-masing. Sambutan

ini jelas telah bertukar menjadi suatu aktiviti sosial dan kemasyarakatan dalam mewujudkan

kemesraan sesama rakyat tanpa mengira latar belakang kaum dan agama. Dalam konteks

yang lebih kecil, kewujudan penduduk pelbagai agama dalam sesebuah kediaman juga perlu

dijadikan platform untuk menghulurkan kebajikan lebih-lebih lagi atas dasar kejiranan. Hal

ini mampu menyumbang kepada perpaduan yang utuh dalam kalangan masyarakat.

5.4.6 Penghindaran Provokasi

Islam melarang sebarang bentuk penghinaan dan pencercaan terhadap amalan dan doktrin

mana-mana agama tanpa melalui proses penghujahan yang betul. Hal ini kerana setiap

provokasi yang dilakukan hanya akan mengundang tindak balas yang lebih ekstrem yang

akhirnya boleh membawa kepada pertelingkahan dan permusuhan yang lebih serius. Hal ini

sebagaimana yang telah dinyatakan dalam ayat berikut :

107 Yūsuf al-Qarḍāwī, Ghayr al-Muslimīn fi al-Mujtama´ al-Islāmi (Qahirah: Maktabah Wahbah, 1992), 51.

Univers

ity of

Mala

ya

271

علم بغي واٱلل ف يس بوا ٱلل عد د ون من ع ون وال تس بوا ٱلذين يد

Surah al-An´ām 6 : 108

Terjemahan : Dan janganlah kamu mencerca sembahan-sembahan mereka

selain Allah kerana kelak mereka akan mencerca Allah secara melampaui

batas tanpa pengetahuan.

Kalimah tasubbū dalam ayat berikut berasal daripada perkataan sabba iaitu sebarang ucapan

yang mempunyai unsur penghinaan dan pemakaian sesuatu keburukan kepada pelakunya

secara terbuka sama ada hal tersebut benar mahupun palsu.108 Ibn Kathīr menyatakan

bahawa ayat ini diturunkan berkaitan tindakan sebahagian umat Islam yang menghina dan

memperlekehkan sembahan kaum musyrikin Makkah. Hal ini telah mengundang serangan

balas daripada mereka dengan melancarkan ugutan terhadap Rasulullah SAW untuk

mencerca Allah sebagai sembahan umat Islam. Lalu Allah menurunkan larangan cercaan

tersebut bukan sebagai satu bentuk ketakutan terhadap ancaman mereka sebaliknya

pembinaan etika buat umat Islam dalam berhadapan dengan manusia pelbagai agama. Umat

Islam dilarang memulakan sebarang bentuk provokasi atas apa alasan sekalipun bagi

menghindari mudarat besar yang boleh berlaku tanpa diduga.109

Rasulullah SAW sendiri pernah diprovokasi oleh sekumpulan Yahudi yang

mempermainkan ucapan salam dengan mengubah lafaz salam tersebut daripada Assalāmu

‘alaikum (sejahtera ke atas kamu) kepada Assāmu ´alaikum (kematian/kecelakaan kepada

kamu). ´A’isyah RA yang mendengar ucapan tersebut telah membalas provokasi tersebut

108 Aḥmad bin Muḥammad bin ´Ali al-Fayyūmi, Miṣbāh al-Munīr, 100. 109 Ismā´īl bin ´Umar bin Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-´Aẓīm, 3:315.

Univers

ity of

Mala

ya

272

dengan mendoakan kecelakan dan laknat keburukan ke atas mereka namun telah ditegur oleh

baginda dengan katanya :

مهل يا عائشة , إن هللا حيب الرفق ف األمر كله

Terjemahan : Bertenang wahai ´A’isyah, Sesungguhnya Allah menyukai

kelembutan/kesopanan dalam setiap perkara..110

Walaupun ´A’isyah pada mulanya mempersoalkan teguran Rasulullah SAW yang dirasakan

bersifat defensif, namun beliau akur atas penjelasan baginda bahawa provokasi tersebut telah

pun dibalas dengan kadar yang sewajarnya. Hal ini memperlihatkan ketinggian tahap

kesabaran yang dimiliki oleh Rasulullah SAW walaupun berhadapan dengan provokasi yang

melampau dan biadab daripada pihak lawan.

Maka, menjadi tanggungjawab setiap penganut agama untuk mempamerkan rasa

hormat sesama mereka yang berlainan agama berdasarkan konsep “agree to

disagreement”.111 Sebarang unsur perosak keharmonian seperti ekstremisme,112

chauvinisme113 dan fanatisme114 perlu segera dihindari dan dibendung dalam usaha

memastikan keharmonian dan kerukunan masyarakat pelbagai agama ini mampu

direalisasikan.115 Setiap pihak juga wajar menahan diri daripada menimbulkan tuntutan atau

bantahan tertentu terutamanya berkaitan dengan doktrin dan syiar utama agama-agama lain

110 Hadis riwayat al-Bukhari, Kitāb al-Adab, Bāb al-Rifq fī al-Amr Kullih, no. hadis: 6024. Lihat Muḥammad

bin Ismā´īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 1510. 111 Ramli Awang, Islam Alternatif Perpaduan Sejagat, 65. 112 Eksterimisme ditakrifkan sebagai suatu tindakan yang dilakukan secara melampaui batas serta melanggar

had-had yang ditetapkan. Kamus Dewan Edisi 4, 383. 113 Fanatisme ditakrifkan sebagai suatu keyakinan yang amat kuat dan mendalam terhadap sesuatu tanpa

mengambil kira nilai kebenaran yang sebenar. Ibid., 406. 114 Chauvinisme ditakrifkan sebagai suatu fahaman kebangsaan dan perkauman yang bersifat sempit serta tidak

meraikan kepelbagaian yang wujud. Ibid., 252. 115 Mohd Anuar Ramli, Asas Hukum Dalam Budaya: Kajian Terhadap Beberapa Aspek Hubungan Sosial

Dalam Kebudayaan Malaysia, 127.

Univers

ity of

Mala

ya

273

kerana dibimbangi tindakan tersebut hanya akan mengundang serangan balas yang di luar

jangkaan. Hal ini kerana isu keagamaan di Malaysia sememangnya dikategorikan sebagai

isu yang sensitif kerana berpotensi untuk dieksploitasi oleh mana-mana pihak sehingga

mencetuskan kekacauan dalam masyarakat.

Tahap sensitiviti keagamaan yang semakin meningkat di Malaysia akhir-akhir ini

memerlukan muhasabah daripada semua pihak agar lebih bertenang dan tidak terburu-buru

dalam melakukan sesuatu tindakan yang akhirnya akan merugikan hubungan sesama mereka

sahaja. Maka, tindakan pihak pemerintah menguatkuasakan beberapa undang-undang awam

seperti Akta Hasutan 1948 (bertujuan membendung sebarang ucapan yang boleh

mencetuskan kekacauan dalam masyarakat), Akta Pertubuhan 1966 (bertujuan memastikan

setiap kumpulan agama tidak menyalahi objektif dan fungsi penubuhannya), Akta Polis 1967

(bertujuan memastikan aktiviti keagamaan yang dijalankan di kawasan awam tidak

mengganggu ketenteraman), Akta Mesin Cetak dan Penerbitan 1984 (bertujuan menyekat

sebarang penerbitan berbentuk provokasi dan subversif yang boleh menjejaskan

keharmonian) dan Akta Komunikasi dan Multimedia 1998 (bertujuan membendung

sebarang penyalahgunaan medium siber bagi menimbulkan ketegangan dalam masyarakat)

dilihat penting sebagai suatu amaran kepada mana-mana pihak supaya lebih menghormati

satu sama lain serta mempunyai rasa tanggungjawab di atas setiap perkataan dan tindakan

yang dilakukan.116 Tindakan sebegini penting dalam membendung mana-mana pihak

daripada memperlekeh pengamalan agama mana-mana pihak sama ada secara serius

mahupun sekadar gurauan semata-mata. Ini kerana setiap penganut agama memiliki tahap

sensitiviti keagamaan yang tinggi dalam mempertahankan kesucian agama masing-masing.

116 Mohamed Azam Mohamed Adil, “Enakmen Kawalan Pengembangan Agama Bukan Islam di Malaysia:

Penguatkuasaannya bagi Kes Pengembangan Agama Bukan Islam di Alam Siber”, (Makalah, Seminar

Undang-undang Jenayah Syariah di Alam Siber, Institut Latihan Islam Malaysia, 18 Oktober 2016), 5-10.

Univers

ity of

Mala

ya

274

Maka, penghormatan yang diberikan ini mampu mengelakkan kekacauan dan konflik yang

di luar jangkaan tercetus dalam kalangan masyarakat.

5.4.7 Pemeliharaan Maruah

Islam sangat menekankan kepentingan penjagaan maruah dan kehormatan sesama manusia

merentasi sempadan perkauman dan agama. Peruntukan hak ini tidak boleh dicabuli dan

dicerobohi oleh mana-mana pihak kerana ia merupakan satu bentuk pelanggaran terhadap

hak kesamarataan yang telah dipakaikan oleh Allah kepada sekalian manusia. Islam

mendidik para penganutnya dengan beberapa etika dan moral dalam menjaga dan

memelihara komponen penting dalam kehidupan ini antaranya sebagaimana firman Allah :

نه مم خيا يك ون وا أن عسىى قوم م ن قوم خريىأي ها ٱلذين ءامن وا ال يس

Surah al-Hujurāt 49: 11

Terjemahan : Wahai orang-orang yang beriman, janganlah ada daripada

kamu yang merendah-rendahkan sesuatu kaum yang lain. Boleh jadi kaum

itu lebih mulia daripada kamu.

Islam melarang keras sebarang bentuk penghinaan dan pengaiban melibatkan sesama

manusia sama ada melibatkan fizikal (khalaqiyyah) mahupun akhlak (khuluqiyyah). Hal ini

kerana penghinaan terhadap manusia boleh melahirkan perasaan sombong terhadap

kehebatan diri sendiri seterusnya membawa kepada keretakan hubungan sesama manusia.117

Setiap manusia pasti mempunyai kelebihan dan kelemahan yang tersendiri di mana menjadi

fitrah setiap manusia untuk menzahirkan kelebihannya serta menyembunyikan

117 Wahbah al-Zuhaylī, Tafsīr al-Munīr fi al-´Aqīdah wa al-Syarī´ah wa al-Manhaj, (Damsyiq: Dar al-Fikr,

2009) 13:582.

Univers

ity of

Mala

ya

275

kekurangannya. Maka, sebarang penghinaan berunsur cercaan dan sendaan terhadap

kelemahan seseorang hanya seolah-olah menafikan kekurangan yang dimiliki oleh pelaku.

Situasi ini kebiasaannya hanya akan mengundang serangan balas daripada pihak yang

dimalukan lalu mewujudkan bibit-bibit persengketaan sesama mereka.

Penjagaan maruah/keturunan sangat ditekankan dalam Islam di mana ia termasuk

dalam aspek penjagaan yang lima selain penjagaan nyawa, harta, akal dan agama. Hal ini

sebagaimana yang pernah dinasihatkan oleh Rasulullah SAW kepada sahabatnya sewaktu

peristiwa pembukaan kota Makkah berkaitan dengan seorang musyrik bernama ´Ikrimah bin

Abī Jahal. ´Ikrimah dan ayahnya merupakan individu yang sangat memusuhi Islam serta

banyak mendatangkan masalah terhadap umat Islam. Namun, sewaktu ´Ikrimah memohon

berjumpa Rasulullah SAW bagi mendapatkan jaminan keselamatannya, baginda sempat

berpesan kepada sahabat iaitu :

كم عكرمه بن أيب جهل مؤمنا مهاجرا فل تسبو أباه, فإن سب امليت يؤذي احلي و ال ييأت

يبلغ امليت

Terjemahan : ´Ikrimah bin Abī Jahal telah datang kepada kamu dalam keadaan

beriman dan berhijrah. Maka janganlah kamu semua mencela ayahnya kerana

mencela orang yang telah mati itu hanya akan menyakiti mereka yang masih

hidup. Malah celaan itu juga tidak akan sampai kepada si mati.118

Sejarah telah mencatatkan betapa besarnya kejahatan dan permusuhan yang dilakukan oleh

Abū Jahal terhadap Rasulullah SAW dan umat Islam sehingga digelar sebagai firaun bagi

umat ini. Namun, dalam masa yang sama, baginda tetap mengingatkan para sahabat agar

118 Hadis riwayat al-Hakim, no. hadith: 5055. Lihat Muḥammad bin ´Abd Allah al-Hākim, al-Mustadrak´ ala

al-Ṣaḥīḥain, (Beirut: Dār al-Kutub al-´Ilmiyyah, 2002), 4:348.

Univers

ity of

Mala

ya

276

menjaga keaiban dan maruah mereka yang telah mati termasuk golongan non Muslim kerana

cercaan tersebut tidak akan mendatang sebarang mudarat mahupun manfaat kepada mereka

namun hanya akan menyakiti dan melukai ahli keluarga dan kerabatnya yang masih hidup.

Maka, sekiranya mereka yang telah mati pun dihormati sedemikian rupa, sudah pasti

menjadi tanggungjawab kita untuk saling memelihara maruah dan kehormatan sesama

manusia tanpa mengira latar belakang kaum dan agama bagi mengekalkan hubungan yang

baik dan harmoni.

Ibn ´Ābidīn mengatakan bahawa pelaksanaan kontrak dhimmah melayakkan

golongan non Muslim menerima segala hak kemanusiaan yang diberikan kepada setiap

warganegara termasuklah penjagaan maruah. Hal ini bermakna sekiranya dilarang

mengumpat dan menyakiti seseorang Muslim, maka larangan tersebut turut terpakai ke atas

golongan non Muslim yang memeterai kontrak tersebut.119 Dalam konteks Malaysia,

walaupun Perlembagaan Persekutuan telah memperuntukkan kebebasan bersuara kepada

setiap rakyat namun kebebasan tersebut telah diikat dengan sekatan yang dirasakan perlu

oleh pihak kerajaan bagi membendung sebarang perlanggaran ketenteraman awam dan

prinsip moral.120 Maka, perlindungan ini penting dalam memelihara privasi setiap

warganegara daripada dicerobohi oleh mana-mana pihak yang tidak bertanggungjawab.

Berdasarkan prinsip-prinsip yang telah dinyatakan, ternyata dakwaan dan tohmahan

yang dilemparkan kepada Islam sebagai agama yang memusuhi golongan yang berbeza

agama adalah meleset sama sekali. Islam telah membuka pintu yang luas dalam menjalinkan

hubungan yang harmoni sesama manusia berpandukan prinsip syarak yang telah ditetapkan.

119 Muḥammad Amīn ´Umar bin ´Ābidīn, Radd al-Mukhtār ´alā Durr al-Mukhtār Syarḥ Tanwīr al-Abṣār

(Riyāḍ: Dār ´Ālim al-Kutub, 2003), 13:432. 120 Lihat Perkara 10 (2)(a) Perlembagaan Persekutuan.

Univers

ity of

Mala

ya

277

Maka, menjadi tanggungjawab bagi setiap Muslim untuk menjadikan interaksi ini sebagai

satu bentuk ibadah dengan memaparkan teladan mengikut petunjuk al-Quran dan al-Sunah

serta menggunakan setiap peluang yang ada bagi mempromosikan Islam dalam wajah yang

sebenar terhadap golongan non Muslim.

5.5 KESIMPULAN

Islam secara dasarnya bukanlah agama yang bersifat beku dan tertutup dalam persoalan

membabitkan hubungan sesama manusia. Hal ini dapat dibuktikan menerusi prinsip-prinsip

pergaulan dengan golongan non Muslim yang sentiasa mendapat kedudukan dalam

perbahasan hukum oleh para sarjana Muslim. Perkara penting yang perlu difahami bagi

setiap individu Muslim adalah asas hubungan yang terjalin antara mereka yang golongan

non Muslim adalah berteraskan perdamaian dan persahabatan melainkan wujudnya faktor

permusuhan yang boleh menjejaskan asas tersebut. Maka, kedudukan Malaysia sebagai

negara yang menghimpunkan kemajmukan bangsa dan agama perlu menginterpretasikan

konsep ini dalam usaha mewujudkan sebuah masyarakat yang bersatu.

Hubungan baik yang terbina antara penganut pelbagai agama di Malaysia ini perlu

sentiasa dikekalkan bagi menjamin keharmonian hidup bermasyarakat. Situasi ini

memerlukan kepada kerjasama semua pihak secara menyeluruh bagi menghasilkan suatu

proses integrasi yang bersifat nasional. Perkongsian dan pematuhan terhadap nilai dan norma

yang terpuji merupakan aspek yang disepakati oleh semua manusia merentasi sempadan

kaum dan agama. Maka, asas-asas ini perlu sentiasa dijadikan sebagai panduan dalam

membina suatu interaksi yang tidak bersifat retorik semata-mata bahkan mampu

menterjemahkan kemajmukan dan kepelbagaian yang wujud di Malaysia dalam bentuk yang

lebih jitu dan bersepadu.

Univers

ity of

Mala

ya

278

BAB 6 : PENUTUP

6.1 PENGENALAN

Dalam membahaskan persoalan berkaitan kedudukan non Muslim di Malaysia berdasarkan

perspektif hukum Islam, bab ini merupakan rangkuman dan rumusan keseluruhan dapatan

kajian yang telah diperoleh sepanjang kajian ini dijalankan. Rumusan ini penting bagi

memberikan gambaran lengkap berkaitan objektif pelaksanaan kajian serta memudahkan

perjalanan proses seterusnya iaitu pengemukaan cadangan-cadangan yang dirasakan perlu

dalam usaha menambah baik hubungan antara pelbagai kaum dan agama yang telah terbina

sejak sekian lama di Malaysia.

6.2 RUMUSAN

Hasil daripada perbincangan yang telah dilakukan, pengkaji telah merumuskan beberapa

kesimpulan yang penting berdasarkan objektif kajian iaitu :

Objektif 1: Mengkaji status dan kedudukan kewarganegaraan golongan non Muslim

di Malaysia.

a) Islam telah menyediakan suatu panduan umum pengurusan kenegaraan yang

sistematik meliputi pelbagai aspek termasuklah pengurusan warganegara sebagai

salah satu elemen penting yang mencirikan sesebuah negara. Panduan ini merupakan

gabungan data-data literal daripada teks al-Quran dan al-Sunnah serta analisis yang

telah dilakukan oleh para sarjana dalam menterjemahkan elemen kesyumulan dan

keanjalan Islam. Panduan-panduan ini kebanyakannya telah diaplikasikan oleh

negara-negara moden meskipun dengan penggunaan istilah yang berbeza namun

Univers

ity of

Mala

ya

279

tetap menjurus kepada pelaksanaan yang hampir sama. Maka, jelaslah bahawa Islam

bukanlah agama yang menjurus kepada persoalan ibadah semata-mata bahkan turut

meraikan keperluan manusia dalam kehidupan seharian.

b) Perbahasan berkaitan sistem kewarganegaraan Islam pada dasarnya membicarakan

berkaitan dua kelompok utama iaitu warganegara Muslim dan non Muslim. Hal ini

berdasarkan realiti yang melatari para sarjana ketika itu yang masih lagi dipengaruhi

sistem pemerintahan negara Islam dalam bentuk yang tulen. Realiti semasa pada

hari ini pula memperlihatkan ketiadaan negara-negara umat Islam yang mampu

melaksanakan hukum dan perundangan Islam secara menyeluruh. Maka, perbezaan

latar belakang ini memerlukan kepada perbahasan baru dalam membicarakan

persoalan kewarganegaraan non Muslim dengan menggabungkan penggunaan

perbendaharaan fiqh klasik yang diadun dengan elemen semasa bagi mewujudkan

suatu ketetapan dasar Islam yang lebih realistik selaras dengan objektif penurunan

syariat itu sendiri iaitu bagi meraikan maslahat manusia.

c) Para sarjana semasa perlu bersikap lebih responsif dengan menumpukan perbahasan

masa kini melangkaui persoalan dhimmī dan harbī semata-mata bahkan berusaha

mewujudkan dimensi baharu dalam persoalan ini di mana pengiktirafan golongan

non Muslim sebagai warganegara penuh (al-muwāṭin) dirasakan perlu berdasarkan

sistem pemerintahan semasa yang diaplikasikan di Malaysia bagi meraikan

kedudukan mereka secara bersama sebagai rakyat yang sah dan merdeka. Hal ini

bertujuan menangkis dakwaan dan tohmahan pihak-pihak tertentu bahawa Islam

mewujudkan sistem kekastaan berdasarkan agama dalam pemberian

kewarganegaraan sebagaimana yang termaktub dalam Perlembagaan Persekutuan

bahawa sebarang bentuk diskriminasi berdasarkan agama, jantina dan kaum adalah

dilarang. Walau bagaimanapun, perlu difahami bahawa meskipun pemberian

Univers

ity of

Mala

ya

280

kewarganegaraan ini tidak bersandarkan status agama setiap individu, namun

berdasarkan prinsip siyāsah al-syar´iyyah, pihak pemerintah boleh memberikan

keistimewaan tertentu yang dirasakan wajar dalam memelihara agama dan hak

penduduk majoriti (dalam konteks ini merujuk kepada bumiputera dan umat Islam)

dalam usaha mewujudkan kestabilan dalam perjalanan pentadbiran negara. Di

samping itu, penggunaan istilah al-muwāṭin ini juga bertujuan menutup sebarang

ruang dan peluang yang boleh dieksploitasi oleh pihak-pihak tertentu dalam

menyalahgunakan istilah-istilah klasik tersebut bagi kepentingan mereka sendiri.

Objektif 2: Mengenal pasti hak yang diperuntukkan kepada golongan non Muslim di

Malaysia menurut prinsip Islam dan Perlembagaan Persekutuan.

a) Dalam persoalan kewarganegaraan, golongan non Muslim turut sama diraikan

kewujudan mereka secara bersama di dalam negara Islam serta diberikan hak yang

selayaknya sebagai manusia tanpa sebarang prejudis dan diskriminasi. Hal ini telah

menangkis tohmahan barat bahawa negara berasaskan agama cenderung untuk

menzalimi hak asasi penganut berlainan agama. Islam telah memberikan panduan

dari sudut teori dan penterjemahan teori tersebut menerusi tindakan bagi menjamin

hak dan kebebasan setiap warganegara selagi mana mereka mampu memberikan

ketaatan dan kesetiaan terhadap negara. Walau bagaimanapun, pelunasan hak

tersebut tidak bersifat mutlak di mana pihak pemerintah mempunyai kuasa untuk

menyekat dan mengawal hak-hak tertentu bagi memelihara kepentingan masyarakat

awam.

b) Perbezaan agama bukan asas untuk mewujudkan peraturan dan undang-undang yang

membenarkan sebarang bentuk pencerobohan dan diskriminasi terhadap golongan

Univers

ity of

Mala

ya

281

non Muslim. Islam menekankan pemberian hak kemanusiaan yang sama kerana

manusia pada dasarnya mempunyai kemuliaan yang sama berbanding makhluk lain

serta dilengkapi dengan kehendak dan keperluan yang juga sama. Maka, Islam telah

mewujudkan suatu toleransi yang tinggi dengan memberikan keluasan kepada

golongan non Muslim termasuk dalam aspek pengamalan agama meskipun ajaran

tersebut bertentangan dengan doktrin dan kepercayaan umat Islam. Jaminan terhadap

aspek ini meliputi pengekalan identiti keagamaan serta pemberian autonomi dalam

menguruskan hal ehwal agama masing-masing.

c) Dalam konteks semasa di Malaysia, peruntukan berkaitan hak asasi setiap

warganegara ini telah pun dinyatakan menerusi Perkara 2 Perlembagaan

Persekutuan. Walau bagaimanapun, peruntukan tersebut dilihat tidak mampu

diterima secara terbuka oleh semua pihak terutamanya sebahagian pihak non Muslim

menerusi NGO-NGO tertentu yang sering mempertikaikan tahap kebebasan

beragama di Malaysia. Tuduhan ini berdasarkan peruntukan perlembagaan yang

memberikan keistimewaan tertentu terhadap agama Islam yang dianggap oleh pihak

tersebut sebagai bercanggah dengan aspek kesamarataan yang turut ditekankan

dalam perlembagaan yang sama. Satu perkara penting yang perlu difahami adalah

kebebasan di Malaysia tidak bersifat mutlak sebaliknya terikat kepada sekatan

tertentu berdasarkan penilaian pihak pemerintah bagi mewujudkan ketenteraman dan

kestabilan dalam masyarakat. Maka, pertikaian terhadap hak yang telah disepakati

sejak sekian lama mencerminkan kedangkalan sesetengah pihak yang perlu

memahami Perlembagaan Persekutuan bukan berdasarkan literal teks semata-mata

tetapi juga latar belakang sejarah dan masyarakat dalam proses pembinaan

perlembagaan tersebut.

Univers

ity of

Mala

ya

282

d) Setiap pihak perlu dididik untuk lebih menghargai hak yang telah dijamin menerusi

perlembagaan bagi mewujudkan budaya saling menghormati dan bertoleransi antara

satu sama lain. Pertikaian yang dilakukan tanpa henti hanya akan mewujudkan

sentimen kebencian dalam masyarakat seterusnya membawa kepada perpecahan dan

kekacauan sesama mereka. Setiap pihak juga harus menghargai setiap hak yang

diterima mereka serta berlapang dada terhadap hak yang dimiliki oleh pihak lain.

Berdasarkan realiti semasa, tahap kebebasan beragama di Malaysia masih berada

dalam tahap yang baik berdasarkan kebebasan pengamalan ajaran dan kepercayaan,

penganjuran rumah terbuka pelbagai perayaan, pemberian cuti sambutan perayaan

serta pembinaan rumah ibadat setiap agama yang dibenarkan di Malaysia. Maka,

sikap berlapang dada yang dipamerkan ini mampu mewujudkan perpaduan yang

kukuh sesama masyarakat pelbagai agama dalam menjamin keharmonian hidup di

negara ini.

Objektif 3: Menganalisis isu-isu dalam hubungan sosial antara Muslim dan non

Muslim di Malaysia menurut perspektif hukum Islam semasa.

a) Dalam aspek pengurusan isu, pengkaji mendapati wujud dua faktor utama yang

membayangi kewujudan sesuatu isu membabitkan hubungan antara penganut

berbeza agama. Faktor pertama merujuk kepada kejahilan dan kekeliruan berhubung

latar belakang agama lain sehingga mendorong mereka bertindak dan mengulas

sesuatu isu dalam kerangka yang sempit dan tersasar. Faktor kedua pula dicetuskan

oleh pihak-pihak yang mempunyai kepentingan tertentu sehingga sanggup

mengeksploitasi isu-isu yang berpotensi diketengahkan bagi mengeruhkan hubungan

sesama masyarakat. Maka, pengurusan isu secara baik dan bijak mampu meredakan

Univers

ity of

Mala

ya

283

ketegangan namun perlu dipastikan pengulasan dan penyelesaian sesuatu isu tidak

dilakukan sehingga menggadaikan prinsip asas Islam.

b) Dalam isu keagamaan, setiap pihak perlu menghormati doktrin keagamaan masing-

masih serta tidak berusaha melangkaui garis sempadan yang telah ditetapkan. Dalam

isu kalimah Allah sebagai contoh, pihak penganut Kristian sewajarnya tidak cuba

mewujudkan sentimen dan prasangka dalam hubungan antara mereka dan umat Islam

memandangkan perkara tersebut bukanlah suatu dasar utama dalam agama mereka.

Maka, sikap saling menghormati ini wajar didahulukan berbanding kepentingan

tertentu yang akhirnya akan merugikan kedua-dua belah pihak sahaja.

c) Dalam isu kemasyarakatan, pengamalan sesuatu kepercayaan dan ajaran agama perlu

mengambil kira sensitiviti masyarakat setempat lebih-lebih lagi sekiranya amalan

tersebut bukan keperluan utama untuk dilaksanakan. Penelitian terhadap budaya

setiap masyarakat ini penting bagi mengelakkan wujudnya konflik yang berpotensi

menjejaskan hubungan sesama mereka. Namun begitu, penggunaan budi bicara ini

perlu dipastikan tidak sehingga menggugat kedudukan agama Islam itu sendiri

sebagaimana bantahan secara terbuka terhadap laungan azan yang merupakan syiar

utama bagi umat Islam. Sikap saling menghormati ini penting bagi mengelakkan

provokasi dan pergeseran dalam kalangan masyarakat sehingga mewujudkan tindak

balas negatif yang dilakukan oleh pihak yang terbabit.

d) Dalam isu perundangan, asas utama yang perlu difahami adalah sistem perundangan

dualisme yang dipraktikkan di Malaysia menjurus kepada pembahagian bidang

kuasa antara sivil dan Syariah. Maka, sebarang cubaan untuk campur tangan dalam

bidang kuasa yang telah ditetapkan berpotensi mewujudkan perasaan tidak puas hati

dalam kalangan penganut berbeza agama di Malaysia. Selain itu, peruntukan khas

yang diberikan kepada pihak kerajaan negeri dan kerajaan tempatan perlu dihormati

Univers

ity of

Mala

ya

284

atas kerangka memelihara ketenteraman awam. Maka, setiap peraturan dan tindakan

yang dilakukan adalah bagi memelihara kestabilan dalam masyarakat sebagai suatu

bentuk pencegahan awal dan bukannya pencerobohan terhadap kebebasan beragama

di Malaysia.

e) Dalam isu ekonomi, golongan non Muslim sememangnya diberikan kebebasan baik

dari sudut hukum Islam mahupun perlembagaan untuk melaksanakan sebarang

bentuk transaksi perniagaan dan pekerjaan yang dibenarkan oleh agama mereka dan

undang-undang negara. Namun begitu, bagi transaksi yang melibatkan perkara-

perkara yang diharamkan serta dinilai sensitif oleh umat Islam, mereka sewajarnya

menghormati elemen tersebut dengan mematuhi setiap garis panduan yang telah

ditetapkan oleh pihak penguasa. Pematuhan ini penting dalam mengelakkan

berlakunya insiden-insiden yang tidak diingini sehingga menimbulkan kerugian

kepada setiap pihak.

Objektif 4: Merumuskan kaedah bagi memandu interaksi antara Muslim dan non

Muslim di Malaysia menurut perspektif Islam.

a) Dasar utama dalam hubungan antara Muslim dan non Muslim dalam kehidupan

bermasyarakat adalah berteraskan perdamaian dan bukannya permusuhan. Teks-teks

al-Quran dan al-Sunnah yang menyatakan anjuran untuk memerangi dan melakukan

kekerasan terhadap golongan non Muslim perlu difahami dari sudut latar belakang

konteks ayat tersebut berdasarkan suasana peperangan dan permusuhan yang masih

menyelubungi kedua-dua belah pihak. Maka, dalam konteks kemasyarakatan,

anjuran utama kepada umat Islam adalah berdasarkan ayat 8 Surah al-Mumtaḥanah

yang menyediakan suatu prinsip yang jelas dalam membina asas hubungan dengan

golongan non Muslim.

Univers

ity of

Mala

ya

285

b) Hubungan antara golongan Muslim dan non Muslim ini pada dasarnya perlu

berteraskan kesepakatan terhadap nilai-nilai kemasyarakatan secara universal seperti

keadilan, kebajikan, toleransi dan penunaian janji. Usaha mewujudkan kesepakatan

dalam doktrin keagamaan merupakan suatu usaha yang sia-sia dan sering berakhir

dengan jalan yang buntu. Dalam konteks Malaysia, peratusan penduduk Muslim dan

non Muslim yang hampir sama membawa kepada kekerapan interaksi sesama

mereka melibatkan pelbagai konteks sama ada kejiranan, pekerjaan, pendidikan,

perayaan dan perkhidmatan. Maka, Setiap pihak perlu berusaha menterjemahkan

setiap nilai tersebut dalam interaksi seharian bagi mewujudkan keharmonian dan

kesejahteraan dalam masyarakat.

c) Aspek komunikasi memainkan peranan yang sangat penting dalam memandu dan

mengawal interaksi yang berlaku antara kedua-dua golongan ini. Hal ini kerana

setiap kepercayaan yang mendasari masyarakat di Malaysia berkaitan urusan

penganut agama selain mereka kebiasaannya diwarisi secara tradisi sehingga

membawa kepada wujudnya kekeliruan dan persepsi negatif sesama mereka kerana

penilaian dilakukan secara rambang dan di luar konteks. Maka, pemilihan medium

komunikasi yang berkesan serta usaha ke arah pembinaan persefahaman menerusi

proses berkenalan sesama mereka dilihat satu usaha yang cukup baik dalam

menjernihkan segala kekeliruan tersebut seterusnya membina hubungan yang

berteraskan sikap menghormati dan mempercayai satu sama lain dan bukannya

sekadar retorik semata-mata. Elemen ini dilihat penting dalam mewujudkan

perpaduan yang jitu yang akhirnya akan membawa kepada ketenteraman dan

keamanan dalam masyarakat.

d) Selain itu, pelaksanaan dan pelunasan prinsip-prinsip kehidupan yang baik juga

berpotensi menyuburkan tahap keharmonian yang terbina antara mereka. Elemen

Univers

ity of

Mala

ya

286

keadilan, toleransi dan kebajikan mampu mendekatkan hati setiap manusia meskipun

dibezakan dengan pelbagai latar keturunan dan agama kerana setiap prinsip tersebut

diterima secara sejagat oleh setiap manusia. Maka, Islam secara dasarnya tidak

membataskan pelaksanaan prinsip-prinsip ini dalam kalangan penganutnya sahaja

bahkan perlu diaplikasikan terhadap setiap golongan bagi mewujudkan satu

masyarakat yang mampu diikat dengan nilai murni yang sama seterusnya

mengukuhkan ikatan perpaduan yang telah terbina sejak sekian lama.

e) Dalam masa yang sama, sebarang elemen yang boleh merenggangkan hubungan

dalam kalangan masyarakat perlu dihindari bagi mengelakkan tercetusnya sebarang

ketegangan sehingga berpotensi meruntuhkan perpaduan yang telah dibina selama

ini. Maka, sebarang unsur provokasi, subversif dan penghinaan terhadap mana-mana

pihak perlu segera ditangani sama ada melalui penguatkuasaan undang-undang

mahupun kerjasama semua pihak yang terlibat bagi menjernihkan semula masalah

yang berlaku. Hal ini bagi memastikan setiap masyarakat mampu menjalani

kehidupan seharian mereka secara harmoni dan bebas daripada sebarang bentuk

gangguan dan kekacauan sama ada secara langsung mahupun tidak langsung.

6.3 CADANGAN

Sebagai respons terhadap setiap isu dan persoalan yang dibangkitkan, maka pengkaji telah

menyediakan beberapa cadangan yang dirasakan wajar dalam usaha memperbaiki dan

mengharmonikan hubungan sesama penganut berbeza agama di Malaysia iaitu :

a) Pihak kerajaan perlu mempelbagaikan program pemahaman bangsa dan agama

dalam setiap peringkat lapisan masyarakat bagi memberikan pengetahuan dan

kesedaran kepada mereka kepentingan memelihara hubungan harmoni yang telah

Univers

ity of

Mala

ya

287

terbina sejak sekian lama. Selain itu, program ini juga boleh dijadikan sebagai

platform menjelaskan budaya dan latar belakang asas setiap agama bagi

menjernihkan persepsi negatif yang diwarisi secara tradisi terhadap agama lain.

Program Integrasi1 yang dilaksanakan sebagai salah satu modul bagi Program

Latihan Khidmat Negara (PLKN) wajar diperluaskan kerana dilihat bermanfaat

dalam membetulkan salah faham seterusnya mewujudkan sikap saling menghormati

antara satu sama lain.

b) Dalam meneliti faktor di sebalik kewujudan sesuatu isu membabitkan hubungan

antara penganut agama di Malaysia, kita akan mendapati pencetusan isu tersebut

kebiasaannya melibatkan faktor kejahilan maklumat ataupun provokasi keagamaan.

Oleh itu, kewujudan pihak yang pertama wajar ditangani dengan dialog pencerahan

sebaliknya golongan kedua pula wajar diberikan hukuman yang tegas dan

bersesuaian mengikut lunas-lunas perundangan sebagai pengajaran bagi

mengelakkan insiden yang sama berulang. Namun begitu, setiap hukuman perlu

dipastikan bebas daripada bayang-bayang politik agar tidak mencetuskan

ketidakpuasan hati yang berganda sehingga boleh mengundang keadaan yang lebih

parah lagi.

c) Selain itu, pihak kerajaan juga wajar mempertimbangkan penubuhan badan rasmi

yang mewakili setiap agama dalam mengulas sesuatu isu secara seragam bagi

mengelakkan wujudnya pihak-pihak yang tidak berautoriti yang cenderung

mengeluarkan pandangan-pandangan yang lari daripada konteks sebenar. Walaupun

badan-badan tersebut sebahagiannya telah pun wujud, namun aspek keseragaman

1 Program ini menekankan tiga modul yang utama iaitu keagamaan, kebudayaan dan gender. Setiap pelatih

diberikan kefahaman asas berhubung ketiga-tiga elemen tersebut dalam usaha mengukuhkan perpaduan

merentasi sempadan perkauman dan keagamaan. Sumber : Pemerhatian peribadi oleh pengkaji yang pernah

terlibat sebagai salah seorang jurulatih pelaksana tersebut.

Univers

ity of

Mala

ya

288

dalam mengeluarkan pandangan dan ulasan dilihat sedikit rapuh sehingga berjaya

dieksploitasi oleh pihak-pihak yang tidak bertanggungjawab. Ulasan-ulasan yang

dilakukan oleh mana-mana pihak tanpa sebarang kawalan berpotensi mewujudkan

kekeliruan dalam masyarakat lebih-lebih lagi sekiranya wujud beberapa pandangan

bercanggahan yang datang daripada penganut agama yang sama. Keseragaman ini

dilihat mampu menjernihkan tohmahan dan dakwaan tertentu kerana ia memiliki

unsur autoriti berbanding penulisan-penulisan bebas dan tidak beretika yang

dilakukan oleh pihak-pihak yang tidak bertanggungjawab.

d) Dalam masa yang sama, pengukuhan hubungan antara penganut agama dan

berbilang kaum boleh dilaksanakan dengan penyatuan di bawah sistem pendidikan

yang sama. Pengasingan yang dilakukan menerusi sistem sekolah aliran vernakular

ini sebenarnya hanya menjarakkan lagi hubungan antara mereka serta berpotensi

mencetuskan prasangka dan persepsi negatif dalam masyarakat. Maka, pergaulan

dan keberadaan mereka di dalam satu sekolah yang sama mampu mewujudkan

interaksi yang baik seterusnya memandu kepada hubungan yang berteraskan

kepercayaan dan saling menghormati dan bukannya prasangka buruk semata-mata.

e) Pihak kerajaan boleh mempertimbangkan penganjuran dialog harmoni berkaitan isu

keagamaan melibatkan pakar-pakar yang diiktiraf oleh agama masing-masing. Setiap

pihak perlu mula keluar daripada kepompongan persepsi bahawa isu berkaitan agama

masih tidak sesuai dibicarakan secara terbuka. Perkembangan tahap pemikiran serta

mdium teknologi menyaksikan isu tersebut bukan sahaja perlu ditangani secara

defensif semata-mata bahkan penggunaan pendekatan yang ofensif juga dirasakan

perlu melihat kepada realiti semasa yang wujud pada hari ini. Pihak kerajaan boleh

melaksanakan pemantauan dan pengawalan dalam perjalanan setiap dialog supaya

tidak tersasar daripada matlamat yang asal. Dialog ini dilihat antara medium terbaik

Univers

ity of

Mala

ya

289

bagi setiap pihak untuk menyuarakan kekeliruan mereka berhubung sesuatu

kepercayaan bagi mengurangkan prasangka dan ketidakpuasan hati yang bersarang

dalam diri setiap daripada mereka.

f) Penganjuran program kemasyarakatan seperti sambutan rumah terbuka dan sukan

rakyat wajar diperluaskan di setiap peringkat dan lapisan bawahan masyarakat.

Keterlibatan mereka secara langsung dalam program-program sebegini dilihat

mampu mewujudkan kemesraan dan keharmonian sesama mereka. Setiap pihak

perlu mula keluar daripada zon selesa pergaulan sesama bangsa dan agama dengan

memanfaatkan keunikan kepelbagaian yang wujud di Malaysia. Selain itu, program

tersebut juga boleh dijadikan sebagai platform dakwah di mana setiap pihak

berpeluang menjadi duta kepada agama masing-masing dalam menjelaskan setiap

kekeliruan yang sering dibajai kepada mereka.

6.4 KESIMPULAN

Setelah meneliti keseluruhan hasil kajian ini, pengkaji dapat menyimpulkan bahawa

hubungan antara penganut berbeza agama di Malaysia pada asasnya masih berada dalam

tahap yang baik berdasarkan peruntukan serta pengamalan yang dilaksanakan oleh setiap

pihak. Namun begitu, keharmonian ini wajar dipastikan terus kekal dengan setiap pihak

perlu melakukan usaha mengikut tahap kemampuan dan bidang kuasa masing-masing bagi

memastikan perpaduan yang telah dibina sejak sekian lama ini tidak dicemari dan dirosakkan

oleh anasir-anasir yang tidak bertanggungjawab. Akhir sekali, pengkaji berharap agar kajian

yang kecil ini mampu memberikan sumbangan dan manfaat dalam usaha membangunkan

masyarakat serta mempamerkan kedudukan Islam sebagai agama yang komprehensif dan

fleksibel dengan realiti semasa dan perkembangan manusia.

Univers

ity of

Mala

ya

290

RUJUKAN

RUJUKAN BAHASA ARAB

Abd al-Azīz Khayyāt. al-Niẓām al-Siyāsī fī al-Islām. Qahirah: Dar al-Salām, 1999

Abd al-Ḥakim Aḥmad Muḥammad ´Uthmān. Aḥkam al-Ta´āmul Ma´a Ghayr al-Muslimīn

wa al-Isti´ānah Bihim fī al-Fiqh al-Islāmī : Dirāsah Fiqhiyyah Muqāranah.

Iskandariah: al-´Ilm wa al-Imān li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 2008.

´Abd al-Karīm Zaydān. Aḥkām al-Dhimmiyyīn wa al-Musta’minīn. Beirut: Mu’assasah al-

Risālah, 1982.

____________________. al-Wajīz fī Uṣūl al-Fiqh. Damsyiq: Mu’assasah al-Risālah, 2006.

´Abd al-Qādir ´Awdah. al-Tasyrī´ al-Jinā’ī al-Islām Muqāranan bi al-Qanūn al-Waḍ’ī.

Beirut: Dar al-Katib al-Arabi, t.t.

Abū ´Ubayd, Ḥamīd bin Zanjawiyah. Kitāb Al-Amwāl. Riyāḍ: Markaz al-Malik Fayṣal li al-

Buḥūth wa al-Dirāsāt al-Islāmiyyah, 1986.

Abū Yūsuf, Ya´kūb bin Ibrahīm. al-Kharāj. Beirut: Dār al-Ma´rifah, 1979.

Aḥmad bin Ḥanbal. Musnad Aḥmad. Riyāḍ: Bait al-Afkār al-Dawliah, 1998.

Aḥmad Sālim Mulḥam. Fayḍ al-Raḥman fī al-Aḥkām al-Fiqhiyyah al-Khaṣṣah bi al-Qur’ān.

Beirut: Dār al-Nafā’is, 2001.

al-Aḥmadī, ´Abd al-´Azīz bin Mabrūk. Ikhtilāf al-Dārain wa Athāruhu fī Aḥkam al-Syarī´ah

al-Islāmiyyah. Riyāḍ: Maktabah al-Malik Fahd al-Waṭaniyyah, 2002.

al-Albānī, Muḥammad Nāṣir al-Dīn, Irwā’ al-Ghalīl fī Takhrīj Aḥādīth Manār al-Sabīl.

Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1979.

al-Alūsī, Syihāb al-Dīn Maḥmūd. Rūh al-Ma´ānī fī Tafsīr al-Qur’an al-´Aẓīm wa al-Sab´ al-

Mathānī. Beirut: Idārah al-Tibā´ah al-Munīriyyah, t.t.

al-Asarī, ´Abd Allah bin ´Abd al-Hamīd. Anwā´ al-Kufr. Riyad: Dār Ibn Khuzaimah, t.t.

al-Aṣfahānī, Rāghib. Mufradāt Alfāẓ al-Qur’ān. Damsyiq: Dār al-Qalam, 2009.

al-´Awwā’, Muḥammad Salīm. Fī Uṣūl al-Niẓām al-Jinā’ī al-Islām. Qāhirah: Dār al-

Ma´ārif, 1983.

al-´Āyid, Ṣālih bin Ḥusayn. Ḥuqūq Ghayr al-Muslimīn fī Bilād al-Islām. Riyāḍ: Maktabah

al-Malik Fahd al-Waṭaniyyah, 2008.

Univers

ity of

Mala

ya

291

al-Badr, Abd al-Razzāq bin ´Abd al-Muḥsin. Syarḥ Syamā’il al-Nabiyy. Riyāḍ: Maktabah

al-Malik Fahd al-Waṭaniyyah, 2014.

al-Baghwī, al-Husayn bin Mas´ūd. Ma´ālim al-Tanzīl. Cet pertama. Beirut: Dār Ibn Ḥazm,

2002.

al-Bahūtī, Mansūr bin Yūnus bin ‘Idrīs. Kasysyāf al-Qinā´ ´an Matan al-´Iqnā’. Beirut: Dār

Ālim al-Kutub, 1997.

al-Balādhurī, Aḥmad bin Yaḥyā bin Jābir. Futūḥ al-Buldān. Beirut: Maktabah al-Ma’arif,

1987.

_________________________________. Jummal min Ansāb al-Asyrāf. Beirut: Dār al-Fikr,

1997.

al-Bukhārī, Muḥammad bin Isma’īl. Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Beirut: Dar Ibnu Kathir, 2002.

al-Bujayrimī, Sulaymān bin Muḥammad bin ´Umar. Ḥasyiah al-Bujayrimī ´alā al-Khatīb.

Beirut: Dār al-Kutub al-´Ilmiyyah, 1996.

al-Burnu, Muhammad Sidqi bin Ahmad. Mausu’ah al-Qawa’id al-Fiqhiyyah. Riyad:

Maktabah al-Tawbah, 2000.

al-Būṭī, Muḥammad Sa´īd Ramaḍān. al-Jihad fi al-Islam : Kayfa Nafhamuhu wa Kayfa

Numārisuhu. Beirut: Dar al-Fikr, 1995.

____________________________. Fiqh al-Sīrah al-Nabawiyyah. Damsyik: Dar al-Fikr,

2010.

al-Dahabī, Idwār Ghālī. Mu´āmalah Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-Islāmī. Qahirah:

Maktabah Ghārib, 1993.

al-Dasūqī, Muḥammad ´Arafah. Hāsyiah al-Dasūqī ´ala al-Syarḥ al-Kabīr. Qāhirah:

Maṭba´ah al-Aẓhāriyyah, 1985.

al-Fairūzabādī, Muḥammad bin Ya´kūb. al-Qāmūs al-Muḥīṭ. Beirut: Mu’assasah al-Risālah,

2005.

al-Fayyūmī, Aḥmad bin Muḥammad bin ´Ali. al-Miṣbāh al-Munīr. Beirut: Maktabah

Lubnan, 1987.

al-Ghannūthī, Rāshid. Ḥuqūq al-Muwāṭanah: Ḥuqūq Ghair al-Muslimīn fī al-Mujtama´ al-

Islāmī. Herndon: Ma´had al-´Ālamī li al-Fikr al-Islāmī, 1992.

al-Hākim, Muḥammad bin ´Abd Allah. al-Mustadrak´ ala al-Ṣaḥīḥain. Beirut: Dār al-Kutub

al-´Ilmiyyah, 2002.

al-Hasyīmī, ´Abd al-Mun´im. Masyāhīr al-Qudāh. Beirut: Dār Ibn Kathīr, 1988.

Univers

ity of

Mala

ya

292

al-Jaṣṣāṣ, Aḥmad bin ´Alī al-Rāzī. Aḥkām al-Qur’an. Beirut: Dār Ihyā’ al-Turath al-´Arabī,

1992.

al-Kalbī, Muḥammad bin Aḥmad bin Juzay. al-Qawānīn al-Fiqhiyyah fi Talkhīs Madhhab

al-Mālikiyyah. Beirut: Dār Ibn Hazm, t.t.

al-Kasānī, Ala’ al-Dīn Abī Bakr bin Mas´ūd. Badā’i´ al-Ṣanā’i´ fī Tartīb al-Syarā’i´. Beirut:

Dār al-Kutub al-´Ilmiyyah, 2003.

al-Kharāshī, Muḥammad. Syarḥ al-Kharāshī ´alā Mukhtaṣar Khalīl. Beirut: Dār Sādir, t.t.

al-Kharbuṭlī, Alī Ḥusnī. Islām wa Ahl al-Dhimmah. Qāhirah: al-Majlis al-A´lā li al-Shu’ūn

al-Islāmiyyah, 1969.

al-Luwayhiq, Jamīl Ḥabīb. al-Tasyabbuh al-Manhī ´anhu fī al-Fiqh al-Islāmī. Makkah:

Jāmi´ah Umm al-Qurā & Wizārah Ta´līm ´Alī, 1996.

al-Marghinānī, ´Alī bin Abī Bakr. al-Hidāyah Syarḥ Bidāyah al-Mubtadī. Pakistan: Idārah

al-Qur’an wa al-´Ulūm al-Islāmiyyah, 1996.

al-Mawardī, ‘Alī bin Muḥammad bin Ḥabīb al-Ḥāwī al-Kabīr fī Fiqh al-Imām al-Syāfi’ī.

Beirut: Dar al-Kutub ‘Ilmiyyah, 1994.

al-Mawdūdī, Abū al-A´lā. Naẓariyyah al-Islām wa Hadayhi fī al-Siyāsah wa al-Qanūn wa

al-Dustur. Damsyik: Dār al-Fikr, 1946.

al-Mayli, Mubārak bin Muḥammad. Risālah al-Syirk wa Mazāhirahu. Cet. pertama. Riyāḍ:

Dār al-Rāyah, 2001

al-Mursyidī, Sa´ad bin Maṭar. Fiqh al-Mutaghayyirāt Fī ´Alā’iq al-Dawlah al-Islāmiyyah bi

Ghayr al-Muslimīn. Riyaḍ: Dār al-Faḍilah, 2009.

al-Nawawī, Yaḥyā bin Syarf. Rauḍah al-Ṭālibīn wa Umdah al-Muftīn. Cet. ke-3. Beirut: al-

Maktab al-Islāmī, 1991.

al-Mawardī, Alī bin Muḥammad bin Ḥabīb. Aḥkām al-Sulṭāniyyah wa al-Wilāyāt al-

Dīniyyah. Qāhirah: al-Maktabah al-Tawfīqiyyah, t.t.

al-Mawdūdī, Abu A´la. al-Islām fī Muwājahah al-Tahaddiyāt al-Mu´āsirah. Kuwait: Dār

al-Qalam, 1971.

_________________. Naẓariyyah al-Islām wa Hadayhi fī al-Siyāsah wa al-Qanūn wa al-

Dustur. Damsyik: Dār al-Fikr, 1946.

al-Mīmī, Ḥasan. Ahl al-Dhimmah fī al-Haḍārah al-Islāmiyyah. Beirut: Dār al-Gharb al-

Islāmi, 1998.

Univers

ity of

Mala

ya

293

al-Mubārakfūrī, Abd al-Raḥman bin ´Abd al-Raḥīm. Tuḥfah al-Aḥwadhī Syarḥ Jāmi´ al-

Tirmidhī. ´Ammān: Bayt al-Afkār al-Dawliyyah, t.t.

al-Mubārakfūrī, Ṣafiy al-Raḥman. al-Raḥīq al-Makhtūm. Iskandariah: Dār al-Wafā’, 2010.

al-Qādirī, ´Abd Allah bin Aḥmad. al-Jihād fī Sabīl Allah : Ḥaqīqatihi wa Ghāyatihi. Jeddah:

Dār al-Manārah, 1992.

al-Qarāfī, Aḥmad bin Idrīs. al-Dhahīrah. Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmī, 1994.

al-Qarāfī, Aḥmad bin Idrīs. Anwār al-Burūq fī Anwa´ al-Furūq. Beirut: Dār al-Kutub al-

´Ilmiyyah, 1998.

al-Qarḍāwī, Yūsuf. al-Dīn wa Al-Siyāsah: Ta’sīl wa Radd al-Syubuhāt. Dublin: al-Majlis li

al-Urūbiy li al-Iftā’ wa al-Buhūth, 2007.

_______________. Fiqh al-Jihād : Dirāsah Muqāranah li Aḥkāmihi wa Falsafatihi fī Ḍau’

al-Qur’ān wa al-Sunnah. Qahirah: Maktabah Wahbah, 2010.

________________. Fiqh al-Zakah : Dirāsah Muqāranah li Aḥkāmiha wa Falsafatiha fī

Ḍau’ al-Qur’an wa al-Sunnah. Beirut: Mu’assasah al-Risālah, 1973.

________________. Ghayr al-Muslimīn fi al-Mujtama´ al-Islāmī. Qāhirah: Maktabah

Wahbah, 1992.

________________. Jarimah al-Riddah wa ´Uqūbah al-Murtad fi Dau’ al-Qur’an wa al-

Sunnah. Beirut: Muassasah al-Risālah, 2001.

________________. Madkhal li Ma´rifah al-Islām. Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 2001.

al-Qazwinī, Muḥammad bin Yazīd. Sunan Ibn Mājah. Riyāḍ: Maktabah al-Ma´ārīf, t.t.

al-Qusyairī, Muslim bin Hajjāj. Ṣaḥīḥ Muslim. Beirut: Dār al-Kutub al-´Ilmiyyah, 1991.

al-Rāzi, Fakhr al-Dīn. Mafātih al-Ghayb. Beirut: Dār al-Fikr, 1981.

al-Rāzī, Muḥammad bin Abī Bakr bin ´Abd al-Qādir. Mukhtār al-Ṣiḥah. Beirut: Maktabah

Lubnan, 1987.

al-Ṣābūnī, Muḥammad Alī. Rawā’ih al-Bayān Tafsīr Ayāt al-Aḥkām min al-Qur’ān. Beirut:

t:tp, 1999.

al-Sadlan, Ṣālih bin Ghanim. al-Qawā´id al-Fiqhiyyah al-Kubrā. Riyāḍ: Dār al-Balansiyah,

1986.

al-Sakhāwī, Syams al-Dīn. Al-Tuhfah al-Laṭīfah fī Tārikh al-Madīnah al-Syarīfah. Qahirah:

As´ad Tarabzuni al-Husaynī, 1979.

Univers

ity of

Mala

ya

294

al-Ṣan´ānī, Muḥammad bin Ismā´īl. Subul al-Salām al-Muṣilah ila Bulūgh al-Marām.

Riyāḍ: Dār Ibn Jawzi, 1998.

al-Sarakhsī, Syams al-Dīn. al-Mabsūt. Beirut: Dār al-Ma´rifah,t.t.

_____________________. Syarḥ al-Siyār al-Kabīr li Muḥammad bin al-Ḥasan al-Syaibānī.

Qahirah: Ma´had al-Makhṭūṭāt al-´Arabiyyah, 1971.

al-Sibā´ī, Muṣṭafā. al-Sīrah al-Nabawiyyah : Durūs wa ´Ibr. Beirut: al-Maktab al-Islāmī,

1985.

al-Ṣiddīqī, Muḥammad Asyraf bin Amīr. ´Awn al-Ma´būd ´alā Syarḥ Sunan Abī Daud.

Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2005.

al-Sijistānī, Sulaimān bin al-Asy´ath. Sunan Abī Daud. Riyāḍ: Maktabah al-Ma´ārif, t.t.

al-Sirāsī, Muḥammad bin ´Abd al-Rahīm. Syarḥ Fatḥ al-Qadīr. Beirut: Dār al-Kutub al-

´Ilmiyyah, 2003.

al-Sirjānī, Rāghib. Fann al-Ta´āmul al-Nabawī ma´a Ghayr al-Muslimīn. Qahirah: Dār

Aqlam, 2010.

al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn ´Abd Rahman. al-Asybah wa al-Naẓā’ir fī Qawā´id wa Furū´ Fiqh

al-Syāfi´iyyah. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1983.

al-Syāfi´ī, Muḥammad bin ‘Idrīs. al-Umm. Qahirah: Dār al-Wafā’, 2001.

al-Syarbinī, Muḥammad bin Khāṭib. Mughnī al-Muhtāj ila Ma´rifah Ma´ānī Alfāz al-

Minhāj. Beirut: Dār Ma´rifah, 1997.

al-Syarīf, Muḥammad Mūsā. al-Taqārub wa al-Ta´āyush Ma´a Ghayr al-Muslimīn. Jeddah:

Dār al-Andalus al-Khadra’, 2003.

al-Syāṭibī, Ibrāhīm bin Mūsā. al-Muwāfaqāt. Riyāḍ: Dār Ibn ´Affān, 1997.

al-Syawkānī, Muḥammad bin ´Alī bin Muḥammad. Nayl al-Awṭār min Asrār Muntaqā al-

Akhbār. Riyāḍ: Dār Ibn Qayyim, 2005.

al-Syirāzī, Ibrahīm bin ´Alī bin Yūsuf. al-Muhadhdhab fī Fiqh al-Imām Syāfi´ī. Beirut: Dār

al-Kutub al-´Ilmiyyah, 1995.

al-Ṭabarī, Muḥammad bin Jarīr. Jāmi´ al-Bayān ´an Ta’wīl Āy al-Qur’an. Qahirah:

Maktabah Ibn Taimiah, t.t.

_________________________. Tārīkh al-Rusul wa al-Muluk al-Ma´rūf. Qahirah: Dār al-

Ma´ārif, t.t.

al-Ṭabrānī, Sulaymān bin Aḥmad. al-Mu´jam al-Kabīr. Qahirah: Maktabah Ibn Taimiyah,

t.t.

Univers

ity of

Mala

ya

295

al-Tamīmī, Uthmān bin ´Abd al-Azīz bin Manṣūr. Fatḥ al-Ḥamīd fi Syarḥ al-Tauhīd. Cet.

pertama. Makkah: Dār ´Ālim al-Fawā´id, 2004.

al-Ṭarīqī, ´Abd Allah bin Ibrāhīm bin ´Alī. al-Isti´ānah bi Ghayr al-Muslimīn fī al-Fiqh al-

Islāmī. Beirut: Mu’assasah al-Risālah, 1993.

__________________________________. al-Ta’amul Ma’a Ghayr al-Muslimin. Mesir:

Dar al-Hady al-Nabawi, 2007.

al-Ṭayr, Abd al-Karīm Muḥammad. Aḥkām al-Muḥāmī fī al-Fiqh al-Islāmī : Dirāsah

Muqāranah. (t.tp: tp, 2007.

al-Ṭayyār, ´Alī bin ´Abd al-Rahman. Ḥuqūq Ghayr al-Muslimīn Fī al-Dawlah al-

Islāmiyyah. Riyāḍ: Maktabah al-Mālik Fahd al-Waṭāniyyah, 2006.

al-Tirmidhī, Muḥammad bin Isā bin Ṣūrah. Sunan al-Tirmidhī. Riyād: Maktabah al-Ma´ārif,

t.t.

al-´Uthaimīn, Muḥammad bin Ṣāliḥ. Syarḥ al-Mumti´ alā Zād al-Mustaqni´. Riyāḍ: Dār Ibn

Jawzi, 2002.

al-Zarqā’, Sayyid Aḥmad. Syarḥ al-Qawā´id al-Fiqhiyyah. Damsyik: Dār al-Qalam, 2001.

al-Zayla´ī, Abd Allah bin Yūsuf. Naṣb al-Rāyah al-Ahādīth al-Hidāyah. Beirut; Mu’assasah

al-Rayyān, t.t.

al-Zubaydī, Muḥammad bin Muḥammad bin ´Abd al-Razzāq. Tāj al-´Urus min Jawāhir al-

Qāmūs. Kuwait: Matba´ah Hukūmah al-Kuwait, 1987.

al-Zuhaylī, Muḥammad Musṭafā. al-Qawā´id al-Fiqhiyyah wa Tatbiqātiha fi al-Madhāhib

al-Arba´ah. Damsyiq: Dar al-Fikr, 2006.

al-Zuhaylī, Wahbah. al-Dharā’i´ fī al-Siyāsah al-Syar´iyyah wa al-Fiqh al-Islāmī. Damsyik:

Dār al-Maktabī, 1999.

________________. al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu. Damsyik: Dar al-Fikr, 1985.

________________. Athar al-Ḥarb fī al-Fiqh al-Islāmī. Beirut: Dār al-Fikr, t.t.

________________. Ḥaq al-Ḥurriyyah fī al-´Ālam. Damsyiq: Dār al-Fikr, 2005.

________________. Tafsīr al-Munīr fi al-´Aqīdah wa al-Syarī´ah wa al-Manhaj. Damsyiq:

Dar al-Fikr, 2009.

_________________. Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī. Damsyik: Dār al-Fikr, 1987.

´Alī Ṣādiq Abū Haif. al-Qānūn al-Dawlī al-´Ām. Alexandria: Mansya’ah al-Ma´ārif, 1965.

Univers

ity of

Mala

ya

296

Asyraf bin ´Abd al-Ḥamīd Barqa´an. Maẓāhir al-Tasyabbuh fī al-´Asr al-Ḥadīth wa

Athāruhā ´alā al-Muslimīn. t.tp: t.p, t.t.

Aṭiyyah Ṣaqr. Mawsū´ah Aḥsan al-Kalām fī al-Fatāwā wa al-Aḥkām : Fatāwā Jadīdah.

Qahirah: Maktabah Wahbah, 2006.

Faḍl al-Raḥman Kalim Kashmirī. al-Syirk wa Anwā´uhu. Riyāḍ: Dār al-Salām, t.t.

Fahmī Huwaydī. Muwāṭinūn La Dhimmiyyūn. Beirut: Dar al-Syurūq, 1985.

Ibn ´Ābidīn, Muḥammad Amīn ´Umar. Radd al-Mukhtār ´alā al-Durr al-Mukhtār Syarḥ

Tanwīr al-Abṣar. Riyāḍ: Dār ´Alim al-Kutub, 2003.

Ibn Ḥajar al-´Asqalānī, Aḥmad bin ´Alī. Fatḥ al-Bārī bi Syarḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Riyāḍ:

Maktabah al-Malik Fahd al-Watṭniyyah, 2001.

Ibn Hazm, ´Alī bin Aḥmad bin Sa´īd. al-Muhallā. Mesir: Idārah al-Tibā´ah al-Munīriyyah,

t.t.

Ibn Hisyam, Muhammad bin Abd al-Malik. al-Sirah al-Nabawiyyah. Beirut: Dar al-Qalam,

t.t.

Ibn Jawzī, ´Abd al-Raḥman bin ´Alī bin Muḥammad. Manāqib Amīr al-Mu’minīn ´Umar

bin al-Khattāb. ´Ammān: Dar Ibn Khaldūn, 1996.

Ibn Kathīr, Ismā´īl bin ´Umar. al-Bidāyah wa al-Nihāyah. Beirut: Dār al-Fikr, t.t.

_______________________. Tafsīr al-Qurʼan al-‘Aẓīm. Riyāḍ: Dār al-Ṭayyibah, 1997.

Ibn Mandhūr, Muḥammad bin Mukarram. Lisān al-´Arab. Beirut: Dar Sadir,2003.

Ibn Mulaqqin, Umar bin Alī bin Aḥmad al-Anṣārī. Tuhfah al-Muhtāj ila Adillah al-Minhāj.

Makkah: Dār Hira, 1987.

Ibn Qayyīm al-Jawziyyah, Muḥammad Bin Abī Bakr. Aḥkām Ahl al-Dhimmah. Arab Saudi:

Ramādī li al-Nasyr, 1997.

___________________________________________. I´lām al-Muwaqqi´īn ´an Rabb al-

‘Alamīn. Riyāḍ: Dār Ibn al-Jawzī, 2002.

__________________________________________. Madārij al-Sālikīn bayna Manāzil

Iyyāka Na´budu wa Iyyāka Nasta´īn. Cet. ke-7. Beirut: Dār al-Kitāb al-´Arabi, 2003.

__________________________________________. al-Ṭuruq al-Ḥukmiyyah fī al-Siyāsah

al-Syar´iyyah. Beirut: Dār al-Kutub al-´Ilmiyyah, 1996.

Ibn Qudāmah al-Maqdīsī, ´Abd Allah bin Aḥmad bin Muḥammad. al-Mughnī. Cet. ke-3.

Riyāḍ: Dār ´Ālim al-Kutub, 1997.

Univers

ity of

Mala

ya

297

Ibn Rusyd al-Qurṭubī, Muḥammad bin Aḥmad. Bidāyah al-Mujtahid wa Nihāyah al-

Muqtaṣid. Beirut: Dār al-Ma´rifah, 1982.

Ibn Taimiyah, Aḥmad bin ´Abd al-Halīm. al-´Aqīdah al-Wasītiyyah. Cet. ke-2. Riyāḍ:

Maktabah Adwā’ al-Salaf, 1999.

________________________________. Iqtiḍā’ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm li Mukhālafah Aṣḥāb

al-Jaḥīm. Riyāḍ: Maktabah al-Rusyd, 2008.

________________________________. Majmū´ah al-Fatāwā. Beirut: Matābi’ Dār al-

‘Arabiyyah, 1971.

Ismā´īl Luṭfi Faṭānī. Ikhtilāf al-Dārain wa ‘Athāruhu fi ‘Aḥkām al-Munākahāt wa al-

Mu´āmalāt. Qāhirah: Dār al-Salām, 1990.

Mahdī Rizq Allah Ahmad. al-Sīrah al-Nabawiyyah fī Ḍau’ al-Maṣādir al-Asliyyah :

Dirāsah Tahlīliyyah. Riyad: t.p, 1992.

Maḥmūd Syaltut. al-Islām : ´Aqīdah wa Syarī´atuhu. Kuwait: Matabi´ Dār al-Qalam, t.t.

Majīd Abū Rukhayh. al-Wajīz fī Aḥkām al-Ḥudūd wa al-Qiṣāṣ. Ammān: Maktabah al-Aqṣā,

2001), 80.

Mālik Bin Nabī. Wijhah al-‘Ālam al-Islāmī. Damsyiq : Dār al-Fikr, 1986.

Muḥammad ´Abd al-Salām Kāmil. Ḥuqūq al-Insān fī Syarīah al-Islām : al-Naẓariyyah wa

al-Taṭbīq. Qahirah: Dār al-Yusr, 2009.

Muḥammad Abū Zahrah. al-´Alāqah al-Dawliah fī al-Islām. Beirut: Dār al-Fikr, 2009.

Muḥammad al-Ghazālī, Fiqh al-Sīrah. t.tp: Dār al-Kutub al-Hadīthah, 1965.

Muḥammad Ḥamīd Allah. Majmū´ah al-Wathā’iq al-Siyāsiyyah li al-´Ahd al-Nabawī wa al-

Khilāfah al-Rasyīdah. Beirut: Dār al-Istiqāmah, 1969.

Muḥammad ´Izz al-Dīn bin ´Abd al-Salām. Qawā´id al-Aḥkām fī Maṣāliḥ al-Anām. Beirut:

Dār al-Jīl, 1980.

Muḥammad Rasyīd Riḍā. Tafsīr al-Qur’an al-Ḥakīm. Qahirah: Dār al-Manār, 1947.

Muḥammad bin ´Umar bin Wāqidī. al-Maghāzi. Beirut: Dar al-A´lami, 1989.

Nāṣir Muḥammadī Muḥammad Jāh. Al-Ta´āmul Ma´a Ghayr al-Muslimīn fī al-´Ahd al-

Nabawī. Riyāḍ: Dār al-Maymān, 2009.

Sa´īd Ismā´īl Sinī. Ḥaqīqah al-´Alāqah bayna al-Muslimīn wa Ghayr al-Muslimīn. Beirut:

Mu’assasah al-Risālah, 1996.

Univers

ity of

Mala

ya

298

Ṣāliḥ bin Fawzān. Aḥkām al-Ta´āmul ma´a Ghayr al-Muslimīn. Riyāḍ: Dār Kunūz Isybiliā,

2009.

Ṣaliḥ bin Ḥusayn. Ḥuqūq Ghayr al-Muslimīn Fī Bilād al-Islām. Riyāḍ: Maktabah Mālik

Fahd, 2008.

Sayyid Quṭb. Fī Ẓilāl al-Qur’an. Beirut: Dār al-Syuruq, 1996.

Ṣubḥī Ṣālih. al-Ma´ālim al-Syarī´ah al-Islāmiyyah. Beirut: Dār al-´Ilm al-Malāyīn, 1975.

Ṭaha Jābir ´Ulwani. Lā Ikrāha fī al-Dīn. Herndon: Ma’had al-Ālami li al-Fikr al-Islāmī,

2006.

Wā’il al-Ẓawāhirī Salamah. al-Tasyabbuh : Qawā´iduhu wa Ḍawābiṭuhu wa Ba´ḍa

Taṭbiqātihi al-Mu´āṣarah. t.tp: tp, t.t.

Yusrī al-Sayyid Muḥammad. Ḥuqūq al-Insān fī Ḍau’ al-Kitāb wa al-Sunnah. Beirut: Dār al-

Ma´rifah, 2006.

RUJUKAN BAHASA MELAYU

Abdul Aziz Bari. Islam dalam Perlembagaan Malaysia. Petaling Jaya: Intel Multimedia &

Publication, 2005.

________________. Perlembagaan Malaysia : Teori dan Praktis. Shah Alam: Arah

Pendidikan Sdn Bhd, 2008.

Abdul Rahman Abdullah. Sejarah dan Tamadun Islam. Alor Star: Pustaka Darussalam,

2007.

Abul A’la al-Maududi. Prinsip-Prinsip Utama Negara Islam, terj. Ihsan Abd Ghani. Shah

Alam: Penerbit Hizbi, 1980.

AE Priyono. Paradigma Islam: Interpretasi Untuk Aksi. Jakarta: Mizan Media Utama, 1991.

Agung Feryanto et.al. Ilmu Pengetahuan Sosial. Jakarta: Percetakan PT Gramedia, 2008.

Ahmad Ibrahim dan Dzafir El-Qasimy. Piagam Madinah Pandangan dan Ulasan. Kuala

Lumpur: Gelanggang Kreatif, 1985.

Ahmad Mohamed Ibrahim. Pentadbiran Undang-Undang Islam di Malaysia. Kuala

Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia, 1997.

Azizi Yahaya et.al. Aplikasi Kognitif Dalam Pendidikan. Bentong: PTS Profesional

Publishing Sdn Bhd, 2005.

Univers

ity of

Mala

ya

299

Bagja Waluya. Sosiologi: Menyelami Fenomena Sosial di Masyarakat. Bandung: PT Setia

Purna, 2007.

Basri Ibrahim. “Perayaan Bukan Islam Dalam Sesebuah Negara Islam”, dalam Fiqh

Masyarakat Bukan Islam di Malaysia, ed. Abdul Karim Ali & Rumaizi Ahmad. Shah

Alam: Imtiyaz Multimedia & Publications, 2011.

Eggi Sudjana. Hak dalam Perspektif Islam : Mencari Universalitas Hak Asasi Manusia bagi

Tatapan Modernitas yang Hakiki. Jakarta: Nuansa Madani, 2002.

Elizabeth K. Nottingham. Agama dan Masyarakat, terj, Abdul Muis Naharong. Jakarta:

Rajawali Pers., 1992.

Faisal Abdurrahman. Islam untuk Semua. Kuala Lumpur: Mustread Sdn Bhd, 2012.

Harun Nasution & Bathiar Effendi. Hak Asasi Manusia Dalam Islam. Jakarta: Yayasan Obor

Indonesia, 1987.

Ibrahim Abu Bakar. Konsep Kerasulan dan Peranannya dalam Pembentukan Masyarakat.

Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1990.

Idris Awang. Kaedah Penyelidikan Suatu Sorotan. Kuala Lumpur: APIUM, 2001.

Irwan Mohd Subri et. al. Diskusi Syariah dan Undang-Undang Siri 2. Nilai: Fakulti Syariah

dan Undang-Undang USIM, 2005.

Jaafar Salleh. Islam Melindungi Hak-Hak Asasi Manusia Sejagat. Petaling Jaya: Mulia

Terang Sdn Bhd., 2010.

Janu Murdiyatmoko. Sosiologi : Memahami dan Mengkaji Masyarakat. Bandung: Grafindo

Media Pratama, 2007.

Jasser Auda. Memahami Maqasid Syariah, Marwan Bukhari A. Hamid (terj.). Selangor: PTS

Islamika Sdn Bhd, 2015.

K. Ramanathan. Asas Sains Politik. Shah Alam: Fajar Bakti Sdn Bhd, 1992.

M. Darwis Hude. Emosi : Penjelajahan Religio-Psikologis Tentang Emosi Manusia Di

Dalam al-Quran. Jakarta: Penerbit Erlangga, 2006.

Mad Asham Ahmad. Antara Nama dan Hakikat : Kemelut Kalimah Allah. Kuala Lumpur:

Penerbit IKIM, 2010).

Mahayudin Yahya. Ensiklopedia Sejarah Islam. Bangi, Penerbit UKM, 1987.

Mahmood Zuhdi Ab. Majid. Bidang Kuasa Jenayah Mahkamah Syariah di Malaysia. Kuala

Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2001.

Univers

ity of

Mala

ya

300

Mahmud Saedon A. Othman. Institusi Pentadbiran Undang-undang dan Kehakiman Islam.

Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1998.

Mat Saad Abdul Rahman. “Kedudukan Masyarakat Bukan Islam dalam Syariah

Pemerintahan Islam”, dalam Pemerintahan Islam dalam Masyarakat Majmuk, ed.

Abdul Munir Yaacob dan Sarina Othman. Kuala Lumpur: IKIM, 1995.

Mohamad Arifin et. al. Pentadbiran Undang-undang Islam di Malaysia. Selangor: Dawama

Sdn Bhd, 2007.

Mohamed Ajmal Abdul Razak al-Aidrus. Mencari Nama Tuhan : Penganut Kristian dan

Hak Penggunaan Kalimah Allah. Kuala Lumpur: Institut Antarabangsa Pemikiran

dan Tamadun Islam (ISTAC).

Mohamed Salleh bin Abas. Kewarganegaraan dan Hak Asasi. Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa dan Pustaka, 1988.

Mohammad Nidzam Abd Kadir. Fiqah Berinteraksi dengan Non-Muslim. Kuala Lumpur:

Telaga Biru, 2009.

Mohd Aizam Mas’od. Diskusi Isu Aqidah dan Pemikiran Semasa di Malaysia. Putrajaya:

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 2015.

Mohd Azizuddin Mohd Sani. Hak Asasi Manusia Menurut Pandangan Islam dan Barat.

Bentong: PTS Publications, 2002.

Mohd Hafiz Daud. Non Muslim Menurut Kaca Mata Rasulullah. Kuala Lumpur: Telaga

Biru Sdn. Bhd, 2013.

Mohd. Salleh Abbas. Prinsip Perlembagaan dan Pemerintahan di Malaysia. Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka, 1997.

Mohd Saiba bin Yaacob. Koleksi Ucapan Rasmi YAB Tuan Guru Dato’ Haji Nik Abdul Aziz

bin Haji Nik Mat Menteri Besar Kelantan. Kota Bharu: Dian Darulnaim Sdn. Bhd,

2008.

Mohd Shaffie Abu Bakar. Metodologi Penyelidikan. Bangi: Universiti Kebangsaan

Malaysia, 1987.

Muhammad Alim. Demokrasi dan Hak Asasi Manusia Dalam Konstitusi Madinah dan UUD

1945. Jogjakarta: UII Press, 2001.

Muhammad Arifin Ismail dan Khalif Muammar. Isu Kalimah Allah. Kuala Lumpur: Jabatan

Perdana Menteri, 2013.

Muhammad Arsyad bin Abdullah al-Banjari. Kitab Sabilal Muhtadin, terj. Asywadie

Syukur. Surabaya: Bina Ilmu, 2003.

Univers

ity of

Mala

ya

301

Noraini Ahmad. Konsep dan Amalan Kaunseling. Kuala Lumpur: Utusan Publications &

Distributors Sdn Bhd, 2003.

Norraihan Zakaria. Konsep Hak Asasi Manusia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,

2007.

Ramli Awang. Islam Alternatif Perpaduan Sejagat. Skudai: Penerbit UTM, 2003.

Ridzwan Ahmad. “Pengaruh Budaya Tempatan Terhadap Penentuan Hukum Menziarahi

Rumah Terbuka Perayaan Agama Bukan Islam di Malaysia”, dalam Hukum Islam

dan Budaya Tempatan, ed. Mad Saleh Ahmad et.al. Kuala Lumpur: Jabatan Fiqh dan

Usul APIUM, 2006.

Rumaizi Ahmad. “Isu-Isu Berkaitan Masyarakat Bukan Islam Dalam Fatwa di Malaysia,

dalam Fiqh Masyarakat Bukan Islam di Malaysia, ed. Abdul Karim Ali & Rumaizi

Ahmad. Shah Alam: Imtiyaz Multimedia & Publications, 2011.

Saari Sungib. Islam Demokrasi dan Hak Asasi Manusia. Selangor: Kemilau Publika, 2011.

Sidi Gazalba. Masyarakat Islam: Pengantar Sosiologi dan Sosiografi. Kuala Lumpur:

Pustaka Antara Sdn Bhd., 1976.

Siti Shamsiah Mad Supi. Asas dan Kerangka Perundangan Negara Islam-Malaysia. Kuala

Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia, 2005.

Sunaryo M. Kes. Psikologi Untuk Keperawatan. Jakarta: Penerbit Buku Kedokteran EGC,

2002.

Syed Naquib al-Attas. Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam. Pulau Pinang:

Penerbit USM, 2007.

Zaharuddin Abdul Rahman. Mutiara Akidah dan Ibadat. Shah Alam:Karya Bestari Sdn Bhd,

2012.

Zulkifli Hasan, Abdul Hamid Abdul Murad dan Arif Fahmi Mad Yusof. Amalan Guaman

dan Kehakiman Syarie di Malaysia. Nilai: Kolej Universiti Islam Malaysia, 2007.

RUJUKAN BAHASA INGGERIS

Abdullahi Ahmed An-Naim. Towards an Islamic Reformation. New York: Syracuse

University Press, 1996.

Abdullah Saeed dan Hassan Saeed. Freedom of Religion, Apostasy and Islam. England:

Ashgate Publishing Limited, 2004.

Univers

ity of

Mala

ya

302

Alan S. Rosenbaum. The Philosophy of Human Rights : International Perspectives. London:

Aldwych, 1980.

Alfred Fernandez. “From an Idea to a Culture of Human Rights,” dalam Towards a Culture

of Human Rights, ed. Alfred Fernandez dan G Gowlland. Geneva: College University

Henry Dunant, 2006.

Andrew Harding. Law, Government and the Constitution in Malaysia. Kuala Lumpur:

Malayan Law Journal, 1996.

AS Triton. The Caliphs and Their Non Muslim Subjects. Cairo: Arabic Trans., 1949.

Bernard Berelson dan Gary A. Steiner. Human Behavior : An Inventory of Scientific

Findings. New York: Hercourt, Brace & World Inc., 1964.

Burns H. Weston dan Anna Grear. Human Rights in The World Community : Issues and

Action. Philadelphia: University of Pennsylvania Pess, 2016.

Carol S. Dweck. Self-Theories : Their Role in Motivation, Personality and Development.

New York: Psychology Press, 2000.

Daniel Chernilo. A Social Theory of The Nation-State. New York: Routledge Taylor and

Francis Group, 2007.

David Beetham. Democracy and Human Rights. New Jersey: John Wiley & Sons, 1999.

Eva Brems. Human Rights : Universality and Diversity. Boston: Martinus Nijhoff

Publishers, 2001.

Farid Sufian Shuaib. Powers and Juridiction of Syariah Courts in Malaysia. Petaling Jaya:

Lexis Nexis Malaysia Sdn Bhd, 2008.

Gudmundur Alfredsson dan Asbjorn Eide. The Universal Declaration of Human Rights : A

Common Standard of Achievement. Netherland: Kluwer Law International, 1999.

Helena Alviar Garcia, Karl Klare dan Lucy A. Williams. Social and Economic Rights in

Theory and Practice : Critical Inquiries. New York: Routledge, 2015.

Jack Donnelly. Universal Human Rights in Theory and Practice. London: Cornell

University Press, 2013.

Johannes Morsink. The Universal Declaration of Human Rights : Origins, Drafting and

Intent. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999.

John G. Bruhn. The Sociology of Community Connections. New York: Springer, 2011.

John Lewis Gilin. An Introduction of Sociology. London: Collier-Macmillan Publishers,

1942.

Univers

ity of

Mala

ya

303

John Morris Roberts. History of the World. New York: Oxford University Press, 1993.

John W. Cook. Cultural Relativism as an Ethnocentric Notion : The Philosophy of Society.

London: Metheun, 1978.

Joseph Wronka. Human Rights and Social Policy in The 21st Century. New York: University

Press of America, 1998.

Klaus Dieter Beiter. The Protection of The Right To Education by International Law.

Boston: Martinus Nijhoff Publishers, 2006.

Lung-chu Chen. An Introduction To Contemporary International Law. New York: Oxford

University Press, 2015.

Martin Paparinskis. The International Minimum Standard and Fair and Equitable

Treatment. UK: Oxford University Press, 2013.

Mohamed Salim el-Awa. Punishment in Islamic Law : A Comparative Study. Indianapolis:

American Trust Publications, 1982.

Mohammad Hashim Kamali. Islamic Law in Malaysia : Issues and Developments. Kuala

Lumpur: Ilmiah Publishers, 2000.

______________________. Freedom of Expression in Islam. Kuala Lumpur: Ilmiah

Publishers Sdn. Bhd, 1998.

Nuraisyah Chua Abdullah. Conversion To Islam: Effect On Status Of Marriages And

Ancillary Reliefs. Kuala Lumpur: International Law Book Service, 2004.

Paul Babie dan Neville Rochow. Freedom of Religion Under Bills of Rights. South Australia:

University of Adelaide Press, 2012.

Philip Hitti. History of The Arabs. New York: Saint Martin Press, 1970.

Pierpaolo Donati. Relational Sociology: A New Paradigm for the Social Science. London:

Routledge, 2010.

Purna Sen. Universal Periodic Review : Lesson, Hopes and Expectation. United Kingdom:

Commonwealth Secretariat, 2011.

Reinhard Bendix. Nation-Building and Citizenship. USA: Transaction Publishers, 2007.

Sarah Joseph dan Melissa Castan. The International Covenant on Civil and Political Rights

: Cases, Materials and Commentary. United Kingdom, Oxford University Press,

2013.

Shawkat Hussain. Islam and Human Rights. Petaling Jaya: Budaya Ilmu Sdn Bhd, 1991.

Univers

ity of

Mala

ya

304

Silvia Borelli dan Federico Lenzerini. Cultural Heritage, Cultural Rights, Cultural Diversity

: New Developments in International Law. Boston: Martinus Nijhoff Publishers,

2012.

Susan Budd. Sociologist and Religion. London: Collier-Macmillan Publishers, 1973.

Syed Muzaffar Ud-Din Nadri. Human Rights And Obligated. Dacca: S.M. Zahirullah, 1976.

Umar Ahmad Kasule. Contemporary Muslims and Human Rights Discourse: A Critical

Assessment. Selangor: IIUM Press, 2009.

Walter L. Wallace. Principles of Scientific Sociology. New York: Aldine Publication, 2010.

VRS Kavitha. Sociology in Nursing Globe. New Delhi: Jaypee Brothers Pubishers, 2009.

Zafar Iqbal. Justice: Islamic and Western Perspective. UK: The Islamic Foundation, 2007.

Zulkifli Mohd al-Bakri, Rashidy Jamil dan Mohd Aizam Mas’od. Validity of the Use of the

‘Allah’ Only For Muslim, terj. Ahmad Dahan. Putrajaya: Jabatan Kemajuan Islam

Malaysia, 2013.

ARTIKEL JURNAL

Abdullah Saeed, “Rethinking Citizenship Right of Non Muslim in an Islamic State: Rashid

Ghannoushi’s Contribution to the Evolving Debate”, Journal of Islam and Christian-

Mushim Relation 10/3 (1999): 307-323.

Abdul Aziz Bari, “Hak Asasi dalam Perlembagaan Malaysia : Ruang Lingkup dan

Permasalahannya”, Jurnal Syariah 10/1 (2002): 53-70.

________________, “Kebebasan dan Hak-Hak Asasi di Bawah Perlembagaan Persekutuan-

Satu Analisis Umum”, Journal of Law and Society 4 (2000): 87-108

________________, “Murtad dalam Konteks Kebebasan Beragama di Malaysia”,

Malaysian Journal of Law and Society 3 (1999): 54-70

Abdur Rahman Momin, “Pluralism and Multiculturalism: An Islamic Perspective”,

American Journal of Islamic Social Science, 18/2 (2001): 115-146.

Ahmad F. Yousif, “Islamic Revivalism in Malaysia : An Islamic Response to Non-Muslim

Perspective”, The American Journal of Islamic Social Sciences 21/4 (2004): 30-56.

Azyati Azhani Mohd Mazuki et.al, “Aplikasi Konsep Wasatiyyah Dalam Pembentukan

Piagam Madinah”, International Journal of West Asian Studies 5/2 (2013): 1-13.

Univers

ity of

Mala

ya

305

Faisal Ahmad Shah et.al, “Perasaan Orang Bukan Islam Terhadap Laungan Suara, Bacaan

dan Aktiviti Masjid di Negeri Selangor Darul Ehsan”, Jurnal Usuluddin 27 (2008):

109-119.

Faridah Jalil dan Rohizan Halim “Kebebasan Beragama: Gambaran Malaysia”, KANUN

26/2 (2014): 220-235.

Helwa Mohammad Zainal Dan Jasri Jamal, “Kedudukan Murtad dan Penyebaran Agama

Bukan Islam Menurut Perspektif Undang-Undang di Malaysia: Satu Analisa Isu dan

Cabaran”, Jurnal Undang-undang & Masyarakat 17 (2013): 13-36.

Jasri Jamal dan Noryati Anuar, “Undang-Undang Kawalan Penjualan Arak Oleh Pihak

Berkuasa Tempatan: Kajian Khusus Di Negeri Selangor Darul Ehsan”, KANUN 24/2

(2012): 213-239.

Khadijah Mohd Hambali dan Mohd Herzali Mohd Haled, “Toleransi Beragama dan

Amalannya di Malaysia: Rujukan kepada Artikel 11 Perlembagaan Persekutuan

Malaysia”, Jurnal Syariah, 27 (2008): 81-92.

Loganathan Krishnan, “The Antithesis Between Civil Law And Islamic Law In A Pluralistic

Society”, Jurnal Syariah 18/2 (2010): 401-414.

Mad Zawawi Abu Bakar, “Isu-Isu Peguam Syarie di Malaysia”, Jurnal Syariah 11 (2003):

109-132.

Maher Y. Abu Munshar, “Did Umar al-Khattab Act Against Islam: Banu Taghlib Tribe As

A Case Study”, Jurnal al-Tamadun 5 (2010): 25-32.

Mohamad Zaidi Abdul Rahman, “Mengurus Hak Beragama Bukan Muslim dari Perspektif

Siasah Syar’iyyah”, Jurnal Usuluddin 36 (2012): 109-124.

Mohamed Azam Mohamed Adil, “Hak Tukar Agama dalam Perlembagaan Malaysia :

Konflik antara Kebebasan Beragama dan Hukum Islam”, Jurnal Syariah 11 (2003):

23-46.

Mohd Anuar Ramli, Paizah Ismail dan Ahmad Badri Abdullah, “Pemakaian Kaedah Fiqh

Terhadap Isu Penyerupaan (al-Tasyabbuh) dalam Konteks Masyarakat Majmuk di

Malaysia”, Jurnal Fiqh 11 (2014): 1-24.

________________ dan Mohammad Aizat Jamaludin, “Uruf Majmuk: Konsep dan

Amalannya dalam Masyarakat Majmuk di Malaysia”, Jurnal Fiqh 8 (2011): 45-64.

_________________ et. al., “Fenomena al-Tasyabbuh (Penyerupaan) dalam Sambutan

Perayaan Masyarakat Majmuk di Malaysia”, Jurnal Syariah 21/1 (2013): 21-42.

__________________, “Bias Gender Dalam Masyarakat Muslim: Antara Ajaran Islam

Dengan Tradisi Tempatan”, Jurnal Fiqh 7 (2010): 49-70.

Univers

ity of

Mala

ya

306

Mohd Azhar Abdullah dan Raihanah Abdullah, “Peruntukan Undang-Undang Aurat dan

Pakaian Sopan menurut Bidang Kuasa Majlis Perbandaran Kota Bharu –Bandar

Raya Islam: Satu Huraian”, Jurnal Syariah, 18/2 (2010): 361-400.

Mohd Roslan Mohd Nor, “Religious Tolerance in Malaysia: An Overview”, Middle-East

Journal of Scientific Research 9/1 (2011): 23-27.

Mohd Sobri Ellias, Mohd Fauzi Hamat dan Mohd Hasrul Shuhari, “Wacana Tauhid dalam

Surah al-Ikhlas : Analisis Menurut Perspektif Sunni”, Jurnal Usuluddin 39 (2014):

1-31.

Nazri Muslim dan Ahmad Hidayat Buang, “Islam dalam Perlembagaan Persekutuan dari

Perspektif Hubungan Etnik di Malaysia”, Jurnal Kemanusiaan 20 (2012): 105-122.

Nur Farhana Abdul Rahman, “Pemahaman Konsep Tauhid Asas Keharmonian

Kepelbagaian Agama”, International Journal of Islamic Thought, 1 (2012): 34-42.

Osman Chuah, “Non-Muslim Chinese Fear of Islam in Malaysia : An Analysis”, Jurnal

Usuluddin, 15 (2002): 97-105.

Sayed Sikandar Shah Haneef, “Non Muslim Citizenship in Islamic Law: A Critique from

the Constitutional Perspective”, Journal of Islam in Asia, 9/1 (2012): 184-211.

Zaidi Abd Rahman, “Aktiviti Misionari antara Kehendak Perlembagaan, Perintah Bible dan

Reaksi Muslim di Malaysia”, Jurnal Syariah 18/3 (2010): 585-602.

KERTAS PERSIDANGAN

Anisah Ab Ghani, Che Wan Jasimah Wan Mohamed Radzi & Muhammad Safiri Ismail,

“Makanan Ubahsuai Genetik (GM Food): Konsep dan Analisis Hukum”. Makalah,

Seminar Hukum Islam Semasa VII, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 14-

15 Disember 2011.

Khadijah Mohd Khambali, “Analisis Kalimah Allah Menurut Perspektif Ahl Sunnah wa al-

Jemaah”. Makalah, Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan, Kuala Lumpur,

20-22 Julai 2010.

Mahamad Naser Disa, “Hak Asasi & Kebebasan Diri Perspektif Syara’ dan Humanisme:

Satu Analisis Perbandingan”. Makalah, Seminar Pemikiran Liberalisme &

Pragmatisme, Jabatan Agama Islam Selangor, 28 Jun 2012.

Mahmood Zuhdi Ab. Majid, “Menangani Pemikiran Hukum Islam Semasa”.

Makalah, Seminar Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan, Akademi

Pengajian Islam Universiti Malaya, 28-29 September 2005.

Univers

ity of

Mala

ya

307

Mohammed Gharipour and Stephen Caffey, “Christians and Jews in the Muslim World: The

Dilemma of Religious Space”. Makalah, 30th Annual Conference of the Society of

Architectural Historians, Queensland Australia, 2-5 Julai 2013.

Mohd Asham Ahmad, “Kaedah Diskusi dan Berhujah antara Masyarakat Islam dan Bukan

Islam”. Makalah, Muzakarah Pakar Pendekatan Fiqh Taamul dalam Hubungan

Penganut Agama di Malaysia, Institut Kefahaman Islam Malaysia, 25 Februari 2016.

Mohd. Izharariff Mohd. Kashim dan Hashim Mehat, “Penglibatan Non Muslim dalam

Sistem Pemerintahan dan Jawatan-jawatan Tinggi Politik di Malaysia”. Makalah,

Kolokium Siswazah Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, 29-

30 Ogos 2007.

Mohd Roslan Mohd Nor, “Hak Bukan Islam Menternak Babi dalam Negara Islam: Satu

Tinjauan Berdasarkan Siasah Syar’iyah dan Sejarah Islam”. Makalah, Seminar

Fenomena Najis Mughallazah Dalam Dunia Kontemporari, Persatuan Ulama

Malaysia, 8 Ogos 2009.

Mohd Sani Badron, “Interaksi Penganut Agama : Latar Belakang dan Motif”. Makalah,

Muzakarah Pakar Pendekatan Fiqh Ta’amul Dalam Hubungan Penganut Agama di

Malaysia, Institut Kefahaman Islam Malaysia Kuala Lumpur, 25 Februari 2016.

Muhammad Ariffin Ismail, “Isu Kalimah Allah dan Kaitannya dengan Pluralisme” Makalah,

Program Pemantapan Fatwa 2, Pejabat Mufti Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur,

2010.

Naziree Md Yusof, “Toleransi Beragama dan Kesesuaian Hukuman Murtad di Malaysia”.

Makalah, Seminar Islam dan Hubungan antara Agama di Malaysia, Universiti

Malaya, Januari 2006.

Rahimin Affandi Abd Rahim, “Dialog Agama di Malaysia : Analisa terhadap Prospek Masa

Depan”. Makalah, Seminar Islam dan Hubungan antara Agama di Malaysia,

Universiti Malaya, Januari 2006.

TESIS DAN DISERTASI

Aunur Rafiq, “Perdamaian Menurut Perspektif al-Quran: Analisis Tentang Hubungannya

dengan Piagam Madinah”. Tesis Kedoktoran, Akademi Pengajian Islam Universiti

Malaya, 2009.

Azazi. “Hak Memilih Agama bagi Anak daripada Pasangan Beza Agama dalam Perspektif

Hak Asasi Manusia”. Disertasi Sarjana, Universitas Islam Negeri Syarif

Hidayatullah, 2008.

Univers

ity of

Mala

ya

308

J. Suyuthi Pulungan, “Prinsip-Prinsip Pemerintahan dalam Piagam Madinah ditinjau dari

Pandangan al-Quran”. Tesis Kedoktoran, Fakultas Pasca Sarjana Institut Agama

Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta, 1993.

Mohammad Nidzam Abd Kadir, “Interaksi Dengan Golongan Bukan Muslim di Malaysia

Dari Perspektif Maqasid Syariah”. Tesis Kedoktoran, Akademi Pengajian Islam

Universiti Malaya, 2014.

Mohd Anuar Ramli. “Asas Hukum Dalam Budaya: Kajian Terhadap Beberapa Aspek

Hubungan Sosial Dalam Kebudayaan Malaysia”. Disertasi Sarjana, Akademi

Pengajian Islam Universiti Malaya, 2003.

Muḥammad bin ´Abd al-Raḥman al-Sa´dan. “Qawā´id wa Ḍawābiṭ Fiqh ´inda Ibn

Qudāmah”. Tesis Kedoktoran, Jāmi´ah Umm al-Qurā, 1999.

Siti Shamsiah Md Supi. “Kedudukan Bukan Islam dalam Perubahan Sosio-politik di

Malaysia menurut Teori Fiqh : Analisis Pelaksanaannya”. Disertasi Sarjana,

Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2001.

Zulhaili Mahmood. “The Status of Bukan Islam Malaysia : An Analysis from the Perspective

of Islamic Law”. Disertasi Sarjana, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,

2004.

LAMAN SESAWANG

Abdul Rahman Mat Dali, “Lanjutan Perbincangan Kalimah Allah”, laman sesawang Portal

Islam & Melayu, dicapai pada 15 Mac 2015,

http://www.ismaweb.net/2010/03/lanjutan-perbincangan-kalimah-allah/.

Abdul Rahim Sabri, “Ekoran Aduan, Azan Masjid Kg. Kerinchi Diperlahan”, laman

sesawang Malaysiakini, dicapai pada 22 April 2015,

http://www.malaysiakini.com/news/153344.

Afeeqa Afeera, “Permohonan Tanah Rumah Ibadat Selain Islam Tertakluk Bawah Kanun

Tanah Negara”, laman sesawang Selangorkini, dicapai pada 23 Mei 2015,

http://m.selangorku.com/?post=38841.

Azhari Zainooddin, “Doa Naikkan Imej Guan Eng”, laman sesawang Utusan Online, dicapai

pada 08 April 2015, http://ww1.utusan.com.my/utusan/politik/20130705/po_06/

Doa_naikkan_imej_Guan-Eng.

G. Manimaran, “Krisis PAS-Ronnie: MB Arah Semua Tutup Mulut”, laman sesawang

MStar, dicapai pada 02 Jun 2015, http://www.mstar.com.my/berita/berita-

semasa/2009/08/05/krisis-pasronnie-mb-arah-semua-tutup-mulut/.

Univers

ity of

Mala

ya

309

Helmi Mohd Foad, “Syirik Kalimah Allah Diguna Agama Lain”, laman sesawang Utusan

Online, dicapai pada 18 Mac 2015,

http://ww1.utusan.com.my/utusan/Dalam_Negeri/20130120/dn_10/ Syirik-kalimah-

Allah-diguna-agama-lain.

Herman Hamid “China Beli Babi Malaysia”, laman sesawang Utusan Online, dicapai pada

14 Jun 2015,

http://ww1.utusan.com.my/info.asp?y=2008&dt=0419&pub=Utusan_Malaysia&se

c= Muka_Hadapan&pg=mh_01.htm.

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, “Isu Tuntutan Penganut Kristian Terhadap Penggunaan

Kalimah Allah”, laman sesawang Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, dicapai pada

20 Mac 2015, http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/isu-tuntutan-penganut-

kristian-terhadap-penggunaan-kalimah-allah.

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, “Isu Orang Bukan Islam Membaca dan Menterjemahkan

Ayat-Ayat Suci al-Quran”, laman sesawang Jabatan Kemajuan Islam Malaysia,

dicapai pada 28 Mac 2015, http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/isu-

orang-bukan-islam-membaca-dan-menterjemahkan-ayat-ayat-suci-al-quran.

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, “Hukum Pelancong Bukan Islam Memasuki Masjid Dan

Ruang Solat Utama Di Dalam Masjid”, laman sesawang Jabatan Kemajuan Islam

Malaysia, dicapai pada 05 April 2015, http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-

kebangsaan/hukum-pelancong-bukan-islam-memasuki-masjid-dan-ruang-solat-

utama-di-dalam-masjid.

Jimadie Shah Othman, “Arak Kepala Lembu Bantah Pindah Kuil”, laman sesawang

Malaysiakini, dicapai pada 22 Mei 2015,

https://www.malaysiakini.com/news/111611.

Joseph Sipalan, “Mahkamah Rayuan: Peguam Bukan Islam Boleh Jadi Peguam Syarie di W.

Persekutuan”, laman sesawang Mstar, dicapai pada 28 April 2015,

http://www.mstar.com.my/berita/berita-mahkamah/2013/06/21/mahkamah-rayuan--

peguam-bukan-islam-boleh-jadi-peguam-syarie-di-w-persekutuan/.

Julian Khoo, “Berakhirnya Isu Kalimah Allah”, laman sesawang Malaysia Today, dicapai

pada 15 Mac 2015, http://www.malaysia-today.net/berakhirnya-isu-kalimah-allah/.

Koh Jun Lin, “Mahkamah: Bukan Islam tak boleh jadi peguam syarie”, laman sesawang

Malaysiakini, dicapai pada 28 Mac 2016,

https://www.malaysiakini.com/news/335061.

Lee Way Loon, “Anggota Gerakan ke Kota Baharu untuk Khidmat Salun”, laman sesawang

Malaysiakini, dicapai pada 21 Jun 2015,

http://www.malaysiakini.com/news/216444.

Univers

ity of

Mala

ya

310

Mohd Asri Zainul Abidin, “Kalimah Allah : Emosi dan Realiti”, laman sesawang Minda

Tajdid, dicapai pada 16 Mac 2015, http://drmaza.com/home/?p=2528.

P. Kamalanathan, “Isu Rumah Ibadat (Bukan Islam)”, laman sesawang Malaysian View’s,

dicapai pada 23 Mei 2015, http://pkamalanathan.blogspot.my/2010/11/isu-rumah-

ibadat-bukan-islam.html

Penulis tidak diketahui, “Kronologi Kes Kalimah Allah”, laman sesawang Sinar Online,

dicapai pada 13 Mac 2015, http://www.sinarharian.com.my/nasional/kronologi-kes-

kalimah-allah-1.257225.

Penulis tidak diketahui, “GPMS, BBPM Kutuk Kor Ming Persenda al-Quran”, laman

sesawang Utusan Online, dicapai pada 28 Mac 2015,

http://ww1.utusan.com.my/utusan/

info.asp?y=2009&dt=0406&pub=Utusan_Malaysia&sec=

Dalam_Negeri&pg=dn_02.htm

Penulis tidak diketahui, “Penghinaan Terhadap Rumah Allah?”, laman sesawang Masjid

Ikhwanul Islam Taman Sukma dicapai pada 04 April 2015,

http://www.masjidsukma.com/2010/08/penghinaan-terhadap-rumah-allah.html.

Penulis tidak diketahui, “Jangan Sertai Acara Keagamaan”, laman sesawang Sinar Online,

dicapai pada 15 April 2015, http://www.sinarharian.com.my/nasional/jangan-sertai-

acara-keagamaan-1.357538.

Penulis tidak diketahui, “Thaipusam : Najib Tak Langgar Hukum Syarak, Kata Harussani”,

laman sesawang Sinar Online, dicapai pada 15 April 2015,

http://www.sinarharian.com.my/nasional/thaipusam-najib-tak-langgar-hukum-

syarak-kata-harussani-1.24146.

Penulis tidak diketahui, “Serbuan JAIS: Kenyataan Penuh Datuk Dr Hassan Ali”, laman

sesawang Harakah Daily, dicapai pada 15 Mei 2015,

http://www.harakahdaily.net/index.php/ articles/depth/4741-serbuan-jais-

kenyataan-penuh-datuk-dr-hasan-ali.

Penulis tidak diketahui, “CFM Kesal Tindakan JAIS dan Polis, mahu Sultan Campur

Tangan”, laman sesawang The Malaysian Insider, dicapai pada 16 Mei 2015,

http://www.themalaysianinsider.com/bahasa/article/cfm-kesal-tindakan-jais-dan-

polis-mahu-sultan-campur-tangan/.

Penulis tidak diketahui, “Jual Arak Atas Kesedaran Peniaga-Khalid Ibrahim”, laman

sesawang Utusan Online, dicapai pada 03 Jun 2015,

http://ww1.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2009&dt=0807&pub=Utusan_Malay

sia&sec=Terkini&pg=bt_13.htm

Univers

ity of

Mala

ya

311

Penulis tidak diketahui, “MB: Ternak Babi Bersih, Selamat”, laman sesawang Malaysiakini,

dicapai pada 12 Jun 2015, https://www.malaysiakini.com/news/81078.

Penulis tidak diketahui, “Pendandan Disaman Kerana Gunting Rambut Lelaki”, laman

sesawang Malaysiakini, dicapai pada 20 Jun 2015,

http://www.malaysiakini.com/news/214866.

Penulis tidak diketahui, “Hadi : Perbincangan Terbaik Selesai Isu Salun”, laman sesawang

Malaysiakini, diakses pada 21 Jun 2015,

http://www.malaysiakini.com/news/215267.

Zaharuddin Abd Rahman, “Bolehkah Peguam Syarie Bukan Muslim?”, laman sesawang

Zaharuddin.net, dicapai pada 08 Mei 2015, http://zaharuddin.net/senarai-lengkap-

artikel/3/933-bolehkah-peguam-syarie-bukan-muslim.html

Zulhisham Ishak, “Lagi Tokoh Kristian Gesa Gugur Kalimah Allah’, laman sesawang

Utusan Online, dicapai pada 21 Mac 2015,

http://ww1.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2010&dt=0114&pub=Utusan_Malay

sia&sec=Muka_Hadapan&pg=mh_02.htm.

RUJUKAN TEMU BUAL

Prof. Madya Dr. Shamrahayu Ab. Aziz (Felow Utama Pusat Kajian Syariah, Undang-undang

dan Politik, IKIM) dalam temu bual dengan pengkaji pada 15 Julai 2015.

Prof. Madya Dr. Mohd Roslan Mohd Nor (Timbalan Pengarah Penyelidikan dan

Pembangunan, Akademi Pengajian Islam UM) dalam temu bual dengan pengkaji

pada 10 Mei 2013.

Prof. Ulung Datuk Dr. Syamsul Amri Baharuddin (Pengarah Institut Kajian Etnik, UKM)

dalam temu bual dengan pengkaji pada 17 Oktober 2016.

Prof. Emiritus Tan Sri Dr. Khoo Khay Kim (Jabatan Sejarah, Fakulti Sastera dan Sains

Sosial, UM) dalam temu bual dengan pengkaji pada 25 Oktober 2016.

Prof. Dato’ Dr Teo Kok Seong (Felow Institut Alam dan Tamadun Melayu, UKM) dalam

temu bual dengan pengkaji pada 19 Oktober 2016.

Dr Mohd Nidzam bin Abdul Kadir (Pensyarah Pusat Asasi UIAM) dalam temu bual dengan

pengkaji pada 22 Oktober 2014.

Univers

ity of

Mala

ya