hadis daif: analisis terhadap amalan- amalan …

22

HADIS DAIF: ANALISIS TERHADAP AMALAN-

AMALAN KEROHANIAN TERPILIH MASYARAKAT

MELAYU

Roshimah Shamsudin* & Noor Shakirah Mat Akhir

School of Humanities, Universiti Sains Malaysia, 11800, Pulau Pinang.

* Corresponding Author: Dr. Roshimah Shamsudin. School of Humanities,

Universiti Sains Malaysia (USM), 11800, Pulau Pinang. Email: [email protected]

Abstrak

Penerimaan masyarakat Melayu terhadap Islam sejak awal kedatangannya ke alam

Melayu memberi indikasi bahawa mereka secara umumnya bersedia mengikuti

ajaran yang dibawa oleh Islam. Ajaran Islam secara eksklusifnya berteraskan al-

Quran dan hadis sebagai tunjang utamanya. Justeru, umat Islam dituntut

menjadikan al-Quran dan hadis sebagai sumber rujukan dalam menjalani

kehidupan. Maka tidak hairanlah umat Islam memberi perhatian yang besar

terhadap al-Quran dan hadis. Namun, hadis yang tersebar dalam kalangan

masyarakat Melayu, tidak kesemuanya adalah sah sandarannya kepada Nabi SAW.

Ini kerana daripada sudut pengkategoriannya, hadis Nabi SAW terbahagi kepada

beberapa bahagian iaitu sahih, hasan dan daif. Penyebaran hadis daif termasuklah

hadis palsu mengundang implikasi negatif kepada umat Islam umumnya dan

masyarakat Melayu khususnya serta boleh menjurus pengamalan sesuatu ibadah

yang tidak bersumberkan Rasulullah SAW secara sah. Lantaran itu, amalan mereka

dikhuatiri tersasar daripada ajaran Islam yang tulen. Kajian ini membincangkan

perkara yang berkaitan dengan hadis daif termasuklah kriteria-kriterianya

berdasarkan pandangan beberapa tokoh hadis terpilih. Seterusnya kajian ini

membuat sorotan terhadap beberapa amalan kerohanian terpilih masyarakat

Melayu dan menganalisis amalan tersebut berdasarkan kriteria berkenaan.

Dapatan kajian mendapati beberapa amalan kerohanian masyarakat Islam

berlandaskan hadis daif. Justeru, umat Islam dituntut menjadikan hadis yang

berstatus sahih dan hasan sebagai pegangan utama mereka dalam mempraktikkan

amalan dalam Islam.

Journal Hadis Vol. 8, No. 16, December 2018 e-ISSN 2550-1585

23

Kata kunci: hadis, daif, Melayu, amalan, kerohanian

(HADITH DAIF: AN ANALYSIS OF THE SELECTED SPIRITUAL

PRACTICES OF MALAY COMMUNITY)

Abstract

Islam has reached the shore of Malaya circa hundreds of years ago and has been

readily and warmly embraced by the Malay community of its teaching; by which the

the Quran and Hadith are the paramount sources to refer to in governing muslim’s

way of life. Despite the essence of Islamic teaching found in the Quran and Hadith,

not all the hadiths that are commonly in use amongst the Malay community are

authentic from the Prophet (PBUH) himself. This could be due to the fact that there

are a few categories of hadith namely authentic, hasan and daif which respectively

assign different status of authenticity of hadiths that were revolving in the Malay

community. The spread of daif hadiths including fabricated ones had unfortunately

been made the source of validation for certain type of worship practices among the

muslim and specifically the Malays. The spread of such misinformation could cause

the Malay Muslims to perform worship that is not according to hadiths

authenticated by the Prophet (PBUH). Hence, it is feared that their practices

strayed from the true teachings of Islam due to this misinformation. As such,this

study shall discuss on matters related to daif hadiths, including their criteria based

on the views of the selected Muslim scholars. This study will then highlight the

various spiritual practices of the Malay community and analyze the practices based

on the criteria given. The findings found that some spiritual practices of the Malay

Muslim community are based on daif hadiths. Thus, Muslims must ensure that their

practices are based on authentic and hasan hadiths. It is hoped that within this brief

discussion, the status of some of the Islamic spiritual practices of the Malay

community can be further clarified.

Keywords: hadith, daif, Malay, practice, spirituality

Received: June 6, 2018 Accepted: August 10, 2018 Online Published: December 7, 2018

1. Pendahuluan

Penulisan mengenai hadis daif sama ada yang berbentuk koleksi hadis

daif, himpunan perawi yang daif atau sebagai salah satu sub topik

dalam ilmu mustalah al-hadith telah dihasilkan sejak dahulu lagi.

Karya-karya mengenai perawi daif yang ditajrih umpamanya telah

dihasilkan pada penghujung kurun kedua Hijrah lagi (Muhammad

‘Ajjaj, 1989: 277). Kelahiran karya-karya tersebut menjadi bukti

bahawa isu hadis daif bukanlah satu perkara baharu yang belum

pernah diterokai. Kenyataan ini sekali gus menandakan bahawa

penulisan-penulisan masa kini yang berlegar mengenai hadis daif

merupakan kesinambungan usaha yang diwarisi daripada tokoh-tokoh

terdahulu dalam memperkasakan institusi hadis. Kewujudan karya-

karya ini sama ada yang berbentuk turath atau semasa mencerminkan


24

bahawa perkara-perkara yang berkaitan dengan hadis daif mendapat

perhatian yang sewajarnya daripada sarjana-sarjana hadis sejak dulu

hingga kini.

Perhatian serius yang diberikan terhadap hadis daif tentu

sekali mempunyai pertalian yang erat dengan kedudukan hadis itu

sendiri sebagai salah satu sumber utama ajaran Islam. Ini kerana

penyebaran hadis-hadis daif khususnya yang terlalu daif dan palsu

dalam kalangan masyarakat Islam boleh mencemarkan kesucian

hadis-hadis Nabi SAW yang tulen sekali gus menggugat institusi

hadis. Selain itu, penyebarannya juga turut mengundang implikasi

negatif kepada umat Islam yang boleh menjurus mereka

mengamalkan amalan-amalan yang tidak bersumberkan Rasulullah

SAW secara sah.

Sehubungan itu, fenomena penyebaran hadis-hadis daif

merupakan suatu pencemaran terhadap ajaran Islam yang murni.

Kehadiran hadis-hadis ini telah diserap masuk ke dalam buku-buku

rujukan umat Islam hingga ke hari ini (Mohd Radzi Othman 2004:16)

Justeru, kitab-kitab pusaka umat Islam yang merangkumi pelbagai

bidang seperti akidah, ibadah, pemikiran dan akhlak tidak terlepas

daripada hadis-hadis daif. Oleh yang demikian, tidak hairanlah

amalan-amalan yang berlandaskan hadis-hadis daif telah mewarnai

sebahagian ibadat, pemikiran dan sikap masyarakat Islam di Malaysia

(Ahmad Najib 2004: 61, 72). Ini termasuklah amalan-amalan

berbentuk kerohanian.

Berdasarkan kenyataan di atas, penulisan ini akan

membincangkan perkara-perkara yang berkaitan dengan hadis daif

yang mencakupi definisi, kemunculan dan hukum beramal

dengannya. Selain itu, beberapa amalan kerohanian terpilih

masyarakat Melayu akan dianalisis daripada perspektif ilmu hadis.

Dengan itu diharapkan hasil perbincangan dapat memberi sumbangan

dalam menyuntik kesedaran masyarakat Islam agar berpegang dengan

hadis-hadis yang sudah dipastikan kesahihan nisbahnya kepada Nabi

SAW sekali gus memberi gambaran jelas mengenai kedudukan hadis

daif yang merupakan salah satu kategori hadis yang perlu diwaspadai

kehadirannya.

2. Definisi Hadis Daif

Daripada segi bahasa, perkataan daif berasal daripada bahasa Arab

yang kata dasarnya da‘afa dan menurut Lisan al-‘Arab bermaksud

antonim kepada perkataan kuat (Ibn Manzur, t.th: 9/203). Perkataan

daif juga membawa maksud apa-apa yang terletak kurang daripada

tahap kelancaran dan kefasihan (Al-Suyuti, 1998: 1/169). Manakala


25

menurut Kamus Dewan pula, perkataan daif daripada konteks

penggunaannya dalam bahasa Melayu bermaksud cacat, hina dan

lemah (Noresah Baharom, 1996: 304). Berikutan itu, daripada segi

bahasa secara umumnya dapatlah dikatakan bahawa makna daif

dalam bahasa Arab tidak jauh bezanya dengan perkataan daif dalam

bahasa Melayu yang bermaksud lemah.

Daripada segi istilah pula, penulisan ini mendapati para ulama

hadis berselisih pendapat untuk menetapkan definisi yang tepat bagi

hadis daif. Sehubungan itu, terdapat tiga definisi yang boleh

dikatakan masyhur dan seringkali diguna pakai dalam ilmu mustalah

al-hadith yang setiap satunya dinisbahkan kepada tokoh-tokoh besar

yang tidak asing lagi nama mereka dalam bidang hadis.

Taqi al-Din ‘Uthman bin al-Mufti Salah al-Din (m. 643 H)

mendefinisikan hadis daif sebagai hadis yang tidak memiliki sifat-

sifat hadis sahih dan hasan (Ibn al-Salah, 1986: 41). Definisi ini

mengundang pertikaian beberapa tokoh lain yang melihat penyebutan

hadis sahih dalam definisi berkenaan adalah tidak perlu. Meskipun

definisi tersebut mendapat kritikan, antaranya oleh Zayn al-Din ‘Abd

al-Rahim bin al-Husayn al-‘Iraqi (m. 806 H) dan Ahmad bin ‘Ali al-

‘Asqalani (m. 852 H), tidak dapat disangkal lagi bahawa definisi

tersebut mendapat perhatian penulisan-penulisan yang muncul

selepasnya. Kenyataan ini mengambil kira beberapa pertimbangan

seperti berikut iaitu ia banyak dimuatkan secara meluas dalam karya-

karya ilmu mustalah al-hadith (Al-Jurjani 2000:84), menjadi ikutan

tokoh-tokoh yang tidak kurang hebatnya seperti Yahya bin Syaraf al-

Nawawi (m. 676 H), Isma‘il bin ‘Umar bin Kathir (m. 774 H),

Muhammad Jamal al-Din bin Muhammad al-Qasimi (m. 1332 H) dan

ramai lagi (Murtaza al-Zayn Ahmad, 1994: 69-70) malahan ada yang

mempertahankan definisi ini, antaranya Muhammad bin Abdullah al-

Khatib al-Tibrizi (m. 737 H) dan Muhammad bin Abdullah al-

Zarkashi (m. 794 H). Sementara itu, Subhi al-Salih, tokoh hadis

kontemporari berpendapat ia adalah takrif hadith daif yang terbaik

(Subhi al-Salih, 1999: 165).

Definisi lain bagi hadis daif ialah hadith yang tidak sampai

kepada martabat hadis hasan, (Al-‘Iraqi, 1993: 66) iaitu hadis yang

berada pada tahap kedua selepas hadis sahih dalam kategori hadis

yang diterima (al-maqbul) (Al-Qudah, 2013: 210-213). Seperti

definisi yang dicetuskan oleh Ibn al-Salah (m. 643 H), definisi ini

juga meraih sokongan yang tidak kurang hebatnya, antaranya

daripada ‘Abd al-Rahman bin Abi Bakr al-Suyuti (m. 911 H) (Al-

Suyuti, 1972: 179) dan ‘Abd al-Hayy bin ‘Abd al-Halim al-Laknawi

(m. 1304 H) (Al-Laknawi, 1995: 178).


26

Manakala definisi ketiga ditampilkan oleh Ibn Hajar sebagai

hadis yang tidak memiliki syarat-syarat penerimaan hadis (Ibn Hajar,

t.th: 169). Definisi ini turut memberi impak terhadap penulisan

terkemudian yang cenderung memilih definisi ini sebagai definisi

yang lebih atau paling baik (Abu al-Layth, 2003: 162).

Berdasarkan perbincangan di atas dapatlah dikatakan bahawa

ketiga-tiga definisi hadis daif tersebut memperlihat pertalian yang erat

dengan syarat-syarat penerimaan hadis sahih meskipun tidak

diperincikan satu persatu, namun secara umumnya merujuk kepada

syarat-syarat seperti berikut iaitu:

i. Bersambung sanad.

ii. Perawi yang ‘adil.

iii. Perawi yang sempurna dabt iaitu bersifat teliti dan prihatin

ketika menyampaikan hadith dan mantap dalam apa-apa yang

dihafal dalam ingatannya serta memelihara kitabnya daripada

sebarang perubahan dari awal hinggalah ketika hendak

menyampaikannya (Al-Jawwabi, 1986: 178).

iv. Tidak syadh iaitu tidak berlaku percanggahan antara riwayat

perawi thiqah dengan apa-apa yang diriwayatkan oleh para

perawi thiqah yang lain (Muhammad ‘Ajjaj, 1989: 347).

v. Tidak mempunyai ‘illah yang menjejaskan kesahihan hadis.

‘Illah lazimnya merujuk kepada sebab tersembunyi yang

menjejaskan kesahihan hadis namun digunakan juga untuk

merujuk kepada penyebab kedaifan hadis secara zahir seperti

perawi dituduh berdusta, lemah ingatan dan lain-lain (Al-

Suyuti, 1972: 1/253).

Justeru dapatlah dirumuskan bahawa hadis daif itu merujuk

kepada hadis-hadis yang tidak memiliki syarat-syarat penerimaan

hadis yang telah ditetapkan oleh para ulama hadis sama ada kurang

satu syarat ataupun lebih. Dengan itu, hadis yang tidak memenuhi

kriteria-kriteria yang telah ditetapkan daripada sudut sanad dan matan

terdedah untuk dinilai sebagai daif.

3. Kemunculan Hadis Daif

Perbincangan mengenai hadis-hadis daif dalam kitab mustalah al-

hadith memperlihatkan tiada perbincangan khusus yang melibatkan

sejarah kemunculannya. Dalam konteks penulisan mustalah al-hadith,

karya al-Hakim al-Naisaburi yang bertajuk Ma‘rifah ‘Ulum al-Hadith

yang dihasilkan pada kurun ke empat Hijrah disifatkan sebagai karya

rintis yang mengemukakan perbincangan mustalah al-hadith secara

lebih luas selain disifatkan sebagai khulasah bagi perbincangan


27

sebelumnya, antaranya oleh al-Shafi’i yang membincangkan beberapa

permasalahan berkaitan hadis dalam al-Risalah dan al-Umm, Muslim

dalam mukadimah kitab Sahihnya dan al-Tirmidhi dalam al-‘Ilal al-

Saghir dan lain-lain lagi termasuklah karya al-Ramahurmudhi yang

bertajuk al-Muhaddith al-Fasil yang merupakan karya awal yang

menghimpunkan beberapa permasalahan ‘ulum al-hadith (Al-

Jawwabi, 1986: 72). Kebanyakan penulisan tersebut lazimnya

cenderung memfokuskan kepada periwayatan hadis secara umum

tanpa mengiatkannya dengan hadis daif. Selain itu, kebanyakan

penulisan lebih memberi perhatian terhadap kemunculan hadis palsu

berbanding hadis daif. Ini berkemungkinan disebabkan oleh faktor

ancaman hadis palsu lebih membimbangkan berbanding hadis daif,

meskipun pada dasarnya hadis palsu termasuk dalam kategori hadis

daif iaitu jenis hadis daif yang paling buruk (Al-‘Iraqi, 1993: 130-

131)

Sehubungan itu, tiada rekod yang mencatatkan periwayatan

hadis daif telah berlaku pada zaman Nabi SAW dan Sahabat, berbeza

situasinya dengan periwayatan hadis palsu berasaskan pandangan

yang menyatakan ia telah berlaku pada tahun 40 H (Al-Idlibi, 1983:

41). Ketiadaan dokumen membawa kepada rumusan bahawa

periwayatan hadis daif tidak berlaku pada zaman tersebut. Kenyataan

ini diperkuatkan lagi dengan pandangan al-‘Uqayli (m. 322 H) dalam

bukunya yang bertajuk al-Du‘afa’ al-Kabir yang menyifatkan

periwayatan hadis Nabi SAW mulai berdepan dengan kehadiran

segelintir perawi yang daif pada zaman tabiin (Al-‘Uqayli, 1998:

1/27). Pandangan ini mencerminkan bahawa zaman Nabi SAW dan

Sahabat bebas daripada periwayatan hadis daif. Ulasan lanjut

mengenai perkara ini telah disentuh dalam bukunya dengan kata-kata

yang bermaksud:

Dan demikianlah kami berpendapat bahawa ilmu al-jarh wa

al-ta‘dil telah berkembang luas pada penghujung zaman

tabiin dan ia tidak berkembang luas pada kurun pertama

hijrah, pada waktu itu kebanyakan sesiapa yang

meriwayatkan daripada para Sahabat kesemuanya ‘adil dan

dan selain daripada para Sahabat juga sebahagian besar

mereka thiqah, manakala pada kurun kedua hijrah, pada

awal-awal kurunnya terdapat sekumpulan perawi yang daif di

tengah-tengah para tabiin, kedaifan sebahagian besar mereka

kebiasaannya timbul dari sudut tahammul mereka dan dabt

mereka terhadap hadis…

Pandangan al-‘Uqayli ini menggambarkan kedaifan perawi

hadis pada zaman tersebut adalah disebabkan oleh faktor al-dabt


28

mereka, bukannya faktor-faktor lain. Dengan itu, dapatlah dikatakan

bahawa kemunculan hadis daif bermula pada zaman tabiin.

4. Hukum Beramal dengan Hadis Daif

Menurut Muhammad Abu al-Layth, jumhur berpandangan bahawa

hadis daif boleh diamalkan dalam bab fada’il a‘mal, al-manaqib, al-

targhib, al-tarhib sahaja dan bukannya dalam bab halal dan haram

apatah lagi dalam bab akidah. Namun beberapa syarat yang ketat

telah digariskan antaranya melibatkan tahap kedaifan hadis iaitu

mestilah kedaifannya tidak terlalu berat. Dengan itu hadis yang

terdapat perawinya berdusta dan dituduh berdusta tidak boleh

diamalkan. Begitu juga dengan beberapa hadis lain seperti syadh

(hadis yang diriwayatkan oleh perawi yang diterima (al-maqbul)

bercanggah dengan perawi yang lebih baik daripadanya (awla minhu)

(Ibn Hajar, 1999: 47), munkar (hadis yang diriwayatkan oleh perawi

yang daif bertentangan dengan perawi yang thiqah) (Ibn Hajar, 1999:

69) dan mu‘allal (hadis yang setelah dikaji mempunyai ‘illah iaitu

kecacatan yang menjejaskan kesahihan hadis seolah-olah luarannya

tidak memperlihatkan sebarang kecacatan (Ibn al-Salah, 1986: 71)

(Abu al-Layth, 2011: 164). Antara syarat lain ialah hadis tersebut

mempunyai dasar yang pasti dan telah diamalkan dalam syariah.

Lebih spesifik lagi, hukum bagi amalan tersebut asalnya telah sabit

dengan al-Quran ataupun hadis-hadis yang diterima (Nur al-Din ‘Itr,

1997: 278). Selain itu, tidak boleh yakin sepenuhnya ketika beramal

dengan hadis tersebut, tetapi perlulah dengan hati-hati (Al-Sabbagh,

1990: 222)

Selain pandangan di atas, terdapat juga pandangan yang

menyatakan bahawa tidak boleh beramal dengan hadis daif secara

mutlak, sama ada dalam hukum hakam mahupun fada’il. Pendapat ini

dikatakan pendapat beberapa tokoh seperti Yahya b. Ma‘in (233 H),

Ibn ‘Arabi (543 H), Ibn Hazm (m. 456 H) (Al-Jurjani, 2000: 85-86),

Ahmad Muhammad Shakir dan al-Albani (Abu al-Layth, 2011: 164).

Pendapat ini disokong oleh beberapa tokoh semasa yang lain antara

Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib yang menyatakan bahawa pandangan ini

paling selamat (Muhammad Ajjaj, 1997: 352).

Pandangan yang ketiga berkaitan dengan hukum beramal

dengan hadis daif ialah boleh diamalkan secara mutlak sama ada

dalam hukum hakam mahupun fada’il sekiranya tidak terdapat dalil

lain dan kedaifannya tidak berat. Pendapat ini dinisbahkan kepada

Abu Hanifah (m. 150 H), Malik (m. 179H), Ahmad (m. 241 H) dan

Abu Dawud (m. 275 H) serta beberapa ulama lain yang disifatkan

berpandangan bahawa hadis daif adalah lebih baik daripada


29

pandangan manusia (Nur al-Din ‘Itr, 1997: 291-292). Namun

demikian, dalam konteks ini ‘Ajjaj al-Khatib berpandangan bahawa

hadis daif yang digunakan oleh ulama-ulama berkenaan bukanlah

hadis daif yang teruk kedaifannya seperti hadis batil (Istilah batil

banyak digunakan oleh ulama hadith mutaqaddimin dan

muta’akhkhirin, ia digunakan untuk merujuk kepada khabar yang

dusta terhadap Nabi SAW dan menurut mereka ia adalah sama makna

dengan istilah al-mawdu‘ yakni palsu (Al-Ghawri, 2012: 189) dan

munkar, tetapi ia adalah hadis hasan (Muhammad ‘Ajjaj, 1997: 352).

Berdasarkan perbincangan di atas jelas bahawa para ulama

tidak sebulat suara dalam menetapkan hukum beramal dengan hadis

daif. Pandangan jumhur yang membolehkan pengamalan dengan

hadis daif bukanlah bermakna hadis-hadis daif boleh digunakan tanpa

sempadan bahkan tertakluk kepada syarat-syarat ketat yang perlu

dipenuhi.

5. Analisis Amalan-Amalan Kerohanian Terpilih Masyarakat

Melayu.

Amalan masyarakat Melayu dalam urusan keagamaan menurut

Jawiah Dakir adalah berdasarkan kefahaman mereka terhadap apa-

apa yang dipelajari. Dalam hal ini, isu kesahihan sumber kurang

diberi perhatian. Beliau mengaitkan hadis daif yang menjadi sandaran

amalan masyarakat Islam sebagai salah satu faktor tercetusnya

amalan bidaah dan khurafat dalam masyarakat (Jawiah Dakir, 2010:

225-226). Berikutan itu, penulisan ini akan mengemukakan beberapa

hadis daif terpilih yang berlegar dalam amalan kerohanian

masyarakat Islam. Dengan ruang penulisan yang terhad maka fokus

penulisan diberikan kepada bab puasa dan pengurusan jenazah sahaja.

إن شهر رمضان معلق بين السماء والأرض لا يرفع إلا بزكاة الفطرMaksudnya:

Bulan Ramadan tergantung antara langit dan bumi serta tidak

diangkat kepada Allah melainkan dengan zakat fitrah.

(Pengkaji tidak menemui sumber hadis ini dalam kitab-kitab hadis

yang asal (al-masadir al-asliyyah). Hadis ini dibawakan oleh Ibn al-

Jawzi dalam karyanya al-‘Ilal al-Mutanahiyah (Ibn al-Jawzi, 1981:

8/2).


30

Hadis tersebut daripada segi kesahihan statusnya menurut Ibn

al-Jawzi (m. 597 H) adalah tidak sah sandarannya kepada Nabi SAW

dan beliau menyatakan bahawa salah seorang perawinya iaitu

Muhammad bin ʻUbayd al-Basri adalah majhul (Ibn al-Jawzi, 1981:

8/2). Ibn Hajar (m. 852 H) juga didapati memberikan komentar

terhadap Muhammad bin ʻUbayd al-Basri dalam Lisan al-Mizan yang

diungkapkan olehnya sebagai la yutabaʻ ʻalayh yang menunjukkan

bahawa riwayatnya tidak boleh diterima (Ibn Hajar, 1971: 5/276).

Pandangan beliau ini menandakan bahawa hadis tersebut termasuk

dalam kategori daif. Selain itu, al-Albani (m. 1420 H) juga turut

menilai hadis tersebut sebagai daif dan menurut beliau ia disandarkan

oleh al-Suyuti (m. 911 H) dalam al-Jami‘ al-Saghir kepada karya Ibn

Syahin (m.385 H) iaitu al-Targhib. Kedaifan hadis ini menurut beliau

adalah disebabkan oleh perawinya iaitu Muhammad bin ‘Ubayd al-

Basri yang dinilai sebagai majhul, antaranya berdasarkan pandangan

Ibn al-Jawzi (Al-Albani, 2000: 1/117).

شهر رمضان أوله رحمة ، وأوسطه مغفرة ، وآخره عتق من النار

(Riwayat Ibn Syahin, Fada’il Syahr Ramadan, Awwaluh Rahmah wa

Awsatuh Maghfirah wa Akhiruh ‘Itqun min al-Nar, no. hadis 37).

Maksudnya:

Permulaan bulan Ramadan adalah rahmat dan pertengahannya

adalah keampunan dan penghujungnya adalah pembebasan daripada

api neraka.

Menurut Ibn Hajar, perawi yang terdapat pada sanad hadis

tersebut iaitu Maslamah bin al-Salt dinilai sebagai matruk al-hadith

oleh Abu Hatim (m. 277 H). Beliau turut menukilkan pandangan Ibn

ʻAdi (m. 365 H) yang menilainya sebagai laisa bi al-maʻruf dan juga

pandangan al-Azdi (m. 374 H) yang menilainya sebagai daʻif al-

hadith laisa bi hujjah (Ibn Hajar 2002: 8/59). Manakala menurut

penilaian al-Albani, hadis tersebut berstatus munkar. Beliau

menukilkan pandangan Ibn ‘Adi yang menilai salah seorang

perawinya yang bernama Salam sebagai munkar al-hadith selain

pandangan Abu Hatim yang menilai seorang lagi perawi lain iaitu

Maslamah sebagai matruk al-hadith (Al-Albani, 2000: 4/70). Justeru

hadis ini adalah dalam kategori daif yang berat.

نوم الصائم عبادة، وسكوته تسبيح، ودعاؤه مستجاب، وعمله مت قبل


31

(Riwayat al-Bayhaqi, Bab al-Siyam, Fasl Akhbar wa Hikayat fi al-

Siyam, 2003, 5/421-422, no. hadis 3642).

Maksudnya:

Tidur orang yang berpuasa adalah ibadah, diamnya adalah tasbih

dan doanya adalah mustajab serta amalannya akan diterima.

Hadith ini diriwayatkan oleh al-Bayhaqi (m. 458 H) dalam

Shuʻab al-Iman. Salah seorang perawinya iaitu Sulaiman bin ʻAmru

dinilai sebagai daif oleh al-Bayhaqi. Selain itu, terdapat riwayat lain

yang hampir sama iaitu ( ، ودع ن وم الصائم عبادة ، وصمته تسبيح ه مستجاب اؤ(وعمله مضاعف . Namun menurut al-Bayhaqi perawinya yang bernama

Maʻruf bin Hassan adalah daif. Bagi al-Baihaqi, Sulaiman bin ʻAmru

adalah lebih daif berbanding Ma‘ruf. Selain daripada itu, terdapat

juga hadith lain yang diriwayatkan oleh al-Bayhaqi iaitu ن وم الصائم((ذن به مغفور عبادة، وصمته تسبيح، وعمله مضاعف، ودعاؤه مستجاب، و (Al-Bayhaqi,

2003: 5/421-422). Namun salah seorang perawi pada sanad hadis ini

iaitu Khalf bin Yahya al-ʻAbdi telah dinilai sebagai pendusta oleh

Abu Hatim seperti mana yang dinukilkan oleh Ibn Nasir al-Din (Ibn

Nasir al-Din, 1993: 4/62). Al-ʻIraqi (m. 806 H) juga didapati

memberikan penilaian terhadap hadis tersebut ketika melakukan

takhrij dalam Ihya’ ʻUlum al-Din yang dibawakan dalam bentuk

potongan yang lebih ringkas iaitu ( عبادة )نوم الصائم . Menurut al-ʻIraqi

sanad hadis tersebut yang diriwayatkan olen Ibn Mandah adalah daif

dan beliau turut membuat komentar bahawa Sulaman bin ʻAmru yang

terdapat pada sanad hadis riwayat al-Daylami adalah termasuk dalam

kategori pendusta (Al-ʻIraqi, 2005 :1/273). Al-Albani dalam Silsilah

al-Ahadith al-Daʻifah juga didapati menilai hadis ini sebagai daif.

Beliau membawakan pandangan Ibn ‘Adi yang menilai Maʻruf bin

Hassan sebagai munkar al-hadith seperti yang dinukilkan oleh al-

Dhahabi (m. 748 H) dalam al-Du‘afa’ di samping menyatakan

bahawa terdapat riwayat sokongan yang berbentuk shahid daripada

hadis Ibn Mas‘ud secara marfu’ tanpa potongan ayat yang terakhir,

namun perawi sanad tersebut ada yang daif dan tidak dikenali (Al-

Albani, 2000: 10/2002).

صوموا تصحوا(Riwayat Abu Nu‘aim, Al-Tibb al-Nabawi, 2006, 1/236, no. 113)


32

Maksudnya:

Berpuasalah kamu semua nescaya kamu semua akan sihat.

Hadis ini turut diriwayatkan oleh al-Tabarani (m. 360 H)

dalam Muʻjam al-Awsat dalam bentuk matan yang lebih panjang iaitu

( ا) اغزوا ت غنموا، وصوموا تصحوا، وسافروا تست غنو . Lafaz ini menurut al-Tabarani

tidak diriwayatkan daripada Suhail melainkan oleh Zuhayr bin

Muhammad sahaja (Al-Tabarani, t.th.: 8/174). Al-Dhahabi dalam

Siyar Aʻlam al-Nubala’ telah memetik pandangan beberapa tokoh

terhadap Zuhayr iaitu al-Bukhari (m. 256 H) yang menyatakan

bahawa penduduk Sham meriwayatkan manakir daripadanya, al-

Nasa’i (m. 303 H) yang menilainya sebagai laisa bi al-qawi serta

pandangan al-ʻUqayli yang menyatakan la yutabaʻ alaiyh illa min

wajhin fihi linun. Di samping itu, al-Dhahabi turut membawakan

pandangan yang menyatakan berkemungkinan beliau bukanlah

perawi yang dimaksudkan telah meriwayatkan hadith kepada

penduduk Sham akan tetapi perawi lain yang turut dikenali sebagai

Zuhayr. Namun al-Dhahabi menilai Zuhayr ini sebagai wa ma huwa

bi al-qawi wa la bi al-mutqin (Al-Dhahabi 1985:8/188). Riwayat

Zuhayr ini menurut al-Albani adalah daif dalam konteks periwayatan

penduduk Sham daripadanya. Beliau memetik pandangan al-‘Iraqi

turut memberi komentar bahawa sanad hadis ini adalah daif (Al-

Albani, 2000: 1/ 420).

سي د الشهور شهر رمضان (Riwayat al-Bayhaqi, 2003, Bab al-Siyam, Fasl fi Fada’il Syahr

Ramadan, 5/242-243, no. hadis 3364).

Maksudnya:

Penghulu segala bulan adalah Ramadan.

Hadis ini diriwayatkan secara marfuʻ oleh Abu Saʻid al-

Khudri dalam Shuʻab al-Iman oleh al-Bayhaqi dan beliau

menyatakan bahawa sanadnya daif. Terdapat juga riwayat lain dalam

Shuʻab al-Iman iaitu ( معة سي د الشهور شهر رمضان، وسي د الأيام الج ) yang

dijelaskan oleh al-Baihaqi sebagai mawquf daripada Ibn Masʻud.

Selain itu, terdapat riwayat lain iaitu سيد الشهور شهر رمضان وأعظمها حرمة ) :yang juga melalui Abu Saʻid al-Khudri (Al-Bayhaqi, 2003 ذو الحجة(


33

5/242-243, 310). Namun sanadnya menurut al-Haythami (m. 807 H)

dalam Majmaʻ al-Zawaid terdapat perawi yang daif iaitu Yazid bin

ʻAbd al-Malik al-Nawfali. Al-Haythami juga didapati menyatakan

bahawa matan ( عة سي د الشهور شهر رمضان، وسي د الأيام ي وم الجم ) telah

diriwayatkan oleh al-Tabarani secara mawquf daripada Ibn Masʻud

dalam al-Muʻjam al-Awsat namun menurut al-Haythami salah

seorang perawi iaitu Abu ʻUbaidah yang terdapat pada sanad hadis

tersebut tidak mendengar daripada bapanya (Al-Haythami, 1994:

3/140).

Dalam bab pengurusan jenazah pula, masih terdapat

sebahagian masyarakat Islam yang melaksanakan beberapa amalan

yang berlandaskan hadis-hadis yang tidak sabit daripada Rasulullah

SAW (Mohd Tajuddin, 2012: 161). Sehubungan itu, antara hadis daif

dalam amalan pengurusan jenazah adalah seperti berikut:

وا يس على موتاكماقرؤ (Riwayat Abu Dawud, Kitab al-Jana’iz, Bab al-Julus ‘inda al-

Musibah, 2009, 5/39, no hadis 2717).

Maksudnya:

Bacalah Yasin ke atas orang yang hampir mati dalam kalangan

kamu.

Hadis yang diriwayatkan oleh Abu Dawud ini menurut

Shuʻaib al-Arna’ut adalah daif pada sanadnya disebabkan terdapat

perawi yang majhul iaitu Abu ʻUthman dan ayahnya (Abu Dawud,

2009: 5/39). Selain itu, hadis ini turut diriwayatkan oleh Ibn Hibban

(m. 354 H) dengan matan )اقرؤوا على موتاكم يس). Menurut Shuʻaib al-

Arna’ut sanadnya daif disebabkan jahalah pada perawinya iaitu Abu

ʻUthman selain disebabkan oleh al-idtirab (Ibn Hibban, 1988: 7/269).

Pandangan beliau ini selaras dengan penilaian al-Nawawi (m. 676 H)

dalam al-Adhkar yang menyatakan bahawa sanad hadisnya adalah

daif. Terdapat dua orang perawi yang majhul (Al-Nawawi, 2004:

1/144). Al-Dhahabi dalam kitabnya Mizan al-I‘tidal menjelaskan

bahawa perawi yang terdapat pada sanad hadis iaitu bapa kepada Abu

‘Uthman adalah tidak dikenali dalam periwayatan hadis. Menurutnya

lagi, Sulaiman al-Taimi yang terdapat pada sanad hadis juga tidak

pernah meriwayatkan sebarang hadis daripada Abu ‘Uthman (Al-

Dhahabi, 1995: 7/398). Ibn Hajar turut mengemukakan pandangan

ulama yang menyatakan bahawa hadis ini mempunyai beberapa


34

‘illah, antaranya al-Daraqutni (m. 385 H) yang menyatakan bahawa

sanadnya adalah daif manakala matannya adalah majhul selain

menukilkan pandangan Ibn al-Qattan (m. 189 H) yang berpandangan

ia adalah mawquf di samping mempunyai elemen al-idtirab dan dua

orang perawi yang majhul (Ibn Hajar 1989: 2/244). Al-Albani turut

menilai hadis ini sebagai daif (Al-Albani, 1998: 1/316).

Walau bagaimanapun, terdapat sebuah athar yang

disandarkan kepada Sahabat Nabi SAW berkaitan dengan bacaan

surah Yasin. Sahabat tersebut iaitu Ghudaif bin al-Harith meminta

agar dibacakan surah Yasin ketika beliau hampir menemui ajalnya

(Mohd Tajuddin, 2012: 123). Athar yang telah diriwayatkan oleh

Ahmad ini dinilai sanadnya sebagai hasan oleh Ibn Hajar (Ibn Hajar,

1991: 5/324). Al-Albani menyatakan pandangannya bahawa riwayat

ini adalah maqtu‘ dan mawquf. Perawi hadis ini iaitu Safwan

mengambil riwayat berkenaan daripada para Tabiin (Al-Albani,

1992: 11/363). Selain al-Albani, Ibn Baz (m. 1420 H) juga didapati

membuat ulasan mengenai perkara ini. Beliau berpandangan hadis ini

adalah daif atas justifikasi terdapat perawi yang majhul meskipun

sebahagian ulama menilainya sebagai sahih. Justeru, mengkhususkan

bacaan Yasin kepada orang yang sakit ujar beliau adalah pandangan

yang dibina berdasarkan hadis yang lemah namun beranggapan

membaca mana-mana ayat al-Quran adalah sesuatu perkara yang baik

(Ibn Baz, 2004: 13/93). Oleh itu, menurut Mohd Tajuddin hadis yang

disandarkan kepada Nabi SAW berkaitan dengan bacaan surah Yasin

adalah hadis yang daif dan tidak boleh disandarkan kepada Nabi

SAW secara sah, sementara athar yang dikaitkan dengannya

berstatus maqtu‘ dan mawquf justeru tidak boleh dihubungkaitkan

sebagai amalan dan perbuatan Nabi SAW. Dalam hal ini, umat Islam

dituntut mentalkinkan orang yang hampir mati dengan kalimah

syahadah yang merupakan amalan yang sabit daripada Nabi SAW

(Mohd Tajuddin, 2012: 124-125).

أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم أن نقرأ على الجنازة بفاتحة الكتاب (Riwayat Ibn Majah, Kitab Ma Jaa fi al-Jana’iz, Bab Ma Jaa fi al-

Qira’ah ‘ala al-Janazah, 2009, 2/467, no. hadis 1485).

Maksudnya:

Rasulullah SAW memerintahkan kami membaca ke atas jenazah

dengan bacaan al-Fatihah.


35

Hadis yang menjadi sandaran dalam amalan bacaan al-Fatihah

sesudah kematian ini (Mohd. Tajuddin, 2012: 125) diriwayatkan oleh

Ibn Majah (m. 273 H) (Ibn Majah, 2009: 2/465). Menurut Ibn Hajar,

salah seorang perawi hadis iaitu Sahr bin Haisab adalah daif,

manakala Ibrahim bin ‘Uthman adalah munkar al-hadith.

Kebanyakan ulama menilainya sebagai daif (Ibn Hajar 1989: 2/279).

Hadis riwayat Ibn Majah ini dinilai daif oleh al-Albani (Al-Albani,

t.th.: 3/496). Pandangan beliau ini selaras dengan pandangan Shuʻaib

al-Arna’ut yang menilai sanadnya sebagai daif disebabkan perawinya

iaitu Ibrahim bin ʻUthman dinilai sebagai matruk (Ibn Majah, 2009:

2/465). Justeru, amalan membaca al-Fatihah ke atas jenazah sesudah

kematian adalah berlandaskan kepada hadis yang daif. Hadis ini

sebenarnya berkaitan dengan bacaan al-Fatihah dalam solat jenazah,

bukannya ketika mendengar berita mengenai kematian. Amalan yang

sabit daripada Nabi SAW ketika mendengar berita kematian ialah

memohon keampunan bagi orang yang meninggal dunia (Mohd

Tajuddin, 2012: 128-129).

6. Kesimpulan

Berdasarkan perbincangan di atas dapatlah dikatakan bahawa hadis

daif merupakan hadis yang tidak cukup syarat-syarat penerimaan

hadis sama ada satu syarat ataupun lebih. Dengan itu, hadis daif

daripada sudut pengkategoriannya tidak dapat diletakkan sebaris

dengan hadis sahih dan hasan. Malahan, hadis daif tergolong dalam

kategori yang ditolak (al-mardud) berbeza dengan hadis sahih dan

hasan yang tergolong dalam kelompok yang diterima (al-maqbul).

Selaras dengan itu, umat Islam dituntut menjadikan hadis yang

berstatus sahih dan hasan sebagai pegangan utama mereka dalam

mempraktikkan apa-apa amalan dalam Islam. Dalam konteks ini,

beberapa amalan kerohanian masyarakat Islam didapati berlandaskan

hadis-hadis daif, antaranya dalam bab puasa dan pengurusan jenazah.

Hadis-hadis yang daif ini dinilai berdasarkan pandangan ulama hadis.

Kecacatan yang terdapat pada perawi yang meriwayatkan hadis

menjadi antara sebab kedaifan hadis-hadis yang dibincangkan.

------------------------------------

RUJUKAN

Abu al-Layth, Muhammad Khayr Abadi. (2011). ‘Ulum al-Hadith

Asiluha wa Mu‘asiruha. (cet. ke-7). Selangor: Darul Syakir.


36

Abu Dawud, Sulaiman bin al-Ashʻath. (2009). Sunan Abi Dawud.

Shuʻaib al-Arna’ut (pnyt.). Damsyik: Dar al-Risalah al-

ʻAlamiyah.

Abu Nuʻaim, Ahmad Abdullah al-Asfahani. (2006). Al-Tibb al-

Nabawi. Mustafa al-Turki (pnyt.). Beirut: Dar Ibn Hazm.

Ahmad, al-Murtaza al-Zayn. (1994). Manahij al-Muhaddithin fi

Taqwiyah al-Ahadith al-Hasanah wa al-Daʻifah. Cet. 1.

Riyadh: Maktabah al-Rusyd.

Ahmad Najib Abdullah. (2004). Langkah-Langkah Mengenali Hadith

Palsu. Seminar Antarabangsa Warisan al-Hadith. Pulau

Pinang: Universiti Sains Malaysia. 8-9 Julai.

al-Albani, Muhammad Nasir al-Din. (t.th). Sahih wa Da‘if Sunan Ibn

Majah. Iskandariah: Markaz Nur Islam.

al-Albani, Muhammad Nasir al-Din. (1998). Daif al-Jami’ al-Saghir

wa Ziyadatuh. Beirut: Al-Maktab al-Islami.

al-Albani, Muhammad Nasir al-Din. (2000). Silsilah al-Ahadith al-

Da‘ifah wa al-Mawdu‘ah wa Atharuha al-Sayyi’ fi al-

Ummah. Riyadh: Maktabah al-Ma‘arif li Nasyr wa al-Tawzi‘.

Bayhaqi, Muhammad bin al-Husayn al-. (2003). Shuʻab al-Iman.

ʻAbd al-ʻAli ʻAbd al-Hamid (pnyt.). Riyadh: Maktabah al-

Rushd li al-Nashr wa al-Tawziʻ.

Dhahabi, Shams al-Din Abu Abdullah Muhamamd bin Ahmad.

(1985). Siyar Aʻlam al-Nubala’. Shuʻaib al-Arna’ut, et. al

(pnyt.). Beirut: Mu’assasah al-Risalah.

Dhahabi, Shams al-Din Abu Abdullah Muhamamd bin Ahmad.

(1995). Mizan al-I‘tidal fi Naqd al-Rijal. Beirut: Dar al-Kutub

al-‘Ilmiyyah.

Faisal Ahmad Shah. (2016). Penyebaran Hadith Palsu dalam Media

Massa dan Media Sosial: Realiti dan Cabaran, Journal Hadis

INHAD. Vol. 6, No. 11, Jun.

al-Fayruz Abadi, Majd al-Din Muhammad Ya‘qub. (1997). Al-Qamus

al-Muhit. Muhammad ‘Abd al-Rahman al-Mar’asili (pnyt.).

Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi.

al-Ghawri, ‘Abd al-Majid. (2012). Mu‘jam Mustalahat al-

Hadithiyah. Beirut: Dar Ibn Kathir li al-Tiba‘ah wa al-Nashr

wa al-Tawzi‘.

Ibn al-Jawzi, Jamal al-Din Abu al-Farj ʻAbd al-Rahman ʻAli. (1981).

al-ʻIlal al-Mutanahiyah fi al-Ahadith al-Wahiyah. Irshad al-

Haq al-Athari (pnyt.). Pakistan: Idarah al-ʻUlum al-Athariyah.

Ibn al-Salah, Abu ‘Amru ‘Uthman ‘Abd al-Rahman al-Shahrazuri.

(1986). ‘Ulum al-Hadith li Ibn al-Salah. Nur al-Din ‘Itr

(pnyt.). Damsyik: Dar al-Fikr.


37

Ibn Baz, ʻAbd al-ʻAziz b. Abdullah. (2004). Majmuʻ Fatawa wa

Maqalat Mutanawwiʻah. Muhammad b. Saʻid (pnyt.) Dar al-

Qasim: Riyadh.

Ibn Hajar, Abu al-Fadl Ahmad ‘Ali. Lisan al-Mizan. (1971). Beirut:

Mu’assasah al-Aʻlami li Matbuʻat.

Ibn Hajar, Abu al-Fadl Ahmad ‘Ali. (1989). Talkhis al-Habir fi

Takhrij Ahadith al-Rafi‘i al-Kabir. Beirut: Dar al-Kutub al-

ʻIlmiyyah.

Ibn Hajar, Abu al-Fadl Ahmad ‘Ali. (1991). Al-Isabah fi Tamyiz al-

Sahabah. Beirut: Dar al-Jil.

Ibn Hajar, Abu al-Fadl Ahmad ‘Ali. (1999). Nuzhah al-Nazar fi

Tawdih Nukhbah al-Fikar fi Mustalah Ahl al-Athar. Nur al-

Din ‘Itr (pnyt.). Beirut: Dar al-Khayr.

Ibn Hajar, Abu al-Fadl Ahmad b. ‘Ali. Lisan al-Mizan. (2002). ‘Abd

al-Fattah Abu Ghuddah (pnyt.). Dar al-Basya’ir al-Islamiyah :

Beirut.

Ibn Hibban, Abu Hatim Muhammad bin Hibban al-Busti. (1988). Al-

Ihsan fi Taqrib Sahih Ibn Hibban. Shuʻaib al-Arna’ut (pnyt.).

Beirut: Mu’assasah al-Risalah.

Ibn Majah, Abu Abdullah Muhammad bin Yazid al-Qazwini. (2009).

Sunan Ibn Majah. Shuʻaib al-Arna’ut (pnyt.). Damsyik: Dar

al-Risalah al-ʻAlamiyah.

Ibn Manzur, Muhammad Makram. (t.th). Lisan al-ʻArab. Beirut: Dar

al-Sadir.

Ibn Nasir al-Din, Muhammad Abdullah. (1993). Tawdih al-Mustabih

fi Dabt Asma’ al-Ruwat wa Ansabihim wa Alqabihim.

Muhammad Naʻim (pnyt.). Beirut: Mu’assasah al-Risalah.

al-Idlibi, Salah al-Din b. Muhammad. (1983). Manhaj Naqd al-Matn

‘Inda ‘Ulama’ al-Hadith al-Nabawi. Beirut: Dar al-Afaq al-

Jadidah.

‘Iraqi, Zayn al-Din ‘Abd al-Rahman al-Husayn. (1993). Fath al-

Mugith Syarh Alfiyah al-Hadith. Salah Muhammad

Muhammad ‘Awaydah (pnyt.). Beirut: Dar al-Kutub al-

‘Ilmiyyah.

‘Iraqi, Zayn al-Din ‘Abd al-Rahman al-Husayn. (2005). Al-Mughni

ʻan Haml al-Asfar fi al Asfar fi Takhrij ma fi al-Ihya’ min al-

Akhbar. Beirut: Dar Ibn Hazm.

‘Itr, Nur al-Din. (1997). Manhaj al-Naqd fi ‘Ulum al-Hadith.

Damsyik: Dar al-Fikr.

Jawiah Dakir. (2010). Sunnah dan Bidaah dalam Amalan Orang

Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.


38

al-Jawwabi, Muhammad Tahir. (1986). Juhud al-Muhaddithin fi

Naqd Matn al-Hadith al-Nabawi al-Sharif. Tunisia:

Mu’assasah ‘Abd al-Karim Abdullah.

al-Jurjani, ‘Ali Muhammad ‘Ali. (2000). Fan Usul Mustalah al-

Hadith. Ahmad Mustafa Qasim al-Tahtawi (pnyt.). Kaherah:

Dar al-Fadilah.

Khatib, Muhammad ‘Ajjaj. (1989). Usul al-Hadith ‘Ulumuh wa

Mustalahuh. Beirut: Dar al-Fikr.

al-Laknawi, Muhammad ‘Abd Hay. (1995). Zafar al-Amani bi Sharh

Mukhtasar al-Sayyid al-Sharif al-Jurjani. (cet. ke-3). ‘Abd

Fattah Abu Ghuddah (pnyt.). Halab: Maktab al-Matbu‘at al-

Islamiyyah.

Mohd Radzi Othman. (2004). Peranan Ilmu Hadith Dalam

Menangani Isu-Isu Semasa. Seminar Antarabangsa Warisan

al-Hadith. Pulau Pinang:Universiti Sains Malaysia. 8-9 Julai.

Mohd Tajuddin Ismail. (2012). Kajian Pengurusan Jenazah Di Pulau

Pinang Menurut Hadith. Disertasi Ijazah Sarjana. Universiti

Sains Malaysia.

al-Nawawi, Muhy al-Din Yahya Sharif. (2004). Al-Adhkar. Beirut:

Dar Ibn Hazm.

Noresah Baharom. (1996). Kamus Dewan Edisi Ketiga. Kuala

Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.

al-Qudah, Syaraf. (2013). Al-Minhaj al-Hadith fi ʻUlum al-Hadith.

Amman Jordan: Dar al-Faruq.

al-Sabbagh, Muhammad Lutfi. (1990). Al-Hadith al-Nabawi

Mustalahuh, Balaghatuh, Kutubuh. Beirut: Al-Maktab al-

Islami.

al-Salih, Subhi. (1999). ‘Ulum al-Hadith wa Mustalahuh. Beirut: Dar

al-‘Ilm li al-Malayin.

Suyuti, Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman Abi Bakr. (1972). Tadrib al-

Rawi fi Sharh Taqrib al-Nawawi. ‘Abd al-Wahhab ‘Abd al-

Latif (pnyt.). Madinah al-Munawwarah: al-Maktabah al-

‘Ilmiyyah.

Suyuti, Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman Abi Bakr. (1998). Al-Muzhir fi

‘Ulum al-Lughah wa Anwa’iha. Fuad ‘Ali Mansur (pnyt.).

Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Tabarani, Sulaiman Ahmad. (t.th.). Al-Muʻjam al-Awsat. Kaherah:

Dar al-Haramayn.

‘Uqayli, Abi Ja‘far Muhammad ‘Amru. (1998). Kitab al-Du‘afa’ al-

Kabir. ‘Abd Mu‘ti Amin Qal‘aji (pnyt.). Beirut: Dar al-Kutub

al-‘Ilmiyyah.

------------------------------------


39

AUTHOR’S BIOGRAPHY

Roshimah Shamsudin, merupakan Pensyarah Kanan di Pusat

Pengajian Ilmu Kemanusiaan, Universiti Sains Malaysia, Pulau

Pinang. Beliau juga ialah tenaga pengajar di pusat pengajian yang

sama dengan pengkhususan dalam bidang Hadis. Berkelulusan Ijazah

Sarjana Muda Ilmu Wahyu dan Warisan Islam dari Universiti Islam

Antarabangsa Malaysia dalam bidang al-Quran dan al-Sunnah, selain

minor dalam bidang Sejarah dan Tamadun daripada universiti

tersebut. Melanjutkan Ijazah Sarjana Usuluddin dengan

pengkhususan dalam bidang al-Quran dan Hadith di Universiti

Malaya. Seterusnya mendapat Ijazah Doktor Falsafah dari Universiti

Sains Malaysia dalam bidang Hadis. Pernah menjadi Pensyarah

Pelawat di Kuliyyah of Syariah, University of Jordan di Amman

selama enam bulan dari Ogos 2015 hingga Januari 2016 dengan

menjalankan penyelidikan yang bertajuk Kajian Hak dan Peranan

Wanita berdasarkan Hadith: Fokus Terhadap Pembangunan Wanita

di Malaysia. Selain menjadi tenaga pengajar bagi program Ijazah

Sarjana Sastera (Hadis) secara Mod Campuran, beliau juga terlibat

dengan penyeliaan para pelajar Ijazah Tinggi khususnya dalam

bidang hadis sama ada dalam bentuk penulisan disertasi atau tesis

secara mod penyelidikan penuh di samping turut menyelia beberapa

tesis dalam bidang tafsir. Telah menggraduatkan ramai pelajar dalam

bidang hadis secara mod campuran dan juga beberapa pelajar Ijazah

Doktor Falsafah. Selain itu, beliau juga turut menyertai persidangan

dan seminar yang diadakan sama ada dalam dan luar negara untuk

membentangkan kertas kerja, antaranya di Brunei dan juga di China.

Turut dilantik menjadi ahli bagi sidang editorial beberapa jurnal,

antaranya International Journal of Humanities, Philosophy and

Language (IJPHL) dan International Journal of Heritage, Art and

Multimedia (IJHAM). Beliau boleh dihubungi melalui emel:

[email protected]

hadis daif: analisis terhadap amalan- amalan …

Documents