Konsep Muhajir Dalam Islam

Kertas ini membahaskan makna dan kefahaman hijrah dari tradisi pemikiran dan kerangka fiqh Islam.

Ia melakarkan kefahaman fiqh al-hijrah dan menghuraikan matlamat besar yang digariskan syariat

dalam memangkin kekuatan hijrah bagi mengangkat darjat dan harakat ummat. Persoalan hijrah harus

dilihat dari kerangka dan pandangan yang inklusif yang dizahirkan dari hadith Rasulullah (saw)

bermaksud:

Saya, mewakili keluarga dan segenap lapisan kepimpinan & akar umbi Parti Keadilan Rakyat ingin

mengucapkan selamat menyambut eid al adha dan menjalankan ibadah korban kepada seluruh rakyat

Malaysia yang beragama Islam.

Ibadah korban mengajar erti taat kepada perintah Allah SWT, sabar dengan ujian, mendidik untuk

terus membina keyakinan diri juga kepada mereka yang berada di sekeliling kita.

Kita diseru untuk mengambil iktibar dari tawarikh para anbiya dan solihin. Ini kerana, pada mereka ada

petunjuk buat kita yang mahukan melaksanakan perintah Tuhan Yang Maha Adil, ibarat bintang

gemerlapan menunjuki pelayar di lautan luas. Mereka melalui rintangan dan ujian yang dahsyat,

namun inshaallah kejayaan akan dikecapi akhirnya.

Lumayan! Mulai tahun ini, Tokoh Maal Hijrah peringkat kebangsaan dijangka menerima anugerah wang tunai RM1 juta sejajar usaha kerajaan mengangkat martabat golongan ulama yang banyak menyumbang kepada pembangunan ummah sejagat.

Menteri di Jabatan Perdana Menteri, Datuk Seri Dr Ahmad Zahid Hamidi, berkata walaupun hadiah bukan kriteria utama untuk menghargai ulama, meletakkan golongan itu lebih rendah berbanding penyanyi adalah tidak wajar.

Katanya, sebagai golongan pewaris Nabi, ulama yang diberikan penghargaan harus diletak pada tempat sewajarnya kerana sumbangan golongan itu jauh lebih besar berbanding penyanyi walaupun penyanyi sering menjadi idola masyarakat.

Tokoh Maal Hijrah 1430H/2008M menerima hadiah wang tunai RM100,000 daripada kerajaan, manakala RM20,000 sumbangan Yayasan Ubaidi serta hadiah iringan.

Anugerah Tokoh Maal Hijrah tidak dianugerahkan sejak sambutan Maal Hijrah 1427H/2006 sebaliknya digantikan Anugerah Penghargaan Maal Hijrah. Jumlah bagi Anugerah Penghargaan Maal Hijrah dinaikkan daripada RM10,000 pada sambutan Maal Hijrah 1427H kepada RM30,000, tiga tahun lalu.

Sebelum itu, Tokoh Maal Hijrah 1426H/2005 menerima wang tunai RM30,000 sumbangan kerajaan dan RM20,000 sumbangan Yayasan Ubaidi serta pingat, sijil dan plak.

Alhamdulillah, ini merupakan satu usaha yang baik. Ia menunjukkan bahawa sudah ada pihak-pihak tertentu yang mengakui sumbangan yang telah dilakukan oleh individu yang memperjuang dan menegakkan syiar Islam di Malaysia mahupun peringkat dunia. Hadiah wang tunai yang besar

memang tidak sama nilainya atau setanding dengan keringat dan buah fikiran yang dicurahkan oleh golongan ini untuk memartabatkan Islam di mata masyarakat

MAAL HIJRAH: SUNTIKAN UNTUK KEUNGGULAN UMAT 

Oleh : Prof. Madya Dr. Ab. Aziz Mohd. Zin

Panel Penulis JAKIM

Pada awal abad yang ketujuh Masehi, masyarakat dunia berada di pintu kehancuran. Kuasa dunia pada abad tersebut yang terdiri dari Kerajaan Empayar Rom (509SM-453M) dan Kerajaan Empayar Farsi (700SM-641M) telah menjunam jatuh akibat rebutan kuasa dan perpecahan di sana sini. Masyarakat Arab yang menghuni Semenanjung Tanah Arab lebih teruk menghadapi keruntuhan akibat daripada keruntuhan moral dan sifat taksub kepada kabilah dan puak. Dunia dalam bahaya kerana keadaan masyarakatnya tidak stabil lantaran kehilangan tonggak pegangan dan moral.

Allah Maha Adil dan Maha Penyayang kerana tidak membiarkan masyarakat manusia terus hancur dan musnah. Allah s.w.t mengutuskan seorang rasul-Nya yang terakhir iaitu Nabi Muhammad s.a.w.

Dalam mengimbau kembali peristiwa tersebut, Allah s.w.t menjelaskan dalam firman-Nya yang bermaksud:

'Dan berpegang teguhlah kepada Tali Allah (agama Islam) dan janganlah kamu bercerai berai, dan kenanglah nikmat Allah kepada kamu ketika kamu bermusuh-musuhan (semasa jahiliyah dahulu) lalu Allah menyatukan antara hati kamu (hingga kamu bersatu padu dengan nikmat Islam), maka menjadilah kamu dengan nikmat Allah itu orang-orang Islam yang bersaudara. Kamu dahulu berada di tepi jurang neraka (disebabkan kekufuran) lalu Allah selamatkan kamu dari neraka itu (melalui Islam). Demikianlah Allah menjelaskan kepada kamu ayat-ayat keterangan-Nya supaya kamu mendapat petunjuk hidayat-Nya'

(Ali ‘Imran:103)

Ayat tersebut antara lain menjelaskan bahawa keadaan manusia yang hampir-hampir rosak binasa dan akan menerima akibat yang lebih buruk di akhirat telah diselamatkan menerusi pengutusan rasul untuk memandu mereka ke jalan yang benar dan akhirnya mereka terselamat.

Bagi mengubah masyarakat supaya berada dalam keadaan selamat, Rasulullah s.a.w telah berhempas pulas mengorbankan segala apa yang ada dan ini diikuti pula oleh sahabat-sahabat baginda yang setia. Dalam tempoh 23 tahun, usaha tersebut dicurahkan oleh baginda dan akhirnya mencapai matlamat iaitu berjaya mengubah dan menyelamatkan masyarakat dunia dari kehancuran dan kerosakan.

Dalam sebuah hadith riwayat Muslim, Rasulullah s.a.w membuat perbandingan tentang usahanya itu yang bermaksud:

'Antara aku dan kamu diumpamakan seperti seorang lelaki yang menyalakan api. Maka datanglah segala unggas dan binatang-binatang kecil yang berterbangan lalu jatuh ke dalamnya, sedangkan lelaki itu berusaha untuk menahan benda-benda tersebut dari jatuh ke dalamnya. Aku memegang dengan kuat ikatan pinggang kamu supaya tidak jatuh ke dalam api, sedangkan kamu terlepas dari peganganku.'

Hadith ini menggambarkan keadaan manusia yang menuju kepada kebinasaan sedangkan mereka tidak mengetahuinya. Manakala Rasulullah s.a.w pula berusaha sedaya upaya untuk menyelamatkan mereka agar terlepas dari kebinasaan itu. Akhirnya masyarakat Islam di Semenanjung Tanah Arab telah dapat mencabar kuasa dunia iaitu Rom dan Farsi seterusnya muncul selepas itu sebagai sebuah masyarakat yang mengambil alih kuasa dunia.

Rasulullah s.a.w dan para sahabat r.a berjaya mengubah masyarakat dari sudut kepercayaan, sikap, moral, cara berfikir dan segala-galanya, termasuk perubahan pengorbanan daripada tertumpu kepada sesama manusia kepada tertumpu kepada Allah. Masyarakat manusia berjaya dipindahkan dari dua keadaan yang

perbezaannya sangat jauh.

Dalam menyusuri perkembangan sejarah, selepas kejayaan kali pertama maka masyarakat Islam mengharungi jatuh bangun dalam pentas pergolakan dunia dan ia berkait rapat dengan komitmen mereka terhadap agama Islam yang suci. Era kemalapan umat Islam kali terakhir berlaku pada awal abad ke-20. Sejak kejatuhan Khalifah Uthmaniah di Turki pada tahun 1924, masyarakat Islam semakin terumbang-ambing di gelanggang dunia. Kini masyarakat Islam masuk ke era kelemahan dan keruntuhan yang menyeluruh. Masyarakat Islam yang berpecah-pecah berdasarkan kawasan dan negara, menjadi sebuah masyarakat yang sentiasa dicabar dan dihina di mana-mana. Menjelang abad ke-21, masyarakat Islam diganyang di merata-rata seperti di Yugoslavia, Iraq, Palestin, Kosovo dan di seluruh pelosok dunia. Apa yang berlaku sekarang jelas sebagaimana yang diceritakan dalam sebuah hadith riwayat Abu Daud yang bermaksud:

'Hampir-hampir seluruh umat mengeliling kamu sepertimana orang-orang yang kelaparan mengelilingi hidangan mereka.' Ada yang bertanya, 'Apakah itu disebabkan bilangan kita kurang?' Nabi s.a.w menjawab: 'Bilangan kamu pada ketika itu ramai tetapi seperti buih. Allah mencabut dalam hati seteru kamu perasaan gerun terhadap kamu dan meletakkan perasaan al-wahn dalam hati kamu.' Ada yang bertanya: 'Apa al-wahn itu wahai Rasulullah?' Jawab Baginda: 'Cintakan dunia dan bencikan mati.'

Hadith ini jelas menunjukkan bahawa sampai suatu masa orang-orang Islam samalah seperti satu hidangan yang dikelilingi oleh sekumpulan orang yang lapar lagi gelojoh makan. Tiada sedikitpun perasaan bimbang dalam hati orang bukan Islam untuk melakukan apa sahaja yang disukai terhadap orang-orang Islam kerana mereka sangat lemah.

Ada bermacam-macam jawapan apabila ditanya sebab kelemahan masyarakat Islam sekarang. Ada yang berpendapat ia berpunca dari kelemahan politik dan perpecahan di kalangan masyarakat Islam. Ada yang berpendapat kerana kelemahan ekonomi, kelemahan pendidikan dan pencapaian ilmu ataupun kerana kelemahan dalam pencapaian sains dan teknologi. Ada yang memberikan alasan kerana kelemahan iman atau kerana tidak mengikut arahan agama dan bermacam-macam lagi.

Namun berdasarkan hadith itu tadi, jelas menunjukkan bahawa sebab kelemahan masyarakat Islam ialah hilangnya semangat berkorban dari dalam diri mereka. Umat Islam sudah tidak sanggup berkorban untuk tidak cintakan dunia atau berkorban untuk tidak takut mati. Mereka cintakan dunia sehingga sanggup memilihnya dengan membelakangkan kepentingan agama. Mereka juga takutkan mati apabila dituntut oleh agama bangun memperjuangkan sesuatu kebenaran. Inilah sifat-sifat negatif yang menjangkiti umat Islam.

Roh Ma’al Hijrah memerlukan setiap umat Islam berkorban untuk berpindah daripada bentuk negatif yang ada dalam diri mereka kepada bentuk-bentuk positif yang selaras dengan Islam. Berkorban ataupun jihad perlu tersemai di dalam jiwa masyarakat Islam sama ada dari sudut pengertian mahupun sikap.

Masyarakat Islam kini agak jauh terpesong dari landasan agamanya. Sebagai contoh, sungguhpun agama menuntut agar umatnya menuntut ilmu, tetapi kenyataan yang ada, sehingga kini sebahagian besar masyarakat Islam adalah buta huruf. Islam juga menuntut umatnya bersatu padu. Namun realiti masa kini umat Islamlah yang paling ramai berpecah belah. Demikianlah juga, Islam menuntut umatnya supaya rajin, berdisiplin dan menjaga masa tetapi orang Islamlah yang kurang berusaha, tidak berperaturan dan suka membuang masa.

Jika dilihat kepada dasar-dasar ajaran Islam itu sendiri, peluang orang Islam untuk maju dan mulia dalam dunia masa kini amatlah cerah. Ini kerana orang Islam mempunyai aset yang mencukupi dalam rangka untuk menempah kemajuan iaitu dorongan dari ajaran Islam dan aset material.

Aset galakan dan dorongan agama ini dapat dilihat dengan jelas di mana Islam sangat mementingkan ilmu dan mewajibkan ke atas setiap umatnya menuntut ilmu. Agama juga menuntut orang Islam sentiasa membina kekuatan dan kemuliaan. Kewajipan ini mendorong kuat umat Islam berusaha mencapai kekuatan dan kemuliaan pada setiap masa dan ketika. Ajaran Islam juga sangat mementingkan pegangan hidup yang mantap dan akhlak mulia. Islam juga mewajipkan umatnya menjalankan aktiviti kehidupan dengan bersih, ikhlas dan amanah.

Oleh itu, galakan-galakan seperti ini sangat penting dan menjadi modal yang besar kepada masyarakat

Islam dalam mengembalikan keagungan dan kegemilangan zaman emas umat Islam.

Di samping itu, umat Islam memiliki aset material yang besar dan utama yang tidak dimiliki oleh kuasa kuffar. Petroleum, gas asli, bahan galian, sumber air, hasil hutan, bahan makanan, bilangan penganut dan banyak lagi adalah sumber kekuatan umat yang sentiasa menjadi bahan rebutan dan eksploitasi oleh golongan kuffar. Dengan adanya aset-aset tersebut dan manfaat secukupnya maka tidak mustahil masyarakat Islam menjadi satu masyarakat yang kuat dan maju sebagaimana yang pernah ditempa pada suatu ketika dahulu.

Perpindahan Rasulullah s.a.w dan para sahabat r.a dari kota Mekah ke Madinah dan sebelumnya perpindahan sesetengah sahabat dari Mekah ke Habsyah, merupakan pembinaan langkah baru sebagai persiapan menghadapi cabaran yang bakal tiba secara terus menerus. Hijrah bukanlah asing dalam Islam dan ia adalah sebahagian daripada Islam. Hijrah kerana menuntut ilmu, mencari kebenaran, berjihad, berdakwah, mencari nafkah, kerana perniagaan dan bermacam-macam hijrah lagi adalah tuntutan dan asas ajaran Islam itu sendiri.

Untuk terus maju dan mencapai kemuliaan, masyarakat Islam tidak boleh berpeluk tubuh dan hanya menyerah kepada takdir. Umat Islam dahulu telah berjihad secara habis-habisan, maka sebab itulah mereka berjaya meletakkan Islam di tempat yang mulia dan sepatutnya. Kini giliran kita memberi sumbangan kepada agama yang suci ini agar ia terus berkembang dan dihormati. Sesungguhnya bumi ini dan segala apa yang ada padanya adalah hak kepunyaan umat Islam. Di tangan orang Islamlah selayaknya ia harus ditadbirkan. Firman Allah s.w.t yang maksudnya:

'Dan demi sesungguhnya, Kami telah tulis dalam kitab-kitab yang Kami turunkan sesudah ada tulisannya pada Luh Mahfuz, bahawasanya bumi ini akan diwarisi oleh hamba-hamba-Ku yang soleh'

(al-Anbiya’:105)

Ayat tersebut menjelaskan kepada orang Islam tentang hak mereka mewarisi pentadbiran bumi ini, tetapi dengan syarat bahawa mereka terdiri dari golongan orang-orang yang soleh. Jika syarat tersebut luput, maka mereka tidak berhak apatah lagi layak mendapatkannya.

Bagi melepaskan diri dari kongkongan kelemahan dan kehinaan, maka umat Islam perlu melihat hijrah dalam pengertiannya yang luas iaitu perubahan diri menuju kepada kegemilangan di dunia dan di akhirat. Untuk itu maka langkah yang perlu diatur mestilah mengandungi kefahaman yang jelas dan gerak kerja yang teratur dan betul.

Perubahan ke arah kemajuan dan kemuliaan ummah bermula dengan pengisian kefahaman bahawa Islam adalah agama yang agung dan mulia maka umatnya juga jelas adalah umat yang agung dan mulia. Namun ia hanya dapat dicapai menerusi kekuatan spiritual, moral, fizikal, dan daya cipta serta kesatuan umat itu sendiri. Masyarakat Islam juga wajib memahami bahawa segala ilmu yang baik dan berfaedah kepada manusia adalah termasuk ke dalam ilmu yang disukai dan dituntut oleh Islam. Oleh itu, menuntut ilmu yang bermanfaat adalah satu kewajipan dan dikira berdosa mereka yang mengabaikannya. Masyarakat juga perlu memahami bahawa mereka merupakan pewaris yang sah kepada kepimpinan bumi ini. Tanpa pertunjuk dan panduan hidup dari Allah Tuhan semesta alam, mustahil kaum lain yang mensyirikkan Allah s.w.t layak mentadbir bumi yang diciptakan-Nya.

Di samping kefahaman, beberapa gerak kerja juga harus diatur oleh masyarakat Islam untuk tujuan kemajuan dan kemuliaan Islam iaitu menceburkan diri dalam pelbagai kajian dan penemuan dengan lebih kuat daripada masyarakat lain, asalkan ianya berfaedah dan tidak bercanggah dengan batas-batas syarak. Masyarakat Islam juga perlu bergerak dan bekerja secara terbuka tanpa terikat dengan kongkongan pemikiran yang sempit dan merugikan. Dan juga perlu menghidupkan dan menghayati semangat jihad iaitu bersungguh-sungguh dan berkorban dalam mencapai cita-cita murni yang bertepatan dengan Islam. Umat Islam tidak dapat tidak mesti memperkukuhkan tonggak kekuatan yang terdiri dari kekuatan akidah, fizikal dan material. Mereka juga perlu mempertingkatkan usaha melahirkan masyarakat yang soleh dan seimbang dari segi rohani dan jasmani kerana ia menjadi syarat mewarisi teraju kepimpinan bumi ini.

Masyarakat Islam yang kian pudar dan kian hilang kekuatan tidak boleh dibiarkan terus berada dalam keadaan seperti ini. Masyarakat Islam pada hakikatnya mempunyai aset dan sumber kekuatan yang perlu

digerakkan dan dimanfaatkan demi kemajuan dan kemuliaan umat. Kita mampu berbuat demikian jika kita mahu kerana bekalan sudah tersedia. Jika generasi awal umat Islam boleh melakukannya maka mengapa kita tidak boleh. Sesungguhnya Ma’al Hijrah merupakan titik tolak yang paling sesuai ke arah itu.

Menyingkap kembali peristiwa Hijrah tatkala junjungan besar Rasulullah SAW tekad mendepani

agenda perubahan dengan melangsungkan perpindahan dari kota Makkah ke Madinah Al-Munawarah

pastinya menggamit sanubari.

Betapa Hijrah Rasulullah SAW telah membuka lembaran baru dalam sejarah Islam, sentimen dan

faham kabilah yang menebal di kalangan masyarakat Arab ketika itu diganti semangat ukhuwah Islami

yang sangat erat antara kaum Muhajjirin dan Ansar yang terbentuk atas prinsip al-adli wal ihsan.

Muafakat umat Islam pada ketika itu, meski berhadapan dengan pelbagai rintangan, senantiasa

memperoleh bantuan Allah atas tersematnya aqidah yang mantap demi mempertahankan sistem yang

adil demi meninggalkan kezaliman dan penindasan. Demikianlah Allah berfirman melalui Surah Al-

Anfal ayat 30:

“Dan ingatlah wahai Muhammad, ketika orang bukan Islam Makkah menjalankan tipu daya ke atasmu

untuk menahanmu atau membunuhmu atau mengusirmu. Mereka menjalankan tipu daya dan Allah

menggagalkan tipu daya mereka, kerana Allah sebaik-baik yang menggagalkan tipu daya.”

Sepanjang tahun 1429 kita menyaksikan betapa wujud kelompongan besar dalam beberapa persoalan

tadbirurus yang nyata mengenepikan prinsip mas’uliyyah (akauntabiliti) dan itqan. Justeru

penghayatan semangat dan falsafah Hijrah Rasulullah perlu memberi kita iltizam baru untuk menanam

tekad dan menyemai azam untuk memperbaharui kehidupan ke arah sebuah kehidupan yang diredhai,

berlandaskan prinsip keadilan yang digagaskan oleh Allah SWT. Perobahan tidak akan dicapai

manakala kita sebagai ummah masih gagal menempa perubahan, sebagaimana lewat firman Allah

SWT melalui Al Quran:

“Sesungguhnya Kami tidak akan mengubah nasib sesuatu kaum itu, melainkan mereka mengubah

nasib mereka sendiri…” Surah Ar-Rad Ayat 11.

Bagi pihak kepimpinan KeADILan dan akar umbi seluruhnya, saya mengucapkan Salam Maal Hijrah

1430 kepada seisi umat Islam rakyat Malaysia.

Hari Awal Muharram atau Hari Maal Hijrah merupakan suatu hari yang penting bagi umat Islam kerana

ia menandakan peristiwa penting yang berlaku dalam sejarah Islam. Ia memperingati penghijrahan Nabi

Muhammad dari Kota Makkah ke Madinah pada tahun 622 Masihi. Berlaku pada 1 Muharam, ia

merupakan hari pertama Takwim Hijrah.

Di Malaysia, ia merupakan hari keagamaan di mana umat Islam mengadakan solat sunat di masjid-

masjid di seluruh negeri. Hari Maal Hijrah atau Awal Muharram merupakan hari cuti umum di Malaysia.

Ditanya Dr. Mohd Asri bin Zainul Abidin Mengenai Beberapa Soalan Tentang Sambutan Hijrah

Soalan: Adakah Nabi s.a.w mula berhijrah pada bulan Muharram seperti difahami oleh kebanyakan masyarakat awam di Malaysia ini?

Jawapan: Sebenar ahli-ahli sejarah meriwayatkan bahawa baginda s.a.w keluar dari rumah baginda menuju rumah Abu Bakar untuk berhijrah adalah pada bulan Safar. al-Syeikh Al-Mubarakfuri dalam buku sirahnya yang terkenal Al-Rahiq al-Makhtum mencatatkan bahawa pada 27 Safar bersamaan dengan 13 September tahun 622M. Kemudian di Gua Thur. Pada hari pertama Rabiul Awwal bersamaan 16 September barulah baginda bergerak ke Madinah atau yang dikenali dengan nama Yasrib ketika itu. Pada hari Isnin, 8 Rabiul Awwal bersamaan dengan 23 September barulah baginda sampai ke Quba. Baginda berada selama empat hari di Quba dan mengasaskan Masjid Quba. Kemudian pada hari Jumaat minggu tersebut barulah baginda memasuki Madinah.

Dengan ini, maka sangkaan sesetengah pihak bahawa Nabi s.a.w berhijrah pada bulan Muharram adalah tidak tepat. Sebaliknya bulan Muharram adalah bulan pertama dalam perkiraan Arab. Maka tahun hijrah dikira bukan kerana Nabi s.a.w berhijrah pada Muharram, tetapi kerana tahun berkenaan berlakunya peristiwa hijrah. Maka tahun peristiwa itu berlaku dikira sebagai tahun pertama. Adapun bulan Muharram sememangnya bulan pertama bagi tahun Arab seperti Januari bagi tahun masihi.

Soalan: Adakah doa-doa khas awal tahun yang dibaca, atau majlis-majlis bacaan khusus sempena awal tahun itu berlaku pada zaman Rasulullah s.a.w?

Jawapan: Tidak pernah Rasulullah s.a.w. mengajar lafaz khusus doa bagi awal tahun baru hijrah atau akhir tahun. Apa tidaknya, penentuan tahun hijrah itu sebagai perkiraan kalender kita ditetapkan oleh Amirul Mukminin ‘Umar Ibn al-Khattab bagi memudahkan urusan pentadbiran kaum muslimin. Namun secara umum seseorang boleh berdoa dengan apa-apa lafaz dan untuk apa-apa hajat sekalipun. Selagi mana tidak menyanggahi syarak, termasuklah hajat agar tahun yang dimasuki tersebut dilimpahkan kebaikan. Adapun majlis-majlis khusus untuk doa atau zikir khas bagi tahun baru tidak pernah diajar Nabi s.a.w juga para sahabah baginda. Bahkan Amirul Mukminin Umar bin al-Khattab yang memulakan perkiraan tahun Islam dengan dengan tahun berlakunya hijrah Nabi s.a.w. itu pun tidak pernah mengadakan majlis ibadah khusus yang seperti itu. Tidaklah kita ini lebih tahu mengenai hal ehwal ibadah melebihi Nabi s.a.w. Sebaik-baik petunjuk itu adalah petunjuk Rasulullah s.a.w.

Soalan: Apakah kita langsung kita tidak boleh mengadakan sebarang majlis pada awal tahun hijrah?

Jawapan: Sambutan Hijrah ini tidak boleh buat atas asas ianya amalan khas agama ini. Ini kerana kepercayaan sedemikian boleh membawa kepada mengada-adakan perkara yang tidak dilakukan oleh Nabi s.a.w. dalam soal ibadah atau menokok tambah agama sedangkan baginda bersabda: “Sesiapa yang mengada-adakan perkara baru dalam urusan agama ini maka dia tertolak” Riwayat Muslim.

Namun majlis mengingatkan rakyat tentang tahun baru ini -pada pandangan saya- boleh diadakan atas adat negeri atau bangsa dengan tujuan mengingatkan rakyat tentang tarikh baru sesuatu tahun dengan itu lalu membolehkan mereka merancang aktiviti dan menimbulkan semangat kesepakatan serta kesungguhan. Perhimpunan menggerakkan semangat pencapaian dan kerja adalah urusan kehidupan yang diboleh syarak selagi tiada dalil tentang keharamannya. Ia bukan ibadah khusus. Di samping itu, seperti mana apabila kita melintasi sesuatu tempat atau negeri kita menyebut tentang sejarahnya, demikian apabila kita melintasi sesuatu tarikh kita menyebut tentang sejarahnya. Sebagai satu pengajaran dan proses pembelajaran. Ia dibolehkan. Namun ibadah yang khusus sempena tarikh berkenaan tidak boleh dilakukan melainkan terdapat dalil yang sabit daripada baginda Nabi s.a.w.

Tema sambutan kali ini "Memantap Ukhuwah Memperkasa Ummah

Mujahid adalah orang yang berjihad menentang jiwanya dalam mentaati allah dan muhajir

adalah orang yang meninggalkan apa yang dilarang allah (swt)

HIJRAH DAN MEMBANGUN PERADABAN ISLAM Oleh: Ir. H. Budi Suherdiman Januardi, MM. Awal kejayaan umat Islam sebagai titik balik sejarah dimulai sejak generasi pertama dibawah kepemimpinan Rasulullah Muhammad Saw terutama setelah melakukan hijrah dari Makkah ke Madienah.

Pelajaran utama dari perjalanan Hijrah Rasulullah Saw dan para sahabatnya yaitu adanya proses peletakan cikal bakal sebuah entitas peradaban. Hal ini dapat kita lihat dengan dilakukannya tiga langkah strategis sebagai pondasi utama yang kemudian menjadi asas dalam pembentukan prototype masyarakat Islam. Tiga langkah strategis tersebut yaitu:

Pertama :Membangun Masjid (Pertama membangun Masjid Quba’, selanjutnya membangun Masjid Nabawi Al-Syarif) di Madienah sebagai bangunan pertama dalam risalah kenabian. Rasulullah Saw mengoptimalkan fungsi masjid bukan hanya sebagai tempat ibadah mahdah saja (sholat, membaca Al Quran, berzikir, i’tikaf), tetapi juga sebagai tempat berbagai aktivitas keumatan/ghairu mahdah yaitu difungsikan sebagai ma’had: pusat dakwah, pusat pendidikan dan pengajaran; sebagai mahkamah: tempat mengadili para pihak yang bersengketa dan tempat penyelesaian masalah; tempat prajurit muslim berkumpul sebelum memulai perjuangan, tempat mengatur strategi peperangan; pusat penerangan dan informasi kepada masyarakat; pusat kegiatan sosial, ekonomi dan politik; tempat bermusyawarah. Hal ini memperlihatkan bahwa masjid dalam Islam mempunyai misi yang dapat diwujudkan dalam berbagai aspek guna membentuk kehidupan yang Islami.

Kedua: Membangun persaudaraan (ukhuwwah) antara Muhajirin dan Anshar sehingga terjadilah takaful ijtima’i (jaminan sosial, solidaritas, sepenanggungan, saling tolong-menolong). Persaudaraan yang dibangun Rasululah Saw adalah persaudaraan berdasarkan agama, menggantikan persaudaraan berdasarkan kesukuan yang berjalan sebelum itu. Melalui semangat persaudaraan, Rasulullah Saw berhasil membangun kota Madienah dalam sebuah entitas yang penuh kedamaian, keamanan, adil dan sejahtera, padahal sebelumnya telah terjadi konflik sangat sengit yang berlangsung sangat lama (sekira 120 tahun) antara dua suku (qabilah) besar di Madienah yaitu qabilah Aus dan Khazraj. Adanya kepercayaan sosial dari masyarakat Madienah kepada Muhammad Saw saat itu, telah berhasil mengantarkan pada upaya membangun loyalitas publik; 

Ketiga: Menyusun suatu perjanjian (dustur) dengan ditandatanganinya Piagam Madienah sebagai regulasi tata kehidupan yang plural baik antara kaum muslimin (Muhajirin dan Anshar) di satu pihak maupun antara kaum muslimin dengan umat-umat lainnya (termasuk Yahudi) di pihak lain yang menjelaskan berbagai hak dan kewajiban sebagai warga negara. Dalam konteks ketatanegaraan sekarang ini, Piagam Madienah tersebut merupakan sebuah dokumen politik berupa konstitusi. Pengakuan atas keberagaman berbagai golongan dan komponen masyarakat sangat terlihat dalam konstitusi tersebut. Penyebutan secara eksplisit golongan Yahudi serta berbagai kabilah lainnya yang memiliki kewajiban mempertahankan keamanan Madienah dari serangan luar, telah membawa pada perwujudan stabilitas politik dan keamanan Madienah. Kita dapat menyimak bahwa secara substansial, Piagam Madienah telah merangkum berbagai prinsip dan nilai moral yang tinggi berupa keadilan, kepemimpinan, musyawarah; persamaan; persaudaraan; persatuan; kemerdekaan dan toleransi beragama; perdamaian; tolong-menolong dan membela terhadap para pihak yang teraniaya. Konstitusi tersebut merupakan proklamasi bagi kelahiran sebuah Negara dan Pemerintahan, dimana disebutkan bahwa hak otoritas kepemimpinan diberikan kepada Rasulullah Muhammad Saw. 

Dengan demikian Rasulullah Saw berkedudukan sebagai Kepala Negara dan Kepala Pemerintahan. Tidak semua Nabi dan Rasul yang diutus Alloh Swt langsung memerintah dan menjadi Kepala Negara, tetapi Nabi Muhammad Saw adalah pemimpin pergerakan dan pemimpin politik berdasarkan Nubuwah dan Risalah. Ajaran yang diterimanya dari Alloh Swt ditujukan untuk mengatur seluruh aspek kehidupan. Pemerintahan yang berdiri di Madienah jika dibandingkan dengan yang dianut oleh Persia, Romawi, Ethiopia (Habsyah) maupun yang lainnya pada masa itu merupakan kepemerintahan termodern baik dalam Undang-undang, sistem sosial dan kemasyarakatan serta dalam bentuk maupun susunannya.

Dibawah kepemimpinan dan suri tauladan agung Rasulullah Muhammad Saw, walaupun beliau bukan orang asli Madienah, akan tetapi karena secara pribadi beliau memiliki kredibilitas serta komitmen yang kuat untuk melakukan suatu perubahan dan pembaharuan, sehingga beliau berhasil melakukan sebuah transformasi struktural maupun kultural dalam membangun Madienah ke arah yang lebih mengedepankan nilai-nilai akhlak; menegakkan supremasi hukum serta lebih terbuka melalui kesantunan berpolitik. Upaya sinergitas dalam membangun juga berhasil beliau lakukan, sehingga terjalinlah kebersamaan dalam mewujudkan persatuan antar stakeholder. Kita dapat melihat dalam sejarah, bahwa komitmen kuat dari Rasulullah Muhammad Saw selanjutnya mendapatkan dukungan yang kuat pula dari publik. Pondasi ketiga yang dibangun ini memperlihatkan kepada kita bahwa Rasulullah Saw sangatlah peduli pada semangat membangun kebersamaan dari berbagai komponen masyarakat yang majemuk (plural) dalam membangun kota Madienah.

Demikian besarnya perhatian Islam terhadap peradaban, dapat kita simak pula dari korelasi yang kuat antara terminologi peradaban dengan akhlaq, dimana akhlak merupakan misi utama diutusnya Rasulullah Muhammad Saw ke muka bumi. Hal ini sebagaimana yang disabdakannya melalui beberapa hadits diantaranya Riwayat Bukhari, Ahmad dan Baihaqi dari Abu Hurairah bahwa : “Innama bu’itstu li utami-ma makarimal akhlaq, ("Sesungguhnya aku (Muhammad Saw) diutus Alloh Swt untuk menyempurnakan akhlaq”). Dengan demikian, menyempurnakan akhlak berarti pula membangun sebuah peradaban Islam.

Peradaban Islam yang dibangun Rasulullah Saw adalah suatu peradaban yang memberikan rahmat, kasih sayang, kedamaian kepada semua alam, bukan hanya manusia saja akan tetapi seluruh makhluk ciptaan Alloh Swt selain manusia juga merasakan kasih-sayangnya. Hal ini sangat berkesesuaian dengan salah satu pengertian Islam yaitu Silmun (kedamaian). 

Rahmat dan kasih sayang yang dibangun oleh Islam, sebagaimana ditegaskan Al Quran Surat Al Anbiya ayat 107:“Dan tiadalah Kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam”.

KORELASI MAKNA : DIEN, MADIENAH DAN TAMADDUNKita akan menemukan tiga terminologi yang sangat mengagumkan, ketika suatu peradaban dikonstelasikan dalam bingkai sistem Islam, dimana ketiga terminologi tersebut memiliki korelasi yang sangat kuat antara satu dengan lainnya. Ketiga terminologi tersebut adalah

Dien, Madienah dan Tamaddun.  

Secara ethimologis, dien menurut Munawar Kholilmerupakan mashdar dari kata kerja Dana-Yadiinu, yang berarti Cara; Adat kebiasaan; Budaya; Peraturan; Undang-undang; Ketaatan atau kepatuhan; Meng-esakan Alloh; Pembalasan; Perhitungan; Pengadilan; Hari kiamat; Hari menegakkan keadilan; Nasihat, Kecintaan; Ketaatan; Agama. Sedangkan menurut Al-Attas, dien bermakna keberhutangan; susunan kekuasaan; struktur hukum dan kecenderungan manusia untuk membentuk masyarakat yang mentaati hukum dan mencari pemerintah yang adil. Artinya, dalam istilah dien itu tersembunyi suatu sistem kehidupan. Oleh sebab itu ketika dien Alloh yang bernama Islam itu telah disempurnakan dan dilaksanakan di suatu tempat, maka tempat itu diberi nama Madienah. Dari akar kata dien dan Madienah ini lalu dibentuk akar kata baru madana, yang berarti membangun, mendirikan kota, memajukan, memurnikan dan memartabatkan.

Peradaban yang dibangun Rasulullah Saw di Madienah dapat kita simak dari sikap visioner beliau yang memiliki pandangan jauh ke depan terhadap pembentukan peradaban Islam yakni dilakukannya perubahan nomenclature Yatsrib menjadi Madienah oleh Muhammad Saw dengan konsep pembangunan dan nilai yang jelas.  

Kalau kita simak, bahwa secara ethimologis Madienah merupakan derivat dari kata dalam Bahasa Arab yang berarti: (a) Kota yang dalam bahasa Yunani disebut polis dan politica yang kemudian menjadi dasar kata policy atau politic dalam Bahasa Inggeris; (b) Madienah juga merupakan derivat dari kata tamaddun dan madaniyah yang berarti civility dan civilization atau peradaban. Kata sifat dari Madienah adalah Madani, maka sivilized sociaty atau civil society dalam bahasa Arab bisa disebut Mujtama’ Madani (masyarakat berperadaban). Dengan demikian, Madienah merupakan state yang didirikan untuk membangun peradaban baru yaitu peradaban tauhid. Sejarah telah mencatat, bahwa Madienah berdiri di atas pondasi sikap keterbukaan dan toleransi yang tinggi, dimana dua hal ini merupakan esensi penting dalam membentuk suatu peradaban yang kemudian telah dibuktikan oleh sejarah perjuangan umat Islam. Dengan demikian, tamaddun merupakan kata benda yang berasal dari akar kata madana yang secara literal berarti peradaban (civilization).  

Dalam kontek hijrah, peradaban juga memiliki korelasi yang kuat dengan nilai-nilai yang terkandung didalamnya. Menurut Ali Shariati, perkataan hijrah bersumber dari perkataan Hajar demikian pula halnya dengan Muhajir yaitu orang yang melakukan hijrah, dimana hijrah memiliki pengertian peralihan dari hidup biadab menjadi beradab dan dari kekafiran menjadi Islam. Didalam bahasa ibunya sendiri, nama

Hajar berarti “kota”, yang melambangkan peradaban. Pada

konteks ini, kita dapat melihat sebuah korelasi sejarah yang

sangat kuat antara peradaban yang pernah dibangun Nabi

Ibrahim As (suami Hajar, dan Bapaknya para Nabi) serta

keturunannya, baik di Makkah (Bani Isma’il) maupun di

Palestina (Bani Ishak) dengan peradaban yang dibangun

oleh Nabi Muhammad Saw di Madienah

yang kemudian memancar ke seluruh dunia.

Ketiga kota suci tersebut memiliki kaitan akar sejarah yang

sangat kuat atas nilai-nilai Rabbani yang telah diusung oleh

para Nabi dan Rasul mulia, dimana setiap hijrah yang pernah

dilakukannya merupakan sebuah gerakan dari kejahatan

menuju kebaikan dari keterbelakangan menuju sebuah

peradaban. 

Dengan menyimak makna dari ketiga terminologi di atas,

maka kita dapat melihat sebuah rangkaian yang utuh antara

input, proses, output, impact sampai benefit dimana Islam

yang dipilih Alloh Swt sebagai dien merupakan input yang

luar biasa agungnya bagi tatanan kehidupan hamba-Nya.

Input itu kemudian mengejawantah ketika sistem Islam

membumi di Madienah dibawah kepemimpinan Rasulullah

Saw yang pada tahapan selanjutnya telah berhasil

membuahkan (output) sebuah peradaban (tamaddun) Islam

yang agung dimana dampaknya (impact) mampu menyinari

negeri-negeri pada hampir semua belahan dunia, dimana

para pihak yang bukan hanya kalangan muslim saja akan

tetapi non muslim sekalipun dapat mengambil nilai

manfaatnya (benefit) dari tegaknya sistem Islam di muka

bumi ini.

Sejarah membuktikan bahwa dengan datangnya gelombang

peradaban Islam benar-benar telah menjadi faktor penyebab

kejatuhan berbagai peradaban yang ada pada saat itu

diantaranya Romawi. Hal tersebut merupakan bukti kuat

bahwa Islam sebagai dien yang menghasilkan tamaddun

dapat diterima oleh bangsa-bangsa selain bangsa Arab.

Diantara faktor penyebab utamanya adalah bahwa Islam

membawa sistem kehidupan yang teratur dan bermartabat,

yang ajarannya universal serta mengajarkan persamaan

kedudukan (egalitarian) antar manusia, yang mana hal ini

telah mampu membawa kemakmuran dan kesejahteraan

masyarakat. 

21 November 2009 (Sabtu).     Bertemakan "Memantap Ukhuwah Memperkasa Ummah" sempena Sambutan Maal Hijrah 1431H / 2009M, Gotong Royong Perdana ini telah dirancang oleh Jabatan Agama Islam W.P Labuan serta dilaksanakan di Tanah Perkuburan Islam Kampung Tanjung Keramat W.P Labuan.

Akriviti ini melibatkan beberapa buah agensi kerajaan dan masyarakat setempat untuk mengeratkan kerjasama semua lapisan masyarakat serta ia mampu menjayakan matlamat kerajaan dan menjayakan tema sambutan Maal Hijrah pada tahun ini.

Antara peserta yang bersama-sama menjayakan gotong-royong :

Jabatan Agama Islam W.P Labuan. Majlis Agama Islam W.P Labuan. Pejabat Mufti W.P Labuan. Perbadanan Labuan W.P Labuan. Jabatan Kerja Raya W.P Labuan. Jabatan Bomba W.P Labuan. Tentera Udara Diraja Malaysia W.P Labuan. Tentera Darat W.P Labuan. Pusat Pungutan Zakat W.P Labuan. Mahkamah Syariah W.P Labuan. Masyarakat Setempat sekitar kawasan Kampung tanjung Keramat.

Objektif Program :

Menanamkan semangat kerjasama dan berpasukan melalui kerja-kerja  kebajikan dan sukarelawan melalui aktiviti seperti ini.

menggalakkan penjawat awam dan masyarakat setempat berkenaan kepentingan melaksanakan kerja-kerja kebajikan.

Memantapkan ukhuwah dikalangan lapisan masyarakat melalui gotong royong bagi mencapai matlamat untuk memperkasakan ummah.

Diharapkan dengan terlaksananya aktiviti kebajikan seperti ini akan dapat memberikan kesedaran serta semangat bekerjasama dikalangan masyarakat dan sekaligus akan mencapai matlamat serta tema  Maal Hijrah pada tahun ini.

PENGHIJRAHAN MINDA DAN TASAWUR 

Oleh: Hasnan bin Kasan

Panel Penulis JAKIM

Hijrah berasal daripada perkataan bahasa Arab yang membawa maksud meninggalkan satu tempat untuk menuju ke tempat lain. Ada di kalangan ahli bahasa yang memberi erti hijrah adalah merangkumi hijrah jasmani dan hijrah rohani. Maksud hijrah jasmani ialah meninggalkan satu-satu tempat. Manakala hijrah rohani pula ialah meninggalkan satu-satu sikap, kepercayaan, akidah, emosi dan tasawur serta menggantikannya dengan yang lain.

Hijrah amat terkenal di kalangan umat Islam kerana ia berkait rapat dengan peristiwa perpindahan

Rasulullah s.a.w daripada Mekah ke Madinah dan juga merupakan tarikh permulaan pengiraan tahun Islam. Hijrah lahiriah atau perpindahan badan dari satu tempat ke satu tempat atau dari satu negeri ke negeri yang lain merupakan sesuatu yang mudah dilakukan oleh manusia. Sememangnya manusia kerap berhijrah dari satu tempat ke satu tempat yang lain dengan tujuan yang tertentu. Saidina Jaafar ibn Abi Talib dengan rombongannya telah berhijrah ke Habsyah untuk menyelamatkan diri dari tekanan pihak musyrikin Quraisy yang begitu dahsyat. Ramai para sahabat r.a selepas itu telah berhijrah ke Madinah untuk menyelamatkan akidah mereka dari diancam oleh musyrikin Mekah.

Di negara kita, ramai penduduk kampung telah berhijrah ke bandar. Tidak kurang juga yang berhijrah dari bandar ke bandar dengan tujuan untuk menambah pendapatan atau mencari keselesaan melalui pelbagai cara dan bidang mengikut kebolehan dan kelayakan masing-masing. Di peringkat yang lebih rendah lagi, haiwan dan binatang juga melakukan hijrah dari satu tempat ke satu tempat terutama di kawasan gurun atau tanah lapang yang luas semata-mata untuk mendapatkan makanan dan perlindungan akibat daripada perubahan musim dan cuaca.

Jika diteliti maka sudah pasti terdapat perbezaan yang amat jelas antara hijrah yang dilakukan oleh Rasulullah s.a.w dan para sahabat baginda dengan hijrah yang dilakukan oleh manusia zaman sekarang iaitu yang tinggal di kampung menuju ke bandar. Hijrah Rasulullah s.a.w dan para sahabat r.a adalah bertujuan menyelamatkan agama dan akidah, mencari jalan bagi melicinkan usaha memantapkan penghayatan agama dan merupakan usaha mengembangkan risalah Islam kepada seluruh manusia sekalipun mereka terpaksa menanggung kerugian duniawi. Abu Bakar dan Abdul Rahman bin Auf r.a telah meninggalkan semua harta mereka di Mekah untuk berhijrah ke Madinah setelah kaum muysrikin Mekah menghalang mereka membawa bersama-sama harta mereka. Manakala hijrah atau perpindahan manusia zaman kini dari kampung ke bandar adalah bertujuan mencari rezeki dan keselesaan hidup. Namun, kedua-dua bentuk hijrah dan perpindahan tersebut tetap mendapat ganjaran dari Allah s.w.t selagimana ia dilakukan kerana-Nya.

Intipati peristiwa hijrah baginda Rasulullah s.a.w dari Mekah ke Madinah bukan sahaja tertumpu kepada perpindahan jasadiah yang dapat disaksikan oleh mata, akan tetapi tujuannya yang lebih penting ialah untuk membimbing dan mendidik para sahabat r.a yang baru sahaja memeluk agama Islam ke arah kesempurnaan penghayatan Islam sedikit demi sedikit. Pendek kata, falsafah penghijrahan Rasulullah s.a.w dari Mekah ke Madinah adalah untuk memastikan perpindahan keyakinan, tasawur, akhlak dan sikap para sahabat r.a dari pengaruh jahiliyah kepada pengaruh wahyu dan fitrah, dapat berjalan dengan lancar tanpa sebarang gangguan. Falsafah hijrah ini dijelaskan oleh Rasulullah s.a.w ketika baginda menegur kata-kata Saidina Umar kepada Bilal 'Wahai anak hitam'. Baginda berkata kepada Umar 'Sesungguhnya pada diri engkau ada ciri jahiliyah'.

Falsafah hijrah yang telah disemai dan dididik oleh Rasulullah s.a.w ke dalam diri para sahabat r.a ini perlu dihayati oleh generasi Islam masa kini. Sekiranya dengan berbekalkan falsafah hijrah, Rasulullah s.a.w berjaya membentuk sebuah masyarakat Islam yang unggul dan menjadi tuan kepada masyarakat-masyarakat yang bukan Islam di sekeliling Madinah, maka mengapa tidak generasi Islam masa kini menjadikannya sebagai neraca untuk membentuk masyarakat yang unggul dan disegani dalam segenap lapangan.

Sekiranya masyarakat Islam yang awal amat disegani dan dihormati oleh masyarakat yang bukan Islam, mengapa pula umat Islam hari ini dengan bilangannya yang ramai, muka buminya yang luas, kekayaan bahan mentahnya yang melimpah ruah dan cerdik pandainya yang tidak kurang hebatnya, masih menjadi masyarakat yang dipandang rendah dan diperlekehkan oleh masyarakat bukan Islam. Masyarakat Islam masa kini juga telah dijadikan oleh masyarakat bukan Islam terutama masyarakat Barat sebagai tempat memasarkan barangan keluaran mereka. Al Syahid Sayid Qutub ada menyatakan, 'Sehinggakan untuk mendapatkan sebatang jarum pun orang Islam terpaksa mengimportnya dari Barat'.

Di samping membawa para sahabat r.a berhijrah ke Madinah, Rasulullah s.a.w telah turut membawa bersama-sama minda mereka untuk berhijrah dari kepercayaan, tasawur, sikap dan akhlak jahiliyah kepada kepercayaan, tasawur, akhlak dan sikap yang bertepatan dengan wahyu yang diturunkan oleh Allah s.w.t. Sebagai contoh, peristiwa ketika berada di dalam gua Tsur, baginda telah membetulkan kepercayaan dan tasawur yang ada di dalam minda Saidina Abu Bakar r.a. Tatkala melihat Saidina Abu Bakar r.a berada di dalam keadaan ketakutan dan kerisauan iaitu bimbangkan baginda berjaya dikesan atau diapa-apakan oleh kaum musyrikin Mekah, baginda pun berkata 'Janganlah engkau berasa risau dan sedih, sesungguhnya Allah

ada bersama-sama kita'.

Dalam merobohkan tasawur jahiliyah daripada masyarakat Islam yang baru mengenal agama Islam tentang konsep persaudaraan sesama manusia tanpa mengenal batas sempadan negeri, warna kulit dan keturunan, baginda telah mempersaudarakan antara dua golongan yang mempunyai perbezaan yang jauh dari segi status. Baginda telah mempersaudarakan antara golongan yang mempunyai rumah dan tanah (Ansar) dengan golongan pendatang (Muhajirin) yang tidak mempunyai apa-apa selain dari diri dan agama yang mereka yakini.

Dalam menghijrahkan tasawur mereka tentang kedudukan seorang nabi atau rasul, baginda telah menunjukkan betapa diri baginda adalah manusia biasa yang tidak ada bezanya dengan manusia lain. Cuma bezanya Allah telah menurunkan wahyu kepadanya dan menyuruhnya supaya menyampaikannya pula kepada seluruh manusia. Di dalam peperangan Badar, baginda telah menunjukkan betapa orang lain juga berhak memberikan pendapat sekalipun dalam saat-saat genting. Apabila salah seorang dari sahabat baginda mencadangkan supaya tentera Islam berkubu di bawah lembah berhampiran dengan kawasan air, baginda telah menerima cadangan tersebut sekalipun pada asalnya baginda mempunyai perancangan dan cadangan yang tersendiri. Di dalam peperangan Uhud pula, baginda telah bersama-sama berjuang sehingga ditimpa kecederaan yang biasa dialami oleh pejuang-pejuang lain. Di dalam peperangan Ahzab, baginda turut bersama-sama mengerah tenaga untuk menggali parit yang telah dicadangkan oleh Salman al Farisi. Malah diriwayatkan bahawa baginda telah mengangkat batu yang besar yang tidak upaya diangkat oleh para sahabat r.a yang lain dan baginda telah mengalas batu di perut untuk menahan lapar akibat kekurangan makanan.

Di dalam peperangan Hunain, tatkala tentera Islam melihat bilangan mereka lebih ramai daripada bilangan tentera musuh lalu mereka merasakan bahawa mereka pasti mengalahkan tentera musuh. Namun Allah telah mengajar dan membawa minda mereka berhijrah. Allah s.w.t telah mengajar orang-orang Islam bahawa yang menentukan kemenangan dan kekalahan dalam peperangan itu adalah Allah s.w.t, bukannya bilangan dan kelengkapan yang hebat. Allah s.w.t telah menimpakan kekalahan di pihak tentera Islam sehingga Rasulullah s.a.w pula terdedah kepada serangan dan ancaman pihak musuh sehingga peristiwa ini telah diabadikan oleh Allah s.w.t dalam al-Quran.

Dalam membetulkan tasawur para sahabat r.a tentang kehidupan di dunia, Rasulullah s.a.w telah menghijrahkan minda mereka ketikamana baginda bersama-sama beberapa orang sahabat sedang berehat di bawah sebatang pokok dalam satu perjalanan. Baginda telah berkata kepada para sahabat: 'Sesungguhnya perumpamaan kehidupan dunia adalah seperti kita singgah di bawah pohon ini. Kita hanya singgah buat sementara waktu dan akan meneruskan perjalanan selepas beberapa ketika'. Dalam sabdanya yang lain, baginda telah menjelaskan kepada para sahabat bahawa 'Dunia adalah ladang tempat bercucuk tanam untuk alam akhirat'.

Dalam membetulkan tasawur para sahabat r.a terhadap konsep usaha dalam kehidupan dunia, Rasulullah s.a.w telah menghijrahkan minda para sahabat r.a bahawa sekalipun Islam menekankan bahawa kehidupan akhirat itu merupakan kehidupan yang lebih baik dan kekal tetapi ia bukan bermakna boleh membantutkan usaha manusia ketika hidup di dunia ini. Baginda telah membayangkan, sekalipun seseorang itu tahu bahawa hari kiamat akan berlaku pada keesokan hari namun dia tetap perlu melakukan kerja atau usaha yang sepatutnya dilakukan. Dalam perkara ini, baginda telah bersabda yang bermaksud, 'Sekiranya ditangan kamu ada benih kurma dan kamu tahu bahawa esok akan berlaku hari kiamat, maka hendaklah kamu menanam dan jangan biarkan hari kiamat berlaku tanpa menanam benih kurma tersebut'. Jika difikirkan, apalah faedahnya menanam benih kurma yang sudah pasti tidak akan mengeluarkan hasilnya dalam tempoh beberapa jam sedangkan keesokan harinya akan berlaku hari kiamat. Si penanam sudah pasti tidak akan sempat memakan hasil benih yang ditanamnya itu.

Namun baginda telah melafazkan hadith ini untuk membawa minda para sahabat r.a dan umat Islam bahawa tugas manusia di dunia ini ialah menjalankan tugas dan tanggungjawab dengan sesempurna yang mungkin tanpa bersikap sambil lewa atau cuai. Ini kerana setiap tugas dan tanggungjawab yang ditunaikan akan dikira oleh Allah sebagai kebajikan sekalipun hasilnya tidak sempat dirasai oleh pelaku ataupun orang lain.

Baginda juga telah menanamkan ke dalam kefahaman masyarakat Islam bahawa alat atau jambatan untuk sampai ke akhirat adalah kehidupan dunia. Mereka yang meninggalkan kehidupan di dunia dengan alasan untuk menumpukan perhatiannya kepada kehidupan akhirat merupakan orang yang tersalah anggap

terhadap konsep di dalam kehidupan Islam. Ini kerana kebahagiaan atau penderitaan di akhirat adalah bergantung kepada amalan dan usaha manusia ketika hidup di dunia. Di dunia manusia dipikulkan dengan tanggungjawab dan kewajipan yang mesti ditunaikan dengan sempurna, iaitu apabila sahaja dia bertaraf mukallaf dan berakal. Bagaimana mungkin manusia itu hendak mendakwa kebahagiaan menantinya di akhirat sedangkan dia tidak mengenali kewajipan dan tanggungjawab yang mesti ditunaikan ketika dia hidup di dunia?.

Antara para sahabat r.a yang telah menerima penghijrahan minda yang dilakukan oleh Rasulullah s.a.w ialah Saidina Umar al Khattab r.a. Beliau telah memahami bahawa dalam mencari kemudahan dan bekalan kehidupan dunia, manusia tidak boleh berserah kepada Allah tanpa berusaha. Dengan kefahaman ini, Umar telah memarahi orang Islam yang hanya duduk beribadah di dalam masjid tanpa keluar berusaha mencari rezeki bagi menyara diri dan keluarganya. Beliau telah mengungkap kata-kata yang kekal dalam catatan sejarah Islam yang unggul 'Bagaimana kamu boleh hanya berserah diri kepada Allah sedangkan kamu tahu bahawa langit tidak akan menurunkan hujan emas atau perak'. Saidina Umar r.a juga telah mengeluarkan kata-kata yang menunjukkan penghijrahan minda dan keyakinannya berhadapan sesama makhluk ketika beliau sedang mengucup Hajar al Aswad, 'Wahai batu, sekiranya aku tidak melihat Rasulullah mengucup engkau nescaya aku tidak akan mengucup engkau sepertimana yang aku lakukan sekarang ini'. Begitulah jelasnya tasawur Saidina Umar r.a terhadap Hajar al Aswad yang tidak boleh mendatangkan manfaat atau mudarat kepadanya. Tasawur ini terhasil setelah Umar r.a menerima sinar hidayah dan penjelasan daripada ajaran Muhammad s.a.w yang menanamkan keyakinan bahawa kuasa yang boleh mendatangkan mudarat dan manfaat kepada manusia hanyalah kuasa yang datang dari Allah Tuhan Penguasa alam.

Demikianlah penghijrahan minda yang telah dibawa oleh Islam yang telah disampaikan oleh junjungan besar nabi Muhammad s.a.w. Usaha memahamkan manusia dengan konsep dan tasawur yang telah dibawa oleh baginda itu telah diteruskan oleh para sahabat, para tabi’in, para salafus soleh serta para ulama dan pendakwah di masa dulu dan sekarang. Mereka sentiasa ingin melihat manusia hidup sebagai hamba kepada Allah dan bukannya hamba kepada nafsu atau makhluk lain dan juga jauh dari tasawur atau keyakinan yang tidak menepati ajaran Islam yang sebenar. Ini kerana Islam datang dengan tujuan membebaskan manusia daripada penjajahan minda dan tasawur. Perkara ini telah dijelaskan oleh Ruba’ei bin Umair ketika beliau berhadapan dengan Rustam, panglima perang Rum yang digeruni oleh pihak lawan dan rakan. Rustam telah bertanya kepada Ruba’ei 'Mengapa engkau datang kepada kami ?'. Ruba’ei menjawab 'Kami datang untuk mengeluarkan manusia daripada menjadi hamba sesama manusia kepada menjadi hamba kepada Allah, dari kegelapan syirik kepada cahaya tauhid dan mengeluarkan manusia daripada kesempitan dunia kepada keluasan akhirat'.

Usaha-usaha menghijrahkan minda dan tasawur manusia zaman kini amat perlu dan mesti dilakukan untuk memastikan semua manusia akan terus menjalani kehidupan dengan berlandaskan pemikiran bahawa dirinya adalah bebas dari sebarang perhambaan dan ketundukkan sama ada sesama manusia atau makhluk lain. Dalam erti kata lain, usaha-usaha membawa minda dan tasawur masyarakat Islam masa kini untuk berhijrah ke alam suluhan cahaya hidayah Ilahi amat perlu bagi memastikan setiap individu muslim menikmati kemerdekaan yang penuh dari sebarang unsur penjajahan sama ada penjajahan lahiriah ataupun batiniah. Dengan membebaskan diri dan jiwa manusia dari perhambaan atau penjajahan serta menjadikannya bebas merdeka, kita akan dapat melihat manusia berupaya mengketengahkan sifat-sifat positif yang wujud di dalam diri mereka dan mengusir jauh sifat-sifat negatif yang sentiasa menghalang perkembangan dan pembangunan manusia.

Kemerdekaan dan kebebasan manusia dari segi lahiriah dan batiniah ini amat perlu untuk menuju ke sebuah masyarakat yang matang dan bertamadun. Segenap lapisan masyarakat sama ada di kampung, di kota, pelajar, pendidik, ahli perniagaan, ahli politik, ahli agama, pemimpin, pentadbir dan sebagainya perlu menghayati penghijrahan minda dan tasawur sepertimana yang telah dihayati oleh para sahabat Rasulullah s.a.w di suatu ketika dahulu. Sungguhpun negara kita telah memperolehi kemerdekaan semenjak berdekad dahulu, namun penjajahan minda masih lagi wujud dan bertapak kuat sehingga sekarang. Masih ada di kalangan masyarakat negara Malaysia yang berkeyakinan bahawa barangan buatan tempatan mempunyai mutu yang lebih rendah berbanding barangan buatan luar negeri terutama yang datang dari Barat. Masih juga ramai yang mempunyai tasawur bahawa negara ini hanya layak ditadbir dan diperintah mengikut telunjuk Barat atau kuasa asing kerana masyarakat Malaysia adalah masyarakat yang kurang pengalaman dan dangkal dalam segi pemerintahan. Sesungguhnya kekuatan dan kemuliaan umat ini pasti terserlah apabila mereka telah benar-benar melakukan penghijrahan minda dan tasawur sebagaimana yang dilakukan oleh generasi hijrah para sahabat Rasulullah s.a.w lebih 1400 tahun dahulu.Hijrah Pembawa KemajuanDi dalam lipatan sejarah, Allah s.w.t. telah mentakdirkan satu peristiwa hijrah yang amat besar

dan agung telah berlaku lebih 1400 tahun yang lalu bersamaan pada tahun 622 masihi melibatkan junjungan besar Nabi Muhammad s.a.w. serta para sahabat dari kota Mekah menuju ke Madinah. Sebelum peristiwa hijrah secara besar-besaran ini, telah berlaku satu penghijrahan kecil melibatkan para sahabat dari Mekah ke Habsyah.

Peristiwa hijrah Rasulullah s.a.w. dan para sahabat dari Mekah ke Madinah merupakan satu peristiwa yang sangat penting kepada umat Islam di seluruh dunia dan peristiwa ini sering diperingati pada setiap tahun khususnya di negara kita, Malaysia. Selama tiga belas tahun Rasulullah s.a.w. menjalankan usaha dakwah di Mekah, menyeru kaum kafir Quraisy supaya beriman kepada Allah dan RasulNya, namun begitu segala usaha baginda hanya diterima oleh segelintir kecil sahaja di kalangan mereka. Tempoh tiga belas tahun bukanlah satu jangka masa yang singkat, lebih-lebih lagi dalam tempoh masa tersebut di penuhi dengan pelbagai rupa bentuk kezaliman, kekejaman, penderitaan dan azab sengsara.

Perkataan hijrah berasal daripada kalimah Arab yang memberi makna pindah; berpindah dari satu tempat ke satu tempat yang lain. Hijrah juga boleh ditafsirkan sebagai satu perubahan lokasi, ia juga boleh membawa maksud perpindahan yang bersifat kejiwaan, rohani atau apa-apa jua situasi yang lebih abstrak daripada itu.

Maksud atau motif sebenar penghijrahan Rasulullah s.a.w. ke Madinah adalah bukan kerana putus asa, takut atau mahu melarikan diri daripada segala kekejaman dan penyeksaan musuh Islam, tetapi adalah kerana untuk menyelamatkan aqidah dan agama masyarakat minoriti Islam ketika itu dari fitnah musuh. Firman Allah s.w.t. :

Maksud : Dan orang-orang yang beriman dan berhijrah serta berjihad pada jalan Allah ( untuk membela Islam ) dan orang-orang ( Ansar ) yang memberi tempat kediaman dan pertolongan ( kepada orang-orang Islam yang berhijrah itu ), merekalah orang-orang yang beriman dengan sebenar-benarnya. Mereka beroleh keampunan dan limpah kurnia yang mulia.( Al-Anfal : 74 )

Hijrahnya Rasulullah s.a.w. dan para sahabat dengan segala pengorbanan dan kesusahan adalah semata-mata kerana menyahut seruan Allah s.w.t. bagi meninggalkan buat sementara waktu kota Mekah yang ketika itu dipenuhi dengan amalan-amalan syirik dan kekufuran. Mereka menuju ke kota Madinah untuk mendirikan sebuah masyarakat dan negara Islam yang terlaksana di dalamnya kesempurnaan aqidah dan nilai-nilai murni menurut ajaran Allah dan RasulNya.

Penghijrahan mereka dari bumi Mekah hanyalah semata-mata mencari keredhaan Allah. Ketulusan hati mereka ini telah dirakamkan oleh Allah s.w.t. dalam firmanNya :

Maksud : Juga kepada orang-orang fakir yang berhijrah, yang telah diusir keluar dari kampung halamannya dan harta bendanya ( kerana berpegang teguh kepada ajaran Islam ), untuk mencari limpah kurnia dari Allah dan keredhaanNya, serta menolong ( agama ) Allah dan RasulNya; mereka itulah orang-orang yang benar ( imannya dan amalnya ).( Al-Hasyr : 8 )

Sebenarnya peristiwa hijrah tidak mungkin terjadi tanpa apa-apa sebab yang mendesak. Jika dilihat pada realiti yang berlaku pada hari ini, seseorang individu telah berhijrah dari kampung ke bandar kerana menuntut ilmu, mencari pekerjaan, berniaga, berkahwin dan sebagainya. Firman Allah s.w.t. :

Maksud : Dan sesiapa yang berhijrah pada jalan Allah ( untuk membela dan menegakkan Islam ), nescaya ia akan dapati di muka bumi ini tempat berhijrah yang banyak dan rezeki yang makmur.( An-Nisaa` : 100 )

Bagi Rasulullah s.a.w. dan para sahabat di Lembah Hijjaz, hijrah dari Mekah menuju ke Madinah merupakan sesuatu yang amat berat yang perlu mereka tanggung. Hijrah mereka diburu dengan mata pedang, berlinangan air mata dan diiringi dengan korban nyawa serta harta benda. Hijrah mereka bertujuan menyelamatkan aqidah dan iman yang dianugerahkan Allah s.w.t. kepada mereka. Bukan hanya setakat itu sahaja, penghijrahan mereka juga kerana membawa risalah dakwah untuk saudara-saudara mereka di Madinah dan untuk generasi seterusnya hingga ke hari ini.

Sejarah telah menceritakan kepada umum kisah-kisah yang istimewa dan jarang ditemui apabila kerajaan Islam pertama hendak didirikan di Madinah pada tahun 622 Masihi, iaitu ketika berlakunya peristiwa hijrah Rasulullah s.a.w. Kisah-kisah ini sebenarnya mengambarkan suatu pengorbanan besar yang telah diberikan oleh umat Islam ketika itu bagi menyahut seruan Allah dan RasulNya bagi mendirikan sebuah kerajaan Islam di Madinah. Oleh kerana mendirikan masyarakat Islam itu merupakan satu tanggungjawab yang wajib dipikul oleh setiap individu muslim, maka mereka semuanya rela menunaikan amanah tersebut dengan penuh ikhlas dan jujur hingga terlaksananya kerajaan Islam yang pertama di dunia iaitu di Kota Madinah Al-

Munawwarah.

Sesungguhnya hijrah amat perlu dalam kehidupan kita. Sebaik sahaja kehidupan manusia di muka bumi ini, kita dituntut untuk berhijrah dan terus berhijrah dari satu tahap ke satu tahap yang lebih baik.

Sebagai seorang pemimpin pilihan Allah, Rasulullah s.a.w. menjalankan segala tanggungjawabnya sebagai seorang Rasul dengan penuh amanah dan segala tindakan yang dibuat adalah melalui bimbingan wahyu Allah. Firman Allah s.w.t. :

Maksud : Dan tidaklah apa yang dilafazkan atas kehendak hawa nafsunya, ucapan itu tiada lain hanyalah wahyu yang telah diwahyukan melainkan ia atas bimbingan wahyu.( An-Najmu : 3-4 )

Di antara perkara yang paling awal dan utama yang diberi penekanan oleh baginda ketika mendirikan kerajaan Islam di Madinah ialah sembahyang berjemaah. Ia menjadi kewajipan dan tonggak kepada ajaran Islam. Dengan melakukan sembahyang lima waktu secara berjemaah, ia merupakan satu sistem dunia dan akhirat yang tidak pernah diperkenalkan oleh mana-mana pemimpin dunia. Melalui amalan sembahyang secara berjemaah, setiap muslim akan mematuhi beberapa disiplin tertentu yang terkandung dalam ibadah sembahyang seperti imam adalah sebagai pemimpin, sementara makmum akan mengikut segala pergerakan imam.

Di samping itu, sembahyang berjemaah dapat membentuk konsep perpaduan yang hakiki dan mengeratkan hubungan silaturrahim, membentuk kemesraan dan kejituan dalam hubungan sesama muslim melalui barisan saf yang rapat dan lurus. Amalan ini akan kekal hingga hari kiamat dan ia merupakan soalan pertama yang akan ditanya pada semua umat manusia pada hari kebangkitan kelak. Sabda Rasulullah s.a.w. :

Maksud : Amalan pertama yang akan diperhitungkan oleh Allah s.w.t. kepada hambaNya pada hari kiamat ialah sembahyang.( Riwayat At-Tabrani )

Ibadah sembahyang boleh mengukuhkan iman dan menjadi perisai bagi setiap individu muslim daripada perkara fahsya` dan mungkar. Apabila ia dilakukan secara berjemaah, sudah pasti ia akan menghasilkan faedah yang lebih besar seperti perkenalan, persefahaman, sifat bantu membantu serta boleh menyatupadukan ummah.

Tuntutan sembahyang berjemaah menurut Al-Quran.

Firman Allah s.w.t. :

Maksud : Dan dirikanlah sembahyang dan keluarkanlah zakat, dan ruku`lah kamu semua ( berjemaah ) bersama-sama orang yang ruku` .( Al-Baqarah : 43 )

Maksud ruku` bersama orang yang ruku` pada ayat ini ialah tuntutan supaya sembahyang fardhu dilakukan secara berjemaah.

FirmanNya lagi :

Maksud : Dan apabila engkau (wahai Muhammad) berada dalam kalangan mereka (semasa perang), lalu engkau mendirikan sembahyang dengan (menjadi imam ) mereka.( An-Nisaa` : 102 )

Pengajaran daripada ayat ini ialah jika sembahyang dalam masa peperangan dituntut agar dilakukan secara berjemaah, maka dalam suasana aman/tenang adalah lebih aula ( lebih kuat tuntutannya ).

Tuntutan sembahyang berjemaah menurut hadis.

Sabda Rasulullah s.a.w. :

Maksud : Sembahyang berjemaah itu lebih baik daripada mendirikan sembahyang secara bersendirian sebanyak dua puluh tujuh darjat iaitu ganjaran.( Riwayat Bukhari dan Muslim )

Sabda Rasulullah s.a.w. :

Maksud : Rasulullah s.a.w. tidak melihat beberapa orang sahabatnya dalam beberapa waktu sembahyang jemaah. Lalu baginda bersabda : Sesungguhnya aku mengambil berat untuk menyuruh seseorang supaya mendirikan sembahyang secara berjemaah bersama orang ramai. Kemudian aku pergi kepada beberapa orang yang tidak mendirikan sembahyang secara berjemaah. Lalu baginda menyuruh supaya membakar rumah mereka dengan seikat kayu. Sekiranya salah seorang daripada mereka mengetahui bahawa dia akan mendapat segumpal daging yang gempal, pasti dia akan mendirikan sembahyang itu iaitu sembahyang Isyak.( Riwayat Bukhari dan Muslim )

Tuntutan sembahyang berjemaah menurut ulama` fiqh .

Terdapat beberapa perbezaan pendapat dikalangan ulama` fiqh berhubung hukum sembahyang fardhu secara berjemaah iaitu :

1. Berjemaah pada sembahyang fardhu selain daripada sembahyang Jumaat adalah sunat muakkad ( sunat yang di tuntut ) ke atas lelaki yang berakal yang mampu menunaikannya. Tidak wajib ke atas wanita, kanak-kanak, hamba, orang yang tidak berkeupayaan berjalan, orang sakit serta orang tua. Ia dihukumkan sedemikian kerana merujuk kepada sebuah hadis Rasulullah s.a.w. yang bermaksud:

`Sembahyang berjemaah itu lebih baik daripada mendirikan sembahyang secara bersendirian sebanyak dua puluh tujuh darjat iaitu ganjaran`.

Ini menunjukkan bahawa sembahyang secara berjemaah adalah untuk menambah sempurnakan lagi sembahyang fardhu yang diwajibkan. Keadaan yang sempurna adalah perkara yang melebihkan ganjaran (pahala), bukan tuntutan yang dimestikan.

( Pendapat dari Al-Hanafiyah dan Al-Malikiyah; Fiqh Islami Wa Adillatuh, 2/149, Al-Zuhaili, serta sebahagian daripada ulama` Al-Syafiiyah; Al-Muhazzab, 1/93,Al-Nawawi dan Fiqh Islami Wa Adillatuh, 2/149, Al-Zuhaili ).

2. Hukum berjemaah bagi sembahyang fardhu adalah fardhu kifayah ke atas lelaki yang merdeka dan bermukim bagi menonjolkan syiar berjemaah dengan mendirikannya di masjid setiap kampung atau mukim. Tidak dituntut ke atas wanita seperti tuntutan ke atas lelaki.

( Pendapat yang asah dari mazhab Al-Syafiiyah; Al-Majmu` 4/184-186, Fiqh Islami Wa Adillatuh, 2/150, Al-Zuhaili ).

3. Hukum berjemaah bagi mendirikan sembahyang fardhu adalah wajib `ainiyy, iaitu wajib ke atas setiap mukallaf. Pendapat ini bersandarkan kepada ayat Al-Quran mengenai sembahyang khauf, ayat Al-Quran mengenai perintah ruku` bersama orang yang ruku` dan hadis dari Abu Hurairah mengenai Rasulullah s.a.w. bersumpah untuk membakar rumah lelaki yang tidak menunaikan sembahyang fardhu berjemaah. Perintah wajib `ainiyy bagi sembahyang fardhu

secara berjemaah diperkuatkan oleh perintah syara` supaya sembahyang khauf ( sembahyang ketika berlaku peperangan - dalam keadaan takut ) dilakukan secara berjemaah. Tetapi berjemaah itu tidak diambil sebagai syarat sah sembahyang seperti yang dinyatakan oleh Imam Ahmad.

( Pendapat Al-Hanbaliyah; Al-Mughni 2/130-131, Ibnu Qudamah, Al-Majmu` , 4/283, Al-Nawawi, Fiqh Islami Wa Adillatuh, 2/150-151, Al-Zuhaili ).

Terdapat banyak natijah yang akan terhasil daripada amalan sembahyang secara berjemaah dan menjadikan institusi masjid sebagai wadah perpaduan ummah, antaranya :

1. Membina disiplin hidup yang tinggi.Penghayatan terhadap sembahyang berjemaah pasti mendorong ke arah satu fenomena di mana setiap lima kali sehari semalam, umat Islam berbaris dalam satu saf ( barisan ) yang rapi. Keadaan ini sudah pasti melahirkan pelbagai disiplin yang tinggi daripada pelbagai sudut; pengurusan masa, pembersihan anggota badan, memastikan pakaian sentiasa bersih dan sebagainya.

2. Perhimpunan yang terbimbing.Pertemuan lima kali sehari semalam sentiasa dilakukan di bawah pimpinan seorang ketua, dengan matlamat yang sama mengagungkan perintah Allah s.w.t. Dalam disiplin kepimpinan menurut syara` , makmum wajib mengikuti imam di samping boleh menegur imam jika ia melakukan kesalahan. Makmum juga perlu memastikan mereka berada dalam saf ( barisan ) yang lurus, bertemu bahu dan bergerak dalam keadaan yang sama mengikuti imam. Perhimpunan seperti ini pasti melahirkan masyarakat yang harmoni, hormat menghormati dan bersatu padu di bawah satu kepimpinan.

3. Membina kesefahaman dan kesatuan fikrah.Sembahyang berjemaah menuntut perhimpunan umat Islam sesuatu kariah di satu tempat ( masjid ). Keadaan tersebut memudahkan pengisian segala jenis ilmu wahyu bagi sesuatu kariah. Ini menjadikan institusi masjid sebagai wadah membina kesatuan fikrah yang berkesan di kalangan umat Islam.

4. Membina semangat persaudaraan dan kerjasama.Sembahyang berjemaah dan institusi masjid juga merupakan wadah perancangan segala aktiviti sosial, termasuklah merancang program gotong-royong, menziarahi anggota masyarakat yang mengalami masalah, sakit atau meninggal dunia dengan konsep bantu membantu. Keadaan ini sudah pasti mendorong ke arah perpaduan ummah yang lebih jitu dan mantap.

Berdasarkan nas-nas Al-Quran, hadis serta pendapat ulama` fiqh, ternyata bahawa tuntutan sembahyang berjemaah di masjid atau di tempat azan dikumandangkan adalah amat dituntut. Ia dihubungkan terus dengan institusi masjid yang merupakan program atau wadah yang dapat mengukuhkan pembinaan diri dan keluarga, sekaligus menyatu dan memantapkan perpaduan dan perjuangan umat Islam.

Oleh itu, falsafah yang tersirat di sebalik peristiwa hijrah amat banyak dan inilah sebenarnya yang memberikan kekuatan kepada umat Islam serta memastikan kelangsungan sebuah perjuangan bagi menegakkan syiar Islam.

AWAL TAHUN HIJRAH

Muslimin yang dirahmati Allah,Marilah kita sama-sama meningkatkan ketakwaan kita kepada Allah Subhanahu Wataala dengan penuh keyakinan dan keikhlasan dengan

melakukan segala suruhannya dan meninggal kan segala larangannya. Mudah-mudahan kita menjadi insan yang bertakwa dan beriman serta selamat di dunia dan di akhirat.

Wahai kaum muslimin,Kita umat Islam di Negara Brunei Darussalam pada setiap tahun tidak ketinggalan mengadakan majlis sambutan awal tahun hijrah, khususnya peringkat negara dan juga kementerian-kementerian serta jabatan-jabatan kerajaan dan juga pihak-pihak swasta.

Tetapi adakah dengan mengadakan majlis tersebut mencukupi?  Apa yang penting ialah kita mengambil pengajaran dan faedah daripada peristiwa tersebut untuk dihayati dan menjadi amalan hidup kita sebagai umat Islam. Kerana dengan cara demikian sahajalah kita boleh menjadi umat contoh, mulia dan maju dalam semua aspek kehidupan.

Cuba kita renung peristiwa hijrah Rasulullah Sallallahu Alaihi Wasallam bersama para sahabat dan pengikut-pengikut baginda dari Makkatul-Mukaramah ke Madinatul- Munawwarah yang telah membuka lembaran sejarah yang paling agung bukan sahaja dalam perkembangan agama Islam, tetapi juga tamadun manusia pada keseluruhannya, kerana dengan adanya hijrah Rasulullah Sallallahu Alaihi Wasallam maka lahirlah negara Islam pertama Madinah yang melahirkan satu umat yang bersatu padu dan bersaudara, dihormati dan menjadi contoh, bahkan dapat melahirkan kemakmuran yang dinikmati oleh rakyatnya secara adil. Sementara dari segi ekonomi saperti riba, penipuan, kezaliman, perniagaan yang tidak amanah adalah diharamkan.  Tetapi segala kegiatan ekonomi yang halal saperti perdagangan dan penternakan adalah digalakkan.

Begitulah sistem Islam yang dijalankan dan dilaksanakan oleh kerajaan Islam pertama Madinah yang berjaya menjadi contoh kepada seluruh umat manusia. Tanpa adanya hijrah Rasulullah Sallallahu Alaihi Wasallam, sudah setentunya semua ini tidak akan dapat dicapai dan dinikmati.

Muslimin yang dirahmati Allah,Peristiwa hijrah Rasulullah Sallallahu Alaihi Wasallam banyak memberikan pengajaran yang amat berharga dan warisan yang sangat bernilai kepada

umat Islam dalam usaha melahirkan “Baldatun Thaiibatun Wa-Rabbun Ghafuur” iaitu negara aman makmur dan mendapat keampunan serta pertolongan daripada Allah Subhanahu Wataala.

Bagi negara kita Brunei Darussalam yang mencapai kemerdekaan yang ke-20 tahun pada 23hb. Februari tahun ini yang mana dalam tempoh tersebut negara kita telah mencapai banyak kemajuan dalam berbagai bidang, yang paling utama kita hidup dalam suasana aman makmur dan bersatu padu. Mudah-mudahan keadaan ini akan terus-menerus dinikmati, serta negara dan rakyat mendapat keberkatan dan inayah Allah Subhanahu Wataala.

Dari pengertian hijrah dan falsafah hijrah itu, jelas kepada kita bahawa Kebawah Duli Yang Maha Mulia Paduka Seri Baginda Sultan Haji Hassanal Bolkiah Mu’izzaddin Waddaullah telah berusaha dan membawa kita dan Negara Brunei Darussalam untuk menghayati ajaran Islam.

Ini jelas sebagaimana titah Kebawah Duli Yang Maha Mulia di majlis sambutan Nuzul Al-Quran pada 13hb. Mac, 1993, antara petikannya :-

“Kita adalah benar-benar serius dalam melaksanakan ajaran-ajaran Al-Quran bagi kebahagiaan masyarakat dan bangsa kita.  Setakat hari ini sahaja, kita telah pun mempercepatkan langkah menurut pedoman dan landasan syariah, khasnya di segi rancangan-rancangan dan usaha-usaha kerajaan, saperti dalam bidang kewangan, kita telahpun memasuki era maklumat menurut sistem Islam, dan begitu juga dalam bidang perundangan, usaha-usaha sedang rancak dibuat bagi menyesuaikan sistem perundangan yang kita pakai selama ini dengan sistem perundangan Islam. Cuma bagi perlaksanaannya, kita akan melakukannya secara berperingkat-peringkat, sesuai dengan keupayaan yang ada.

Apa yang perlu sekarang, serta juga bagi masa depan yang panjang, ialah kesediaan kita menerima cara hidup dan cara bernegara menurut calak Islam itu, mestilah dengan padu dan bulat, terutama di kalangan masyarakat Islam sendiri. Jangan ada seperti perumpamaan : “Satu pihak membangun masjid, dan satu pihak lain lagi merobohkannya”, sebagaimana yang banyak terjadi dimerata dunia hari ini”.

Sidang Jumaat sekalian,Dari titah tersebut jelas kepada kita bahawa negara kita kini sedang berhijrah ke arah sebuah negara yang benar-benar mengamalkan sistem perundangan Islam.

Firman Allah Subhanahu Wataala dalam surah Al-Maa-idah, ayat 16 :-

Tafsirnya :Dengan Al-Quran itu Allah menunjukkan jalan-jalan keselamatan serta kesejahteraan kepada sesiapa yang mengikut keredhaan dan dengannya tuhan keluarkan mereka dari gelap gelita (kufur) kepada cahaya (iman) yang terang-benderang, dengan izinnya dan dengannya juga Tuhan menunjukkan mereka ke jalan yang lurus.

Bersempena kita meraikan awal tahun hijrah dan sambutan Hari Kebangsaan ini, marilah kita mempertingkatkan tekad dan azam serta berusaha dengan bertindak secara lebih berkesan untuk menjadikan dan merealisasikan wawasan dan hasrat Kebawah Duli Yang Maha Mulia Paduka Seri Baginda Sultan dan Yang Di-Pertuan Negara Brunei Darussalam yang mengajak kita melakukan hijrah menuju ke arah keredhaan Allah Subhanahu Wataala. Marilah kita berhijrah dengan jalan mempertingkatkan ketaatan kita kepada Allah Subhanahu Wataala, kepada Rasul dan kepada Ulul-Amri.

Sebagai tanda syukur kita kepada Allah Subhanahu Wataala, sempena menyambut Hari Kebangsaan negara kita yang tercinta ini marilah kita sama-sama menghadirkan diri ke masjid-masjid, surau-surau dan balai-balai Ibadat bagi majlis kesyukuran dan sama-sama berkumpul sembahyang berjemaah fardhu maghrib dan Isyak serta membaca surah Yaasin dan doa, pada petang 22hb. Februari, hari Ahad malam Isnin. Mudah-mudahan apa yang kita amalkan dengan penuh tulus dan ikhlas semata-mata mengharapkan keredhaan Allah Subhanahu Wataala itu akan diterima dan diberikan kesejahteraan dan kemakmuran kepada negara kita, Amin Ya Rabbal-‘Aalamin.

Firman Allah Subhanahu Wataala dalam surah, Al-A’raaf, ayat 96:-

Tafsirnya :Dan Tuhan berfirman lagi : Sekiranya penduduk negeri itu beriman serta bertakwa tentulah kami akan membuka kepada mereka pintu pengurniaan yang melimpah-limpah berkatnya dari langit dan bumi. Tetapi mereka medustakan rasul kami, lalu kami timpakan mereka dengan azab siksa disebabkan apa yang mereka telah usahakan

Saya dan keluarga bagi pihak warga Parti Keadilan Rakyat mengucapkan Salam Eidulfitri kepada

seluruh warga umat Islam di Malaysia dan seantero dunia amnya.

Ramadhan yang bakal melabuhkan tirai mengajar umat Islam erti sabar dan cekal dalam menghadapi

dugaan berhadapan dengan gelojak nafsu. Ia menuntut pengorbanan yang besar demi memastikan

mauduk utama sebagai Muslimin untuk mengecap nikmat dan redha Ilahi tercapai dengan penuh rasa

syukur dan tawadhuk.

Pastinya Syawal yang bakal menjelang diraikan agar kita merayakan kemenangan moral melawan

hawa nafsu. Syawal menuntut kita terus meningkatkan keimanan dan ketaqwaan untuk menggarap

kekuatan diri dan ummah. Keseronokan merayakan Syawal jangan sesekali menenggelamkan rasa

keinsafan ke atas kesusahan umat Islam yang kurang bernasib baik yang tidak dapat meraikan Syawal

sesempurna kita.

Kemenangan Syawal pasti bermakna andai prinsip-prinsip Islam terus dipugar dan disemai segar.

Justeru, umat Islam seluruhnya perlu menggembleng usaha bersiap siaga memperkemaskan diri

menentang kezaliman dan kejahatan, samada di dalam diri dan di kalangan ummah, dan

memperjuangkan kebenaran dan keadilan sebagaimana yang ditegaskan melalui gesaan Al-Quran dan

Al-Hadith.

Islam menyantuni kebenaran, kedamaian dan keadilan di kalangan ummatnya. Justeru saya menyeru

agar segenap lapisan Muslimin dan Muslimat dapat memimpin perubahan ke arah pembudayaan Islam

yang syumul, InshaAllah.

Mari kita menyongsong ke tahun baru Hijrah dengan tekad meningkatkan ikhtiar menjamin perubahan

diri, masyarakat dan negara. Sesungguhnya demikianlah keistimewaan penetapan tarikh tahun baru

Islam yang berkaitan dengan peristiwa Hijrah – meninggalkan kegelapan dan kezaliman jahiliyah dan

menegakkan sistem adil di Yathrib yang kemudian digelar Madinah al Munawwarah.

Almarhum Ismail al Faruqi mengungkapkan masyarakat yang dibentuk sebagai ecumenical community

par excellence - yakni masyarakat yang mengenepikan faham kabilah dan perkauman sempit, diganti

dengan landasan aqidah dan dasar perjuangan yang adil dan saksama, kuat mempertahankan prinsip

moral dan etika, dan disetiap kesempatan mencatat kudrat amal yang cemerlang, itqan fil amal.

Pengalaman di Madinah, ziarah dan doa di Haram amat mengharukan. Azizah tidak bersama ka

Madinah kerana terpaksa menghadiri sidang Parlimen hari Isnin. Maka sahabat lama Dr. Ahmad Totonji

menemani saya bersama Dr. Ghazali yang turut menghadiri persidangan Global Knowledge 2008.

Persidangan ini dianggap penting kerana berjaya mengumpulkan sarjana dunia dan dalam rangka

Kerajaan Arab Saudi menjayakan Universiti baru bertaraf antarabangsa dan King Abdullah Economic

City.

Putera Abdul Aziz bin Majed Gabenor Madinah merasmikan sidang. Saya sempat berbual dengan

Putera Abdul Aziz yang mengikuti perkembangan di sini dari dekat. Putera Faisal bin Abdullah yang

mempengerusikan Jawatankuasa Strategik mengenai pendidikan baru serta Amr al Dabbah Gabenor

Sagia turut menyertai persidangan tersebut.

Pidato saya dalam panel pembukaan berjudul “Innovation Embracing Governance”. Mukaddimah saya

adalah dengan menyingkap pengalaman Rasulullah dalam Hijrah ka Yathrib – persiapan aqidah dan

ilmu serta pembinaan tamadun. Ungkapan almarhum Ismail Faruqi “ecumenical community par

excellence”. Ditekankan juga isu pimpinan dengan pengurusan baik serta menolak rasuah yang peka

dengan permasalahan rakyat terutamanya pendidikan.

Sesudah itu saya sibuk dengan temubual media dan pertemuan dengan Dewan Perniagaan Madinah.

Saya bangga kerana terdapat respon baik dari saranan Dr. Musa Nordin yang turut berucap dalam

panel kemudian.

Bila para juak melalak, kian nyata Umno kian gelisah. Maka bermula lagi serangan, fitnah dan tuduhan

tanpa ada ruang buat kita bertahan!

Ya kita dan rakyat umumnya sudah mangli dengan muslihat kotor mereka. Penjenayah dan perasuah

dilindungi, kalangan lain pula yang dituding..

Demikianlah halnya manakala terteka kisah penghijrahan ahli parlimen BN ke Pakatan Rakyat.

Kalangan yang hidup bergelumang dengan rasuah, melimpah kekayaan dalam masa singkat pura-pura

berhujah mengenai moral dan etika!

Saya dan Azizah, mewakili keluarga, kepimpinan dan akar umbi KEADILAN seluruhnya ingin

mengucapkan Selamat Menyambut Hari Raya Eidulfitri 1430 Hijrah kepada semua sahabat handai,

rakan taulan serta muslimin muslimat sekalian dengan lafaz Minal Eidin walfaizin wal maqbulin.

Kemaafan dipohon daripada saudara/i seluruhnya di atas sebarang keterlanjuran kata dan perilaku.

Syawal tahun ini juga disambut dengan tekanan kos sara hidup yang tinggi.Penguncupan ekonomi

bagi suku tahun ini amatlah membimbangkan, KDNK kekal mencatat peratusan rendah.Sudah tentu

situasi ini membingungkan kita tatkala berbilion ringgit telahpun dibelanjakan. Sering saya ulangi

pemerkasaan ekonomi tidak akan berjaya selagi mana kemajuan dan pembangunan didorong oleh

nafsu serta tamak. Amalan memacu ekonomi negara harus difahami dengan pengertian yang lebih

mendalam, tidak terhad sekadar dasar yang indah di permukaan tetapi bergelodak pelaksanaannya.

Syawal juga mengajar erti persepaduan dan muafakat disamping bulan untuk memacu amal ibadat.

Sabda Rasulullah SAW:

“Hendaklah kamu bersungguh di Eidulfitri ini untuk melakukan sedekah dan segala bentuk kebaikan

dan kebajikan seperti solat, zakat, bertasbih serta bertahlil kerana sesungguhnya hari ini adalah hari

yang Allah SWT mengampunkan dosa-dosa kamu dan Allah SWT melihat kamu dengan rahmat.”

Justeru marilah kita menyambut penjelmaan Syawal dengan keinsafan, kesabaran dan kesederhanaan.

Penyempurnaan ibadah Ramadhan seharusnya mampu mengangkat darjat ketaqwaan dan menggilap

roh serta semangat perjuangan menegak yang hak dan keadilan serta menolak kezaliman dan

kebathilan.

Cara sebaiknya adalah utk mendapatkan penjelasan dari Setiausaha Agung. Pandangan

yang disuarakan olih pimpinan mungkin dipersetujui atau dibantah dalam forum.

Tidak semua kenyataan Pimpinan Pusat, Negeri atau Bahagian dianggap tepat atau

disenangi. Kita mungkin saja menuntut penjelasan atau bantahan. Namun ia tidak wajar

menimbulkan keretakan atau mengheret kita keluar gelanggang.

Hijrah: idealisme perjuangan

Terima kasih saudara Ashvin kerana prihatin sekali. Malah saya sedia meneliti hujah

pengunjung meskipun kritikal terhadap pendirian kami. Sayugia diulangi peringatan

mengenai singgungan lucah, fitnah dan rendah akalbudi. Saudara-saudari dipohon

mengenepikan saja luahan sengsara dan bebal seperti ini dengan mempertahankan akhlak

dan budi pekerti.

Percubaan meleset para soldadu tua dan muda yang mendakwa mirip persamaan adegan

“lompat” UMNO-BN dengan saranan saya sebelum ini! Dan sepertimana yang dihebah oeh

TV3 umpamanya ternyata hambar kerana mempertahankan adegan ala penculikan, rasuah

dan ugutan dengan arahan Dato’ Seri Najib.

Pelawaan saya adalah secara terbuka dan sambutan juga harus telus. Tidak ada yang dilari

atau disembunyikan dari keluarga sendiri, diugut atau disogok. Kalangan yang memilih

untuk menyertai Pakatan Rakyat harus akur dengan agenda perubahan serta menolak

kerakusan kuasa dan rasuah.

Saya mengecam sekeras-kerasnya tindakan ganas dan tidak berperikemanusiaan regim Israel ke atas

Gaza, Palestin yang menyaksikan ratusan nyawa tidak berdosa terkorban.

Tindakan kejam dan tidak bertamadun tentera Israel cukup dikesali lebih-lebih lagi selepas sambutan

hari Natal yang disambut dengan semangat harmoni di seluruh dunia, juga usai sambutan Tahun Baru

Maal Hijrah yang diraikan oleh umat Islam kelmarin.

Kebiadaban regim Israel keterlaluan. Mereka melancarkan keganasan kerana yakin dengan dukungan

Amerika khususnya pentadbiran Bush. Dunia seolah-olah kelu, pemerintah negara Arab kelihatan tidak

bermaya. Rintihan rakyat Palestin menyusuk hingga ke kalbu!

Saya menggesa agar pihak berkuasa kedua-dua negara segera menghentikan perbalahan dan mencari

jalan penyelesaian segera demi memastikan keamanan dicapai, juga bagi mengelakkan lebih banyak

nyawa terkorban.

Menyingkap kembali peristiwa Hijrah tatkala junjungan besar Rasulullah SAW tekad mendepani

agenda perubahan dengan melangsungkan perpindahan dari kota Makkah ke Madinah Al-Munawarah

pastinya menggamit sanubari.

Betapa Hijrah Rasulullah SAW telah membuka lembaran baru dalam sejarah Islam, sentimen dan

faham kabilah yang menebal di kalangan masyarakat Arab ketika itu diganti semangat ukhuwah Islami

yang sangat erat antara kaum Muhajjirin dan Ansar yang terbentuk atas prinsip al-adli wal ihsan.

Muafakat umat Islam pada ketika itu, meski berhadapan dengan pelbagai rintangan, senantiasa

memperoleh bantuan Allah atas tersematnya aqidah yang mantap demi mempertahankan sistem yang

adil demi meninggalkan kezaliman dan penindasan. Demikianlah Allah berfirman melalui Surah Al-

Anfal ayat 30:

“Dan ingatlah wahai Muhammad, ketika orang bukan Islam Makkah menjalankan tipu daya ke atasmu

untuk menahanmu atau membunuhmu atau mengusirmu. Mereka menjalankan tipu daya dan Allah

menggagalkan tipu daya mereka, kerana Allah sebaik-baik yang menggagalkan tipu daya.”

Sepanjang tahun 1429 kita menyaksikan betapa wujud kelompongan besar dalam beberapa persoalan

tadbirurus yang nyata mengenepikan prinsip mas’uliyyah (akauntabiliti) dan itqan. Justeru

penghayatan semangat dan falsafah Hijrah Rasulullah perlu memberi kita iltizam baru untuk menanam

tekad dan menyemai azam untuk memperbaharui kehidupan ke arah sebuah kehidupan yang diredhai,

berlandaskan prinsip keadilan yang digagaskan oleh Allah SWT. Perobahan tidak akan dicapai

manakala kita sebagai ummah masih gagal menempa perubahan, sebagaimana lewat firman Allah

SWT melalui Al Quran:

“Sesungguhnya Kami tidak akan mengubah nasib sesuatu kaum itu, melainkan mereka mengubah

nasib mereka sendiri…” Surah Ar-Rad Ayat 11.

Bagi pihak kepimpinan KeADILan dan akar umbi seluruhnya, saya mengucapkan Salam Maal Hijrah

1430 kepada seisi umat Islam rakyat Malaysia.

Assalamualaikum Warahmatullahi Wabarakatuh,

Saya, mewakili keluarga dan segenap lapisan kepimpinan & akar umbi Parti Keadilan Rakyat ingin

mengucapkan Salam Eidulfitri kepada umat Islam di Malaysia dan seluruh dunia amnya.

Ramadhan kini menghampiri penghujung, Syawal bakal menjelang tiba. Umat Islam selepas

menunaikan ibadat puasa di bulan yang mulia ini pastinya menyambut kedatangan bulan Syawal

dengan rasa penuh kesyukuran.

Bulan Ramadhan ini, sebagaimana yang diulas oleh para ulama’, adalah madrasah terbaik buat

melatih serta mendidik kita umat Islam agar berani dan yakin mendepani segala cabaran yang

mendatang. Ramadhan sentiasa mengajar kita betapa kesabaran menjadi paksi kepada kejayaan

hakiki dan memperkukuhkan kekuatan ruh serta jiwa. Ini kerana jiwa dan ruh yang membentuk

manusia, seperti yang diungkapkan oleh Abul Fath al-Busti:

Perhatikan jiwamu, dan sempurnakan,

Kamu insan kerana jiwa, bukan kerana jasad.

Ramadhan pastinya mengingatkan kita akan kisah Pembukaan Kota Mekah(Fath Mekah). Kejayaan

Rasulullah S.A.W yang didokong para sahabat baginda wajar menjadi teladan. Kejayaan tersebut

sudah tentu tidak datang sekelip mata. Dua tahun sebelum kejayaan membuka Kota Mekah, satu

perjanjian yang dikenali sebagai Perjanjian Hudaibiyyah telah dimeterai di antara Rasulullah S.A.W

dengan wakil kaum Quraisy.

Tidak sedikit yang merasa ragu dengan perjanjian tersebut. Namun ternyata ada hikmahnya di sebalik

kesediaan dan kesabaran Rasulullah S.A.W di dalam menerima perjanjian tersebut. Rupa-rupanya

‘jalan kemenangan sudah jelas nyata.’ Selepas sahaja termeterainya Perjanjian Hudaibiyyah, maka

turunlah firman Allah S.W.T yang berbunyi:

Sesungguhnya Kami telah membuka bagi perjuanganmu (wahai Muhammad) satu jalan kemenangan

yang jelas nyata.

Ayat ini menghilangkan keraguan umat Islam serta memperkuatkan lagi azam mereka bagi

memastikan seruan untuk melakukan islah terlaksana.

Rakan-rakan sekalian,

Ketakwaan yang diadun bersama kesabaran dan kebijaksanaan adalah kunci utama untuk mengecap

kejayaan. Janganlah keyakinan kita digugat tatkala kejayaan sudah hampir. Saya menyeru pencinta

kebenaran agar perkukuhkan tekad perjuangan. Ingatlah anjuran Al Quran yang berbunyi:

Dan bagi (menjalankan perintah) Tuhanmu, maka hendaklah engkau bersabar (terhadap tentangan

musuh)!

Perubahan yang ingin kita laksanakan bertapak di atas bongkah-bongkah yang kukuh, jauh sekali dari

retorik kosong yang berasaskan kebencian dan persengketaan. Kita harus menyedari negara Malaysia

bukannya ekabudaya. Kita harus memastikan negara ini tidak ditelan api asabiyyah dan karam dengan

sikap taksub melulu. Ingatlah “siapa yang menyemai angin akan menuai badai.”

Sering saya ulangi pemerkasaan ekonomi tidak akan berjaya selagi mana kemajuan dan

pembangunan didorong oleh nafsu serta tamak yang bukan kepalang. Pertumbuhan ekonomi dan

kekayaan harus difahami dan dimaknai dengan pengertian yang lebih luas. Kekayaan tidak boleh

berlegar di kalangan segelintir sahaja, ianya harus menjadi pendorong untuk membebaskan

masyarakat dari penindasan dan kezaliman. Inilah yang kita tegaskan sebagai ekonomi yang

manusiawi. Ekonomi yang dibangun di atas prinsip insan sebagai makhluk bermoral dan berakhlak,

bukannya semata-mata homo economicus; yang hanya memburu kepentingan diri sendiri.

Rakan-rakan sekalian,

Syawal yang bakal menjelang pastinya disambut meriah oleh semua. Pun begitu hendaklah kita

sentiasa wasatiyah dalam pendekatan, yakni bersederhana tanpa meminggirkan mereka yang tidak

berkemampuan. Syawal adalah bulan kemenangan, bulan memupuk ukhuwah. Kemenangan

mengharungi Ramadhan dirai dengan jalinan ukhuwah yang utuh sesama ummah. Kemenangan ini

bukan sekadar melawan hawa nafsu sepanjang Ramadhan, sebaliknya diterjemahkan jua sebagai

kemenangan menentang kezaliman dan menegakkan keadilan.

InshaAllah kemenangan yang diredhai menjadi milik kita pastinya, sebagaimana yang dijelaskan di

dalam Al Quran,”ibarat pohon yang baik, akarnya teguh dan cabangnya menjulang ke langit (Ayat 24,

Surah Ibrahim)”

Saya di Kota Bharu semalam untuk menyampaikan ucapan di Stadium Sultan Muhamad IV bersama

Presiden PAS Ustaz Hadi Awang dan Dato’ Nik Abdul Aziz, Menteri Besar Kelantan. Sambutan hebat

sekali dengan puluhan ribu rakyat membanjiri stadium.

Menyentuh SPR dan ugutan Dato’ Husam Musa untuk rakyat terjun ke jalanan Putrajaya, saya

menyatakan seandainya SPR dan kerajaan Umno-bn meneruskan dengan penipuan, rakyat tidak diberi

pilihan lain. Pengalaman negara jiran Thailand yang memenjarakan dua anggota SPR kerana

bersubahat menipu proses pilihanraya lalu dan kini keputusan mahkamah mengharamkan parti bekas

PM Thaksin harus dijadikan iktibar.

Saya telah mendedahkan muslihat Umno dan SPR yang merancang membawa masuk 40 ribu

pengundi luar termasuk dari Thailand. Juga perancangan mereka mengawasi dengan strategi menipu

di 70 kawasan parlimen yang mendapat cabaran kuat dari pembangkang.

Rasuah dan penipuan terus merebak. Saya sebutkan jangkaan saya mengenai krisis korporat bersabit

penyelewengan di syarikat Transmile. Harga pasaran mula merudum dan ia menzahirkan corak

pengurusan puak kroni yang tamak dan gelojoh. Ini pasti akan menjejaskan keyakinan pelabur.

Apakah Suruhanjaya Sekuriti dan badan penyiasat lain akan bertindak? Walhasil balik asal.

Saya perlu menyebut perkembangan politik menarik yang sayugia dipadamkan dari media milik Umno-

BN. Di sebelah petangnya, KeADILan Negeri Kelantan yang dipimpin olih Sdr. Nik Mahmood berjaya

mengadakan majlis menghimpun bekas ketua dan ahli Umno sekitar Kota Bharu berjumlah lebih 1800

orang. Saya mengucapkan syabas kpd Nik Yusuf, Amri, Ramli dan kawan-kawan. Saya mengulas

mengapa penghijrahan kepada KeADILan amat mendesak bagi menyelamatkan bangsa dan negara

Seruan sdr supaya kita memenfaatkan sambutan baru Hijrah dengan amal kebajikan dan

daya juang ke arah perubahan. Tidak memadai sekadar meratap atau mencemuh tanpa

tindakan dan bersama dalam wadah perjuangan..

Saya ingin mengucapkan selamat Hari Raya Eidul Fitr kepada umat Islam keseluruhannya.

Sudah sebulan kita menjalani ibadah puasa. Bulan Ramadan mempunyai signifikan yang cukup besar,

melatih umat Islam untuk berkorban dan mengekang keinginan kita, sekaligus memperkukuhkan

akidah kita. Ia seharusnya memperkuatkan iltizam dan semangat kita untuk meneruskan perjuangan.

Justeru, Eidul Fitr ini seharusnya dirayakan sebagai kejayaan mengharungi Ramadan, diraikan dengan

rasa penuh syukur dan tawadduk kepada Allah s.w.t. Usah kita lupakan nasib golongan yang kurang

bernasib baik berbanding kita dalam melalui hari lebaran ini.

Islam telah mengajar kita untuk cintakan kebenaran, keadilan dan kedamaian. Saya menyeru agar

Muslimin dan Muslimat akan dapat menghayati nilai-nilai ini dalam menghadapi cabaran hari ini.

Selamat Menyambut Eidul Fitr 1427 Hijrah. Maaf zahir dan batin.

 mungkin November nanti.

2. belum saya kemukakan; tunggu di mahkamah sahaja.

3. Kes keganasan Tan Sri Rahim Noor akan disentuh di mahkamah.

4. Saya akan terus bersama Keadilan dan muafakat dengan PAS dan DAP.

5. Sakit tulang belakang terkawal sejak pembedahan, tetapi saya perlu banyak berenang.

6. Saya menemui banyak pihak tetapi tidak benar sama sekali jika dikatakan terdapat

pakatan.

7. InsyaAllah kita akan cuba uruskan temubual. berkenaan.

Penyelesaiannya tidak melalui fatwa sedemikian, tetapi rundingan yang merangkul punca

masalah Palestin, penaklukan asing di Gaza, pencerobohan di Lubnan.

Pendirian Amerika mesti ditolak kerana membiarkan keganasan berterusan dilakukan oleh

tentera Israel.

Yang utama ialah muafakat negara-negara Islam. Saya tidak fikir pentadbiran Bush akan

mudah merubah dasar mereka sekarang.

Tahniah kerana kelahiran cahayamata – Nur Adilah

Sungguh anih dan tidak munasabah untuk menafikan hak ibu bapa menetapkan agama

anak sejak kecil.

Yang utama ialah bagi menjelaskan agenda perjuangan dan tidak slogan yang mungkin

saja akan menimbulkan salah tafsiran dikalangan banyak pihak.

Saya percaya sdr akan bersetuju dengan kenyataan bahawa isu Palestin adalah isu hak,

kedaulatan dan keadilan. Ia amat rumit dan perlu dibahas teliti. Saya tidak menganggap

semua Yahudi musuh walaupun saya akur dasar Israel adalah keterlaluan.

Dari sudut keutamaan (fiqh alawwiyyat) yang diutarakan oleh Sheikh Yusuf al-Qardawi,

tugas utama kita adalah untuk memantap aqidah ummah, memperkukuh kekuatan sosio-

ekonomi. Tetapi sepertimana yang kami sering bicara, usaha mencari penyelesaian mesti

diteruskan dengan semua pihak tanpa bersekongkol dengan rasuah, kezaliman dan

maksiat. Cadangan saya kepada Paul Wolfowitz dan Bank Dunia adalah untuk

meningkatkan program ekonomi dan sosial membantu umat dan negara membangun

melepaskan diri dari belenggu kemiskinan.

Our answer is that those who hold positions of power also carry a moral responsibility to

listen to the people. To interfere with individual freedom is to rob individuals not just of

their freedom, but of the right and responsibility they have to reason. No one has a right to

take away that liberty, not a single despot and not even a duly constituted legislative

majority.

Teks lengkap seterusnya…

Between Tyranny and Freedom: A Brief Voyage with the Bard 

Plenary paper by Anwar Ibrahim at the VIII World Shakespeare Congress Sunday 16 – Friday

21 July 2006 at Brisbane City Hall, Queensland, Australia.

Anwar Ibrahim is currently Distinguished Visiting Professor at the School of Foreign Service,

Georgetown University, Washington DC, and Honorary President of Accountability, London.

Ten years ago, I addressed an audience at the Ateneo de Manila University in the Philippines. I began

with the following lines:

Midway in the journey of our life I found myself in a dark wood, for the straight path was lost. Ah, how

hard it is to tell what that wood was, wild, rugged, harsh; the very thought of it renews fear! It is so

bitter that death is hardly more so.

While I do not intend to sound like an antique drum, I do want to remind ourselves of our inter-

connectedness in the face of the forces that threaten to separate us. It is said that throughout its

history, the West has defined itself in opposition to the East, in terms of the rational against the

irrational, the superior against the inferior, or as Edward Said puts it, the Orient is the West’s

great complementary opposite since antiquity. To paraphrase William Hazlitt in his characterization of

Leontes, this discourse is “beset with doubts and fears, and entangled more and more in the

thorny labyrinth†of mutual distrust and jealousy. We will have more to say about The WinterÃ�¢â‚¬â„¢s Tale and the overriding theme of tyranny later, but, for now, let us just say that, it is this

blinkered view of the world with vociferous advocates on both sides that has led us into mutual

suspicion, acrimony and hostility, and threatens to suck us into the quicksand of an even greater clash.

The Divine Comedy to my mind is really about the clash between good and evil, a universal and

timeless drama of the human predicament. According to Santayana, the symbolism in The Divine

Comedy had been devised for a purpose; “and this purpose, as the Koran, too, declares, had

been to show forth the great difference there is in God’s sight between good and evil.†�(1) Let me transpose the clash between evil and good onto the struggle between tyranny and freedom

as we embark on a brief voyage with the Bard, “the most universal genius that ever livedÃ

¢â‚¬Â, as our guide and companion.�

On September 2, 1998, I was sacked from the government and relieved of all executive positions. I

have had the occasion to recount the stormy events that followed at a keynote address given last year

to the Lawasian Conference held here too, and since brevity is the soul of wit, I will just round up the

episode by saying, once again, that:

Midway upon the journey of my life I found myself in a dark wood, where the right way was lost

The ‘dark wood’ I found myself in was none other than the prison cell that would be

my abode of solitary confinement for the next six years. Tyranny had been let loose. Freedom was

being incarcerated. It might not have been the Gulag Archipelago of Solzhenitzyn’s but there

was the same systematic, deeply irrational use of terror against a large section of society: people who

supported the cause of reform; and people who just wanted to show that they cared for freedom and

justice and that they were prepared to suffer the consequences of fighting tyranny; But much as we

opposed, we couldn’t end them. Hamlet had gate crashed into our lives, so that we would

have to bear the whips and scorns of time, the insolence of office and the law’s delay. But, as

I had said to Nelson Mendela when we met in Johannesburg soon after my release, mine was only a

short walk to freedom.

Isaiah Berlin tells us that freedom is essentially the absence of constraints imposed by others. I am

free to the degree to which no man interferes with my activity; political liberty in this sense is simply

the area within which a man can act unobstructed by others. But viewed behind the walls of

incarceration, shorn of philosophical abstraction, freedom takes on a completely different dimension.

Thus, freedom is simply the day my lawyer placed on my table my own copy of the Riverside Edition of

The Complete Works of Shakespeare. This came six months to the day of my incarceration. Before

that, only one copy of the Qur’an was allowed which no doubt was the only thing I needed for

my devotional activities. But even a man condemned to death row needs to read; I was only in for 15

years. Indeed as I soon discovered, deprivation of reading material was one of the chief attempts at

inflicting mental torture by the powers that be.

When Walt Whitman described democracy as a young giant exposed all over to the life-giving air, he

also meant that in such a democracy every citizen was free to think and feel for himself. But in the

land of Shakespeare, thought control was introduced in the midst of civil war in 1643, prompting Milton

to write Areopagitica. In what is generally regarded as the earliest indictment against censorship in

England as well as his best prose writing, Milton wrote:

Truth and understanding are not such wares as to be monopolized and traded in by tickets and

statutes, and standards. We must not think to make a staple commodity of all the knowledge in the

Land, to mark and licence it like our broad cloth, and our wool packs. (2)

In modern Western societies the tension between the ultimate value of ‘freedom’ in

its broadest sense and that of ‘equality’ has occasioned intense soul searching. The

desire for ‘freedom’ is then counter-balanced by the demands for ‘equality.Ã

¢â‚¬â„¢ This is because those who may benefit most from freedom may not always be the weak, the

marginalized and the oppressed, but also, the rich and the powerful. This situation may give rise to

what Gore Vidal sums up as ‘socialism for the rich and free enterprise for the poor!’

Could thought control be justified on the grounds that freedom of expression can never be absolute? In

a civilized society, every individual has the right to express his or her thoughts and beliefs but we

would imagine that there has to be some limits to freedom to defame, to incite to hatred one race or

ethnic group against another, to blaspheme, or to disseminate falsehood, and so on.

But in reality, we find that there is an even greater likelihood of autocrats and tyrants abusing the

constraints on freedom. For example, they will contend that the freedom to criticize the powers that be

must also be curtailed because it causes political instability, which in turn may lead to insurrection and

disorder. This pretext has been used habitually by petty despots and aspiring autocrats alike, some

citing religious sanction for legitimacy. Of late, it is also being used by democracies as legitimate

grounds to erode the basic freedoms of the people. In the name of the war on terror, these modern

demagogues have no hesitation in suspending civil liberties which are supposed to be the hallmarks of

a constitutional democracy. In this regard, it is fashionable to invoke the virtues of traditional values

and condemn the blind imitation of Western concepts: Consensus is better than individual freedom.

Opinions of the state must prevail over those of the individual because of the need to protect public

morals and to maintain peace and harmony. So on and so forth.

Our answer is that those who hold positions of power also carry a moral responsibility to listen to the

people. To interfere with individual freedom is to rob individuals not just of their freedom, but of the

right and responsibility they have to reason. No one has a right to take away that liberty, not a single

despot and not even a duly constituted legislative majority.

According to Aristotle, tyrants acquire power by promising to protect the people and retain power by

preventing the rise of any person of exceptional merit, by assassination if necessary. He should

employ spies, sow the seeds of discord, and impoverish his subjects while keeping them occupied in

great works, as the king of Egypt did in getting the pyramids built. For such a tyrant, freedom of

expression is obviously untenable. On the contrary, literary conferences must be banned just as any

education likely to produce hostile sentiment. (3) This really looks like “art made tongue-tied by

authorityâ€Â.�

In my solitary confinement, I sought solace in prayer and reading the Qur’an. Subject to that, I

would agree with Hazlitt that Shakespeare would indeed be enough for us. Apart from going back and

forth to One Day in the Life of Ivan Denisovich, Nehru’s Mandela’s Long Walk to

Freedom, and al-Ghazali’s Deliverance from Error, Shakespeare remained my most intimate

companion and chief source of comfort: Hamlet, King Lear, The Winter’s Tale – the

list may look predictable, even hackneyed, but only if we see it from the frigid perspective of

academia. But in the stoned silence of the night, when you have no one to talk to, ShakespeareÃ

¢â‚¬â„¢s characters become more than mere dramatis personae. They speak to you and allow you to

speak to them.

In Julius Caesar you hear yourself telling Brutus why he should not have made that fatal error in

allowing Marc Anthony to address those fickle minded Romans. And then it dawns on you that you

yourself might have suffered the same overweening confidence in the goodness of your cause to resist

injustice and tyranny. Hazlitt sums up the argument: Tyranny and servility are to be dealt with after

their own fashion: otherwise, they will triumph over those who spare them. Reading Macbeth, you tell

yourself that the “air-drawn dagger†should be haunting your conspirators, assailing �them with ‘the stings of remorse†and “preternatural solicitings.†� �Usurper, murderer and tyrant, that’s what Macbeth is: but you’re still alive. But it

wasn’t for want of trying – don’t forget you were left for dead and the

whole world saw your black eye. And now there’s arsenic in your food. In The Tempest, you

look around and find yourself surrounded by four walls; what else is there but to take a flight of fancy

and start playing the part of Prospero? This one you could definitely relate to. It’s the story

about freedom over tyranny, the triumph of light over darkness. It starts with incarceration and ends

with freedom. And between the idea and the reality you have to settle for Ariel instead, bending to the

tasks at hand, do your time before the time is out. And as the end draws near, you gain freedom with

the rediscovery of virtue within yourself. But we see tyranny in its most ruthless manifestation in The

Winter’s Tale unleashed on the saint-like Hermione. There is neither an Edmund nor an Iago

to lay the blame on for Leontes’s state of mind. Is there a way to rationalize the character of

this jealous tyrant? Is it the tyrant in him that makes him so irrationally jealous or is it just the jealousy

that transforms him into a tyrant? Or does the answer lie in Shakespeare’s metaphysics?

We could say, like Harold Bloom, that with King Lear we are at the very centre of canonical excellence

just as we would be as we traverse the cantos of the Inferno or the Purgatorio. But above all, it is in the

harrowing barrenness in the final scene that makes it particularly compelling for me to read the play,

over and over again, in those long hours of solitude and read it with intense attention. Yet it is in

defeat that we find victory as we can gather from Lear’s speech to Cordelia after they have

lost the battle:

Come, let’s away to prison;

We two alone will sing like birds i’ the cage:

When thou dost ask me blessing, I’ll kneel down,

And ask of thee forgiveness: so we’ll live,

And pray, and sing, and tell old tales, and laugh

At gilded butterflies, and hear poor rogues

Talk of court news; and we’ll talk with them too,

Who loses and who wins; who’s in, who’s out,

And take upon’s the mystery of things,

As if we were God’s spies; and we’ll wear out;

In a wall’d prison, packs and sects of great ones

That ebb and flow by the moon. V, iii, 8-19

Needless to say, depending on your state of mind at any given time, with Shakespeare, you could be

anyone you choose to be. When Keats was suffering from his bouts of depression, he wrote to his

friend, the painter Benjamin Robert Haydon, who chided him. In reply, Keats says “I never quite

despair and I read Shakespeare – indeed I shall…never read any other Book…Ã

¢â‚¬Â (4) And this leads us to Hamlet.�

According to Eliot’s doctrine of the “objective correlativeâ€Â, the finding of which �is the only way of expressing emotion in the form of art, Hamlet is a failure. Hamlet (the man) is

dominated by an emotion which is inexpressible, because it is in excess of the facts as they appear. It

is a feeling which he cannot understand; he cannot objectify it, and it therefore remains to poison life

and obstruct action. In conclusion, Eliot says, we must simply admit that in Hamlet Shakespeare

tackled a problem which proved too much for him. (5) With all due respect to the poet whose Four

Quartets I continue to quarry whenever I am short of a quote or two, in my view, Hamlet needs no Ã

¢â‚¬Å“objective correlativeâ€Â, and this is what happens when we kee� p hoping to be wrong about

Shakespeare in a new way. Coleridge, perhaps having foreknowledge of the self-induced intellectual

conundrums that might be caused by Hamlet, had summed up the situation as follows: “It had

been too much the custom when we could not explain anything that happened by the few words that

were employed to explain everything; we passed it over as beyond our reach: they were looked upon

as hints which Philosophy could not explain: as the terra incognita for future discoveries; the great

ocean of unknown things to be afterward explored, or as the sacred fragments of a ruined temple,

every part of which in itself was beautiful but the particular relation of which parts was unknown.Ã

¢â‚¬Â (6) Indeed it is this terra incognita in Haml� et which, in the language of transcendence, will

remain hidden to those who are not initiated in the mysteries but not being unknowable, it is but a

hidden treasure waiting to be discovered. It may be more accurate to say therefore that in Hamlet,

Shakespeare tackled a problem which proved too much for the audience at large to handle.

This calls to mind the observation made by the late Martin Lings that to be present at an adequate

performance of King Lear is not merely to watch a play but to witness, mysteriously, the whole history

of mankind. As Shakespeare matures he becomes more focused on the question of religion, not in the

narrow sense of a mode of worship but in its most universal aspect, which is man having the right

attitude of the soul towards God. He places himself at the very centre of the ancient world. For him

Apollo is not the god of light but the light of God. Character after character is developed to a state of

virtue which is pushed to the very limits of human nature. King Hamlet is purified in Purgatory but he is

also a symbol of man’s lost Edenic state spoken of by young Hamlet in the following terms:

A combination and a form indeed,

Where every god did seem to set his seal

To give the world assurance of a man (III, 4, 60-62)

The pious man looks at the story of the Garden of Eden objectively but imagines the devil to be

harmless, unaware of the extent of his own subservience to him. The mystic, on the other hand, looks

at it subjectively and knows that most of what seems neutral is harmful. Hamlet transcends the idea of

salvation, that is, simple piety in the conventional sense, and shows that Shakespeare, having drunk

from the fountain of esotericism, knew where to ‘take upon us the mystery of things, as if we

were God’s spies’ and tread the path towards sanctification. (7)

Whether it is Islam, Christianity, Judaism or other religions, faith reinvigorated could lead not just to

bigotry, but may, when compounded with the elements of political and social discontent, cause us to

express ourselves through violence and bloodshed. But if molded under the hand of the universal

wisdom it could be a force to free us from ignorance and intolerance, injustice and greed. To use the

language of the Gospel of Saint John, this perennial wisdom is the light that “shines in

darkness,†although “the darkness comprehends it not.†It is also alluded to in the � �Qur’an with striking imagery: the light of a lamp “lit from a blessed tree, an olive

neither of the East nor of the West, whose oil is well-nigh luminous, though fire scarce touches it.Ã

¢â‚¬Â �

Shouldn’t this be the light to illuminate our path by imbuing us with ideals that are universal:

a message of truth, justice and compassion, and above all, of the liberty and dignity of man? We talk

of globalization and the end of history, but we remain a world torn asunder by the practice of polity

identified solely with the exercise of power, and leadership that is increasingly divorced from ethical

concerns and morality. Enduring peace and harmony of the world must be built not upon hegemonies

but on mutual concern, trust and respect. We must discard our loyalties for the parochial and break

free from the chains of outmoded mindsets; we should, like Hamlet, be “a little more than kin,

and less than kindâ€Â. For more than a century, Kiplin� g has had his say. Let us forswear Ã

¢â‚¬Å“Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meetâ€Â, and instead, like �Prospero, proclaim a “fair encounter, of two most rare affectionsâ€Â.�

I see that The Tempest is not in the list of performances; so let me throw caution to the wind and seize

this moment while I still have the podium, to recite, as my parting words, the last few lines of the

Epilogue:

Gentle breath of yours my sails

Must fill, or else my project fails,

Which was to please. Now I want

Spirits to enforce, art to enchant,

And my ending is despair,

Unless I be relieved by prayer,

Which pierces so that it assaults

Mercy itself and frees all faults.

As you from crimes would pardon’d be,

Let your indulgence set me free.

Thank you.

Notes

1. Santayana, G., Three Philosophical Poets – Lucretius, Dante, and Goethe, Cambridge

Harvard University, 1910, pp 106-7

2. Areopagitica; A Speech of Mr John Milton For the Liberty of Unlicenced Printing, To the Parliament of

England, 1644 p 107

3. Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, George Allen and Unwin Ltd, London, 1946, p 214

4. Dorothy Hewlett, Adonais – A Life of John Keats, The Bobbs Merrill Co, New York, 1938, p

110

5. T.S. Eliot, Selected Essays, London, Faber & Faber Ltd, 1932, pp 141-46.

6. The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge, Lectures 1808-1819 On Literature I, ed. R.A.

Foakes, Routledge & Kegan Paul, Princeton University Press, 1987, p 316

7. Martin Lings, The Secret of Shakespeare – His Greatest Plays Seen in the Light of Sacred

Art, 3rd edn., Quinta Essentia, 1996, pp 5, 10-13, 22-25, 29-31; He is better known in the Muslim

community as Shaikh Abu Bakar Siraj al-Din, the writer of the highly popular modern biography of the

Prophet, Mohamed, his life based on the earliest sources.Sesungguhnya dari sudut politik, ekonomi dan sosiobudaya, keadaan tambah meruncing.

Keadaan pastinya akan lebih gawat manakala pimpinan negara yang memikul amanah

menafikan kemelut yang melanda.

Persoalannya apakah kita hanya mendiamkan diri atau sekadar merenung tentang nasib

dan malapetaka yang menimpa? Atau disebaliknya kita mengambil langkah perlu – islah

atau melakukan pembaharuan sedaya upaya kita.

Bukanlah maksud kita meletakkan kesalahan seluruhnya di atas pundak pimpinan negara.

Tetapi mereka adalah kelompok yang bertanggungjawab, malah yang mebiarkan

kemerosotan terus berlaku; terlibat dengan tindakan zalim, rasuah dan penyelewengan.

Saya setuju dengan saranan sdr untuk menggalakkan kalangan pendidik, guru dan ustaz

untuk melatih dan mentarbiyah anak-anak dan masyarakat.

Penulisan ilmu hadis oleh ulama Asia Tenggara

RAMAI memperkatakan bahawa penulisan ilmu-ilmu keislaman yang dilakukan oleh ulama

Asia Tenggara zaman silam hanya berkisar pada ilmu-ilmu tasawuf, fiqh dan tauhid sahaja.

Tuduhan begitu sangat menyedihkan, tanpa membuat suatu kajian yang saksama dan teliti,

bahkan juga ada yang berpendapat bahawa ulama-ulama silam Asia Tenggara tidak

mengenali ilmu hadis.

Pendapat demikian adalah satu kekeliruan besar, kerana apabila kita kaji dengan teliti,

bahawa penulisan ilmu-ilmu keislaman yang dilakukan oleh ulama-ulama tradisional Asia

Tenggara adalah lengkap dalam berbagai-bagai ilmu pengetahuan keislaman, termasuk

ilmu-ilmu hadis.

Bahkan ilmu-ilmu lain juga, seperti ilmu hisab, ilmu falak, ilmu perubatan dan lain-lain.

Rentetan itu, pada ruangan kali ini penulis bicarakan pula perkembangan penulisan hadis

ulama-ulama di Asia Tenggara.

Perbicaraan ini pernah dibentangkan oleh penulis atas pilihan Pengerusi Jawatankuasa Kerja

Seminar Antarabangsa Pengajian Islam di Asia Tenggara, Universiti Brunei Darussalam.

Pilihan judul kertas kerja yang diamanahkan kepada penulis, iaitu Perkembangan Penulisan

Hadis di Asia Tenggara dilihat adalah tepat. Namun judul tersebut kemudian terjadi sedikit

perubahan dan ditukar kepada Perkembangan Penulisan Hadis Ulama di Asia Tenggara.

Pilihan judul tersebut penulis katakan tepat kerana beberapa perkara, iaitu: Pertama, sesuai

dengan perkembangan zaman, iaitu zaman dunia Asia Tenggara dilanda oleh berbagai-

bagai aliran termasuk aliran ingkar sunah/anti hadis.

Kedua, merupakan pembelaan dan menyerlahkan nama ulama-ulama silam kita dalam ilmu

hadis. Dan ketiga, sekali gus merupakan jawapan atas anggapan segelintir orang yang

memandang sinis terhadap ulama-ulama silam Asia Tenggara seperti yang telah disebutkan

di atas.

Kertas kerja tersebut mengutamakan pengenalan terhadap ulama-ulama Asia Tenggara dan

karya-karya mereka mengenai hadis, yang dimulai abad ke 16-17 hingga abad ke 19-20

saja, iaitu ulama-ulama Asia Tenggara yang menggunakan tulisan Melayu/Jawi.

Adapun ulama-ulama Asia Tenggara yang terlibat penulisan hadis yang menggunakan

tulisan Latin/Rumi tidak diperkenalkan. Sebelum memperkenalkan pengkaryaan hadis oleh

ulama-ulama silam tersebut, terlebih dulu penulis sentuh sepintas lalu mengenai isnad hadis

kerana mengenai isnad adalah termasuk perkara yang sangat penting dalam perbicaraan

ilmu hadis.

Catatan mengenai Isnad Ulama Asia Tenggara

Hampir semua ulama Asia Tenggara yang menghasilkan karya memandang penting

"salasilah" apabila mereka mengamalkan sesuatu thariqah shufiyah, demikian juga ilmu-

ilmu lainnya. Budaya mencatat salasilah dimulai penulisan awal Asia Tenggara seumpama

karya Sheikh Nuruddin ar-Raniri, Sheikh Abdur Rauf al-Fansuri, dan lain-lain dapat kita

jumpa dalam berbagai-bagai judul karya mereka.

Tradisi demikian dilanjutkan oleh ulama-ulama Asia Tenggara abad ke 18-19, dapat kita

temui dalam karya-karya Sheikh Abdus Shamad al-Falimbani, Sheikh Daud al-Fathani dan

lain-lain.

Berlanjutan terus, termasuk ulama-ulama yang muncul abad ke 19-20, seumpama Sheikh

Ahmad al-Fathani, Sheikh Mukhtar Bogor, Sheikh Muhammad Mahfuz at-Tarmasi dan lain-

lain. Jika dalam ilmu thariqah shufiyah lebih dikenali dengan istilah "salasilah", maka dalam

ilmu hadis pula lebih dikenal dengan istilah "isnad" atau "sanad."

Ruangan ini sangat terbatas untuk membahas perkara "salasilah" dan "isnad", namun

sebagai maklumat perlu disebut dengan ringkas saja. Sheikh Nuruddin ar-Raniri menulis

"salasilah"nya dalam Jawahirul 'Ulum, Sheikh Abdur Rauf al-Fansuri dalam Kifayatul Muhtajin

dan 'Umdatul Muhtajin, Sheikh Abdus Shamad al-Falimbani dalam Siyarus Salikin dan

al-'Urwatul Wutsqa, Sheikh Daud al-Fathani dalam Kaifiyat Khatam Quran dan ramai lagi.

Untuk mengetahui "isnad hadis", beberapa orang ulama di antaranya Sheikh Abdus Shamad

al-Falimbani dapat dirujuk kepada al-'Iqdul Jawahir karya Sheikh Muhammad Yasin bin Isa al-

Fadani (Padang).

Di dalam karya tersebut, Sheikh Yasin Padang menyebut setiap satu "sanad hadis" yang

dinisbahkan kepada Sheikh Abdus Shamad al-Falimbani, misalnya, bahawa ulama

Palembang itu "sanad musalsal" kepada ulama-ulama yang terkenal. Apabila beliau belajar

Kitab Shahih Bukhari, sanadnya musalsal sampai Imam Bukhari, demikian kitab-kitab

lainnya. Semua Kitab as-Sittah, Sheikh Abdus Shamad al-Falimbani sanadnya musalsal

sampai kepada pengarang-pengarang kitab tersebut.

Ilmu hadis

Ulama-ulama Asia Tenggara abad ke 19-20, sebahagian besar sanad hadis mereka diterima

dari Saiyid Muhammad Ali bin Saiyid Zahir al-Watri al-Hanafi, Saiyid Husein bin Saiyid

Muhammad al-Habsyi, Saiyid Abu Bakar Syatha, Saiyid Ahmad Zaini Dahlan dan lain-lain.

Seumpama: Sheikh Ahmad al-Fathani juga belajar ilmu hadis kepada ulama Madinah itu,

sanad hadis ulama yang berasal dari Patani itu di antaranya ialah: Saiyid Muhammad Ali bin

Saiyid Zahir al-Watri al-Hanafi. Sanad hadis yang lain ialah: beliau belajar kepada Sheikh

Abdul Qadir as-Syibli at-Tarablusi.

Kedua-dua sanad hadis Sheikh Ahmad al-Fathani itu musalsal hingga kepada pengarang

kitab-kitab hadis yang terkenal dan muktabar. Selain itu ada lagi sanad hadis Syeikh Ahmad

al-Fathani yang beliau terima dari Saiyid Husein al-Habsyi. Tidak dapat dinafikan bahawa

Sheikh Ahmad al-Fathani pernah belajar kepada Sheikh Nawawi al-Bantani.

Sheikh Nawawi al-Bantani melalui Sheikh Zainuddin Aceh bersambung sanad kepada Sheikh

Daud bin Abdullah al-Fathani. Sheikh Nawawi al-Bantani juga ada sanad hadis kepada

Sheikh Abdus Shamad al-Falimbani. Sheikh Muhammad Mahfuz at-Tarmasi (Termas)

termasuk peringkat murid kepada Sheikh Ahmad al-Fathani, beliau belajar ilmu hadis

kepada beberapa orang, di antaranya kepada Saiyid Husein al-Habsyi dan Saiyid Abu Bakar

Syatha.

Juga tidak dapat dinafikan beliau juga pernah belajar kepada Sheikh Ahmad al-Fathani,

Sheikh Nawawi Banten, dan lain-lain.

Maklumat tersebut di atas hanyalah sebagai contoh saja, belum dapat dihuraikan panjang

lebar dalam ruangan yang terbatas ini. Dalam kajian, penulis menemui bahawa sangat

ramai ulama Asia Tenggara yang faham benar mengenai hadis, yang sah ilmu hadis mereka,

kerana mempunyai sanad musalsal.

Kitab-kitab hadis Melayu peringkat awal

Penulisan hadis abad ke-17 terdapat dua buah, sebuah karya Sheikh Nuruddin ar-Raniri dan

sebuah lagi karya Sheikh Abdur Rauf bin Ali al-Fansuri. Hingga kertas kerja tersebut ditulis,

penulis belum menemui kitab hadis yang lebih awal dihasilkan oleh ulama Asia Tenggara

lainnya.

Kedua kitab hadis tersebut ialah: Al-Fawaidul Bahiyah fil Ahadithin Nabawiyah, disingkat Al-

Fawaidul Bahiyah sahaja, atau dinamakan juga dengan Hidayatul Habib fit Targhib wat

Tarhib, disingkat kepada Hidayatul Habib sahaja, karya Sheikh Nuruddin ar-Raniri. Sebuah

lagi ialah: Syarh Lathif 'ala Arba'ina Haditsan lil Imam Nawawi, disingkat Hadits Arba'in

sahaja, karya Sheikh Abdur Rauf bin Ali al-Fansuri.

Pengenalan data yang sangat ringkas kedua-dua kitab hadis tersebut, penulis telah muatkan

dalam buku Khazanah Karya Pusaka Asia Tenggara, jilid 1-2, namun di sini perlu juga

disinggung sebagai pelengkap perbicaraan ini.

Penulis dahulukan mengenai Al-Fawaidul Bahiyah fil Ahaditsin Nabawiyah, kitab hadis ini

diselesaikan pada hari Jumaat, Syawal 1045 H/1635 M. Di dalamnya terkumpul sebanyak

831 hadis terdiri daripada 46 Bab. Setiap periwayat hadis disingkat dengan huruf kod,

misalnya huruf Kha untuk Imam Bukhari, huruf Mim untuk Imam Muslim, dan lain-lain Imam

hadis.

Jumlah semua yang digunakan kod seramai 22 orang. Semua hadis dalam karya Sheikh

Nuruddin ar-Raniri tersebut ditulis teks dalam bahasa Arabnya, sesudah itu diterjemahkan

dalam bahasa Melayu.

Sheikh Nuruddin ar-Raniri memulakan kitab hadisnya dengan Bab Menggemari Niat, diiringi

dengan Bab Menggemari Islam, Iman Dan Ihsan dan berakhir dengan Bab Menggemari

Sentiasa Menyebut Mati, Mentalkinkan Mayat, Berjalan Serta Jenazah Dan Menakutkan

Meratap-ratap. Manuskrip karya Sheikh Nuruddin ar-Raniri tersebut terdapat sebuah dalam

simpanan Pusat Manuskrip Melayu Perpustakaan Negara Malaysia (PMM-PNM) dengan

nombor kelas MS 1042 menggunakan judul Hidayatul Habib fit Targhib wat Tarhib.

Cetakan awal kitab ini ditashih dan diusahakan oleh Sheikh Ahmad bin Muhammad Zain al-

Fathani, dicetak di bahagian tepi kitab Jam'ul Fawaid karya Sheikh Daud bin Abdullah al-

Fathani. Cetakan demikian masih kekal hingga cetakan-cetakan akhir kitab Jam'ul Fawaid itu

sampai sekarang.

Mengenai Syarh Lathif 'ala Arba'ina Haditsan lil Imam Nawawi karya Sheikh Abdur Rauf bin

Ali al-Fansuri setakat ini baru dijumpai dua buah manuskrip yang tersimpan di PMM-PNM.

Manuskrip yang pertama tidak lengkap, nombor kelas MS 1314, yang sebahagiannya telah

ditransliterasi oleh penulis dan sebuah lagi lengkap belum diberi bernombor kelas.

Pada halaman akhir manuskrip yang baru dijumpai itu terdapat tanggal diselesaikan kitab

hadis itu, ialah "Tamat karangan al-faqir Sheikh Abdur Rauf bin Ali Bandar Aceh Darus

Salam, hari Selasa, bulan Safar sanah 1091 H". Kitab hadis karya Sheikh Abdur Rauf bin Ali

al-Fansuri ini adalah merupakan terjemahan dan tafsir Hadits Arba'in Imam Nawawi yang

pertama sekali dalam bahasa Melayu, dan merupakan kitab hadis dalam bahasa Melayu

yang kedua sesudah karya Sheikh Nuruddin ar-Raniri tadi.

Corak syarah agak berbeza dengan semua syarah hadis itu, kerana Sheikh Abdur Rauf al-

Fansuri mensyarah/ mentafsirnya adalah berdasarkan ilmu tasawuf. Dalam pengetahuan

penulis sendiri, bahawa karya Sheikh Abdur Rauf al-Fansuri mengenai hadis empat puluh

tersebut belum pernah diterbitkan berupa cetakan.

Apabila kita membicarakan hadis empat puluh, maka kita akan menemui berjenis-jenis hadis

empat puluh itu dalam bahasa Melayu. Jauh sesudah Sheikh Abdur Rauf al-Fansuri, pada

tahun 1272 H/1856 M terdapat lagi sebuah terjemah beserta syarah Hadits Arba'in Imam

Nawawi itu yang diberi judul Fathul Mubin karya Sheikh Muhammad Shalih bin Muhammad

Murid Rawa.

Disyarah menurut ilmu fiqh, jadi jauh berbeza dengan syarah Sheikh Abdur Rauf al-Fansuri

yang disyarah bercorak sufisme itu.

Syarah Hadits Arba'in yang kedua ini pernah dicetak di Mekah. Penulis difahamkan oleh

Ustaz Abdul Halim Sa'ad (bekas Imam Masjid Negara) bahawa di tangan Tuan Guru Haji

Umar Pondok Lanai, Kedah juga terdapat sebuah syarah hadis yang sama, dan disyarah

menurut ilmu nahu dan saraf.

Selain itu Sheikh Daud bin Abdullah al-Fathani pernah menyusun Hadits Arba'in yang bukan

merupakan terjemahan Hadits Arba'in Imam Nawawi yang terkenal itu.

Hadits Arba'in susunan serta terjemahan Sheikh Daud bin Abdullah al-Fathani pernah beliau

muat dalam karyanya Hidayatul Muta'allim. Hadits Arba'in susunan Sheikh Khatib al-Munziri,

bukan Imam Nawawi, pernah diterjemahkan oleh Sheikh Wan Hasan bin Wan Ishaq al-Fatani

(domisil di Besut, Terengganu). Terjemahan tersebut diberi judul Hidayatul Mukhtar.

Penutup

Melalui penyelidikan penulis, terdapat beberapa ulama-ulama Asia Tenggara yang terlibat

dalam penulisan hadis, iaitu: Sheikh Abdullah Bin Abdul Mubin al-Fathani, Sheikh Daud Bin

Abdullah al-Fathani, Sheikh Nawawi al-Bantani, Sheikh Wan Ali Kutan Kelantan, Sheikh

Ahmad al-Fathani, Sheikh Ahmad Yunus Lingga, Sheikh Utsman Syihabuddin Pontianak,

Sheikh Muhammad Mahfuz at-Tarmisi, Sheikh Husein Kedah, Sheikh Utsman Jalaluddin al-

Kalantani, dan Sheikh Idris al-Marbawi. Keterangan maklumat mengenai ulama-ulama

tersebut akan dilanjutkan perbicaraannya pada ruangan seterusnya.

Hanya demikian saja ulama-ulama Asia Tenggara yang terlibat secara langsung dalam

penulisan hadis yang dapat diperkenalkan. Bagaimanapun kajian yang berterusan perlu

dijalankan untuk menyelidik berkemungkinan masih ada ulama-ulama yang belum

diperkenalkan, sama ada dalam bidang hadis mahupun bidang-bidang lainnya.

Sumber : Utusan Online

J

Raja Ahmad Mukhlis

Home Blog Photos Video Music Calendar Reviews Links

Ilmu Warisan Nabawi Merentasi Zaman (3): At-Turath Al-Islami

dalam Tradisi Keilmuan Islam

Dec 11, '09 9:14 AM

for everyone

Ilmu Warisan Nabawi Merentasi Zaman:

Suatu Sorotan Ringkas Terhadap Tradisi Pewarisan Ilmu Agama

Dalam Amalan Majoriti Ulama’ Islam

(3)

Perbahasan Ketiga: At-Turath Al-Islami dalam Tradisi Keilmuan Islam

- At-Turath Al-Islami Merentasi Zaman

- Kepentingan Sanad dalam Berinteraksi dengan Turath Islami

- Penelitian dan Pemeliharaan daripada Madsus (tokok tambah)

dan Tahrif (penyelewengan) dalam Turath Islami

- Sorotan Ringkas Tentang Perkembangan Madrasah-madrasah Islamiyyah

- Kesimpulan

At-Turath Al-Islami Merentasi Zaman

Allah s.w.t. memuliakan umat Islam dengan ciri-ciri khusus dalam sistem Ta’lim Dini-nya

(pengajian agama) sebagaimana yang telah disebutkan sebahagiannya sebelum ini. Maka, antara

keistimewaannya adalah sistem Ta’lim Dini ini adalah berbentuk warisan (pewarisan) di mana

ianya diwarisi dari individu yang ahli kepada individu dalam generasi kemudian yang mana

warisan tersebut berasal daripada Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam- yang mana ianya

dikenali sebagai sanad keilmuan atausilsilah ilmiyyah.

Maka, antara tanda kemuncak keagungan sistem pembelajaran ilmu agama warisan Nabawi ini

juga adalah perkembangan ilmu-ilmu agama yang saling berkait rapat antara satu sama lain yang

mana ianya berasal daripada Al-Qur’an dan As-Sunnah. Ini suatu keistimewaan yang tidak

didapati dalam mana-mana masyarakat selain masyarakat Islam yang mana perkembangan ini

dipandu oleh sebuah institusi ulama’ yang muktabar (As-Sawad Al-A’zhom).

Perkembangan ilmu-ilmu agama seperti ilmu Tafsir, Qiraat, Ulum Al-Qur’an, Hadith, Mustalah

Hadith, Al-Jarh wa At-Ta’dil (begitu juga Ilm Ar-Rijal), Ilmu Tauhid,Usuluddin (Asas-asas

Tauhid), Nahu, Sarf, Balaghah dan sebagainya turut berkait rapat dengan

perkembangan Turath dalam masyarakat Islam.

Sheikhna Al-Mufti Dr. Ali Jum’ah hafizahuLlah berkata dalam kitabnya berjudul ‘Al-Madkhal’:-

“At-Turath (Al-Islami) ialah: natijah akal manusia muslim merentasi kurun”. [AL-Madkhal: 7]

Apa yang dapat kita fahami adalah, At-Turath Al-Islami dalam erti kata yang lain adalah suatu

khazanah (warisan) keintektualan ulama’ Islam sepanjang zaman seperti karya-karya atau tulisan

mereka (Mushonnafat dan Mu’allafat) yang dikembangkan daripada ajaran dan prinsip yang

terkandung dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah.

Sheikhna Sayyidi Dr. Ali Jum’ah berkata lagi:

“Turath ini -yang bermula beserta budaya penulisan ilmu-ilmu dalam masyarakat Islam terdahulu

pada akhir kurun ke-2 hijrah sehinggalah mencapai peringkat kemuncaknya pada zaman Sheikhul

Islam Al-Bajuri (w: 1277 H atau 1856 M)- adalah suatu natijah kepada pemikiran yang baginya

(pemikiran tersebut) suatu skop atau kerangkanya iaitulah Nas itu sendiri iaitu Al-Qur’an dan As-

Sunnah…” [Al-Madkhal: 10]

Maksudnya, ilmu-ilmu yang lahir daripada pemikiran para ulama’ daripada Al-Qur’an dan As-

Sunnah adalah untuk berkhidmat kepada nas-nas Al-Qur’an dan As-Sunnah itu sendiri, bukan

suatu yang bercanggah daripada nas-nas. Di sinilah timbulnya kekeliruan golongan yang jauh

daripada tradisi Ta’lim Dini warisan Nabawi ketika mana menganggap wujudnya pertembungan

(atau kontradiksi) antara tokoh (para ulama’ muktabar) dengan nas lalu menggalakkan

masyarakat awam terus merujuk kepada nas tanpa bersandarkan kefahaman dan cara

kefahaman para ulama’ As-Sawad Al-A’zhom.

Khazanah keintelektualan Islam ini dipenuhi dengan timbunan pemikiran para ulama’ dalam

berkhidmat kepada nas-nas Al-Qur’an dan As-Sunnah. Lihat misalnya ilmuUsul Fiqh yang tidak

dibahaskan oleh Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam- dan para sahabat r.a. secara sistematik

dan terperinci seperti ianya (ilmu Usul Fiqh) pada zaman ini, namun natijah daripada kefahaman

dan pemikiran para ulama’ dalam mengeluarkan manhaj-manhaj istinbath (menggali hukum)

dan Istidlal (mencari dalil) daripada amalan Ijtihad para sahabat r.a. dan manhaj Rasulullah -

Shollallahu ‘alaihi wasallam- secara Kulli (menyeluruh/universal). Maka, hasil pemikiran mereka

(para ulama’)-lah, tersusunnya ilmu Usul Fiqh bagi memudahkan para mufti dan mujtahid (ahli

ijtihad yang menguasai ilmu alat berijtihad) untuk berijtihad dalam masalah-masalah fiqh ketika

merujuk nas-nas Al-Qur’an dan As-Sunnah.

Perkembangan Turath Islami ini suatu proses yang sangat penting dalam bidang keilmuan Islam

dan kesarjanaannya. Ini kerana, perkembangan tersebut sedikit-sebanyak membantu

perkembangan ilmu-ilmu agama dari sudut perbahasan, perincian, penyesuaian dengan

kehendak semasa dan sebagainya. Maka, sesetengah orang awam mungkin tidak faham

kepentingan kitab-kitab Mutakhir karangan para ulama’ lalu merujuk terus kepada kitab-

kitab Turath Mutaqoddimin (ulama’ silam) tanpa melalui kerangka yang dikembangkan dalam

kitab-kitab Mutakhir sebagaimana sesetengah pihak cuba mendalami mazhab Syafi’e dalam

bidang fiqh terus daripada kitab Al-Umm tanpa melihat perkembangan mazhab tersebut daripada

kitab-kitab ulama’ Syafi’iyyah.

Dr. Yusuf Al-Qaradhawi ada menyebut:

“Bukan dengan demikian (merujuk kitab-kitab terdahulu) menyebabkan kita meninggalkan

merujuk kitab-kitab Mutakhir (terkini) atau menafikan nilai kitab-kitab kemudian tersebut (seperti

kitab-kitab Syarah dan Hasyiyah). Ia tidak pernah dikatakan oleh orang yang membaca kitab-

kitab tersebut kerana dia tahu di dalam kitab-kitab mutakhir ada perkembangan fiqh yang

penting…” [Al-Fiqh Al-Islami Baina Al-Asholah wa At-Tajdid: 37]

Kepentingan Sanad dalam Berinteraksi dengan Turath Islami

Sebahagian penya’ir Arab ada menyebut:

حافًظdا تكن لم dا إذا ينفع  # واعًي ال للكتب فجمعك

 

Maksudnya:

Jika kamu tidak seorang penghafal lagi seorang yang faham,

Maka kitab-kitab yang kamu himpun itu tiada manfaat.

Maka, kepentingan dalam Turath Islami adalah pada kefahamannya. Bahkan, usaha

untuk memahami khazanah keintelektualan Islam ini (At-Turath Al-Islami) sangat penting kerana

ianya berkait rapat dengan pewarisan Manhaj At-Tafahhum As-Sahih bagi Mashdar agama

iaitulah Al-Qur’an dan As-Sunnah.

Cara merujuk kitab-kitab agama yang terkandung dalam khazanah keilmuan ulama’ Islam juga

sangat dititikberatkan kerana kepentingan kita merujuk kitab-kitab Turathadalah

untuk memahaminya dengan kefahaman yang sahih. Tanpa kefahaman yang

sahih terhadap Turath akan membawa kepada salah faham terhadap maksud para ulama’ dalam

tulisan mereka lalu membawa kepada salah faham yang lebih besar iaitulah terhadap nas-nas Al-

Qur’an dan As-Sunnah.

Maka, sebagaimana nas-nas Al-Qur’an dan As-Sunnah, Turath Islami juga diwarisi

secara riwayah (periwayatan) dan dirayah (kefahaman). Adapun secara riwayah, maka para

ulama’ menekankan konsep Tauthiq Al-Mashdar atau ketulenan sumbernya yang mana kitab

yang dibaca benar-benar tulisan ulama’ yang dinisbahkan tulisan tersebut kepadanya dan isi

kandungannya tiada penambahan daripada pihak lain atau pendustaan ke atas penulis asalnya

(Madsus).

Maka, demi memelihara aspek Tauthiq Al-Mashdar ini, para ulama’ mengambil berat terhadap

sanad sesuatu kitab agar ianya tidak bersifat menisbahkan sesuatu kepada bukan tuannya. Kita

dapati misalnya, kitab Al-Umm diriwayatkan secara sanadnya melalui silsilah fuqaha’

Syafi’iyyah secara teliti (Tahqiq). Dewasa ini, dengan perkembangan industri percetakan,

kesalahan-kesalahan banyak berlaku dalam kitab-kitab para ulama’ yang mana dengan demikian

memerlukan kepada lebih penelitian daripada mereka yang membacanya. Oleh kerana itulah,

pada masa ini, para penuntut ilmu lebih perlu berguru dengan seorang

ulama’ muhaqqiq (peneliti) dalam memahami sesuatu kitab yang tersebar dalam pasaran buku-

buku. Ini kerana, kesalahan-kesalahan yang membawa kepada perubahan makna asal banyak

berlaku dalam cetakan-cetakan kitab para ulama’ bahkan sesetengah pihak turut bersikap

mengubah isi kandungan asal kitab-kitab para ulama’ terdahulu untuk menyembunyikan sesuatu

demi memelihara kepentingan fahaman sesat mereka.

Sanad kitab kepada pengarang kitab dikenali dengan istilah Al-Athbat iaitu sanad yang

berpengkalan (berpenghujung) kepada penulis asal sesuatu kitab. Banyak para ulama’

menyenaraikan sanad-sanad mereka kepada para penulis asal kitab-kitab samada dalam bentuk

riwayat semata-mata (samada secara Sama’ie, Qira’at, Ijazahatau sebagainya) tanpa mendalami

makna-maknanya, ataupun secara dirayah iaitu dengan mendalami makna-makna kitab-kitab

tersebut (Dhobit [penelitian], Ta’liq[catatan], Tahqiq, Syarh [huraian] dan sebagainya).

Sebahagiannya telah penulis yang faqir sebutkan dalam penulisan ringkas terdahulu berjudul

‘Kepentingan Sanad dalam Periwayatan Warisan Ilmiah Islam (Turath)’. Antara kitab-kitab

tersebut yang terkenal adalah:

Al-Mu'jam wa Al-Fihras juga oleh Imam Ibn Hajar Al-Asqollani (w: 852 H) Al-Umam li Iqazh Al-Himam oleh Sheikh Abu Thohir Ibrahim bin Hasan Al-Kurani (w: 1101

H) Al-Muqtathif min Ittihaf Al-Akabir bi Asanid Al-Mufti Abdil Qadir oleh Sheikh Muhammad

Hasyim As-Sindi (w:1174 H) Minhah Al-Fattah Al-Fathir fi Asanid As-Saadah Al-Akabir oleh Al-Habib 'Aidarus bin Umar

Al-Habsyi (w: 1314 H) Khulasoh Al-Syafiyah fi Al-Asanid Al-'Aliyyah oleh Al-Habib 'Alawi bin Thohir Al-Haddad

(m:1382 H), bekas Mufti Negeri Johor Al-Irsyad ila Muhimmat 'Ilm Al-Isnad oleh Sheikh Waliyullah Ad-Dahlawi Fihras Al-Faharis oleh Sheikh Muhammad Abdul Hayy Al-Kattani Ittihaf Al-Akabir bi Isnad Ad-Dafatir oleh Sheikh As-Syaukani Sadd Al-Arab min 'Ulum Al-Isnad wal Adab oleh Sheikh Muhammad Al-Amir Al-Kabir Al-

Misri (1232 H) Al-Irsyad bi zikr ba'dhi ma lai min Al-Ijazah wa Al-Isnad oleh Sheikhu Sheikhna Hassan Al-

Masyath (1306 H) Maslakul Jali (thabat Sheikh Muhammad Ali Al-Maliki) oleh Sheikh Yasiin Al-Fadani Kifayah Al-Mustafid li ma 'Ala min Al-Asanid oleh Sheikh Mahfuz At-Tarmasi Ittihaf Al-Mustafid bi Gharrar Al-Asanid oleh Sheikh Muhammad Yasiin Al-Fadani Al-Faidh Al-Rahmani bi Ijazah Fadhilah As-Sheikh Muhammad Taqi Al-

Uthmani oleh Musnid Ad-Dunya Sheikhu Sheikhna Muhammad Yasiin Al-Fadani At-Tholie As-Sa'id dan Al-‘Iqd Al-Farid oleh Sheikhu Sheikhna As-Sayyid Muhammad bin

As-Sayyid Alawi Al-Maliki

Dan sebagainya.

Kepentingan Thabat (sanad kitab) dalam tradisi keilmuan Islam tidak dapat dinafikan lagi

sehingga sebahagian ulama’ menyebut bahawasanya: “Sanad adalah nasab bagi kitab-kitab”.

Maka, sesiapa yang membaca kitab tanpa bersanad iaitu tidak pernah mempelajari manhaj sahih

dalam memahami isi kandungannya, seolah-olah tiada nasab dalam keilmuan Islam.

Benarlah sebahagian penya’ir ada berkata:

مسنده إسناد فاته ان طنب  # والعلم وال سقف له لًيس كالبًيت

Maksudnya:

Ilmu itu jika lenyap isnad musnadnya (sesuatu kitab),

Maka seperti rumah yang tiada atap dan tiada pasak (tali pengukuh rumah tersebut).

[rujuk Al-Muhaddith Al-Fashil oleh Al-Muhaddith Al-Ramahramzi dan Al-Kifayah oleh Al-Khatib]

Para ulama’ sangat mementingkan kefahaman yang sahih terhadap kitab-kitab para ulama’ lain

kerana tanpa kefahaman yang sahih daripada kitab-kitab tersebut, seseorang mungkin akan

menisbahkan suatu kesimpulan pendapat yang kepada empunya kitab tersebut secara berdusta

terhadapnya, sedangkan tuan kitab tersebut tidak pernah bermaksudkan sedemikian.

Antara Kekeliruan Berinteraksi dengan Turath : Mendakwa Lebih Memahami Pegangan Imam Al-

Asy’ari berbanding Para Ulama’ Al-Asya’irah

Antara bentuk kesalahan dalam memahami teks-teks ulama’ adalah kenyataan yang mengatakan

bahawasanya golongan Al-Asya’irah (ulama’ Al-Asya’irah) tidak mengikut pegangan sebenar

Imam Abu Hasan Al-Asy’ari, yang mana Imam Al-Asy’ari pada hakikatnya (kononnya) berpegang

dengan manhaj Salafiyyah Taimiyyah(manhaj salaf versi Ibn Taimiyyah yang berpegang dengan

makna zahir bagi nas-nas mutasyabihat).

Mereka mendakwa, para ulama’ Al-Asya’irah tidak memahami pegangan sebenar Imam Al-Asy’ari

sedangkan mereka yang lahir selepas beberapa kurun daripada kewafatan Imam Al-Asy’ari r.a.

lebih memahami pegangan sebenar Imam Al-Asy’ari berbanding murid-murid beliau (Ashaab Al-

Asy’ari) sendiri, yang berada di sekeliling Imam Al-Asy’ari ketika hidup beliau.

Hanya berpandukan kefahaman yang salah atau tidak tepat terhadap isi kandungan kitab Al-

Ibadah yang wujud dalam banyak versi, maka mereka sudah berani mendakwa lebih

memahami pegangan Imam Al-Asy’ari berbanding Ashaab (pengikut atau murid) Imam Al-

Asy’ari sendiri, yang mengambil pegangan sebenar Imam Al-Asy’ari dari mulut beliau

sendiri, sehingga seterusnya mendakwa para ulama’ Al-Asya’irah yang

mempunyai sanad kefahaman pegangan Imam Al-Asy’ari yang bersambung kepada beliau tidak

mengikut pegangan sebenar Imam Al-Asy’ari dalam aqidah. Aduhai, betapa pincangnya

penilaian sebegini yang hanya boleh menipu orang awam dan penuntut ilmu.

Kita dapati daripada kitab-kitab yang menceritakan tentang para ulama’ Al-

Asya’irah terutamanya kitab Tabyiin Kazb Al-Muftari karangan Imam Ibn ‘Asakir r.a., kita dapati

berapa ramai para ulama’ Asya’irah yang meriwayatkan ilmu aqidah secara Dirayah daripada

beliau. Maka, para murid inilah yang menyebarkan manhaj Imam Al-Asy’ari dalam aqidah yang

kita dapati terzahir dalam kitab Al-Luma’ karangan beliau. Bahkan, manhaj tersebutlah yang terus

dikembangkan oleh para ulama’ Al-Asya’irah dalam penulisan-penulisan mereka khususnya

melibatkan manhaj berinteraksi dengan nas-nas mutasyabihat samada secara Tafwidh

Makna atau Ta’wil Qarib. Lebih jelas lagi, Imam Ibn ‘Asakir yang meriwayatkan teks Al-

Ibanah dalam kitab beliau Tabyiin Kizb Al-Muftari sendiri tidak pernah membuat kesimpulan

bahawa ulama’ Al-Asya’irah berbeza dengan pegangan Imam Al-Asy’ari r.a. sebagaimana yang

didakwa oleh sebahagian orang.

- Ringkasan Perkembangan Mazhab Al-Asya’irah

Kita lihat secara ringkas bagaimana para ulama’ Al-Asya’irah mewarisi manhaj Al-Asya’irah dalam

aqidah daripada Imam Abu Al-Hasan Al-Asy’ari secara ringkas:-

Antara murid-murid Imam Al-Asy’ari adalah:

Imam Abu Al-Hasan Al-Bahili Imam Abu Al-Hasan Bundar As-Syirazi (teman kepada Imam As-Syibli) Imam Abu Abdillah bin Mujahid Al-Bashri (juga murid kepada Imam Sahl At-Tustari) Imam Abu Sahl As-Shu’luqi (juga murid kepada Imam Ibn Abi Hatim)

Mereka ini mengambil manhaj aqidah daripada Imam Al-Asy’ari lalu mereka inilah yang

mengembangkan manhaj Al-Asya’irah dalam bidang aqidah kepada peringkat ulama’ seterusnya

yang merupakan murid-murid mereka. Antara murid-murid utama pada peringkat kedua yang

terus mengembangkan manhaj Al-Asya’irah dalam aqidah adalah:

Imam Saif As-Sunnah Al-Qadhi Abu Bakr bin At-Thayyib bin Al-Baqillani Al-Maliki

Beliau adalah murid kepada Imam Abu Abdillah Muhammad At-Tha’ie, murid kepada Imam Al-

Asy’ari. Antara kitab karangan beliau yang membahaskan manhaj Al-Asya’irah dalam bidang

aqidah adalah: Al-Inshof Fima Yajibu I’tiqaduhu wa La Yajuzu Al-Jahl Bihi (Ini merupakan kitab

rujukan utama mewakili Mazhab Al-Asya’irah) dan Tamhid Al-Awa’il.

Imam Abu Bakr Ibn Furak Al-Asfahani (m: 406 H)

Beliau belajar manhaj Imam Al-Asy’ari dalam bidang aqidah daripada Imam Abu Al-Hasan Al-

Bahili (murid Imam Al-Asy’ari r.a.) bersama-sama Imam Al-Baihaqi dan Imam Al-Qusyairi. Antara

kitab beliau dalam mengembangkan mazhab Imam Abu Al-Hasan Al-Asy’ari adalah

kitab Mujarrad Maqalat Al-Asy’ari yang menjelaskan perkataan-perkataan Imam Al-Asy’ari

dalam aqidahnya serta menafikan apa yang bukan daripada perkataan Al-Imam namun

dinisbahkan kepada Imam Al-Asy’ari.

Imam Al-Ustaz Abu Ishaq Al-Isfirayini (m: 418)

Beliau menetap di Naisabur dan mengajar di sebuah Madrasah khusus dibina untuk beliau. Beliau

belajar manhaj Imam Al-Asy’ari dalam aqidah daripada Imam Abu Al-Hasan Al-Bahili (murid Imam

Al-Asy’ari).

Kemudian, manhaj Al-Asya’irah dalam aqidah dikembangkan oleh para ulama’ Al-

Asya’irah pada peringkat ketiga yang mewarisinya daripada para ulama’ Al-Asya’irah peringkat

kedua. Antara mereka adalah:

Imam Abu Al-Qasim Al-Isfirayini (w: 452 H)

Beliau berguru dengan Imam Abu Ishaq Al-Isfirayini (Al-Asya’irah peringkat kedua) dan

bersahabat dengan Imam Al-Baihaqi. Antara murid beliau adalah: Imam Al-Haramain, guru

kepada Hujjatul Islam Imam Al-Ghazali r.a. dan Imam Dhiya’uddin Al-Razi, ayahnda kepada Imam

Fakhruddin Al-Razi.

Imam Al-Ustaz Abu Bakr Al-Baihaqi (w: 384 H)

Antara guru-guru beliau dalam manhaj Al-Asy’ari adalah Imam Abu Ishaq Ibrahim bin Muhammad

bin Ibrahim Al-Isfirayini (Al-Asya’irah peringkat kedua) dan Imam Abu Bakr bin Furak (Al-

Asya’irah peringka kedua). Antara buku-buku tulisan beliau adalah: Al-Asma’ wa As-Sifat sebesar

dua jilid (buku rujukan dalam bidang aqidah).

Begitulah seterusnya sampai zaman Imam Al-Juwaini r.a., Imam Al-Ghazali r.a.., Imam Fakhruddin

Al-Razi r.a., Imam Al-Iji r.a., Imam Al-Amidi r.a., Imam At-Taftazani r.a. dan sebagainya. Mereka

semua mempunyai sanad ilmu bersambung kepada Imam Al-Asy’ari dan mewarisi pegangan

Imam Al-Asy’ari yang asas dalam bidang aqidah secara warisan bersambung kepada Imam Al-

Asy’ari sendiri. Maka, tidak mungkin mereka (para ulama’ Al-Asya’irah zaman-berzaman) tidak

memahami kerangka asas pemikiran Imam Al-Asy’ari r.a. sehingga tidak tahu jika Imam Al-Asy’ari

mengikut fahaman Salafiyyah Taimiyyah (Isbat Ma’na bagi mutasyabihat).

Maka, secara jelas, kepincangan mereka dalam memahami Turath Islami dengan kefahaman

sahih membawa mereka membuat kesimpulan sebegitu. Inilah natijah daripada tidak

memahami Tasawwur Kulli (gambaran universal/pandangan menyeluruh) dalam tradisi

intelekual para ulama’ dan sebagainya.

Penelitian dan Pemeliharaan daripada Madsus (tokok tambah) dan Tahrif (penyelewengan)

dalam Turath Islami

Para ulama’ yang mengambil manhaj sahih dalam memhami teks karangan para ulama’ tersebut

mewariskan kepada para murid manhaj sahih tersebut agar mereka tidak salah faham terhadap

teks-teks para ulama’ dan dalam masa yang sama memastikan keaslian tulisan para ulama’ dan

membuat penelitian tentang beberapa hal yangMadsus (tokok tambah oleh pihak luar) ke dalam

kitab-kitab para ulama’ atau perubahan yang terkandung di dalam kitab-kitb para ulama’ oleh

pihak yang tidak bertanggungjawab.

Antara Tahrif yang berlaku adalah sebagaimana yang berlaku dalam ‘Manzhumah ‘Abid

Rabbihi As-Syanqithi ‘Ala Al-Muqoddimah Al-Ajurmiyyah’ pada bait berikut:

مبتدي لكل الله النفع  # جعلها أحمد  دائمة بجاه

Maksudnya:

Semoga Allah menjadikan bagi setiap pelajar Mubtadi (yang baharu belajar)

Akan manfaat dengan Jah (kedudukan) Ahmad (-Shollallahu ‘alaihi wasallam-)

Dalam ungkapan asal ini secara jelas penulisnya, Sheikh ‘Abid Rabbihi As-Syanqithi bertawassul

dengan Jah (kedudukan) Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam-. Namun, ianya diubah oleh

sesetengah pihak kepada:-

مبتدي لكل الله النفع  # جعلها األبد  دائمة دوام

Maksudnya:

Semoga Allah menjadikan bagi setiap pelajar Mubtadi (yang baharu belajar)

Akan manfaat yang kekal selama-lamanya

Kalau tidak bersetuju dengan penulis sekalipun, cukuplah sekadar membuat catatan (Ta’liqat),

bukan terus mengubah teks asal penulis. Ini merupakan salah satu sikap tidak amanah dan tidak

teliti (Dhobit) seseorang yang membuat nukilan ulama’.

Bahkan, antara Tahrif (perubahan) yang turut dapat dikesan adalah terhadap kitab masyhur

karangan Imam An-Nawawi r.a. yang berjudul ‘Al-Azkar’. Paramuhaqqiqin (peneliti) mendapati,

ada suatu naskhah cetakan buku tersebut, yang mana suatu fasal diubah tajuknya sehingga

mengubah gambaran asas kepada kefahaman Imam An-Nawawi r.a. terhadap sesuatu isu.

Fasal yang dimaksudkan adalah ‘Fasl fi Ziyarah Qabr Rasulillah shollallahu ‘alaihi wasallam’ (Fasal

pada Ziarah Kubur Rasulullah shollallahu ‘alaihi wasallam) yang diubah kepada ‘Fashl fi

Ziyarah Masjid Rasulillah shollallahu ‘alaihi wasallam’ (Fasal pada Ziarah Masjid

Rasulullah shollallahu ‘alaihi wasallam).

Bahkan, kisah riwayat Al-‘Utbi tentang seorang Arab Badwi yang bertawassul dengan Rasulullah -

Shollallahu ‘alaihi wasallam- di maqam Baginda -Shollallahu ‘alaihi wasallam- yang disebut oleh

Imam An-Nawawi dalam kitab Al-Azkar pada asalnya turut dibuang oleh sesetengah pihak

tersebut, dalam suatu cetakan.

Andainya kita tidak setuju dengan pendapat Imam An-Nawawi dalam bab ziarah Maqam Nabi -

Shollallahu ‘alaihi wasallam- dan bab tawassul kepada Nabi -Shollallahu ‘alaihi wasallam-

sekalipun, janganlah sampai mengubah tulisan orang lain. Mungkin kerana terlalu terasing (syaz)

daripada kefahaman As-Sawad Al-A’zhom terhadap kefahaman agama, maka mereka terpaksa

mengubah tulisan para ulama’ besar supaya para ulama’ tersebut tidak kelihatan berbeza dengan

kefahaman mereka yang syaz.

Begitu juga dengan apa yang berlaku dalam Kitab Hasyiyyah As-Showi ‘Ala Al-Jalalain karangan

Imam As-Showi r.a. [boleh buat perbandingan antara cetakan Dar Ihya’ At-Turath Al-‘Arabi dan

bandingkan dengan cetakan-cetakan moden dalam Surah Al-Kahfi ayat keenam] dalam

menyembunyikan kritikan Imam As-Showi terhadap sesuatu golongan.

Kita tidak menafikan wujud ciciran, perbezaan lafaz, gugur tulisan, dan sebagainya ketika

membuat semakan dan perbandingan antara Makhtuthat (manuskrip) asal, yang perbezaan-

perbezaan lafaz itu tidak disengajakan, bersifat kecil dan ianya tidak mengubah maksud asal

penulis kitab tersebut. Hal ini berbeza dengan kecenderungan yang sengaja untuk mengubah

lafaz-lafaz asal karangan para ulama’ sehingga mengubah maksud sebenar mereka. Jadi,

penelitian sebegini yang perlu diperhatikan oleh para penuntut ilmu. Oleh yang demikian, mereka

perlu mempelajari kitab-kitab daripada para ulama’ secara asas, sebelum mereka

mempunyai Malakah (kemahiran) dalam berinteraksi dengan Turath Islami secara bersendirian

(dengan mendapat ijazah (keizinan) atau pengiktirafan para guru (ulama’) tentang keupayaan

mereka).

Selalunya, keahlian seseorang yang mempunyai kemahiran dalam membaca kitab-kitab Turath

Islami diakui oleh para gurunya (ulama’) setelah menilai kefahaman murid tersebut

dalam Tasawwur Kulli (gambaran menyeluruh) dalam sesuatu bidang agama serta

memahami Nazhoriyyat Ammah (teori/pemerhatian menyeluruh dan umum) sesuatu masalah

ilmiah.

Maka, dengan mendapati seseorang itu menguasai apa yang disebutkan tadi, para ulama’ akan

memberikan Ijazah samada secara riwayat untuk membaca kitab-kitab ulama’ bersendirian atau

mengajarnya kepada oang lain (Ijazah Tadris wa Nasyr/ keizinan mengajar dan menyebarkan)

dalam bentuk kefahaman (penjelasan atau syarah). Selalunya, izin mengajar atau menyebarkan

ilmu agama disertai dengan kalimah “dan hendaklah dia (pelajar yang mendapat izin Tadris)

berkata “saya tidak tahu” kepada perkara-perkara yang dia tidak tahu”.

Tradisi ini mungkin tidak difahami oleh mereka yang tidak melalui sistem pembelajaran secara

talaqqi bersanad ini, walaupun pada hakikatnya ia memang wujud dalam tradisi para ulama’

silam sehingga hari ini sebagaimana yang telah kita sebut sebahagiannya sebelum ini.

Bentuk-bentuk Ijazah tersebut tersimpan dalam amalan para ulama’ khususnya dalam Madrasah-

madrasah yang berpegang teguh dengan tradisi keilmuan ini, begitu juga dengan majlis ilmu

secara talaqqi di masjid-masjid. Hal ini dapat disaksikan melalui catatan sejarah para ulama’

terdahulu dan Madrasah-madrasah mereka yang akan dibincangkan setelah ini.

Keterpinggiran Sesetengah Kelompok dalam Khazanah Turath Islami

Ada sesetengah kelompok yang sudah terpisah daripada mahligai para ulama’ As-Sawad Al-

A’zhom lalu cuba membuat suatu pondok usang yang diberi nama dengan nama Ahlus-

Sunnah versi mereka, lalu cuba memusatkan proses pembelajaran dan pengajian agama kepada

segelintir kitab-kitab yang mereka nilai sebagai bersesuaian dengan aqidah mereka yang bernama

“Ahlus-Sunnah” versi mereka. Kita dapat lihat, betapa kerdilnya Turath golongan terpinggir ini

berbanding Turath dan karya para ulama’ As-Sawad Al-A’zhom merentasi zaman sehinggalah

bersambung kepada zaman As-Salaf.

Kita dapati golongan ini kebanyakannya hanya membatasi rujukan mereka kepada Turath Sheikh

Ibn Taimiyyah, Sheikh Ibn Qayyim dan Muhammad Abdul Wahab (dan para pengikut

pemikirannya), seolah-olah hanya tiga orang (dan beberapa individu lain dari kalangan para

pengikut pemikiran mereka) sahaja yang muktabar dalam ukuran keilmuan menerusi neraca

ukuran mereka yang sempit. Para ahli ilmu di kalangan mereka tidak terlepas untuk merujuk

kitab-kitab para ulama’ lain namun sering memberi peringatan betapa para ulama’ yang lebih

besar sebelum mereka mempunyai beberapa kesalahan aqidah yang mana tidak bersesuaian

dengan “aqidah” mereka yang mereka namakan sebagai aqidah “as-salafiyyah”.

Kecuali beberapa individu ini (Ibn Taimiyyah, Ibn Qayyim, Muhammad Abdul Wahab dan para

pengikut mereka), para ulama’ yang lain khususnya mereka yang terlibat dengan pegangan Al-

Asya’irah dan Al-Maturidiyyah yang merupakan majoriti ulama’ Islam sejak zaman berzaman, di

sisi penilaian sebahagian golongan ini, tidak berpegang dengan aqidah sebenar Rasulullah -

Shollallahu ‘alaihi wasallam- dan para sahabat r.a.. Mereka (golongan ini) hanya merujuk

sebahagian tulisan daripada kitab-kitab para ulama’ lain yang dinilai bersesuaian dengan

kehendak dan pemikiran mereka sahaja namun secara umumnya menilai para ulama’ tersebut

tidak memahami manhaj As-Salaf sepertimana mereka (kelompok ini).

Namun, janji Allah s.w.t. dan Rasul-Nya -Shollallahu ‘alaihi wasallam- sentiasa akan terus berlaku

di mana As-Sawad Al-A’zhom yang merupakan Ahlus-Sunnah wal Jamaah yang asal sentiasa akan

menonjol dan mengatasi yang lain, sehingga golongan-golongan terpinggir (Syaz) yang menyalahi

mereka tidak pernah dapat memudaratkan mereka (As-Sawad Al-A’zhom).

Oleh itu kita dapat lihat betapa Allah s.w.t. menjaga perkembangan pegangan As-Sawad Al-

A’zhom dari sudut aqidah, fiqh dan tasawwuf melalui penjagaan terhadapMadrasah-

madrasah Islamiyyah dalam sejarah Islam sehinggalah hari ini.

Sorotan Ringkas Tentang Perkembangan Madrasah-madrasah Islamiyyah Sunniyyah

Pendidikan Islam atau pengajian ilmu-ilmu agama dalam masyarakat Islam berkembang pesat

dalam perjalanan zaman, sehingga tersebar menjangkau perbatasan tempat. Seiring dengan

perkembangan dakwah Islam, berkembang juga sistem pendidikan Islam atau pengajian ilmu-

ilmu agama dalam masyarakat Islam.

Dalam sepanjang zaman, sistem pendidikan Islam atau pengajian ilmu-ilmu agama dilaksanakan

oleh para ulama’ (Ahl Az-Zikr) yang memahami Islam dan ajaran-ajarannya secara sempurna serta

menguasai ilmu Mashdar dan Manhaj dalam bidang agama. Penyatuan antara

ilmu Mashdar (atau riwayah) dan Manhaj (atauDirayah) membentuk suatu kerangka sempurna

dalam keilmuan Islam.

Pada awalnya, ilmu-ilmu agama dikembangkan dan diajarkan di masjid-masjid. Tradisi ini dapat

disaksikan sejak awal perkembangan Islam di zaman Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam-

sehinggalah hari ini. Namun, ianya berkembang kepada sistem pendidikan di suatu tempat

khusus yang dipanggil sebagai Madrasah. Namun, kebanyakan Madrasah tidak dipisahkan

dengan masjid kerana ianya menjadi tempat umat Islam mengerjakan solat secara berjemaah.

Samada di masjid ataupun di madrasah (sekolah), para ulama’ yang giat mengajar ilmu-ilmu

agama berusaha memelihara tradisi pengajian ilmu-ilmu agama ini (Ta’lim Dini) dengan

mengekalkan keaslian sistem talaqqi bersanad tersebut, khususnya madrasah-madrasah yang

mewakili kefahaman As-Sawad Al-A’zhom (majoriti ulama’ Islam) terhadap agama Islam dan ilmu-

ilmunya.

Kita tidak dapat nafikan, wujud segelintir masjid atau madrasah yang didirikan dan dikembangkan

fahaman-fahaman sesat seperti fahaman Tajsim, Tasyaiyyu’ (fahaman Syiah) dan sebagainya,

namun ianya tidak mewakili tradisi sebenar pengajian agama dalam masyarakat Islam yang

dicerminkan oleh Madrasah-madrasah para ulama’As-Sawad Al-A’zhom dalam arus perdana

(mainstream).

Oleh itu, andai dapat kiranya kita senaraikan beberapa perkembangan Madrasah-madrasah yang

mengembangkan kefahaman As-Sawad Al-A’zhom dan Ahlus-Sunnah wal Jamaah terhadap

agama dan ilmu-imunya, bagi menjelaskan perkembangan tradisi warisan ilmu Nabawi ini secara

lengkap.

Antara Madrasah-madrasah awal adalah

Madrasah Imam Abu Hafsh Al-Bukhari (w: 217 H) Madrasah Imam Abu Hatim bin Hayyan Madrasah Imam Abu Walid oleh Imam Abu Walid Hassan An-Naisaburi (w: 349 H) Madrasah Muhammad bin Abdillah bin Hammad (w: 388 H) Madrasah As-Sadiriyyah oleh Amir Shadir bin Abdillah (w: 391 H) Madrasah Baihaqiyyah oleh Imam Al-Baihaqi Madrasah Imam Abu Ishaq Al-Isfirayini

Madrasah Nizhamiyyah

Madrasah ini diasaskan oleh Wazir (menteri) dalam Dinasti Saljuk bernama Abu Ali Al-Hasan bin

Ishaq At-Thusi As-Syafi’e atau dikenali sebagai Nizham Al-Mulkpada zaman pemerintahan Bani

Abbasiyyah. Antara Madrasah yang terawal dibina oleh beliau adalah Madrasah Nizhamiyyah di

Baghdad pada tahun 459 Hijrah.

Di antara tenaga pengajar di Madrasah Nizhamiyyah di Bahgdad adalah seperti Imam Abu Ishaq

As-Syirazi r.a., Imam Abu Nashr bin As-Sabbagh dan sebagainya.

Setelah itu, muncul Madrasah Nizhamiyyah di cabang-cabang tempat seperti:-

Madrasah Nizhamiyyah di Balkh Madrasah Nizhamiyyah di Naisabur Madrasah Nizhamiyyah di Hirrah Madrasah Nizhamiyyah di Asbahan Madrasah Nizhamiyyah di Al-Bashrah Madrasah Nizhamiyyah di di Marw Madrasah Nizhamiyyah di Al-Mushal Madrasah Nizhamiyyah di Tibriztan

Dan sebagainya.

Namun, Madrasah Nizhamiyyah di Baghdad, Naisabur dan Asbahan adalah antara madrasah yang

terkenal dalam peranannya mempertahankan Ahlus-Sunnah wal Jamaah versi As-Sawad Al-

A’zhom (majoriti ulama’ Islam) atau arus perdana.

Kita dapati, cabaran Madrasah Nizhamiyyah dalam mempertahankan Ahlus-Sunnah wal

Jamaah sangat hebat khususnya dalam berhadapan dengan arus

pemikiranSyiah dan Mujassimah khususnya di Bashrah, Khurasan dan Naisabur.

Antara para ulama’ agung yang terlibat sebagai tenaga pengajar utama dalam Madrasah

Nizhamiyyah adalah seperti Imam Al-Ghazali r.a.. Beliau mempelajari ilmu agama

daripada Imamul Haramain di Naisabur. Ketika kewafatan Imamul Haramain Al-Juwaini pada

tahun 478 hijrah, Imam Al-Ghazali r.a. dijemput oleh Nizham Al-Mulk untuk dinilai keilmuan

beliau oleh para ulama’ besar pada ketika itu. Maka, Imam Al-Ghazali r.a. telah membuktikan

kelayakan beliau dalam mengajar ilmu agama berdasarkan penguasaan beliau dalam pelbagai

bidang ilmu agama. Maka, beliau diserahkan jawatan sebagai tenaga pengajar Madrasah

Nizhamiyyah di Baghdad, pusat pendidikan ilmu agama pada ketika itu.

Antara para ulama’ yang pernah mengajar di Madrasah Nizhamiyyah adalah:-

Imam Abu Ishaq asy-Syirazi, seorang faqih Baghdad Imam al-Haramain Abdul Ma’ali al-Juwaini

Imam Ibn Al-Qusyairi Sheikh Abu Nasr as-Sabbagh Imam Abu Abdullah at-Tabari Abu Muhammad asy-Syirazi Abu Qasim al-Alawi (w: 438 H) Imam at-Tibrizi Imam al-Qazwini Imam al-Fairuzabadi

Tradisi pembelajaran di Madrasah Nizhamiyyah juga mengandungi konsep Ijazah yang

dikurniakan kepada para murid setelah para ulama’ menilai kemahiran mereka dalam bidang

agama dan penguasaan mereka terhadap ilmu-ilmu agama secara manhaj.

Keagungan Madrasah Nizhamiyyah sehinggakan Imam Abu Ishaq As-Syirazi r.a. berkata [Tabaqat

Syafi’iyyah oleh Imam As-Subki: 89]:

“Saya keluar menuju ke Khurasan, lalu tiada satu tempat atau kampung di sana, melainkan

Qadhi, Mufti atau khatib di sana adalah muridku atau temanku(di Nizhamiyyah)”.

Madrasah Nizhamiyyah terlibat secara pro-aktif dalam menyebarkan

mazhab Syafi’e dan mazhab Asy’ari sehingga ke serata dunia. Ini menyebabkan

mazhab Syafi’edalam bidang fiqh terus tersebar luas melalui Madrasah Nizhamiyyah ini. Begitu

juga mazhab Al-Asy’ari dalam aqidah, maka para ulama’ Nizhamiyyah berperanan dalam

menyebarkannya termasuklah para ulama’ Islam yang lain.

Sumbangan Madrasah Nizhamiyyah secara umum adalah dalam menumpaskan pelbagai

fahaman-fahaman sesat dalam masyarakat Islam khususnya dalam masalah aqidah.

Golongan Syiah Bathiniyyah mendapat kritikan ilmiah yang sangat hebat daripada Hujjatul

Islam Imam Al-Ghazali r.a.. Begitu juga fahaman Tajsim termasuk mereka yang bersembunyi di

sebalik mazhab Hanbali turut mendapat kritikan hebat khususnya pada zaman Imam Abu Nasr

Ibn Al-Qusyairi.

Bahkan, golongan falsafah yang menyeleweng dalam kalangan ahli ilmu turut menerima kritikan

hebat oleh Imam Al-Ghazali r.a. khususnya dalam buku Tahafut Al-Falasifah. Kita dapati betapa

golongan Al-Asya’irah yang diberi oleh Allah s.w.t. anugerah kebijaksanaan akal dan kefahaman

yang tinggi terhadap agama Islam secara sahih, mampu menundukkan fahaman-fahaman sesat

termasuklah kesesatan ahli falsafah yang menyeleweng.

Maka, dari sudut perbandingan ini sahaja menunjukkan Imam Al-Ghazali r.a. memberi

sumbangan besar dalam keilmuan Islam khususnya dalam menolak kesesatan golongan-golongan

sesat serta pemikiran beliau yang tersusun kemas. Bahkan, secara umumnya juga, kitab-kitab

karangan para ulama’ Nizhamiyyah adalah antara kitab-kitab yang mendapat penerimaan (At-

Talaqqi bi Al-Qabul) majoriti ulama’ Islam sehingga zaman ini, walaupun Madrasah

Nizhamiyyah tersebut sudah tiada lagi dimamah waktu.

Kesinambungan Manhaj An-Nizhamiyyah diteruskan dalam Madrasah-madrasah Sunniyyah yang

wujud setelah beliau kerana karya-karya para ulama’ An-Nizhamiyyah digunapakai secara meluas

dalma Madrasah-madrasah tersebut.

Universiti Al-Qarawiyyin, di Al-Fas (Fez), Maghribi (Moroko)

Setelah Nizamiyah, lembaga pendidikan yang terbilang sangat berpengaruh dan tertua di dunia

adalah Universiti al-Qarawiyyin, di Fez, Moroko.

Asas aqidah yang dipegang oleh Jami’ah Al-Qarawiyyin adalah mazhab Al-Asy’ari sedangkan

kebanyakan ulama’ yang mengajar di universiti tersebut berpegang dengan mazhab Maliki dalam

fiqh.

Lembaga pendidikan ini pernah melahirkan ramai para ulama’ yang masyhur. Di antara mereka

ada yang mengajar di Jami’ah tersebut dan sebahagiannya tidak. Antara mereka adalah:

Sheikh Abu Imran Al-Fasi (mengajar di Jami’ah) Sheikh Ibn Al-Banna Al-Marakisyi Al-Riyadhi (mengajar di Jami’ah) Sheikh Ibn Al-‘Arabi (mengajar di Jami’ah) Sheikh Abu Abullah Al-Sati Sheikh As-Syarif At-Tilmisani Sheikh Yahya As-Siraj (w: 1007 H) Sheikh Ibn Al-Qadhi (w: 1082 H) Sheikh Abdul Karim Al-Yazighi (w: 1199 H) Sheikh Abu Al-Abbas al-Zawawi Sheikh Ibnu Rashid Al-Sabti Sheikh Ibn Al-Bajah Sheikh Ibnu Al-Haj Al-Fasi (mengajar di Jami’ah) Sheikh Abu Mazhab Al-Fasi Sheikh Abdul Hay Al-Kattani Sheikh Muhammad Kanun Sheikh Ahmad Al-Bannani Sheikh Ahmad Al-Qadiri

Antara para ulama’ yang sempat mengajar di Jami’ah Al-Qarawiyyin juga adalah:

Sheikh Ibn Khaldun Sheikh Lisanuddin Ibn Al-Khatib Sheikh Ibn Marzuq

 

Jami’ah Al-Qarawiyiin ini memainkan peranan yang sangat penting dalam mempertahankan

aqidah Al-Asy’ari khususnya di Maghribi sehinggalah hari ini.

Al-Jami’e Al-Azhar di Mesir

Sebagaimana diketahui, ketika Madrasah Nizhamiyyah dikembangkan, antara arus pemikiran

yang turut cuba berkembang adalah fahaman Syiah. Golongan SyiahFathimiyyah khususnya, yang

berjaya menguasai beberapa bahagian di Mesir lalu menubuhkan Al-Jami’e Al-Azhar, yang pada

peringkat awalnya merupakan masjid tempat pengajian ilmu agama pada tahun 358 H sehingga

361 H. Nama Al-Azhar diambil sempena nama Saidatina Fatimah Az-Zahra’ menurut pendapat

yang kuat.

Namun, pada zaman Sultan Salahuddin Al-Ayubi, Al-Jami’e Al-Azhar (tahun 1160-an) dibebaskan

daripada fahaman Syiah lalu diubah menjadi tempat penyebaran aqidah Ahlus-Sunnah wal

Jamaah (Al-Asya’irah). Hal ini sangat jelas kerana Sultan Salahuddin Al-Ayubi adalah seorang

pengikut kuat mazhab Al-Asy’ari dalam aqidah dan sangat giat mengembangkannya. [Al-

Mawa’iz oleh Imam Al-Maqrizi: 4/160]

Maka, sejak itu, Al-Jami’e Al-Azhar menjadi pengembang utama kepada pegangan Ahlus-Sunnah

wal Jamaah versi asal atau versi As-Sawad Al-A’zhom. Ramai para ulama’ yang lahir dalam

institusi pendidikan ini bahkan menjadi antara mereka yang sangat berpengaruh dalam

mengembangkan bidang ilmu agama.

Antara para ulama’ Al-Azhar yang masyhur adalah seperti Sultan Al-Ulama’ Izzuddin bin Abdil

Salam As-Syafi’e (w: 660 H), Imam Ibn ‘Atho’illah As-Sakandari (w: 709 H), Amir Al-Mu’minin fi Al-

Hadith Imam Ibn Hajar Al-Asqollani (w: 852 H), Imam Al-Hafiz Jalaluddin As-Suyuti (w: 911

H), Sheikhul Islam Zakaria Al-Anshari (antara murid beliau adalah Imam Ar-Ramli, w: 926 H),

Sheikh Abdul Wahab As-Sya’rani (murid Al-Hafiz As-Suyuti dan Sheikhul Islam Zakaria Al-Anshari),

Imam As-Syirbini dan sebagainya.

Setelah itu, Al-Azhar yang berkembang sebagai universiti terus mendapat pengiktirafan ulama’-

ulama’ besar dunia sehingga dinilai sebagai kiblat ilmu dan menjadi tempat rujukan agama bagi

kerajaan Dinasti Uthmaniyyah. Setelah berkembangnya zaman, Al-Azhar menggunakan

sistem Sheikhul Azhar iaitu seorang ulama’ yang memimpin pengajian di Al-Azhar tersebut.

Antara para Shuyukh Al-Azhar adalah:

1. [ - 1690] Sheikh Muhammad Al-Kharasyi

2. [ 1690 - 1694 ] Sheikh Ibrahim al-Baramawi

3. [ 1694 - 1708 ] Sheikh Muhammad al-Nasharti

4. [ 1708 - 1711 ] Sheikh Abd al-Baqi al-Qillini

5. [ 1711 - 1720 ] Sheikh Muhammad Shannan

6. [ 1720 - 1724 ] Sheikh Ibrahim al-Fayyumi

7. [ 1724 - 1757 ] Sheikh Abdullah al-Shabrawi

8. [ 1757 - 1767 ] Sheikh Muhammad al-Hifni

9. [ 1767 - 1768 ] Sheikh Abd al-Ra'uf al-Sijjini

10. [ 1768 - 1776 ] Sheikh Ahmad al-Damanhuri

11. [ 1778 - 1793 ] Sheikh Ahmad al-Arousi

12. [ 1793 - 1812 ] Imam Abdullah al-Sharqawi

13. [ 1812 - 1818 ] Sheikh Muhammad al-Shanawani

14. [ 1818 - 1829 ] Sheikh Muhammad al-Arousi

15. [ 1829 - 1830 ] Sheikh Ahmad al-Damhuri

16. [ 1830 - 1834 ] Sheikh Hassan al-Attar

17. [ 1834 - 1838 ] Sheikh Hassan al-Quwaisni

18. [ 1838 - 1847 ] Sheikh Ahmad Abd al-Jawwad

19. [ 1847 - 1860 ] Sheikhul Islam Ibrahim al-Baijuri

20. [ 1864 - 1870 ] Sheikh Mustafa al-Arousi

21. [ 1870 - 1882 ] Sheikh Muhammad al-Abbasi

22. [ 1882 - 1882 ] Sheikh Muhammad al-Inbabi

23. [ 1882 - 1886 ] Sheikh Muhammad al-Abbasi

24. [ 1886 - 1895 ] Sheikh Muhammad al-Inbabi

25. [ 1896 - 1900 ] Sheikh Hassouna al-Nawawi

26. [ 1900 - 1900 ] Sheikh Abd al-Rahman al-Nawawi

27. [ 1900 - 1904 ] Sheikh Selim al-Bishri

28. [ 1904 - 1905 ] Sheikh Ali al-Biblawi

29. [ 1905 - 1909 ] Sheikh Abd al-Rahman al-Shirbini

30. [ 1909 - 1909 ] Sheikh Hassouna al-Nawawi

31. [ 1909 - 1916 ] Sheikh Selim al-Bishri

32. [ 1916 - 1927 ] Sheikh Muhammad Abu al-Fadl al-Gizawi

33. [ 1928 - 1929 ] Sheikh Muhammad Mustafa al-Maraghi

34. [ 1929 - 1935 ] Sheikh Muhammad al-Ahmadi al-Zawahri

35. [ 1935 - 1945 ] Sheikh Muhammad Mustafa al-Maraghi

36. [ 1945 - 1947 ] Sheikh Mustafa Abd al-Raziq

37. [ 1948 - 1950 ] Sheikh Muhammad Ma'moon al-Shinnawi

38. [ 1950 - 1951 ] Sheikh Abd al-Majid Salim

39. [ 1951 - 1952 ] Sheikh Ibrahim Hamrush

40. [ 1952 - 1952 ] Sheikh Abd al-Majid Salim

41. [ 1952 – 1954 ] Sheikh Muhammad Al-Khidr Husein

42. [ 1954 - 1958 ] Sheikh Abd al-Rahman Taj

43. [ 1958 - 1963 ] Sheikh Mahmud Shaltut

44. [ 1963 - 1969 ] Sheikh Hassan Ma'mun

45. [ 1969- 1973 ] Sheikh Muhammad Muhammad al- Fahham

46. [1973 – 1978] Sheikhu Shuyukhna Imam Abdul Halim Mahmud

47. [ 1979 - 1982 ] Sheikh Muhammad Abd al-Rahman Bisar

48. [ 1982 - 1996 ] Sheikhu Shuyukhna Jadul Haq Ali Jadul Haq

49. [1996- Sekarang] Sheikh Muhammad Sayyid Tantawi

Selain itu, para ulama’ Al-Azhar yang lain adalah Sheikh Murtadha Az-Zabidi (w: 1205 H), Imam

Ahmad Ad-Dardir (w: 1209 H), Imam Ahmad As-Showi (w: 1241 H), Sheikh Ahmad At-Tahtawi (w:

1231 H), Sheikh Muhammad Amin Al-Kurdi (w: 1323 H), Sheikh Tantawi Jauhari, Sheikh Yusuf Ad-

Dijwi Sheikh Sholeh Al-Ja’fari, Sheikh Ahmad Abdul Rahman Al-Banna As-Sa’ati (ayahnda Hasan

Al-Banna), Sheikh Mutawalli As-Sya’rawi dan sebagainya.

Walaupun tradisi pengajian di Al-Azhar berubah kepada bentuk universiti moden dari sudut

silibus pelajarannya, namun ianya masih mengekalkan tradisi talaqqi bersanadkhususnya di

Masjid Al-Azhar di Madinah Husein di Kaherah. Oleh sebab itu, mereka yang mengambil ilmu

daripada sistem talaqqi di Masjid Al-Azhar ini merupakan mereka yang telah masuk ke dalam

tradisi warisan Ilmu Nabawi yang diamalkan oleh para ulama’ silam sejak zaman berzaman.

Sheikhna Sayyidi Al-Ustaz Usamah Al-Azhari menjelaskan bahawasanya: “Al-Azhar” ini bukan

sekadar Al-Jami’ah (universiti) atau Jami’e (masjid), tetapi ianya adalah suatu manhaj yang

menghimpunkan ilmu agama secara bersepadu yang mencapai tahap At-Talaqqi bi Al-Qabul. Jadi,

Al-Azhar adalah syiar kemegahan keilmuan Islam.

Dr. Yusuf Al-Qaradhawi ketika disampaikan ucapan penghargaan, penghormatan dan sanjungan

dari para ulama’ dan ilmuwan Islam kepada beliau dalam satu majlis sempena menghargai jasa

beliau, maka beliau menyatakan satu ucapan yang cukup memberi makna yang mendalam

khususnya tentang Al-Azhar. Beliau berkata:

كنت لما باألزهر ألحقني من لي الله هًيأ ان ولوال والشكر، الحمد مقام هذا إن

… d مذكورا d شًيئا

Maksudnya: “Ini adalah tempat (masa) menzahirkan rasa pujian dan kesyukuran. Maka, kalaulah

bukan kerana Allah telah membantuku dengan memberikanku peluang belajar di Al-Azhar,

maka tidaklah aku suatu yang diingati dan disebut-sebut (seperti hari ini)”.

[Rujuk: http://www.qaradawi.net/site/topics/article.asp?

cu_no=2&item_no=3902&version=1&template_id=241&parent_id=18 ]

Dr. Yusuf Al-Qaradhawi melahirkan rasa penghargaan kepada Al-Azhar kerana di Al-Azharlah,

beliau banyak mengambil manhaj keilmuan yang luas dan bersepadu. Inilah kelebihan Al-Azhar

yang pernah melahirkan ramai para ulama’ sebelum beliau. Maka, sejarah menjadi saksi

keagungan Al-Azhar, khususnya dalam mempertahankan aqidah Ahlus-Sunnah wal

Jamaah mazhab Al-Asya’irah.

Namun, menjadi suatu keganjilan berdasarkan neraca keilmuan apabila terdapat lepasan Al-

Azhar yang bersikap mengkritik mazhab Al-Asy’ari dalam aqidah dan mengkritik pegangan para

ulama’ Al-Asya’irah. Seolah-olah, ketika mereka berada di Al-Azhar yang kuat mempertahankan

mazhab ulama’ Al-Asya’irah, mereka hadirhanya sebagai para pelancong semata-mata, yang tidak

mengambil daripada Al-Azhar melainkan kenangan terhadap keindahan binaannya, padahal

mereka terpisah daripada manhaj keilmuan Al-Azhar yang kuat mempertahankan mazhab Al-

Asy’ari dan para ulama’ Al-Asya’irah secara umum. Oleh sebab itulah, para ulama’ Al-Azhar

mengingatkan kepentingan bertalaqqi khususnya di Al-Jami’e Al-Azhar dan sebagainya daripada

para ulama’ Al-Azhar yang muktabar, agar seseorang itu jelas tentang manhaj keilmuan Al-Azhar

yang sebenar.

Madrasah Dar Al-Hadith Al-Asyrafiyyah

Pada asalnya, Dar Al-Hadith Al-Asyrafiyyah merupakan suatu tempat kediaman bagi Al-

Amir Sharimuddin Qaimaz bin Abdillah An-Najmi (w: 596 H), di Damsyiq, Syria. Al-Malik Al-

Asyraf kemudiannya membeli kediaman tersebut daripada kerajaan Al-Ayyubiyyah lalu

membina Dar Al-Hadith di sana serta tempat tinggal bagi tenaga pengajar di sana.

Antara syarat-syarat utama menjadi tenaga pengajar di Dar Al-Hadith Al-Asyrafiyyah ini adalah

seseorang itu menguasai ilmu agama secara Riwayah dan Dirayah. Bahkan, seseorang ulama’

yang mengajar di Dar Al-Hadith Al-Asyrafiyyah tersebut mestilah seorang Al-Asy’ari (berpegang

dengan mazhab Imam Al-Asy’ari dalam perbahasan aqidah) sebagaimana disebut oleh Imam As-

Subki [Tabaqat As-Subki 10/200 dan 398 dan dinukilkan dalam Ahlus Sunnah Al-Asya’irah m/s:

265]

Dar Al-Hadith itu dibuka secara rasmi pada tahun 630 Hijrah lalu dipimpin oleh seorang tokoh

hadith terulung iaitulah Imam Taqiyuddin bin As-Sholah yang mengarang kitab Ulum Hadith yang

masyhur yang mana Muqoddimah kitab tersebut (Muqoddimah Ibn Sholah) sangat terkenal

sehingga mencapai tahap At-Talaqqi bi Al-Qabul.

Antara para Syuyukh di Dar Al-Hadith Al-Asyrafiyyah adalah:

Al-Alamah Imam Taqiyuddin bin As-Sholah Al-Kurdi (577-643 H) Imam Imaduddin Al-Harastani (577-662 H) Imam Shihabuddin Abu Syamah Abdul Rahman bin Isma’il Al-Maqdisi (599-665 H) Al-Allamah Al-Muhaddith Al-Imam Muhyiddin An-Nawawi (631-649 H) Imam Zainuddin Al-Faruqi (633-703 H) Imam Shadrudin bin Al-Wakil Ad-Dimyathi (665-716 H) Imam Al-Kamal ibn Muhammad Az-Zamlakani (666-726 H) Beliau menjadi Sheikh di Dar

Al-Hadith hanya selama lima belas hari sahaja. Imam Kamaluddin bin As-Syariasi (653-718 H) Sheikhul Muhaddithin Imam Jamaluddin Abu Al-Hajjaj Al-Mizzi Al-Halabi Ad-

Dimasyqi(654-742 H) Sheikhul Islam Al-Allamah Al-Hafiz Al-Faqih Al-Imam Taqiyuddin As-Subki Al-Anshari (683-

756 H) Al-Hafiz Al-Mufassir Al-Faqih Imam Imaduddin Abu Al-Wafa’ibn Kathir (701-774 H) Al-Allamah Qadhi Al-Qudhat Tajuddin As-Subki Al-Anshari (727-771 H) Qadhi Al-Qudhat Imam Baha’uddin As-Subki Al-Anshari (707-777 H) Qadhi Al-Qudhat Imam Waliuddin bin Baha’uddin As-Subki (735-785 H) Al-Allamah Imam Zainuddin AL-Qursyi Al-Malahi Ad-Dimasyqi (724-792 H) Al-Hafiz Al-Muhaddith Imam Syamsuddin Al-Qissi Ad-Dimasyqi As-Syafi’e (777-842 H) Imam ‘Ala’uddin bin As-Sirafi Ad-Dimasyqi As-Syafi’e (778-844 H)

Kemudian, tradisi pengajian ilmu agama Dar Al-Hadith Al-Asyrafiyyah ini disambung semula oleh

beberapa tokoh ulama’ hadith Syam iaitu:

Sheikh As-Syarif Yusuf Al-Hasani (w: 1279 H) Al-Muhaddith Al-Akbar Sheikh Badruddin bin Yusuf Al-Hasani (1269-1354 H) Al-Allamah Al-Kabir Sheikh Yahya Maktabi Sheikh Mahmud Al-Rankusi (1910-1985 M)

[rujuk: http://www.daralhadith.com]

Para ulama’ Dar Hadith di Damsyiq ini merupakan antara para ulama’ yang agung dalam lipatan

sejarah Islam. Ini menunjukkan betapa golongan As-Sawad Al-A’zhomdalam insitusi ulama’ Islam

dianggotai oleh para ulama’ yang besar dalam dunia keilmuan Islam. Ia justeru menjadikan

golongan As-Sawad Al-A’zhom digeruni oleh individu-individu yang bercanggah dengan mereka

sehingga benarlah kata hadith yang menyebut bahawasanya, golongan Al-Jama’ah atau Tho’ifah

Az-Zhahirah(golongan yang paling menonjol ini) tidak akan dimudaratkan oleh orang-orang yang

bercanggah dengan mereka (La Yadhurruhum man khalafahum).

Kalaulah para ulama’ berikut tidak mengikut aqidah Salaf dalam Al-Asma’ wa As-Sifat, begitu juga

para ulama’ Al-Asya’irah yang lain yang merupakan kebanyakan ulama’ Islam sejak zaman

berzaman, maka siapakah yang tinggal dari kalangan mereka yang benar-benar mengikut aqidah

As-Salaf? Penilaian sebegini sangat tidak tepat dalam neraca keilmuan sebenar.

Madrasah Shoulatiyyah di Makkah

Madrasah Shoulatiyyah di Makkah diasaskan oleh Sheikh Muhammad Rahmatullah di Makkah Al-

Mukarramah, seorang ulama’ besar yang turut mengajar di Masjidil Haram yang terkenal sebagai

salah sebuah tempat pengajian ilmu-ilmu agama sejak zaman As-Salaf As-Sholeh lagi. Madrasah

Shoulatiyyah merupakan madrasah yang terasing daripada pengajian di Masjidil Haram pada

ketika itu namun tidak terpisah dari sudut manhaj pengajian yang berpegang dengan

pegangan As-Sawad Al-A’zhom (khususnya sebelum penguasaan Wahabi).

Mengenai Sheikh Muhammad Rahmatullah (w: 1308 H) sendiri, beliau bersambung nasab kepada

Saidina Uthman r.a. dan dilahirkan di Keranah yang terletak tidak jauh dari kota Delhi, India pada

tahun 1226H/1811M. Dan menurut riwayat lain beliau dilahirkan Jumadil Awwal 1233/Mac

1818M.

Beliau berguru dengan murid dari Syah Abdul Aziz bin Syah Waliyullah ad-Dahlawi. Sebahagian

dari guru-gurunya adalah Maulana Muhammad Hayat, Maulana Mufti Sa’adullah, Maulana

Ahmad ‘Ali, al-Arifbillah Maulana ‘Abdurrahaman Chishti, Molvi Iman Baksh Shahba’i, Hakim Faiz

Muhammad dan ramai lagi. Setelah tamat pengajian, beliau pulang kekampungnya dan membuka

madrasah sendiri.

Beliau bersahabat juga dengan Mufti Syafi’iyyah di Makkah pada ketika berada di Makkah,

iaitulah Imam Ahmad Zaini Dahlan (w: 1304 H).

Pada bulan Rabiul Awwal 1285H, beliau membangunkan sebuah madrasah sistematik di kampung

Syamiyah diatas sebidang tanah. Kemudian seorang perempuan dermawan dari India

bernama Shaulatun Nisaa’ Begum telah membeli dan mewakafkan sebidang tanah di kampung

Khandarisah , Mekah. Dan pada 15 Sya’ban 1290H, Sheikh Rahmatullah batu meletakkan batu

asas untuk membina madrasah yang lebih besar. Sheikh Rahmatullah telah menamakan Al-

Madrasah As-Shaulatiyyahsempena mengambil nama Shaulatun Nisaa’, wanita dermawan dari

India yang bermurah hari mewakafkan tanah pembangunan madrasah tersebut.

Antara para ulama’ yang pernah menjadi murid-murid beliau adalah:-

asy-Syarif Hussin bin ‘Ali al-Hasyimi Qadhi al-Qudhah asy-Sheikh ‘Abdullah Siraj

al-‘Allamah asy-Sheikh Ahmad Abu al-Khair Amin Muhammad ‘Ali – pengajar, imam dan khatib di Masjidil Haram al-‘allamah asy-Sheikh As’ad Ahmad ad-Dihan al-‘Allamah asy-Sheikh Ahmad ‘Ali Hussin an-Najar – Qadhi Thaif al-‘Allamah asy-Sheikh Ahmad Abul Khair al-‘Allamah asy-Sheikh Badrul Islam al-Kiranawi al-‘Allamah asy-Sheikh Hasan ‘Abdul Qadir al-‘Allamah asy-Sheikh Hasan Kadzim al-‘Allamah asy-Sheikh Darwish al-‘Allamah asy-Sheikh Syaraful Haq Shadiqi al-‘Allamah asy-Sheikh Syihabuddin al-Utsmani al-Kiranawi al-‘Allamah asy-Sheikh Dhiya-uddin al-‘Allamah asy-Sheikh Abdul Rahman Ahmad Dihan al-‘Allamah asy-Sheikh Abdul Rahman asy-Syibi al-‘Allamah asy-Sheikh as-Sayyid ‘Abdullah Muhammad Sholeh az-Zawawi – Mufti

Syafi’iyyah di Mekah al-‘Allamah as-Sayyid ‘Abid Hussin Maliki – Mufti Mazhab Maliki di Mekah al-‘Allamah asy-Sheikh ‘Abdullah Ahmad Abul Khair – Mufti Mazhab Hanafi al-‘Allamah asy-Sheikh ‘Abdul Hamid Baksh al-Falaki al-‘Allamah asy-Sheikh Muhmmad al-Ghazi al-‘Allamah asy-Sheikh ‘Abdus Sattar ad-Dahlawi al-Kutbi al-‘Allamah asy-Sheikh Muhammad Said Ba Bashil al-‘Allamah asy-Sheikh Muhammad Hussin al-Khiyath al-‘Allamah asy-Sheikh Mulla Muhammad Ismail an-Nawab al-‘Allamah asy-Sheikh Muhammad ‘ali Sulaiman – Imam dan khatib di Masjidilharam al-‘Allamah asy-Sheikh Muhammad Sholeh al-Maimuni al-‘Allamah asy-Sheikh Muhammad Hashim Asy’ari al-Indonisi al-‘Allamah asy-Sheikh Muhammad Sulaiman Hasbullah al-‘Allamah asy-Sheikh Abul Khair al-Faruqi al-Hindi

Antara para ulama’ yang sempat mengajar di Madrasah Shaulathiyah adalah:

Sheikh Salim Rahmatullah (anak beliau) Sheikh Mahmud Arif al-Bukhari, Sheikh Abdul Lathif al-Qari Sheikhu Sheikhna Hasan bin Muhammad al-Masyath Sheikh Mukhtar Makhdum Sheikh Abdullah al-Bukhari Sheikh Daud Dihan

Sheikh Abdullah bin al-Hasan al-Kuhaji Sheikh Hasbullah as-Shanqithi Sheikh Tengku Mahmud Zuhdi bin Abdur Rahman al-Fathani (sebelum jadi Sheikhul

Islam Selangor) (Dato’ Seri Utama Diraja) Sheikh Ghazali Haji Abdullah (Mufti Selangor) Sayyid Abdullah az-Zawawi (juga lepasan Madrasah dan Mufti Syafi`e Makkah zamannya) Habib Muhsin al-Musawa (juga lepasan Madrasah Shaulatiyyah)

Antara mereka yang turut belajar di Madrasah Shaulatiyyah ini adalah Sheikhna Sheikh

Muhammad Nuruddin Al-Banjari. [rujuk al-fanshuri.blogspot.com dan bahrussofa.blogspot.com]

Madrasah As-Shaulatiyyah dianggap sebagai penerus pegangan Ahlus-Sunnah wal

Jamaah versi As-Sawad Al-A’zhom di Makkah khususnya, setelah penguasaan golongan Aal

Sheikh dan kelompok-kelompoknya di Masjidil Haram. Para ulama’ Nusantara yang belajar

di Haramain mengambil ilmu agama daripada golongan ulama’ Ahlus Sunnah wal

Jamaah versi As-Sawad Al-A’zhom lalu mengembangkannya di Nusantara. Oleh sebab itulah,

sehingga hari ini, kita dapat lihat sanad keilmuan para ulama’ Nusantara (tok-tok guru pondok)

sangat jelas bersambung dengan golongan ulama’ As-Sawad Al-A’zhom di tanah Arab

termasuklah dari Makkah Al-Mukarramah.

Rubath Tarim di Hadramaut

Madrasah ini diasaskan pada tahun tahun 1304 H dan dibuka secara rasmi pada 14 Muharram

1305 H dan dipimpin oleh Mufti Diyar Hadramiyah al-Imam al-Habib Abdul Rahman bin

Muhammad Al-Masyhur (pengarang kitab Bugyatul Mustarsidin) (w: 1320 H) dan dibantu oleh

beberapa ulama-ulama’ seperti:-

Sheikh Ahmad bin Abdullah al-Bakri al-Khatib (1257-1331 H) Al-Habib Alwi bin Abduk Rahman Al-Masyhur (1263-1341) al-Faqih al-Qadhi Husein bin Ahmad bin Muhammad al-Kaff (w: 1333 H) Al-Allamah as-Sayyid Hasan bin Alwi bin Sihab Sheikh Abu Bakar bin Ahmad Al-Bakri Al-Khatib (1286-1356).

Para mudarris inilah yang mengajar di Rubath Tarim sejak pertama kali dibuka pada tahun 1305

hingga tahun 1314 H.

Kemudian, ianya dipimpin oleh Al-Allamah al-Habib Ali bin Abdul Rahman Al-Masyhur (lahir di

Tarim tahun 1274 H), mudarris di zawiyah Sheikh Ali bin Abu Bakar bin Abdul Rahman as-Segaf.

Kemudian, ianya dipimin oleh Al-Habib Abdullah bin Umar as-Syatiri r.a. (lahir di Tarim bulan

Ramadhan tahun 1290 H), menjadi wakil Al-Habib Ali bin Abdul Rahman al-Masyhur. Setelah itu,

beliau digantikan oleh Al-Habib Hasan bin Abdillah bin Umar As-Syatiri kemudian setelah itu

digantikan oleh adik beliau Sheikhu Sheikhna Al-Habib Salim bin Abdillah As-Syatiri sehinggalah

kini.

Antara tenaga pengajar di Rubath Tarim kini adalah:

Sheikh Al-Habib Salim bin Abdullah bin Umar as-Syatiri Sheikh Al-Habib Abu Bakar Muhammad Balfaqih Sheikh Al-Habib Umar Abdul Rahman al-Atthas Sheikh Abdullah Abdul Rahman al-Muhdhar Sheikh Muhammad Ali al-Khatib Sheikh Muhammad Ali Baudhan Sheikh Al-Habib Abdullah Umar bin Smith Sheikh Al-Habib Abdul Rahman Muhammad al-Muhdhar Sheikh Al-Habib Hasan Muhsin al-Hamid Sheikh Al-Habib Abdullah Shaleh Ba’bud Sheikh Al-Habib Muhammad Al-Haddad Sheikh Al-Habib Abdullah Umar Bal Faqih

Sebagian ulama yang telah belajar di Rubath Tarim , antara lain:

Al-Imam Syaikhul Islam al-Habib Muhammad bin Abdullah Al-Haddar (1340-1418 H), mufti propinsi Baidha, Yaman dan pendiri Rubath al-Haddar lil ulumus Syariat.

Al-Allamah Habib Hasan bin Ismail bin Sheikh, pendiri Rubath Inat Hadramaut. Al-Allamah al-Habr, pejabat qadhi as-syar’i Baidha, Habib Muhammad bin Husien al-

Baidhawi. Al-Habib Abdullah bin Abdul Rahman Ibn Sheikh Abu Bakar bin Salim, pendiri Rubath

Syihir. Al-Habib Husien al-Haddar, ulama besar kelahiran Indonesia dan meninggal di Mukalla

Hadramaut. Al-Habib Muhammad bin Salim Bin Hafiz Ibn Sheikh Abu Bakar bin Salim, pengarang dari

berbagai kitab fikih dan faraid ayah dari al-Habib Ali Masyhur bin Hafiz dan al-Habib Umar bin Hafiz pendiri ma’had Dar Al-Musthafa Tarim Hadramaut.

Al-Habib al-Wara’ as-Shufi Ahmad bin Umar as-Syatiri, pengarang kitab Yakutun Nafis,

Nailurraja’ syarah Safinatun Naja dan sebagainya. Al-Habib Muhammad bin Ahmad as-Syatiri, pengarang kitab Syarah Yaqutun Nafis,

Mandzuma Al-Yawaqit fifanni Al-Mawaqit (ilmu falaq), kitab Al-Fatawa Al-Muassyirah dan sebagainya

Al-Allamah Sheikh Muhammad bin Salim al-Baihani, pendiri ma’had Al’ilmi, Aden. Al-Allamah Habib Muhammad bin Ali bin Abdul Rahman al-Habsyi, Jakarta, Indonesia. Al-Wajih an-Nabil al-Habib Abdul Qadir bin Ahmad Balfaqih (wafat tahun 1381 H),

pengasuh ma’had Darul Hadist al-Faqihiyyah, Malang, Indonesia. Al-Faqih an-Nabil pejabat qadhi as-syar’i Banjarmasin Sheikh Ahmad Said Ba Abdah. Habib Abdullah al-Kaff, Tegal, Indonesia. Habib Ahmad bin Ali al-Attas, pekalongan. Habib Abdul Rahman bin Sheikh al-Attas, Jakarata. Habib Abdullah Syami al-Attas, Jakarta. Sheikh al-Allamah Umar Khatib, Singapura. Habib ‘Awad Ba ’Alawi, sesepuh ulama Singapura. Sheikh Abdul Rahman bin Yahya, qadhi Kelantan, Malaysia. Sayyid al-MuHafiz al-Majid al-Adib Hamid bin Muhammad bin Salim bin Alwi as-Sirri,

pengajar di Rubath Tarim dan Jam’iyatul al-Haq di kota yang sama, kemudian pindah dan mengajar di Malang, Indonesia.

Habib Alwi bin Thohir Al-Haddad, Mufti Johor, Malaysia.

[rujuk: http://indo.hadhramaut.info/view/363.aspx ]

Para ulama’ Haba’ib dan mereka yang mengambil ilmu agama daripada golongan

ulama’ Saadah Ba ‘Alawi (secara umumnya) dari Hadramaut yang mengembangkan ilmu agama

di Nusantara kebanyakannya berguru dengan para ulama’ dari Rubat Tarim ini. Sebahagian

ulama’ lepasan Rubat Tarim secara khususnya, pengajian Hadramaut secara amnya, menjawat

jawatan di institusi keagamaan di Nusantara khususnya di Indonesia, Singapura dan Malaysia.

Ia merancakkan lagi perkembangan ilmu agama di Nusantara khususnya di Malaysia, dengan

perkembangan ilmu-ilmu agama yang diambil dari Hijaz dan Mesir yang sudah ada di Malaysia.

Apa yang menariknya, ketiga-tiga Madrasah ini mempunyai hubungan keilmuan yang rapat

dalam mewakili pegangan As-Sawad Al-A’zhom.

Pesantren-persantren dan Madrasah Pondok Ahlus-Sunnah di Nusantara

Perkembangan ilmu-ilmu agama Islam di Tanah Melayu (Indonesia, Malaysia, Pattani dan

sebagainya) berkait rapat dengan perkembangan agama Islam di tempat-tempat tersebut. Apa

yang dapat digambarkan tentang perkembangan Madrasah-madrasah yang mengajar ilmu-ilmu

agama di Tanah Melayu adalah melalui perkembangan tradisi keilmuan di sisi para ulama’

Nusantara tersebut.

Ustazuna Muhammad Zaidi Abdullah ada menyenaraikan beberapa peringkat para ulama’

Nusantara secara ringkasnya seperti berikut:

Generasi pertama:

1. Syaikh Nuruddin al-Raniri (w: 1069H/1658M)

Tokoh ini memang signifikan kerana mempunyai pelbagai karya yang membuktikan sistem

pengajian yang diperoleh amat berjasa besar dan juga menunjukkan bahasa Melayu telah berjaya

mempengaruhi dunia ilmiah tamadun Melayu. Perkembangan tokoh ini nampak dilihat dalam

polemiknya dengan Syaikh Hamzah al-Fansuri.

2. Syaikh Abdul Rauf al-Fansuri

3. Syaikh Hamzah al-Fansuri

Generasi Kedua:

1. Syaikh Abdus Shamad Al-Falambani (Palembang)

Tokoh ini turut mendapat tempat di kalangan ulama Yaman. Dalam sebuah kitab (yang dimiliki

secara ijazah oleh Tuan Guru al-Mufti Muhammad Nor bin Ibrahim), berjudul 'Uqud al-La`ali Fi

Asanid al-Rijal (m/s: 223-224), dinyatakan nama tokoh ini sebagai yang merangkul gelaran al-

waliyy, al-fahhamah. Tokoh ini amat meminati kitab Ihya` Ulumiddin karya al-Imam al-Ghazali.

Ulama Yaman bernama al-Sayyid Abdul Rahman bin Sulaiman al-Ahdal bergurukan tokoh ini.

2. Syaikh Daud Patani

3. Syaikh Muhammad Arsyad Banjar.

Dilahirkan pada tahun 1122 H/1710M dan wafat pada tahun 1227H/1812M. Kitab beliau yang

terkenal ialah huraian terhadap matan al-Shirat al-Mustaqim karya Syaikh Nuruddin al-Raniri. Ini

menunjukkan betapa penting keilmuan fiqh Syaikh Nuruddin al-Raniri.

Generasi Ketiga:

1. Syaikh Muhammad Zain Patani.

Tokoh ini amat berjasa dalam pemuliharaan kitab-kitab gurunya, Syaikh Dawud Patani.

Pemeliharaan ini dapat menyumbang sebagai buku teks utama dalam mana-mana sistem

pengajian pondok sejak beberapa abad lalu.

2. Syaikh Ahmad bin Muhammad Zain Patani.

3. Syaikh Ahmad Khatib Minangkabau.

4. Syaikh Nawawi al-Bantani. Beliau sangat masyhur sehingga di tanah Arab. Beliau mengajar di

Makkah dan karya-karya beliau dirujuk oleh para ulama’ sehingga hari ini.

5. Syaikh al-Muhaddith al-Musnid al-Faqih al-Ushuli Muhammad Mahfudz Termas. (w: 1338 H)

Generasi Keempat:

1. Tok Kenali

2. Syaikh Pak Da Eil (wafat 1965 M)

3. al-Mufti Muhammad Nor bin Ibrahim. Tokoh ini amat berjasa dalam penyebaran Islam di

Malaysia dan dikatakan mempunyai kedudukan kepopularan selepas Tok Kenali.

4. Sheikhu Sheikhna Tok Guru Abdullah Tahir Bunut Payung.

5. Tok Guru Hj. Abdul Aziz Pasir Tumboh. Pondok ini mempunyai ramai pelajar dan masih aktif.

Pondok ini dikatakan sebagai lanjutan ilmu Tok Guru Hj. Abdullah Tahir Bunut Payung.

[ruju tulisan beliau: “Sistem Pengajian Tradisi dan Institusi Pondok”]

Maka, dengan memahami perkembangan para ulama’ Nusantara, kita dapat menilai

perkembangan Madrasah-madrasah Diniyyah di Nusantara.

Jika di Indonesia, kemunculan Madrasah Diniyyah yang mempertahankan manhaj Ahlus-Sunnah

wal Jamaah dikatakan pada zaman Wali Songo lagi. Dikatakan juga bahawasanya, Sunan Ampel

ada mendirikan pusat pendidikan dan pengajian agama di Jawa. Setelah itu, muncul

pelbagai Madrasah Diniyyah di serata Indonesia dan Malaysia yang mana di Indonesia sering

dikenali sebagai Pesantren dan di Malaysia lebih dikenali sebagai madrasah Pondok.

Tradisi pengajian ilmu-ilmu agama aliran pondok atau pesantren ini dikenali juga sebagai kaedah

pembelajaran scara tradisional dan sering dikaitkan dengan kitab-kitab kuning atau kitab-kitab

jawi. Pembelajaran agama secara tradisional ini adalah akar yang menunjang dalam masyarakat

Islam di Nusantara yang seterusnya membuahkan kefahaman As-Sawad Al-A’zhom dalam

masyarakat Islam di Nusantara walaupun menghadapi beberapa tentangan dari

golongan syaz (terpinggir) seperti “kaum muda”, liberal dan syiah.

Gerakan “kaum muda” yang berusaha menyanggahi golongan As-Sawad Al-A’zhom (majoriti

ulama’ Islam termasuk dari kalangan ulama’ Nusantara) wujud secara tiga gelombang

sebagaimana disebut Prof Madya Dr. Abdul Halim El-Muhammady:

“Gelombang pertama pada sekitar tahun 1920-an ke 1930-an. Ia lahir daripada sebahagian para

pelajar yang pulang dari Arab Saudi, Mesir dan India.

“Gelombang kedua pula berlaku sekitar antara tahun 1940-an dan 1960-an. Fahaman ini

mendapat tentangan hebat oleh para ulama’ Ahlus-Sunnah wal Jamaah versi asal sehinggakan

Jawatankuasa Ulama’ Majlis Syura Kelantan mengeluarkan sebuah buku bertajuk “Al-Qaul Al-

Mufid fi Idafat Al-Mustafid yang ditulis oleh Sheikh Haji Muhammad bin Idris dalam mengekang

fahaman ini.

“Gelombang ketiga pula berlaku sekitar tahun 1970-an sehingga kini yang dipelopori oleh

sebahagian para pelajar yang belajar di Arab Saudi dan Indonesia.”

[rujuk kertas kerja beliau bertajuk: “Pengaruh Fiqh Mazhab Syafi’e dalam Pemikiran Masyarakat

Melayu di Malaysia dan Cabaran Masa Kini” (3/8/09): 6-11]

Berbalik kepada perbahasan mengenai kepentingan madrasah Ahlus-Sunnah, kita dapat melihat

betapa tradisi pengajian ilmu-ilmu agama sangat kuat berkembang dalam institusi ulama’

Nusantara bahkan hampir dapat menyamai perkembangan keilmuan di tanah Arab sehinggakan

banyak ulama’ Nusantara akhirnya menetap di tanah Arab untuk mengajar ilmu-ilmu agama di

sana. Antara mereka yang sangat berpengaruh di tanah Arab adalah seperti ulama’ besar

Nusantara iaitulah Sheikh Nawawi Al-Bantani dan sebagainya termasuklah ulama’ hadith

mutakhir seperti Sheikhu Sheikhna Muhammad Yasin Al-Fadani.

Para ulama’ Nusantara turut terlibat dalam perkembangan Turath Islami yang ditulis samada

dengan bahasa Arab mahupun dalam bahasa Melayu melalui tulisan jawi. Ini menunjukkan

bahawasanya para ulama’ Nusantara juga turut terlibat menyumbang kepada perkembangan

keintelektualan umat Islam sejak zaman-berzaman.

Keutuhan kefahaman As-Sawad Al-A’zhom di Nusantara sebagaimana ianya di tanah Arab, tidak

mampu dipadam oleh segelintir golongan pengaku salafi akhir zaman yang bercanggah

dengan As-Salaf As-Sholeh namun tidak menyedari hakikat tersebut. Biarpun pertembungan

terus berlaku, namun bagi mereka yang memahami tradisi pewarisan Ilmu Nabawi ini, pasti

memahami punca sebenar kemunculan golongan syaz (terpinggir) dalam masyarakat Islam dan

faham sebab-sebab mereka menyalahi majoriti ulama’ Islam (As-Sawad Al-

A’zhom dan mainstream) iaitu kelemahan mereka dalam menguasai ilmu agama dari

sudut Dirayah atau kepincangan mereka dalam menguasai manhaj sahih dalam berinteraksi

dengan nas-nas Islam.

Antara bukti jelas di mana para ulama’ Nusantara juga mencapai kemuncak keilmuan yang tinggi

adalah berdasarkan pada latar belakang pendidikan agama mereka serta murid-murid yang lahir

di bawah pendidikan mereka. Sheikh Nawawi Al-Bantani (w: 1314 H) misalnya, mencapai tahap

yang tinggi dalam keilmuan Islam.

Dari sudut latar belakang pendidikan beliau, beliau berguru dengan ramai ulama’ yang agung di

zaman mereka antaranya:

Sheikhul Islam Mufti Al-Haramain Sheikh Ahmad Zaini Dahlan Sheikh Ahmad An-Nahrawi (Mesir) Imam Ahmad Ad-Dumyathi (Haramain) Sheikh Muhammad Khatib Duma Al-Hanbali (Madinah) Sheikh Muhammad bin Sulaiman Hasbullah Al-Maliki Sheikh Abdul Shamad bin Abdul Rahman Al-Falambani Sheikh Zainuddin dari Acheh Sheikh Ahmad Khatib Sambas Sheikh Abdul Ghani Bima Sheikh Abdul Hamid Ad-Daghastani Sheikh Yusuf As-Sunbulawani (Mesir) Sheikh Yusuf bin Arsyad Al-Banjari Sheikh Mahmud Kinan Al-Falambani Sheikh Aqib bin Hasanuddin Al-Falambani Sheikhah Fatimah binti Sheikh Abdul Shamad Al-Falambani

Bukan sahaja memiliki senarai guru yang terkenal di zaman mereka, malah beliau juga memiliki

sejumlah murid yang kemudiannya menjadi para ulama’ yang hebat di zaman mereka. Antara

mereka adalah:

Kiyai Haji Hasyim Asy’ari (pengasas Pesantren Tebuireng di Jawa Timur dan pengasas Nahdhatul Ulama’)

Kiyai Haji Raden Asnawi Kiyai Haji Tubagus Muhammad Asnawi Sheikh Muhammad Zainuddin bin Badawi As-Sumbawi Sheikh Abdul Sattar bin Abdul Wahab As-Shiqdi Al-Makki Sheikh Sayyid Ali bin Ali Al-Habsyi Al-Madani

Bahkan, beliau juga mempunyai hubungan Turath Islami dengan karya ulama’ Ahlus-

Sunnah sebelum beliau. Sebagai contoh, beliau mengarang kitab Nihayah Az-Zein, suatu kitab

huraian kepada kitab Qurrah Al-‘Ain karangan Imam Al-Malibari yang merupakan murid kepada

Imam Ibn Hajar Al-Haithami r.a.. Begitu juga dengan kitab-kitab karangan beliau yang lain.

Justeru, secara jelas menunjukkan kedudukan para ulama’ Nusantara tidak boleh dipertikaikan

lagi sebagai sebahagian daripada institusi ulama’ As-Sawad Al-A’zhomkerana mempunyai

jariangan yang jelas dari sudut keilmuan, yang bersambung kepada para ulama’ Ahlus-

Sunnah versi As-Sawad Al-A’zhom ini.

Di samping itu juga, para ulama’ Nusantara tidak bersikap membatasi diri dengan mazhab

tertentu sehingga tidak berguru dengan para ulama’ yang berbeza mazhab daripada tradisi

Nusantara. Jika kita lihat contoh daripada Sheikh Nawawi Al-Bantani, beliau mempunyai

beberapa guru yang berlainan mazhab seperti Sheikh Muhammad Khatib Duma Al-Hanbali dan

Sheikh Muhammad bin Sulaiman Hasbullah Al-Maliki. Ini menunjukkan betapa para ulama’

Nusantara juga turut mengetahui perbezaan pendapat dalam mazhab fiqh tetapi tidaklah

bersikap sewenang-wenangnya mengisytiharkan diri sebagai bebas dari bermazhab secara mutlak

sebagaimana yang ddakwa oleh sesetengah orang awam.

Bahkan, lebih unik lagi, Madrasah-madrasah Pondok dan Pesantren yang dibuka oleh para ulama’

Nusantara adalah kesinambungan bidang pengajian ilmu agama khususnya dari

tanah Haramain (Masjidil Haram dan Masjid An-Nabawi) sebelum penguasaan Wahabi dan Mesir

(Al-Azhar) yang merupakan dua kubu terbesar pegangan Ahlus-Sunnah wal Jamaah khususnya

pada zaman mereka.

Oleh yang demikian, mempertahankan pegangan para ulama’ Nusantara atau Tradisionalisme di

Nusantara sebenarnya adalah suatu usaha mempertahankan kesinambungan warisan ilmu

Nabawi yang asal yang pernah dikembangkan oleh para ulama’ silam dari

beberapa Madrasah Sunniyyah yang utama. Maka, hakikat di sebalik

istilah Tradisionalisme adalah As-Sawad Al-A’zhom secara rangka asasnya, kerana para ulama’

Nusantara adalah lanjutan daripada Madrasah di Masjid Al-Haram dan Al-Masjid An-Nabawi

mahupun daripada Al-Jami’e Al-Azhar. Hubungan keilmuan antara para ulama’ Nusantara dengan

para ulama’ Arab menjangkau sempadan budaya, bangsa dan tempat sehinggalah hari ini.

Secara terperinci pula, manhaj keilmuan agama para ulama’ Nusantara terdahulu (sehinggalah

para tuan guru pondok-pondok dan pesantren) mempunyai adunan dari

pelbagai Madrasah utama seperti Jami’e Al-Azhar (Mesir), Madrasah Shaulathiyyah (termasuklah

pengajian di Masjidil Haram), Rubath Tarim di Hadramaut (Madrasah pimpinan para

ulama’ Haba’ib Saadah Ba ‘Alawi) dan sebagainya. Bahkan, tradisi sanad keilmuan terus

dipelihara oleh para ulama’ Nusantara ini yang menjadi penerus tradisi sanad keilmuan para

ulama’ As-Sawad Al-A’zhom dari segenap madrasah-madrasah Sunniyyah samada yang sempat

kita sebutkan sebelum ini atau tidak. Adunan ini sangat kuat dan sangat perlu dipertahankan agar

bumi Malaysia (bahkan Nusantara) tidak dicemari kesyazan golongan yang syaz dari sudut aqidah

mahupun dari sudut syariah.

Inilah pegangan asas yang sangat ditekankan dalam masyarakat Islam di Malaysia khususnya,

sebagaimana disebutkan oleh Sheikh Abdullah Fahim dalam tulisan beliau bertajuk: “Pegangan

Islam di Malaya: Suatu Catatan” [rujuk buku Manifesto Intisari dan Rahsia dalam Pemikiran dan

Pengamalan Islami oleh Ustazuna Mohd Zaidi Abdullah].

Maka, masyarakat awam di Malaysia khususnya perlu menghormati pendirian dan pegangan

umum para ulama’ yang terlibat dalam memberi fatwa dan sebagai paraqadhi yang dilantik oleh

Institusi Beraja yang dinilai sebagai Ulil Amri di Malaysia (dari sudut ketua negeri dalam menjaga

urusan agama) atau dikenali sebagaiMainstream (pegangan arus perdana) dalam perkara-perkara

usul. Hal ini bersandarkan kaedah Hukmu Al-Hakim Yarfa’ Al-Khilaf yang bermaksud: “ketentuan

hukum seorang Al-Hakim (Ulu Al-Amr/Khalifah/Sultan) mengangkat perselisihan”. Maksudnya,

apabila berlaku perselisihan pendapat dan ijtihad, maka pemilihan Al-Hakim atau Sultan terhadap

salah satu daripada ijtihad tersebut membawa kepada kesatuan masyarakat terhadap berpegang

kepada satu pendapat yang telah dipilih oleh Al-Hakim tersebut.

Adapun perselisihan-perselisihan cabang dalam kalangan ahli ilmu sememangnya diraikan

selagimana tidak melibatkan orang-orang awam sehingga menimbulkan perpecahan dalam

masyarakat awam Islam yang tidak memahami etika dalam wacana keilmuan Islam khususnya

dalam berbeza pendapat. Adapun orang awam, sebagaimana menurut kebanyakan ulama’ Usul

Fiqh, mereka mengikut mazhab mufti tempat mereka tinggal.

Kesimpulan

Inilah sedikit sebanyak contoh perkembangan institusi pendidikan yang memelihara

pegangan Ahlus-Sunnah wal Jamaah versi asal (iaitu versi As-Sawad Al-A’zom) yang secara jelas

bertanggungjawab dalam mempertahankan ilmu-ilmu agama dari sudut riwayah dan dirayah-

nya.

Maka, para ulama’ yang giat mengembangkan ilmu-ilmu agama dalam Madrasah-madrasah

Sunniyyah yang agung sudah membentuk suatu institusi ulama’ As-Sawad Al-A’zhom yang sangat

kukuh dan menjadi rujukan kepada masyarakat dalam memahami agama mereka. Ini suatu yang

sangat jelas dengan senarai tokoh ulama’ yang lahir dari Madrasah-madrasah tersebut dan

seterusnya mempertahankan manhaj As-Sawad Al-A’zhom (majoriti ulama’ Islam) dalam

lapangan keilmuan Islam.

Sudah pasti, hubungan manhaj antara Madrasah-madrasah Sunniyyah ini menunjukkan

keagungan peranan mereka dalam mempertahankan ilmu agama daripada pencerobohan

golongan jahil dan sesat terhadap keaslian kefahaman agama Islam yang murni.

Bermula hubungan keilmuan melalui sanad keilmuan para ulama’ secara individu sehingga

membentuk rantai keilmuan yang menghubungkan antaraMadrasah-madrasah tersebut dalam

peredaran zaman dan menjangkau sempadan tempat, menunjukkan keutuhan institusi ulama’

versi As-Sawad Al-A’zhom ini yang sentiasa mendapat pemeliharaan Allah s.w.t..

Jika kita boleh fokuskan kepada manhaj Al-Asya’irah dalam bidang aqidah misalnya, bermula

dengan perkembangannya melalui para ulama’ secara individu, kemudian dikembangkan secara

berkelompok atau dalam sesuatu institusi seperti Madrasah An-Nizhamiyyah di serata dunia

Islam, kemudian diteruskan oleh Dar Al-Hadith Al-Asyrafiyyah di Syam dan Al-Jami’e Al-Azhar di

Mesir, seterusnya dikembangkan oleh Madrasah As-Shaulatiyyah di Hijaz (termasuk juga para

ulama’ yang mengajar di Haramain/Makkah dan Madinah sebelum era penguasaan penuh

gerakan Wahabi) dan Rubat Tarim di Hadramaut, begitu juga ianya dikembangkan secara pesat

oleh para ulama’ Nusantara melalui Madrasah Pondok atau Pesantren di sepanjang zaman

sehingga hari ini, secara jelas menunjukkan bukti pemeliharaan Allah s.w.t. terhadap manhaj Al-

Asya’irah dalam bidang aqidah yang hanya cuba dinafikan oleh mereka yang jahil tentang sejarah

perkembangan ilmu-ilmu agama ini.

Sudah tentulah konsep As-Sawad Al-A’zhom (majoriti atau mainstream) dalam institusi ulama’

sangat penting kerana Allah s.w.t. memelihara agamanya menerusi bilangan tokoh-tokoh yang

ramai di samping kualiti mereka masing-masing. Kalau tidak ada hadith yang menyebutkan

kepentingan bersama As-Sawad Al-A’zhomsekalipun, cukuplah membandingkan dengan tradisi

asas dalam mempercayai ketulenan sumber agama iaitulah Al-Qur’an dan As-Sunnah.

Sesuatu bacaan Al-Qur’an (qiraat) dan sesuatu matan (teks) hadith itu diukur ketulenannya dari

sudut riwayat (qat’ie at-thubut/muktamad ianya daripada Allah s.w.t. dan Rasul-

Nya) berdasarkan sistem menilai kuantiti perawi (orang yang meriwayatkan) qiraat Al-Qur’an

dan matan sesuatu hadith di samping kualitinya.

Jika sesuatu qiraat bagi Al-Qur’an dan sesuatu matan hadith itu diriwayatkan

secara mutawatir iaitu diriwayatkan oleh lebih tiga orang perawi dalam setiap generasi (bermula

generasi tabi’in), bererti sesuatu qiraat Al-Qur’an atau matan hadith tersebut dinilai

sebagai qat’ie At-Thubut atau diakui keasliannya dan kebenarannya daripada Allah s.w.t. dan

RasulNya -Shollallahu ‘alaihi wasallam-.

Lihatlah sistem “tawatur” ini menjadi ukuran dalam menilai kedudukan sumber agama dari sudut

riwayah, bagaimana konsep “banyaknya bilangan ulama’” yang mempertahankan sesuatu

manhaj keilmuan (berbanding bilangan yang menolaknya) dalam memahami nas itu tidak diambil

kira dalam menilai kebenaran kefahaman agama dari sudut dirayah?

Sedangkan dari sudut riwayah sahaja, bilangan yang ramai yang meriwayatkan sesuatu teks

(sumber agama) menjadi ukuran kebenaran sesuatu teks, maka sudah pasti bilangan ramai

(ulama’) yang mempertahankan sesuatu manhaj (samada mazhab fiqh, mazhab tasawwuf atau

mazhab aqidah) dalam memahami sumber agama juga menjadi ukuran kebenaran sesuatu

manhaj itu dalam bidang keilmuan Islam.

Penerimaan ramai para ulama’ dalam setiap generasi terhadap empat mazhab fiqh (Hanafi,

Maliki, Syafi’e dan Hanbali) dan dua mazhab aqidah (Al-Asya’ri dan Al-Maturidi) menunjukkan

ukuran kebenaran manhaj tersebut dan suatu petunjuk juga bahawa Allah s.w.t. memelihara

manhaj tersebut dalam memahami agama Islam sebagaimana Allah s.w.t. memelihara keaslian

sumber agama (Al-Qur’an dan As-Sunnah) melalui konsep At-Tawatur (banyak bilangan yang

meriwayatkan atau mempertahankannya) atau At-Talaqqi bi Al-Qabul (diterima oleh ramai

ulama’).

Kita lihat, sesetengah orang menerima empat mazhab dalam fiqh sebagai rujukan dalam

memahami syariat Allah s.w.t., tetapi tidak menerima dua mazhab dalam aqidah sebagai rujukan

dalam memahami aqidah Islam, sedangkan jurang perbezaan antara empat mazhab dalam bidang

fiqh tersebut sudah semestinya lebih besar berbanding jurang perbezaan antara dua mazhab

dalam bidang aqidah. Ini menunjukkan betapa manhaj dalam fiqh bersifat lebih luas berbanding

manhaj dalam bidang aqidah.

Bilangan ulama’ Islam Ahlus-Sunnah (dengan mengabaikan mereka yang tidak mengikut

aqidah ahlus-sunnah seperti Mujassimah dan Mu’tazilah) yang mempertahankan empat mazhab

dalam fiqh sekurang-kurangnya boleh dibahagikan kepada setiap satu mazhab, dipertahankan

oleh satu perempat daripada jumlah keseluruhan ulama’ Ahlus-Sunnah wal Jamaah. Dengan

jumlah satu perempat daripada jumlah keseluruhan ulama’ Ahlus-Sunnah sahaja boleh menjadi

bukti kebenaran keempat-empat mazhab fiqh tersebut.

Jika dinilai kepada dua mazhab (Al-Asy’ari dan Al-Maturidi) yang dipegang oleh para ulama’ ahlus-

sunnah dari sudut aqidah, maka kita dapati bilangan ulama’ IslamAhlus-Sunnah (dengan

mengabaikan mereka yang tidak mengikut aqidah ahlus-

sunnah seperti Mujassimah dan Mu’tazilah) yang mempertahankan (dan tidak menolak) dua

mazhab dalam bidang aqidah sekurang-kurangnya boleh dibahagikan kepada setiap satu mazhab

dipertahankan oleh satu perdua daripada jumlah keseluruhan ulama’ Ahlus-Sunnah wal

Jamaah (dengan mengabaikan Ghullat Hanabilah dan golongan terpinggir yang lain). Dengan satu

perdua daripada jumlah keseluruhan ulama’ Ahlus-Sunnah sudah tentu lebih boleh menjadi bukti

kebenaran kedua-dua mazhab aqidah tersebut berbanding satu perempat daripada jumlah

keseluruhan para ulama’ ahlus-sunnah bagi setiap mazhab fiqh.

Secara terperincinya:-

1/4 daripada jumlah keseluruhan ulama’ Ahlus-Sunnah yang mempertahankan setiap mazhab

daripada keempat-empat mazhab fiqh tersebut membuktikan kebenaran keempat-empat

mazhab tersebut.

1/4 ulama’ sunnah menerima Hanafi.

1/4 ulama’ sunnah menerima Maliki.

1/4 ulama’ sunnah menerima Syafi’e.

1/4 ulama’ sunnah menerima Hanbali.

Jumlah: 4/4 ulama’ sunnah menerima keempat-empat mazhab tersebut.

1/2 daripada jumlah keseluruhan ulama’ Ahlus-Sunnah yang mempertahankan atau menerima

setiap mazhab daripada kedua-dua mazhab aqidah tersebut membuktikan keutuhan kedua-dua

mazhab tersebut (Al-Asy’ari dan Al-Maturidi) dalam aqidah.

1/2 ulama’ sunnah menerima mazhab Al-Asy’ari.

1/2 ulama’ sunnah menerima mazhab Al-Maturidi.

Jumlah 2/2 ulama’ sunnah menerima kedua-dua mazhab tersebut.

Bahkan, 1/2 (penerimaan dalam aqidah) yang lebih besar nisbahnya dari 1/4 (penerimaan dalam

fiqh) menunjukkan kedua-dua mazhab dalam bidang aqidah lebih mendapat penerimaan ramai

ulama’ bagi setiap satu mazhab berbanding mazhab-mazhab dalam bidang fiqh.

Jadi, bagaimana mungkin seseorang menerima kebenaran manhaj yang diamalkan dalam empat

mazhab dalam bidang fiqh kerana penerimaan ramai ulama’ tetapi menolak kebenaran manhaj

yang diamalkan dalam dua mazhab dalam bidang aqidah sedangkan kedua-duanya mendapat

penerimaan lebih ramai ulama’ berbanding mazhab dalam fiqh jika dibandingkan dari sudut

perpecahan bagi setiap mazhab.

Dari sinilah kita fahami perkataan Imam Tajuddin As-Subki berkata:

“Para ulama’ Hanafiyyah, Syafi’iyyah, Malikiyyah dan sebahagian ulama’ Hanabilah yang

mulia, alhamdulillah, dalam masalah aqidah, bersatu dalam pegangan Ahlus-Sunnah wal

Jamaah yang beragama (beraqidah) kepada Allah s.w.t. dengan manhaj Sheikhus Sunnah Abu

Al-Hasan Al-Asy’ari r.a., yang mana tiada siapa yang terpesong darinya melainkan segelintir

pengikut Hanafiyyah dan Syafi’iyyah yang terbabit dengan

ahli Muktazilah dan sebahagianHanabilah yang terbabit dengan ahli Tajsim. [Mu’id An-Ni’am:

62]

Adapun berkenaan perbezaan antara mazhab-mazhab tersebut, maka sebagaimana perbezaan

antara mazhab dalam fiqh sesama ahlus-sunnah tidak melibatkan perkara-perkara

yang qat’ie (at-thubut dan ad-dilalah), begitu juga perbezaan antara mazhab dalam aqidah

sesama ahlus-sunnah juga tidak melibatkan pekara-perkara qat’ie at-thubut (jelas kedudukan nas

tersebut) dan qat’ie ad-dilalah (jelas petunjuk dan maknanya).

Adapun yang kita maksudkan dengan penerimaan ulama’ terhadap mazhab-mazhab aqidah

tersebut bukan terbatas kepada mereka yang menisbahkan diri kepada mazhab tersebut tetapi

juga termasuklah para ulama’ yang walaupun tidak menisbahkan diri kepada mazhab tersebut

tetapi aqidah mereka tidak bercanggah dengan kedua-dua mazhab aqidah tersebut.

Sebagai contoh, Imam Ibn Al-Jauzi tidak menisbahkan diri kepada samada mazhab Al-

Asy’ari mahupun kepada Al-Maturidi, tetapi aqidahnya (khususnya) dalam bab-bab mutasyabihat

adalah bersesuaian dengan kedua-dua mazhab tersebut dan bercanggah dengan fahaman

sebahagian Mujassimah Hanabilah yang merosakkan nama baik mazhab Hanabilah. Ini boleh

disaksikan sendiri dalam kitab Daf’ Syubah At-Tasybih karangan beliau di mana beliau sendiri

mengkritik Mujassimah yang bersembunyi dalam golongan Hanabilah.

Jadi, sepanjang perbahasan ini, apa yang ingin dijelaskan adalah tentang konsep As-Sawad Al-

A’zhom dalam institusi ulama’ Islam sangat penting dalam memelihara ilmu agama samada dari

sudut riwayah mahupun dirayah. Sememangnya individu ulama’ itu tidak ma’shum (terpelihara

dari kesalahan) tetapi as-Sawad al-A’zhom (majoriti) dalam institusi ulama’ itulah yang dipelihara

sebagaimana hadith yang menceritakan tentang umat Islam tidak akan berhimpun dalam

kesesatan dan sebagainya.

Kita faham, ada sebahagian orang cuba mengaitkan As-Sawad Al-A’zhom dengan golongan

minoriti dalam masyarakat Islam bagi membuktikan merekalah yang benar dalam menyanggahi

majoriti ulama’ Islam. Tidak pernah berlaku dalam sejarah Islam, hatta dalam kalangan ulama’

Ahli Hadith terdahulu, bersikap bercanggah dengan majoriti ulama’ Islam pada mana-mana

zaman, dalam perkara-perkara pokok atau Usul, kerana menyalahi majoriti ulama’ Islam dalam

masalah Usul adalah syaz atau terpinggir daripada As-Sawad Al-A’zhom dan Al-Jamaah.

Barangkali ada segelintir dari kalangan ahli ilmu yang menyalahi majoriti ulama’ dalam masalah

Usul samada dalam bidang aqidah mahupun fiqh, namun akhirnya mereka dinilai terkeluar

daripada kelompok Ahlus-Sunnah wal Jamaah. Hal ini diakui sendiri dalam kitab-

kitab Tabaqat termasuklah disebutkan sendiri oleh Imam Az-Zahabi dalam Siyar A’laam An-

Nubala’ dan Imam Ibn Rajab Al-Hanbali dalam Az-Zail dan sebagainya.

Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam- sendiri mengingatkan kepentingan bersama Al-

Jama’ah ini dengan membuat kiasan bahawa serigala akan makan kambing yang terpinggir dari

kelompoknya. Ini menunjukkan “bilangan yang ramai” bagi maksud As-Sawad Al-A’zhom. Maka,

sudah tentulah majoriti itu dinilai dari sudut penerimaan para ulama’ kerana merekalah ahli ilmu

yang memahami nas-nas agama.

Maka, sewajarnya kita bersama dengan As-Sawad Al-A’zhom dalam kalangan ulama’ Islam kerana

ianya menjaga kefahaman kita terhadap agama Islam dengan kefahaman yang sahih melalui

manhaj yang sahih bersumberkan sumber agama yang sahih. Menyertai majoriti ulama’ Islam dan

manhaj mereka dalam disiplin ilmu agama yang mana mereka mewarisinya daripada majoriti

ulama’ generasi sebelum mereka yang bersambung silsilah kemajoritian ini sampai kepada

generasi As-Salaf, ianya merupakan suatu ketenangan kerana para ulama’ adalah ahlul-zikr yang

perlu dirujuk bagi mereka yang tidak mengetahui tentang agama.

Kalaulah mereka, majoriti para ulama’ yang disebutkan tadi dan yang masih banyak belum

sempat disebutkan di sini, samada individu-individu ulama’nya mahupun Madrasah-madrasah

Sunniyyahnya, yang berpegang dengan pegangan As-Sawad Al-A’zhom samada dari sudut

aqidah (Al-Asya’irah dan Al-Maturidiyyah) mahupun dari sudut fiqh (Hanafi, Maliki, Syafi’e dan

Hanbali), tidak berpegang dengan kefahaman agama yang sebenar dan tidak berpegang dengan

aqidah Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam- dan para sahabat r.a., maka berapa ramaikah

orang yang tinggal yang dapat dinilai “benar-benar” berpegang dengan pegangan Rasulullah -

Shollallahu ‘alaihi wasallam- dalam aqidah dan fiqh?

Oleh itu, menyertai As-Sawad Al-A’zhom (majoriti ulama’ dan umat Islam) adalah suatu

kenikmatan. Mencintai manhaj As-Sawad Al-A’zhom adalah bukti cinta kita kepada tradisi

warisan Nabawi yang menyeluruh iaitu dengan bersama-sama Al-Jamaah dan As-Sawad Al-

A’zhom, biarpun dicela oleh golongan terpinggir (syaz) sepanjang zaman.

Tags: aqidah, dakwah, mazhab syafi'e

Prev: Ilmu Warisan Nabawi Merentasi Zaman (4): Antara Tajdid dan Tafsid dalam Tradisi Keilmuan Islam

Next: Ilmu Warisan Nabawi Merentasi Zaman (2): As-Sawad Al-A'zhom dalam Tradisi Keilmuan Islam

Datuk Seri Dr Mahathir,

Assalamualikum Warahmatullah.

Perkembangan beberapa hari ini kebelakangan ini sungguh merimaskan. Berita-berita yang mengaibkan

peribadi saya secara berterusan oleh media tempatan nampaknya tidak berkesudahan.

Saya dan Azizah harus tabah. Anak-anak saya mulanya agak sugul dan gundah. Hati mereka luka dan

pelajaran mungkin terjejas. Alhamdulillah, mereka kian teguh berkat sokongan keluarga besar kami, rakan-

rakan rapat-khususnya Azizah yang sentiasa disamping mereka.

Saya masih kebingungan, bertanyakan punca konspirasi untuk mengaib dan menjatuhkan saya. Harapan

saya, ialah agar keadaan sedikit reda bagi membolehkan saya membela diri dan mengembalikan

kepercayaan rakyat.

Seperkara lainnya, ialah perihal keselamatan keluarga saya. Ibu bapa saya mengulangi pertimbangan Datuk

Seri agar anak angkat mereka ( menurut Ezam, anak angkat dimaksukan adalah Sukma) tidak harus ditahan.

Memadailah, penderaan yang kami alami sebagai keluarga dengan menghadapi tuduhan yang amat berat.

Betapa getir dan cemas kedudukan kami, saya dan Azizah tidak pernah melupakan curahan kasih sayang,

bimbingan dan peluang yang Datuk Seri berikan.

Meskipun perhubungan diantara kita agak renggang, saya tidak mungkin melupakan jasa baik Datuk Seri.

Semoga Allah S.W.T memberikan taufik dan hidayah, memelihara kesejateraan kita bersama.

Salam saya dan Aizah kepada Datuk Seri dan kak Hasmah.

Anwar Ibrahim.

8 September 1998

Surat-surat berikut ini patut dibaca bersama dengan surat di atas bagi memahami cerita keseluruhannya.

Surat bertarikh 25 August 1998

The Honourable Dato’ Seri Dr Mahathir Mohamad,

I would like to enlighten you regarding the calumnious campaign against me as a person and a politician.

Considering the method by which the slander was spread and the timing of its release, I cannot but conclude

that it was politically motivated. Only the two of us can clarify the muddied waters and untangle the knots.

The conspiracy to bring me down through calumny began more than a year ago with a poison-pen letter

circulated so widely that it reached even the small UMNO branches. Normally, I would ignore accusations

contained in unsigned circulars, but this time they were too offensive to be left unchallenged. I therefore

lodged a police report on Aug 15 last year. I hoped then that the smear campaign would stop.

Imagine my consternation when I learned, a few days before the UMNO general assembly, that a person by

the name of Khalid Jefri had written a book which in part repeated all the poison-pen lies and that the book

would be distributed by the tens of thousands at the venue of the assembly. To prevent it, I had no choice but

to get a court injunction.

Unlike the poison-pen letter, the book carries the names of an author and a publisher, as if daring anyone to

challenge the truth of its contents. I had to go to court to make that challenge; otherwise some readers would

suspect that there was truth in the book.

My confidential secretary, Mohammed Azmin Ali, made a police report over the distribution of the book, the

contents of which are clearly criminally libelous, and I have appointed a lawyer to handle a civil defamation

suit against the author and publisher. I have since won an interlocutory injunction, effective until the case is

settled. The named suspects are the ones who should be subject to police investigation. According to the

Information Act, the onus is on them to prove their accusations, to show admissible evidence in court — not

rumour, hearsay or fabrications.

But a week after my report was lodged it became obvious that the police were instead looking into my

personal affairs. It was as if I had become the suspect. Their current behaviour indicates some malice

towards me. Instead of concentrating on the libelous book, they are now listening to stories churned out by

the rumour mill, which is operated by politicians and millionaires who are intent on driving a wedge between

the two of us and cutting me down.

I see a picture of contradictions emerging, one that is unsettling. I do not object to the raid on the house of

Datuk Nalla [a close friend and occasional tennis partner of Anwar Ibrahim awaiting trial on a charge of

unlawful possession of live ammunition] and his arrest on the justification that these would help the police in

their investigation. But I have since received information that the idea was to extract a confession from him

that would incriminate me in activities that are immoral and disgraceful.

I am certain that the author of the book would not have made up such wild and fantastic accusations if he

were not sponsored by influential personalities willing to pay him huge sums of money. I have indicated above

that there is a factory churning out these lies. And there is no lie more hurtful to me – and the others who are

implicated – than the one that says I have fathered an illegitimate child.

It shocked me to hear the police suggest that I undergo a DNA test. Eventually, my lawyers agreed to the test

but proposed that it would be sufficient to carry out the test on Azmin, his wife and the affected child to

confirm that the child issued from them.

Praise be to God, it was thus confirmed. The Minister of Science, Technology and the Environment, Datuk

Law Hieng Ding, himself telephoned me to give the good news. But now, telephone conversations from my

home, which are recorded by the police, have become an issue. I am accused of being a foreign agent.

Many stories have been woven regarding the role of Datuk Nalla, indeed about all the friends I play tennis

with and several of my officers. I play tennis once or twice a week at the Tropicana, Kiara or Bangsar. There

are stories that have been concocted about activities besides tennis during my tennis hours, complete with

the name of a woman, a car registration number and an apartment number at Tivolli Villa.

They are all lies.

I play tennis openly, not in secret, beginning around 6.15 pm and stopping before the Maghrib prayers,

although I would sometimes stop for Maghrib and continue with a game afterwards. Every time I play, there

are policemen posted outside the tennis court. My tennis games are never played in secret and they are

always under police watch.

I have also been accused of meeting a woman at the Flamingo Hotel, a place I have never set foot in. And I

have been to the Tivolli Villa only twice — accompanied by Azizah [Anwar Ibrahim’s wife] – to visit my

adopted sister, Sukma.

I have been told that I may be charged under the Official Secrets Act. What a baffling thought! To charge

under this act a person who holds the second-most important position in government is nothing short of

insulting. If it were true that government secrets had leaked, this would be the first time in history that the

immediate suspect was the Deputy Prime Minister.

Please do not let the lies of the envious cause you to doubt it. They are but a political conspiracy.

Yours truly,

Anwar Ibrahim

Surat bertarikh 28 August 1998

The Honourable Dato’ Seri Dr Mahathir Mohammad

Dear Dato’ Seri,

I would like to add to the letter I wrote on 25 August 1998.

For more than a year, the police have known of a plot to drive a wedge between the two of us by raising

doubts in the public mind regarding my character. (The report is hereby submitted by hand).

I attach here also Dato’ Nalla’s affidavit and clippings of press reports on them. It is clear that his detention

and interrogation have nothing to do with national security. Instead he has been promised his freedom

provided he signs a statement prepared by the police to disgrace his friends.

I would also like to inform you that a police officer has telephoned a former Universiti Kebangsaan Malaysia

lecturer to extort a statement from him to the effect that he once had a homosexual relationship with me. He

was threatened with prosecution on charges related to his past activities.

These are additional pieces of information that support my conviction that all those lies about me were

concocted as part of a political conspiracy. I submit this for your wise consideration. And may God give you

peace and blessings.

Anwar Ibrahim

Oleh: Dr. Mohd Asri Zainul Abidin

 

Kedatangan Dr Yusuf al-Qaradawi ke Malaysia amat dialu-alukan. Walaupun saya tidak sempat mengikuti

ucapan beliau pagi semalam yang khabarnya berkaitan buku terbarunya Fiqh al-Jihad, tetapi saya telah pun

membeli buku tersebut sejak dua bulan lepas. Buku tersebut merupakan karya terbesar beliau selepas Fiqh

al-Zakah.

 

Saya antara pengkagum Dr Yusuf al-Qaradawi. Bukan kerana namanya, tetapi kerana kesarjanaannya.

Buku-bukunya mempunyai nilai analisis dan kebebasan akal dari sebarang fanatik mazhab. Beliau adalah

tokoh tajdid yang menyeru kepada keluasan fekah dan kemerdekaan minda dari ketaksuban pandangan

tokoh kepada penilaian setiap pendapat dengan adil berteraskan al-Quran dan a-Sunnah.

Dalam buku terbarunya itu beliau menyebut tentang kaedah dalam penulisannya:

“Mengambil manfaat dari khazanah fekah islami dan mengiktiraf lautannya yang luas dengan tidak cenderung

kepada hanya satu mazhab tanpa melihat mazhab yang lain, atau terikat dengan satu imam tanpa melihat

imam yang lain.

Bahkan kita menganggap peninggalan besar ini (khazanah fekah) milik setiap pengkaji untuk dia menyelami

dasarnya, membongkar simpanannya, menggali setiap penjurunya, membandingkan antara satu pendapat

dengan pendapat yang lain, satu dalil dengan dalil yang lain tanpa taksub kepada satu pandangan atau taklid

berterusan kepada satu mazhab.

Bahkan kadang-kala kita mengambil pendapat Abu Hanifah, kemudian pendapat Malik, kemudian pendapat

Syafii, kemudian pendapat Ahmad, kemudian pendapat Daud (maksudnya Daud al-Zahiri-pen). Bahkan

mungkin dalam beberapa perkara kecil kita keluar dari mazhab sunni kepada mazhab Zaidiyyah, ataupun

Ja’fariyyah ataupun Ibadiyyah jika kita dapati penyelesaian masalah dalamnya.

Mungkin juga kita akan mengambil sebahagian pendapat mazhab yang hilang seperti Mazhab al-Auza’i,

Mazhab al-Thauri dan Mazhab al-Tabari. Bahkan kita kadang kala akan keluar dari kesemua mazhab itu

pergi ke dataran luas fekah para sahabat Nabi s.a.w, tabi’iin, dan atba’ al-tabi’in yang mana mereka ini tiada

mempunyai sebarang mazhab yang diikuti. Mereka seperti al-Khulafa al-Rasyidin, Ibn Mas’ud, Ibn ‘Umar, Ibn

‘Abbas, ‘Aishah, Mu’adz, Ubai bin Ka’ab, Zaid bin Thabit dan para sahabat r.ahum yang lain.

Demikian juga murid-murid mereka seperti mereka yang dikenali sebagai fuqaha (ahli fekah) yang tujuh di

Madinah, juga selain mereka di Mekah, Kufah, Basrah, Mesir, Syam dan wilayah-wilayah yang lain yang para

sahabah dan murid-murid mereka bertebaran. Antaranya; Sa’id bin al-Musayyib, Sa’id bin Jubair, ‘Ikrimah,

Mujahid, Ata`, Tawus, al-Hasan al-Basri, Ibn Sirin, ‘Alqamah, al-Aswad, Masruq, al-Nakha’i, al-Laith bin Sa’d

dan selain mereka…” (Fiqh al-Jihad, 1/24, Kaherah: Maktab Wahbah).

Saya fikir jika ada orang yang ingin berpegang dengan keluasan mazhab atau intelektualisma yang seperti itu

di Malaysia tentu akan ada yang menuduh ini puak ‘derhaka mazhab’, tidak beradab dengan jasa orang-

orang lama kita, keluar mazhab Syafi’i, rasa terlalu pandai dan berbagai lagi. Bahkan lebih trajik; wahabi dan

sesat.

Sebab itulah barangkali pandangan-pandangan agama kita membeku dan generasi baru tidak dapat melihat

keluasan Islam akibat kesempitan jendela fikir kita. Kita kononnya ini menghormati khazanah agama di

Tanah Melayu sehingga kita melarang orang lain meneliti pandangan luar mazhab, padahal kita lupa

tindakan seperti itu menyebabkan kita menyisihkan sekian banyak khazanah kesarjanaan dari berbagai-bagai

aliran pemikiran dalam umat ini. Bukan salah bermazhab, tetapi salahnya itu fanatik mazhab sehingga

menganggap setiap yang luar itu salah dan enggan menilai lagi pendapat yang dipakai hanya kerana ‘ini

mazhab kita!!’.

Sebab itu Dr Yusuf al-Qaradawi ketika memperkatakan tentang Manhaj Mu’asir li al-Fatwa (Kaedah Semasa

Dalam Fatwa) menyebut perkara pertama adalah “Membebaskan diri dari fanatik dan taklid”. Beliau

menyebut:

“Pertama, membebaskan diri dari fanatik mazhab dan mengikut secara buta tuli kepada si fulan dan si fulan,

samada dia dalam kalangan ulama terdahulu atau kemudian“. Dikatakan “tidak bertaklid itu melainkan

seorang fanatik atau dungu”.

Aku tidak rela untuk diriku salah satu dari sifat tersebut. Membebaskan diri dari fanatik mazhab itulah

sebenarnya merupakan penghormatan yang sepenuhnya kepada para imam dan fakih (ahli fekah). Tidak

bertaklid kepada mereka bukanlah merendahkan kedudukan mereka, sebaliknya itulah yang menepati jalan

mereka, juga melaksanakan wasiat mereka agar tidak bertaklid kepada mereka.

Kita mengambil agama dari sumber yang mereka ambil (al-Quran dan al-Sunnah). Juga tidak bertalkid

kepada mereka bukanlah bererti mengabaikan fekah dan warisan mereka. Sebaliknya, sewajarnya merujuk

dan mengambil faedah daripadanya, dari pelbagai aliran tanpa berat sebelah ataupun fanatik. Pendirian

seperti ini tidak mensyaratkan seorang sarjana muslim yang berdikari kefahamannya itu mesti sampai ke

peringkat ijtihad mutlak seperti para imam yang terdahulu.” ( al-Qaradawi, al-Fatwa bain al-Indibad wa al-

Tasaiyub, m.s 101, Beirut: al-Maktab al-Islami).

Ungkapan kemerdekaan ilmu dan kebebasan diri dari kongkongan taksub amat dimusuhi oleh sesetengah

pihak. Oleh kerana sejak sekian lama mereka dipayung oleh rasa fanatik lalu mereka tidak akan bertanya

atau mempersoalkan lagi apa yang dilontarkan oleh guru mereka sehingga pemikiran agama menjadi longlai

dan dihakiskan oleh cabaran zaman.

Namun kelompok agama ini tetap ingin mewarisi takhta ‘empayar agama’ yang tokoh-tokohnya tidak boleh

dipersoal, atau pandangan mereka dibincang semula, maka mereka pun mengeluarkan fatwa ‘siapa keluar

mazhab dia sesat’, atau ‘siapa banyak tanya atau mengkritik pandangan kita atau kebiasaan kita dia biadap’,

bahkan siapa yang cuba memahami Islam di luar dari yang kita terangkan maka ‘dia sesat dan terkeluar dari

Ahlus Sunnah’.

Seakan bagi mereka ini para sarjana Islam dari mazhab-mazhab yang lain kesemuanya sesat dan bukan

Ahlus Sunnah sehingga kita dilarang memahami dan berpegang dengan kajian mereka! Hal ini bertambah

buruk apabila aliran tarekat turut berkembang dalam negara kita kebelakangan ini. Ramai dalam kalangan

tarekat yang memegang tradisi ‘jangan tanya, ikut saja’ amat marah melihat gerakan pembaharuan yang

meminta agar fungsi akal dihidupkan dalam mengikuti agama ini. Islam adalah agama fitrah dan waras. Akal

mempunyai kedudukan yang penting dalam Islam sehingga orang gila atau belum sempurna akalnya tidak

diletakkan atas neraca dosa dan pahala.

Ibn Taimiyyah

Walaupun al-Qaradawi tidak fanatik kepada mana-mana tokoh, namun ini bukan bererti tiada tokoh

kesayangan atau tokoh yang beliau kagumi. Dr al-Qaradawi pernah menyebut

“Al-Imam Ibn Taimiyyah ialah daripada kalangan ulama umat yang aku sayangi, bahkan barangkali dialah

yang paling jantung hatiku sayangi di kalangan mereka dan paling dekat kepada pemikiranku” (Al-Qaradawi,

Kaif Nata‘amul ma‘a al-Sunnah, m.s. 170, Mesir: Dar al-Wafa).

Hampir kesemua buku-buku Dr al-Qaradawi dipenuhi nukilan dari Syeikhul Islam Taimiyyah (meninggal

728H) dan muridnya al-Imam Ibn Qayyim al-Jauziyyah (meninggal 751H). Ini kerana dua tokoh agung ini

terkenal dengan usaha tajdid membangunkan semula umat dan membebaskan mereka dari daerah fanatik,

jumud dan ‘malas berfikir’.

Kata al-Qaradawi dalam al-Thaqafah al-‘Arabiyyah al-Islamiyyah:

“Ibn Taimiyyah dan institusinya adalah salafis. Mereka itu benar-benar tokoh tajdid (revival). Tiada seorang

pun yang cuba menafikan pemikiran tajdid mereka, melainkan dia seorang yang keras kepala.” (m.s 59,

Kaherah: Maktab Wahbah).

Golongan fanatik mazhab seperti Ahbash membantah beliau kerana suka merujuk kepada Ibn Taimiyyah.

Kata al-Qaradawi: “Termasuk perkara yang pelik, mereka golongan Ahbash ini mentohmah aku ini wahhabi

dan taksub dengan para imam Wahhabi, kerana seringkali aku apabila bercakap mengambil daripada Ibn

Taimiyyah dan Ibn al-Qayyim dan madrasah mereka berdua, mereka (Ahbash) menuduh Ibn Taimiyyah dan

Ibn al-Qayyim ini menyalahi ijma’ dalam persoalan ini dan itu..”.

Di Malaysia, kelompok anti-Ibn Taimiyyah bersarang di sesetengah pondok, jabatan agama dan beberapa

institusi yang lain. Ada yang keluar dalam TV dan akhbar menyesatkan Ibn Taimiyyah, bahkan

mengkafirkannya. Jika mereka baca karya al-Qaradawi tentu tuduhan yang sama akan dikenakan kepada

beliau.

Maka al-Qaradawi juga tidak terlepas dari berbagai tohmahan. Beliau pernah dituduh sebagai liberalis,

wahabis dan berbagai lagi. Tuduhan itu datang dari berbagai, samada kelompok fanatik mazhab, fanatik

tarekat, juga yang aliran salafi jalur keras yang jumud. Bahkan ada buku yang melebelnya sebagai ‘anjing

yang menyalak’.

Dalam masa yang sama Barat juga melancarkan permusuhan dengan beliau. Ini kerana beliau bekerja untuk

Islam, menulis, berceramah dan merancang. Sebelum al-Qaradawi menjadi ‘gergasi’ dengan nama yang

besar seperti sekarang, beliau juga pernah memasuki penjara. Bahkan ketika ini pun ada negeri yang tidak

membenarkan beliau masuk. Demikian hari-hari yang mesti dilalui dalam melakukan agenda dakwah dan

pembaharuan. Seorang tokoh itu tetap tokoh dan akan ada yang membelanya.

Nama sebenar beliau ialah Ismail Raji Al-Faruqi, dilahirkan ketika Perang Dunia

Pertama iaitu 1 Januari 1921. Beliau merupakan anak kelahiran campuran Palestin-

Amerika tetapi menetap dan menjadi warganegara Amerika Syarikat.

Dr. Ismail amat berpengaruh dan terkenal sebagai tokoh pemikir dunia Sains Sosial.

Maka tidak hairanlah jika dikatakan ia mahir semua jenis bidang dalam Sains Sosial

seperti Psikologi, Antropologi, Sosiologi, Sejarah, dan sebagainya.

Kemasyuran beliau sebagai tokoh pemikir Islam membuatkan Malaysia terdorong

untuk menubuhkan Insititut Pemikiran Islam Antarabangsa atau lebih dikenali sebagai

Institute of International Islamic Thought (IIIT). Penubuhan IIIT di Malaysia telah

dilancarkan oleh mantan Perdana Menteri Dr. Mahathir Mohamad.

Semua latar belakangnya boleh dilihat dalam wikipedia.org

Dr. Ismail Membongkar Konspirasi Dajjal Dalam Ilmu Sains Sosial

Sebab utama beliau dibunuh bukanlah kerana rumahnya dimasuki pencuri seperti

yang dilaporkan media Amerika. Kematiannya sememangnya dirancang oleh agen-

agen Dajjal. Bagi mereka, Dr. Ismail perlu mati bagi memastikan strategi konspirasi

Dajjal dalam dunia ilmu sains sosial berjalan lancar.

Apa yang dibongkarkan beliau ?

Dalam setiap karya, kajian, disertasi dan bukunya, beliau tidak menyebut langsung

tentang Dajjal, dan beliau bukanlah pengkaji hal ehwal Dajjal. Tetapi beliau amat

menyedari bahawa pihak Yahudi sejak 300 tahun dahulu merancang untuk

menghancurkan warisan sejarah tokoh-tokoh Islam.

Beliau sedar bahawa ahli-ahli akademik berbangsa Yahudi yang berselerak di Harvard

dan Oxford sedang bertungkus-lumus memadamkan sumber-sumber ilmu sarjana

Islam dari pengetahuan pelajar-pelajar muslim.

Dr. Ismail al-Faruqi menjelaskan bahawa,

“Disiplin yang dipanggil oleh Barat sebagai sains sosial hanya baru menjangkau usia

satu abad.”

Beliau menegaskan lagi seterusnya,

“Walaupun disiplin-disiplin ini telah mencapai status autonomi di universiti-universiti

hanya pada abad lepas, tetapi tekanan yang membawa kepada kemunculan dan

kejayaannya telah pun bermula sejak dua abad sebelum itu.”

Pendedahan Dr. Ismail:

* Dr. Ismail juga menyatakan bahawa semua pemikiran-pemikiran pelajar Islam di

universiti-universiti di negara Islam sekarang sedang mengalami proses pembaratan

ilmu walaupun ilmu yang dipelajari itu sebenarnya berasal dari sarjana Islam.

* Pelajar-pelajar muslim diasak dengan maklumat-maklumat buku rujukan yang

diimport dari barat. Buku-buku itu tidak lain hanya menonjolkan kelebihan penulis

barat berbanding sumbangan sarjana Islam.

* Buku-buku rujukan cetakan univerisiti Barat secara berstrategi tidak meletakkan

langsung sejarah tokoh-tokoh Islam yang menjadi pengasas ilmu tersebut. Misalnya

bidang Psikologi, pengasasnya ialah Abu Nasr al-Farabi yang menulis buku bertajuk

Opinion of Citizens of Uthopia pada 950 M. Tetapi masyarakat tidak mengiktirafnya,

mereka meletakkan tokoh Yahudi mereka sebagai pengasas iaitu Sigmund Freud yang

hanya memperkenalkan teori Psikonalasis pada 1890-an.

* Pensyarah-pensyarah muslim berpendidikan barat adalah agen penyebab kepada

proses pembaratan ilmu-ilmu sains sosial di negara-negara Islam. Mereka ini tanpa

usul periksa terhadap apa yang dipelajari akan mempromosi semua idea-idea

profesor-profesor mereka yang mereka jumpa di barat.

Strategi Dajjal Dalam Ilmu Sains Sosial

Dajjal amat berkehendak untuk memastikan semua masyarakat dunia menghormati

umat Yahudi. Dajjal bukan sahaja mahu dunia mengkagumi Yahudi dari segi kuasa

ekonomi, tetapi menghormati mereka dalam ruang ilmu pendidikan khususnya Sains

Sosial.

Dalam konteks ini, Dajjal melalui agen-agennya di Oxford dan Harvard berusaha

menerbitkan buku-buku teks rujukan untuk universiti-univerisiti tempatan. Oxford dan

Harvard cuba dipopularkan agar menjadi istana impian para siswazah seluruh dunia.

Dajjal juga berusaha memadamkan pengaruh tokoh-tokoh Islam dalam arena

pendidikan. Walaupun usaha ini kelihatan baru berusia 100 tahun tetapi hasilnya kini

amat memberansangkan.

Sehingga sekarang, pensyarah-pensyarah bidang Sains Sosial menjadikan univerisit

barat sebagai kiblat utama bidang mereka. Mereka berasa bangga sekiranya mampu

berbicara hal ehwal teori sains sosial di depan pelajar-pelajar, padahal teori-teori yang

dibanggakan itu sarjana Barat sebenarnya diciplak dari sarjana-sarjana Islam sendiri.

Serangan Balas Dr. Ismail Al-Faruqi

Menyedari akan tahap kritikal masalah ini, Dr. Ismail bersama rakan-rakannya telah

menghimpunkan 315 orang cendekiawan Islam dari seluruh dunia dalam satu seminar

di Universiti Jeddah, Arab Saudi pada April 1977.

Dalam seminar ini, masing-masing tokoh dalam bidang sains sosial masing-masing

cuba memperkenalkan kaedah ilmu alternatif bagi menandingi pengaruh sains sosial

barat.

Pada 1982, maka terlaksanalah satu gagasan baru yang dilancarkan untuk menyekat

kemaraan unsur-unsur penipuan Sains Sosial barat. Gagasan itu diberi nama

“PengIslaman Ilmu” (Islamization of Knowledge).

Gagasan ini diterima pakai di seluruh dunia. Malaysia adalah antara negara yang aktif

menganjurkan seminar-seminar berkaitan gagasan tersebut. Kebanyakan kertas kerja

dikeluarkan oleh pensyarah-pensyarah luar negara yang berkhidmat di Universiti

Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM).

Komplot Pembunuhan Dr. Ismail

Dajjal tahu gagasan ini ancaman besar kepada strateginya dalam dunia Sains Sosial.

Suatu konspirasi dijalankan agar memastikan Dr. Ismail dan isterinya Dr. Louis Lamya

berhenti dari berdakwah menggunakan gagasan ini.

Akhirnya suatu peristiwa dirancang di mana seseorang telah diupah untuk memasuki

rumah Dr. Ismail bagi membunuh beliau sekeluarga. Dalam kejadian tersebut anak

perempuannya Anmar al-Zein terselamat tetapi menerima 200 jahitan.

Pihak polis Pennsylvania mengklasifikasikan kes pembunuhan ini sebagai kes samun

bunuh. Namun yang menjadi persoalan berbagai pihak khususnya pertubuhan-

pertubuhan Islam, mengapa tiada satu pun barang berharga dicuri? Malah yang hilang

bukannya duit tetapi kertas-kertas kerja beliau.

Kes ini ditutup dan tidak dibuka semula walaupun diminta oleh sesetengah pihak.

Sekarang ini, anak perempuan beliau bertanggungjawab menyebarkan baki-baki

kertas kerja ibu bapanya di universiti-universiti Islam.

Ramai pihak mengesyaki pembunuhan itu dilakukan oleh kumpulan Jewish Defense

League (JDL). Ini berdasarkan teks ucapan presiden JDL seminggu sebelum kejadian

yang mengatakan dalam ucapannya “…seorang profesor Palestin harus disingkirkan..”

Sebelum kematian Dr. Ismail al-Faruqi pada 1986, rakannya yang bernama Alex Odeh

iaitu pengasas bagi Arab-American Anti Descrimination Committee juga disyaki telah

dibunuh oleh ahli kumpulan JDL. Laporan menyebut sebuah bom telah meletup ketika

Alex sedang membuka pintu pejabatnya di Santa Ana. Kejadian ini berlaku pada 6

Februari 1985.

Kesimpulan

Dajjal tidak hanya menyerang dalam bentuk penguasaan ekonomi, teknologi, politik

dan peperangan tetapi dunia pendidikan juga menjadi intipati utama dalam

konspirasinya. Dunia pendidikan penting dikonspirasikan oleh Dajjal kerana ia

merupakan dunia yang melahirkan cendikiawan yang mampu melaras bentuk-bentuk

pemikiran diri sendiri dan orang lain.

Maka input untuk individu-individu yang bakal bergelar cendekiawan harus dibina dari

akar umbi agar individu tersebut menjadi agen Yahudi tanpa ia sendiri sedari.

Oleh: Dr. Mohd Asri bin Zainul Abidin

 

Al-Imam Muhammad bin Idris al-Syafi’i (150H-204H) merupakan salah seorang tokoh ilmuwan agung yang

pernah dilahir oleh sejarah kegemilangan Islam. Beliau sebaris dengan jaguh-jaguh ilmu seperti al-Imam Abu

Hanifah, al-Imam Malik bin Anas, al-Imam Ahmad bin Hanbal, Ibn Abi Laila, Abi Thaur, al-Imam al-Auza’i, al-

Imam Sufyan al-Thauri dan ramai lagi tokoh-tokoh agung dalam sejarah perkembangan fekah Islam.

 

Beliau berketurunan Rasulullah s.a.w. Nasabnya bertemu dengan Nabi s.a.w. pada ‘Abd Manaf. Syafi’ bin al-

Saib (nenek ketiganya) pernah berjumpa Nabi s.a.w., namun teragak-agak untuk menerima Islam. Adapun al-

Saib adalah pemegang bendera Bani Hasyim menentang tentera Islam pada hari peperangan Badr. Beliau

lalu ditawan oleh tentera Islam dan telah menebus dirinya sendiri, kemudian menganut Islam.( Ibn

Khallikan,Wafayat al-A’yan, 2/312).

Telah disepakati bahawa beliau lahir di Ghazzah, sebuah bandar yang berada di selatan Palestin. Bapanya

meninggal semasa muda. Maka beliau hidup yatim di bawah jagaan ibunya. Ibunya bimbang gagal

mendidiknya, maka ketika beliau berumur dua tahun ibunya memindahkannya ke tempat asal keturunannya

iaitu Mekah (Al-Zahabi, Siyar A’lam al-Nubala, 10/6). Semasa kecilnya beliau begitu gemar memanah,

sehingga berjaya mengatasi saingannya. Kemudian berminat dengan bahasa ‘Arab dan sya‘ir, sehingga

menjadi pakar dalam bidang tersebut. Selepas itu beliau mencintai ilmu fekah, sehingga mengepalai manusia

pada zamannya. (ibid, 10/6.)

Beliau terkenal dengan keikhlasannya terhadap ilmu. Walaupun amat menyayangi gurunya al-Imam Malik bin

Anas dan gurunya juga menyayanginya, namun tidak pernah membuat beliau fanatik atau taksub kepada

mazhab atau aliran fekah gurunya itu. Bahkan sejarah telah mencatatkan beliau telah menyanggahi

pendapat-pendapat al-Imam Malik. Apabila al-Syafi’i datang ke Mesir, pada awalnya dia disambut oleh para

pengikut Mazhab Malik kerana dia adalah seorang murid utama al-Imam Malik. Namun lama-kelamaan

apabila mereka dapati dia menyanggahi Mazhab Malik mereka meninggal dan membantahnya. Bahkan ada

di kalangan mereka yang mendoakan agar Allah mematikannya demi memelihara Mazhab Maliki (Al-

Zahabi,Siyar A’lam al-Nubala` , 10/71-72).

Namun bagi al-Imam al-Syafi’i nilai taksub ini tiada padanya. Kebenaran lebih dicintai walaupun terpaksa

menyanggahi gurunya sendiri. Penghormatan bukan bermaksud mengikuti setiap perkataannya. Kata al-

Zahabi:

“Tidak syak sesungguh al-Imam al-Syafi’i apabila tinggal di Mesir lalu menyanggahi dan melemahkan

beberapa pandangan fekah para ulama semasa dari Mazhab Maliki dengan dalil-dalil al-Sunnah, maka

mereka terasa perit kerananya dan mereka menyakitkannya kembali. Berlakulah antara mereka ketegangan.

Semoga Allah mengampunkan kesemua mereka..”( Al-Zahabi, Siyar A’lam al-Nubala` , 10/95).

Kata Muhammad Abu Zahrah:

“Sesungguhnya keikhlasan al-Syafi’i dalam menegakkan kebenaran sentiasa bersamanya sepanjang

hayatnya. Sehingga dia menegakkan kebenaran di mana sahaja dia berada. Jika bertembung keikhlasannya

itu dengan apa yang menjadi kebiasaan fahaman orang ramai, dia tetap akan menjelaskan pandangan-

pandangannya dengan berani. Jika bertembung keikhlasannya kepada kebenaran dengan keikhlasannya

kepada guru-gurunya, dia tetap akan mendahulukan kebenaran. Keikhlasannya pada gurunya al-Imam Malik

tidak pernah menghalang beliau menyanggahinya selepas beliau teragak-agak untuk mengistiharkannya.

Namun setelah sampai berita kepadanya bahawa ada pihak di Andalus yang meminta hujan dengan

menggunakan (tawassul dengan) kopiah al-Imam Malik maka dia mengistiharkan bukunya untuk orang

ramai. Tujuannya agar mereka tahu bahawa al-Malik adalah manusia yang terdedah kepada salah dan

betul.” (Abu Zahrah, Tarikh al-Mazahib al-Islamiyyah, m.s.455).

Fanatik mazhab telah menyebabkan dalam kalangan penduduk Andalus ada yang apabila berlaku kemarau

atau kelewatan hujan, maka mereka akan solat istisqa` (minta hujan) dengan meletakkan kopiah al-Imam

Malik di hadapan dan bertawasul dengannya. Bahkan di kalangan pengikut Malik di Mesir ada yang apabila

dibaca hadis Nabi s.a.w., mereka menjawab dengan menyebut “berkata imam dan syaikh kami

Malik..”Mereka menolak hadis demi membela pendapat imam mereka (lihat: ‘Abd al-Rahman al-

Syarkawi, Aimmah al-Fiqh al-Tis’ah, www.qudsway.com/Links/Islamiyiat). Al-Imam al-Syafi’i menulis kitab

menjawab pandangan-pandangan al-Imam Malik demi memahamkan pengikut mazhab tersebut bahawa

imam mereka tidak maksum.

Penampilannya dengan hujah dan ilmu menjadikan beliau tokoh ilmuwan yang tidak diragui kehandalannya.

Bahkan beliau tersenarai dalam kalangan mujaddid yang diiktiraf umat. Namun, seperti biasa setiap tokoh

mempunyai penyokong dan musuh. Dalam kalangan musuh dan penyokong itu pula ada yang melampau dan

ada yang sederhana.

Golongan yang melampau dalam sokongan akan memuji melebihi batasan yang patut. Demikian juga yang

memusuhi apabila melampau akan menuduh dan mencipta tuduh yang bukan-bukan. Antara yang melampau

memuji menyatakan di kuburnya ada tapak kaki Rasulullah s.a.w menziarahi al-Imam al-Syafi’i. Ini juga

beberapa kali disiarkan di stesyen televisyen kita. Sedangkan beliau meninggal dunia selepas hampir 200

tahun Rasulullah wafat. Jika beliau membantah kemelampauan tindakan pengikut al-Imam Malik bin Anas,

apakah beliau akan redha dengan dakwaan yang seperti ini ?!

 Gambar yang dikatakan tapak kaki Rasulullah s.a.w

Saya agak tertarik dengan ulasan Muhammad Na’im al-Irqususi terhadap riwayat mimpi Abu Ja’far yang

menceritakan:

“Aku lihat dalam mimpiku Nabi s.a.w. dalam masjid baginda di Madinah. Seakan aku datang dan memberi

salam kepada baginda dan berkata: “Aku tulis pendapat Malik?. Jawab baginda: Tidak!. Aku bertanya: “Aku

tulis pendapat Abu Hanifah?” Jawab baginda: Tidak!. Aku bertanya: “Aku tulis pendapat al-Syafi’i?. Baginda

mengisyaratkan dengan tangan baginda begini –seakan baginda mengherdikku- “Kau kata pendapat al-

Syafi’i?!! Itu bukannya pendapat, tetapi jawapan kepada sesiapa yang menyanggahi sunnahku”. Al-Irqususi

mengulas: “Bila pulak mimpi menjadi hujjah di sisi ahli ilmu?!!. Malik, Abu Hanifah dan selain mereka adalah

dari kalangan para imam yang adil lagi dipercayai (thiqah). Mereka berijtihad. Mereka menepati sebahagian

besar apa yang mereka ijtihadkan dan tersilap dalam sesetengah perkara. Setiap orang boleh diterima dan

ditolak pendapatnya. Maka apa lagi?!! (Siyar A’lam al-Nubala, 10/43).

Namun riwayat mimpi seperti ini selalu dijadikan hujah oleh golongan fanatik.

Dalam kalangan fanatik permusuhan kepada imam yang agung ini ada yang menuduhnya sebagai syiah dan

beberapa tuduhan yang lain. Sehingga di zamannya beliau ditangkap dan digari. Al-Zahabi (meninggal 748H)

menyebut:

“Sebahagian manusia mencercanya, namun itu semua menaikkan ketinggian dan kemuliaannya. Ternyata

bagi yang mereka yang insaf bahawa ulasan mereka yang menyaingi beliau (al-Syafi’i) mengandungi hawa

nafsu. Jarang sekali seseorang yang muncul keimamannya (ketokohan ilmunya) dan menjawab sesesiapa

yang berbeza pandangan dengannya melainkan dia akan dimusuhi. Kita memohon perlindungan dengan

Allah dari hawa nafsu”. (Siyar A’lam al-Nubala, 10/9).

Bahkan ada yang mencipta hadis palsu kerana fanatik kepada Mazhab Abu Hanifah lalu mencerca al-Imam

al-Syafi’i. Disebut dalam hadis palsu itu, kononnya Nabi s.a.w bersabda: “Akan ada dalam kalangan umatku

seorang lelaki yang dipanggil Muhammad bin Idris (al-Syafi’i), dia memberi mudarat kepada umatku lebih

daripada iblis. Akan ada pula seorang lelaki di kalangan umatku dipanggil Abu Hanifah, dia adalah lampu

umatku, dia adalah lampu umatku). Hadis ini direka oleh Makmun bin Ahmad al-Harawi yang hasad dengan

perkembangan pengikut al-Imam al-Syafi’i di Khurasan (Al-Sayuti, Tadrib al-Rawi, m.s. 182). Kata al-Jarahi

(meninggal 1162H): “Tiada suatu pun hadis sahih mengenai pujian atau cercaan terhadap Abu Hanifah dan

al-Syafi’i. Semua yang disebut mengenai hal berkenaan adalah palsu lagi dusta” (al-Jarahi, Kasyf al-Khafa,,

2/420).

Sementara kisah bohong lain seperti dalam buku al-Rihlah ila al-Rasyid pula memfitnah al-Imam Abu Yusuf

dan Muhammad bin Hasan al-Syaibani, dua tokoh dalam Mazhab Abu Hanifah berusaha membunuh al-Imam

al-Syafi’i. Demikianlah timbulnya buruk-memburuk disebabkan fanatic mazhab.

Al-Imam al-Syafi’i ialah imam yang mulia seperti para imam tokoh ilmuwan silam yang lain. Mereka tidak

maksum, tetapi mereka semua sarjana besar. Kita tidak perlu fanatik kepada mana-mana dalam kalangan

mereka, sebaliknya membaca dan cuba memahami penghujahan mereka secara terbuka dan membaca

alasan-alasan mereka secara perbandingan.

Tidak pernah mereka mengajar untuk kita berkata “siapa tidak ikut mazhab aku maka dia sesat”. Bahkan

mereka menggalakkan penerokaan ilmu. Kesemua kemelampauan itu datang dari golongan fanatik yang

selepas mereka. Bahkan ramai yang mendakwa mazhab Syafi’i atau Hanbali atau Hanafi atau Maliki, tidak

pula meneliti sendiri tulisan dan perkataan imam-imam itu, sebaliknya sekadar mengajuk dakwaan orang lain

yang mendakwa demikian. Lalu ada yang menuduh orang lain tidak mazhab Syafi’i hanya kerana

menyanggahi pendapatnya, padahal belum tentu pendapatnya itu sama dengan al-Imam al-Syafi’i yang

sebenar. Fanatik sentiasa membuta mata ramai orang.

Seyyed Hossein Nasr, M. A., Ph. D., Associate Professor of the History of Science and Philosophy, Faculty of Arts and Letters, Tehran University, Tehran (Iran). A: LIFE, SIGNIFICANCE OF THOUGHT, AND WORKSThe intellectual life of Islam after the attacks of Ash'ari and Ghazali upon rationalistic philosophy can be largely described as the gradual transition from the rationalism of Aristotelian philosophy toward the intuitive and illuminative wisdom of the Ishraqis [1] and Sufis. Although Islam began to weaken politically and culturally during the later part of the 'Abbasid Caliphate, Muslim thought especially in the Shi'ah world continued the process of divorcing itself from the categories of Peripatetic philosophy. One of the most influential and colourful figures in this movement, who played a major role in the attack against the rationalists, was Fakhr al-Din Razi, who is considered to be the reviver of Islam in the sixth/twelfth century as Ghazali was in the fifth/eleventh. [2] Razi is in many ways a second Ghazali; in fact, he may without exaggeration be considered to be one of the greatest Muslim theologians.

Abu al-Fadl Muhammad ibn 'Umar, known as Fakhr al-Din Razi and also as Imam Fakhr, ibn al-Khatib, and Imam al-Mushakkikin (the Imam of the Doubters), [3] was born in Rayy in northern Persia in 543/1149 in a family of scholars who came originally from Tabaristan. His father, Dia' al-Din, was a well-known scholar in Rayy and was Imam Fakhr's first teacher. Later, Fakhr al-Din studied philosophy with Muhammad al-Baghawi and Majd al-Din al-Jili (the latter being also the teacher of Shaikh al-Ishraq Shihab al-Din Suhrawardi) and theology with Kamal al-Din Simnani in Rayy and Maraghah, and soon became a master of all the sciences of his time including even the mathematical, medical, and natural sciences. [4]

Having completed his formal studies, Imam Fakhr set out for Khwarizm to combat the Mu'tazilites, and from there journeyed to Transoxiana and was warmly accepted at the Courts of the Ghur rulers, Ghiyath al-Din and his brother Shihab al-Din. But this stay terminated soon due to the opposition and jealousy of certain scholars and courtiers. Consequently, Imam Fakhr left the Ghur Court for Ghaznah, where he taught for a while, and finally settled in Herat where, under the patronage of Khwarizm Shah 'Ala al-Din, a special school was built for him. There he spent the rest of his life as a teacher and preacher in comfort and honour among a large number of disciples and students who came from all over the Muslim world to study under him. He passed away at the height of fame and glory in 606/1209. [5]

The career of Imam Fakhr is in many ways a repetition of that of Ghazali's. Like his great predecessor, he was of the Shafi'i school, well versed in all the sciences and philosophy and yet opposed to many aspects of the Greek heritage, a critic of the Muslim philosophers, and drawn towards Sufism. [6] In theology, in which he followed the Ash'arite school, he was certainly influenced by Ghazali and Imam al-Haramain. In philosophy he came under the influence of his compatriot, Muhammad Zakariya Razi, as well as ibn Sina, and in physics his master was without doubt abu al-Barakat al-Baghdadi. Like a series of anti-Aristotelian philosophers before him, Imam Fakhr tried to reconcile religion and rational philosophy by reliance upon ideas derived more from the Timaeus of Plato than the Physics of Aristotle. [7]

Imam Fakhr's main role in the intellectual life of Islam was to support the orthodox policy of the Caliphate of his time to suppress rationalistic philosophy in favour of theology. In the unified view of Islam, politics, religion, and intellectual life have never been divorced, so much so that the political struggle of minorities in the Caliphate, whether they were opposed to Arab domination or, like the Shi'ahs, to the 'Abbasid Caliphate as such, was reflected clearly in the intellectual and religious activities of the period. As the Caliphate supported the orthodox Sunni theologians against the rationalists, the philosophers sought refuge in the Courts of those minor dynasties that were opposed to the central authority of the Caliphs. So we see such figures as ibn Sina and Khwajah Nasir al-Din Tusi seeking favour of rulers opposed to the authority of Baghdad, and especially of Shi'ah princes. [8] And, on the other hand, there appeared a series of great scholars and sages, mostly theologians and Sufis, of whom the most important were Ghazali, Imam Fakhr, and the Sufi masters like Shihab al-Din Umar Suhrawardi, who lifted their pen in support of the Caliphate and used both theology and Sufism in order to combat rationalistic philosophy. [9] The works of Imam Fakhr were above all else dedicated to this cause. Sunni theology reached its height in his works and weakened considerably with the fall of the 'Abbasid Caliphate, which came to an end about fifty years after his death.

The writings of Fakhr al-Din Razi, of which nearly a hundred are known, deal almost with every aspect of Muslim intellectual life and include all the sciences of his time. [10] Some of these, like the commentary upon the al-Isharat w-al-Tanbihat of ibn Sina and upon his 'Uyun al-Hikmah and the Mabahith al-Mashriqiyyah, are written as criticisms of Muslim philosophers, especially ibn Sina, and on general problems of philosophy. [11] Others deal with the many branches of the intellectual sciences including logic, mathematics, metaphysics, and the natural and the esoteric sciences.

Still another set of books deals with theology, of which the most famous are the Kitab al-Arba'in fi Usul al-Din, Lawami' al-Bayyinat, and the Muhassal, a classic among writings on the Kalam. Fakhr al-Din also wrote a large number of works on particular sciences, like the commentary upon the syntax of Zamakhshari, Kitdb al-Sirr al-Maktum on astrology and astronomy, Manaqib al-Shafi'i on history, the commentary upon the Qanun or Canon of ibn Sina, and many other treatises dealing with medicine, geometry, physiognomy, agriculture, theurgy, etc. Besides these writings, Imam Fakhr composed a large number of works on the purely Islamic sciences of exegesis and jurisprudence, of which the most famous are the Mafatih al-Ghaib, the voluminous commentary upon the Qur'an, and al-Ma'alim fi Usul al-Fiqh on the principles of jurisprudence. Throughout these writings the character of Imam Fakhr as a critic and "doubter" is evident. He criticizes not only the philosophers, but also theologians like Ash'ari and historians like Shahrastani, whom he accuses of plagiarizing Baghdadi's al-Farq bain al-Firaq in his al-Milal wa-al-Nihal. [12] Imam Fakhr's particular genius for analysis and criticism is evident in whatever field he turns his attention to, so that in the annals of Muslim thought he has quite justly become famous as one who is a master in posing a problem but not in solving it, in entering into a debate but not in concluding it.

B: THEOLOGY (KALAM)

Muslim theology known as Kalam began as a reaction against the rationalistic school of the Mu'tazilites, and only gradually developed into a complete science. In the earlier centuries the theologians, following the lead of abu al-Hasan al-Ash'ari, tried to use logic, the instrument of their enemies, in order to defend the truths of revelation. From the fourth/tenth century onward, this defence itself became more subtle and systematic, reaching its height in the works of Imam al-Haramain abu al-Ma'ali 'Abd al-Malik al-Juwaini, such as the Irshad and the Shamil. [13] With Ghazali Kalam took a new turn; opposed as it was from the beginning to the school of the philosophers, it now began to employ the syllogistic method, intellectual ('aqli) evidence, and certain theses of the philosophers, thus laying the foundations of the school of philosophical Kalam of the later theologians.

Imam Fakhr is the greatest master of this later school of theology, surpassing in many ways even the more illustrious Ghazali. With Imam Fakhr philosophical Kalam reaches its zenith of power and perfection; his works became consequently a continuous source of influence over the later theologians, whether they were Sunnis like al-'Iji and al-Taftazani or Shi'ahs like Khwajah Nasir. [14] Properly speaking, Razi must be credited with the foundation of a new school of Kalam, and certain writers have even considered him to be the Third Teacher after Aristotle and Farabi. [15] Actually, he composed works characteristic of both the first period of Muslim theology-marked by a revolt against the philosophers and yet by a dependence upon their methods and even some of their ideas – and the second period, after Ghazali, in which theology became a more independent science and lost much of its defensive and apologetic quality. Among the first type of writings one may name Muhassal and al-Arabi'n fi Usul al-Din and among the second Asas al-Taqdis and Lawami' al-Bayyinat.

The theology of Imam Razi is marked by the integration of theological themes with other sciences. For example, in his Persian treatise, Asrar al-Tanzil, he combines theology with ethics; and in the Lawami' al-Bayyinat, theology with Sufism, giving theology a fragrance of spirituality and a beauty not found in most writings. In the sixth chapter of the Lawami' he gives a detailed and profound discussion concerning dhikr, the invocation of one of the divine names, which is the basic technique of Sufism. Concerning one of the interior forms of dhikr he writes: "The third kind of dhikr is that man should contemplate the creatures of God until each particle of the essence of creation becomes a polished mirror before the unmanifested world so that when be looks into this mirror with the eye of wisdom the ray of the eye of his soul will fall upon the world of Majesty. This is a station without end and a sea without limit." [16] In this way Imam Razi raises theology to a height approached only by Ghazali, far surpassing the usual level of this study. [17]

To understand Razi's approach to theology, it is enough to analyse the structure of one of his treatises. We take as an example perhaps the most famous of his theological works, the Muhassal, which became a classic sourcebook on the Kalam almost from the moment of its composition. [18] Here, Imam Razi divides theology into four parts (arkan): Preliminaries, Being and its divisions, rational theology (ilahiyyat), and traditional questions (sam'iyyat). The preliminaries include the principles of logic, the sufficiency of

demonstration (dalil) to prove the existence of God, and the obligation upon each believer to prove God's existence. [19] The section on Being and its divisions considers the questions of Being and Non-Being, attributes of Being, the negation of modes between Being and Non-Being, the relation of the One to the many, cause and effect, etc. Rational theology which is interlaced with passages from the Qur'an concerns the Necessary Being, His attributes and acts and the divine names. Finally, the traditional questions, which are exclusively scriptural, concern prophethood, eschatology, the Imamate, the faith, and other related subjects. As a whole, therefore, Imam Razi's theology combines the transmitted or traditional elements of revelation (naqli) and the intellectual and rational evidence concerning religious and metaphysical questions ('aqli) into a science which takes into account the problems of religion while participating in many of the discussions of philosophy.

In the method and problems of theology, Imam Razi followed the Ash`arites. As he writes in his Kitab al-Arba'in: "We (the Ash'arites) believe that God is neither body nor substance, and that He is not in space; yet, we believe that we can see God." But to show his independence of judgment he goes on to assert: "Our companions (the Ash'arites) have given an intellectual reason for the possibility of seeing God, but we have brought twelve objections against it which cannot be answered. Therefore, we only say that we can see God by appealing to transmitted reasoning, i. e., the Qur'anic text." [20]

Imam Razi also criticized Ash'ari on the question of atomism which is such an essential aspect of the Ash'arite theology. Razi rejected atomism in his earlier works like the Mabahith al-Mashriqiyyah and wrote his Kitab alJauhar al-Fard to refute it, but in later works like the great Qur'anic commentary, the Mafatih al-Ghaib, he accepted it once again. (Atomism does not play a major role in his theology as it does in the system of other Ash'arites like Baqillani.) This change of position occurs also in the rejection of infinity, the void, and the plurality of worlds in the earlier writings and their acceptance in later works like the Mafatih.

There are several points in Imam Razi's theology which are of special interest in so far as his particular point of view is concerned. One relates to the question of faith in which he joins most theologians in regarding faith as the necessary and sufficient requirement for being saved. Hell is not for those who have committed evil acts accidentally but for the infidels who have no faith. Man is of course responsible for his work but ultimately all is determined by the divine will. Imam Razi is very emphatic in his determinism and overthrows even the theory of acquisition (kasb) of the Ash`arites. His Qur'anic commentary is full of arguments for determinism, which he defends more openly and ably than any other theologian. God is the creator of both good and evil, faith and impiety, benefit and injury; all these qualities are decreed by the determination of the divine will (qada' wa qadar). Yet, none of the divine acts can be considered to be inappropriate or blameable since God is the creator and ruler of the world, and whatever He does in His kingdom is His own affair and is as such appropriate.

According to Imam Razi, God's attributes and names must be interpreted symbolically (ta'wil) in order to be understood. He follows the method of Imam al-Haramain in applying ta'wil to the Qur'an, especially to those verses in which God is attributed with such anthropomorphic

qualities as sight, hearing, etc. This does not mean that Razi tries to overcome the rational difficulties of certain of the principles of faith by ta'wil, as did many of the philosophers. For example, on the question of resurrection, unlike the philosophers who believed only in the resurrection of the soul, Imam Razi asserts that at resurrection God will create for each soul the same body, made of the same elements as those it possessed in this life.

On the question of knowledge and the process of reasoning, Imam Razi is of the view that reason is neither the cause of which knowledge is the effect nor the source which produces knowledge. There is an intelligible succession between the two; God creates a reasoning which knowledge follows necessarily. [21] He accords a definite value to the rational faculty; his aim in theology is in fact to create a science which combines and harmonizes reason and revelation, `aql and naql. In his Qur'anic commentary he calls those who have succeeded in integrating these two elements the Muslim sages (hukama' islamiyyah), and praises them greatly. His own importance in Muslim theology lies in his success in establishing the school of philosophical Kalam, already begun by Ghazali, in which both intellectual and revelational evidence played important roles.

C: PHILOSOPHY

The importance of Imam Razi in philosophy lies more in his criticism of the philosophers than in the establishment of a new school. Influenced by the writings of Ghazali, he studied philosophy to such an extent that he became a definite master of it. Unlike the theologians who rejected Greek philosophy totally or the Peripatetics who followed it strictly, Imam Razi criticized many points of Greek philosophy while accepting certain others. In the introduction to the Mabahith al-Mashriqiyyah, the most important of his philosophical works, he writes: "Our associates belong to two groups: one consisting of those who imitate the Greek philosophers, permit no one to discuss their thought, and take pride in being able to understand their sayings, and the other comprising those who reject all of their ideas without exception. Both of these groups are wrong. We have delved deep into the writings of the previous philosophers and have affirmed the true and rejected the false. We have added certain principles to this philosophy and have put forth some new ideas." [22]

The new ideas of which Imam Razi speaks are mostly those pertaining to the rejection of certain basic elements of Aristotelianism and in some cases of Platonism. In the Mabahith he rejects the Platonic ideas, since in the Ash`arite perspective all infinite modes of Being are absorbed in the Absolute. He also criticizes the Platonic notion of knowledge as reminiscence and the idea held by certain Muslim philosophers that light is a body. One of his most important and penetrating discussions involves criticism of the principle that from Unity only unity can issue forth, ex uno non fit nisi unum, a principle held by nearly all medieval philosophers. Imam Razi puts this view to the test of his severe judgment and criticizes it with his usual genius for analysis. He asserts, on the contrary, that from Unity multiplicity can issue forth, but does not pursue the proof of this assertion very far.

The Mabahith deals with many other subjects treated in the well-known texts of Muslim

philosophy like those of ibn Sina. In each case it is the acute criticism of commonly held Peripatetic notions that is of interest. In his commentary upon the al-Isharat w-al-Tanbihat of ibn Sina, which after the Mabahith is his most important philosophical work, this type of criticism and doubts about Peripatetic philosophy continue doubts which his pupil, Nasir al-Din Tusi, tried to answer in his own commentary upon the Isharat. Ever since these works were written, nearly every student of Peripatetic philosophy in the Muslim world, especially in Persia, has reached this philosophy through the criticism of Imam Razi, so that the thought of Imam Razi has become a permanent heritage of Muslim philosophers. His other philosophical works, like the commentary upon the `Uyun al-Hikmah, Lubab al-Isharat and many treatises on logic and metaphysics, are also significant, but his greatest philosophical importance lies in the criticisms and doubts cast upon the principles of Peripatetic philosophy, which not only left an indelible mark upon that school but opened the horizon for the other modes of knowledge like ishraqi philosophy and gnosis, which were more intimately bound with the spirit of Islam.

D: THE SCIENCES

There have been very few Muslim theologians who have had as much knowledge of the mathematical and natural sciences as Imam Razi. His preoccupation with the sciences is itself of great interest, because usually the Sunni theologians and doctors of Law shunned any discipline outside the sphere of the strictly religious sciences. Imam Razi, on the contrary, studied all the awa'il sciences, that is, the sciences inherited from the Greeks, and was considered by many of his contemporaries to be the greatest authority of his time on them. There is hardly a science in which he did not compose a treatise – although he never occupied himself with the study of nature in the manner of ibn al-Haitham or Biruni. His main importance in the sciences was in considering their principles and their relation to theology and to the spirit of Islamic revelation.

A field in which Imam Razi excelled is medicine, a discipline the mastery of which one hardly expects from a theologian. He wrote several treatises on health, pulse, and anatomy, and a medical encyclopaedia entitled al-Jami' al-Kabir or al-Tibb al-Kabir which he never completed. His most important medical work was his commentary upon the Qanun of ibn Sina, which he often criticized, basing himself on the opinions of Galen and the Muslim physicians, especially Muhammad Zakariya Razi. The commentary is sufficient evidence that Imam Razi did not learn medicine by reading one or two manuals but studied it thoroughly and was well versed in it. He was in fact famous in Herat for his ability and exactitude in diagnosis.

Imam Razi also wrote several treatises on geometry, astronomy, agriculture, politics, history, and comparative religion. [23] Also of interest are his works on the esoteric sciences ('ulum gharibah), to which he devoted much attention. There remain among his writings treatises on theurgy (talismat), geomancy (raml), physiognomy (firasah), [24] astrology, and other similar subjects. It is curious that Imam Razi wrote all these treatises, although he was opposed to certain of these subjects like astrology which he attacked throughout his writings. [25] He was, however, more sympathetic to the study of esoteric sciences than either the theologians or the philosophers, as is illustrated by his defence of alchemy against the charges of ibn Sina. [26]

Of particular interest to the history of Muslim sciences is the scientific encyclopedia of Imam Razi, the Jami' al-'Ulum. [27] This work offers a good source for the names, definitions, scope, and major principles of the various Muslim sciences. Imam Fakhr begins with a discussion of traditional religious sciences such as theology, jurisprudence, dialectics, comparative religion, inheritance, will and testament, Qur'anic commentary, and reading of the Qur'an and Hadith; and then passes on to the linguistic sciences dealing with grammar, syntax, etymology of words, prosody and poetic metre, and, after that to history. Having considered the transmitted (naqli) sciences, he devotes the rest of the book to the intellectual ('aqli) sciences which include natural philosophy, interpretation of dreams, physiognomy, medicine, anatomy, pharmacology, the science of the occult properties of things, alchemy, theurgy, agriculture, geometry, science of weights, arithmetic, algebra, optics, music, astronomy, astrology, metaphysics, ethics and its various branches, and even chess and other games. Imam Razi describes the principles, scope, and major problems of each science. Despite the fact that his discussion is always general and characteristic of an encyclopedist and never penetrates too deeply into any single science, the work is perfect evidence of his vast erudition and encyclopedic knowledge. In this respect Imam Razi is similar to the Isma'ili and the later Twelve-Imam Shi'ah theologians of the Safawid period many of whom, like Shaikh Baha al-Din Amili, took great interest not only in philosophy but also in all the cosmological and mathematical sciences. Imam Fakhr's importance in the Muslim sciences is, therefore, mostly in bringing closer together the theological and cosmological traditions which until his time had been far apart, and in studying nature with a view to discovering God's wisdom in creation, as was done by many other Muslim scientists. [28] In this case, as in so many others, he advanced upon a path already trodden by Ghazili.

E: COMMENTARIES UPON THE QUR'AN

Imam Razi's fame in the Muslim world lies as much in his commentaries on the Holy Qur'an as in his theological works. He was greatly devoted to the Qur'an from childhood and studied Qur'anic commentary with his father. His study of all the other sciences by no means reduced his love for the Qur’an. As he wrote in old age: "I have experienced all the methods of theology and all the ways of philosophy, but I did not find in them the benefit which could equal the benefit I derived from the reading of the exalted Qur'an." [29]

Imam Razi's Qur'anic commentaries include the Tafsir al-Fatihah, Tafsir Surat al-Baqarah, Asma' Allah al-Husna, and Risalah fi al-Tanbih 'ala ba'd al-Asrar al-Mau'izah fi al-Qur'an, which last is a theological commentary combined with Sufi ideas in which metaphysics (ilahiyyat) is based on the chapter (surah) al-Ikhlas, prophecy on the chapter al-A'la, resurrection on the chapter al-Tin, and the recording of human actions on the chapter al-'Asr. The most important of Imam Razi's commentaries is the voluminous Mafatih al-Ghaib, known as the "Great Commentary" (Tafsir al-Kabir), which was collected and organized by ibn al-Khu'i and Suyuti after his death. This work is the most important theological commentary ever written on the Qur'an. Imam Razi makes this also an occasion to expose his encyclopedic knowledge in that he intermingles history, geography, and other branches of knowledge with the commentary of the Qur'anic text wherever possible. He mentions and praises often in this work the Muslim sages who combine intellectual principles with the principles of Islamic revelation. He also analyses the stories of

the Qur'an and interprets their theological and metaphysical meanings. Despite its volume and the number of topics which do not seem very relevant to the immediate subject-matter, the Mafatih is an impressive theological Qur'anic commentary. In its intellectual interpretation and the combining of 'aql and naql, of reason and authority, and in the understanding of the sacred Scripture it remains one of the major commentaries upon the Qur'an.

F: JURISPRUDENCE (FIQH)

Although primarily occupied with theology, Imam Razi occasionally devoted himself to jurisprudence as well. The few works like al-Mahsul fi al-Usul al-Fiqh, al-Ma'alim, and Ihkam al-Ahkam bear evidence to his mastery of jurisprudence which he interpreted according to the school of the exegetes. As already mentioned, he belonged to the Shafi'i school of which he was considered to be one of the 'ulama' and authentic interpreters. Imam Razi was particularly well versed in the principles of jurisprudence (Usul), which he treated in a manner similar to theology. This subject has, in fact, never been able to divorce itself from Kalam, and is still studied almost as if it were one of its branches. The importance of Imam Razi in Shafi'i jurisprudence lies more in his contribution to the theoretical principles of Fiqh than in their actual application embodied in the fatwas of the various Shafi'i 'ulama'.

G: DIALECTIC, RHETORIC, AND POETRY

Following the example of Ghazali, Imam Razi became a dialectical theologian and, as his works testify, excelled in dialectics. He was famous for his eloquence in persuasion and argumentation, for the quickness of his intelligence and keenness of wit. These gifts were combined with a rhetorical power which made him the most famous preacher in Herat. Hardly would a scholar dare enter into debate with him; those who took sides against him would soon feel the thrust of his dialectical and rhetorical weapons. The Munazarat bears ample evidence of these traits. In its pages one sees Imam Razi as a tiger who pounces mercilessly upon his helpless adversary and has little regard for softness in discourse. Much of his energy throughout life was spent in attacking bitterly the small sects which arose against the main orthodoxy, such as the Karramiyyah, who probably finally poisoned him. [30] As the Shaikh al-Islam of Herat, his main duty was to preach and defend Islam; and he took the opportunity of using his remarkable gifts of rhetoric and dialectic in a manner which made him one of the most famous of Muslim preachers.

Imam Razi had also the gift of poetry, and many verses both in Arabic and Persian are attributed to him. As in the case of so many other sages like Khayyam, poetry became for Imam Razi the vehicle for the expression of gnosis and the form of "ignorance" which lies above all formal knowledge. In a quatrain in Persian he writes:

"My heart was never deprived of science; There is little of the mysteries that I did not understand. For seventy-two years I thought night and day, Yet I came to know that nothing is to be known."

H: SUFISM

There is little doubt that Imam Razi was sympathetic to Sufism, especially in later life, when he wrote most of his poems like the one mentioned above. Moreover, many of his works are, like his Qur'anic commentary, full of Sufistic ideas, and in his Lawami' al-Bayyinat he outlines the degrees of knowledge in a manner very similar to the Sufi treatise of Suhrawardi, Safir-i Simurgh. [31] He is altogether a theologian with sympathies towards Sufism.

What is difficult for us to discover is whether Imam Razi was a practising Sufi or not. Certainly Sufism is not so evident in his writings as in Ghazali’s, and his life, rich in worldly fame and wealth, had none of the ascetic elements of the life of his great predecessor. There is even an extant letter from the master of gnosis, the Anadalusian Sufi, Shaikh al-Akbar Muhyi al-Din ibn 'Arabi, advising Imam Razi to leave dialectic and discursive thought and try to reach the stage of gnosis and contemplation, telling him that in heaven medicine and geometry will do him little good. [32] Moreover, in his writings as in his life, Imam Razi displayed an aggressiveness and fighting quality hardly characteristic of the lives and writings of the Sufis.

Yet, despite all this negative evidence, some of his later writings do show the clear influence of Sufism upon him, and it may be that, because of his social position even after joining the circle of the Sufis, he to a large extent hid his sympathies and affiliations in order to avoid any external opposition. His own poems and his great love for the blind Arab poet abu `Ala' al-Ma'arri, the gnostic who often appears like a sceptic to the uncritical eye, on whose Diwan he is said to have commented, point to the fact that Imam Razi was not an ordinary theologian but knew that there is another form of knowledge, gnosis, which lies above all rational sciences like theology. Whether he actually participated in this knowledge in an effective way, is a question too difficult to answer from either historical evidence or internal evidence from his own writings. [33]

There is a poem of Imam Razi which is in itself almost sufficient evidence for his Sufism. In the original Arabic it is so beautiful and effective that hardly any of his biographers has failed to mention it. Written in old age by a man who was the leading scholar and theologian of his day and who enjoyed all the comfort and glory of the life of this world, it is a vivid reminder that beyond the sphere of all human life and knowledge there is another reality which man must seek in order to remain faithful to his own intimate nature. The poem begins with these verses:

"Our souls fear our bodies as if they want to separate from them. The result of our life in this world has been nothing but pain to others and sin. For all the discussions and debates of our life We have derived no benefit but senseless noise. How often have we seen men and kingdoms All perish quickly and cease to exist! How was their glory once more exalted than a mountain, Yet, men perish and the mountain remains the same!"

I: THE SIGNIFICANCE AND INFLUENCE OF IMAM RAZI

The many-sided genius of Imam Razi, to which the previous pages bear partial witness, makes him one of the most colourful figures in Islam. Following the example of Ghazali, by whom he was profoundly influenced and whose retreat in Tus he visited, Razi spent a life-time in combating the rationalistic aspect of Greek philosophy. Although not of equal stature to Ghazali in Sufism and ethics, he, nevertheless, exercised as much influence, especially in theology, as did his more famous predecessor. Possessed of a special gift for posing problems and for analysing philosophical questions, he left an indelible mark upon all later Muslim philosophers, especially upon Khwajah Nasir al-Din Tasi, his pupil, who was the reviver of Muslim philosophy after Imam Razi, and was also the most famous of Shi`ah theologians.

Imam Razi's role in Muslim intellectual life, besides establishing the school of philosophical Kalam begun by Ghazali, was to intensify the attack against Peripatetic philosophy, thereby preparing the way for the propagation of the metaphysical doctrines of the Ishraqis and Sufis who, like Imam Razi, opposed the rationalism inherent in Aristotelianism. With the method of doubt in which he was the greatest master in Islam, he analysed and criticized Peripatetic philosophy in a way hardly ever equalled by anyone except Ghazali. Yet, he was a theologian also interested in the cosmological, natural, and esoteric sciences. [34] Imam Razi played an important role in bringing theology closer to the sciences and even to Sufism, with which he flavoured his theological works. In the centuries when the Muslim world was turning away from Peripatetic rationalism toward modes of thought more akin to its own spirit, Imam Razi played a major role in this transformation. He remains as one of the most arresting figures among Muslim theologians, a figure the power of whose thought spread over the whole Muslim world at the very moment when the Mongol onslaught was putting an end to the Caliphate, to the survival of which his work was to a large extent dedicated.                                                                 BIBLIOGRAPHY G. Gabrieli, "Fakhr al-Din al-Razi," Isis, 7, 1925, pp. 9-13; L. Gardet and M. M. Anawati,Introduction a la theologie musulmane, Librarie Philosophique J. Vrin, Paris, 1948; I. Goldziher, "Aas der Theologie des Fakhr al-Din al-Razi," Der Islam, III, 1912, pp. 213-47; M. Horten, Die Philosophichen Ansichten von Razi and Tusi, Bonn, 1910; Die spekulative and positive Theologie des Islam nach Razi and dire Kritik durch Tusi, Leipzig, 1912; P. Kraus, "Les 'controverse' de Fakhr al-Din Razi," Bulletin de l'Institut d'Egypt, t. XIX, 1936-37, pp. 187-214; Y. Mourad, La physiognomonis arabe et la Kitab al-Firasah de Fakhr al-Din al-Razi, Librarie Orientaliste, Paul Geuthner, Paris, 1939; S. Pines, Beitrage zur islamischen Atomenlehre, A. Heine GmbH., Grafenhainiehen, Berlin, 1936. Fakhr al-Din al-Razi, Asrar al-Tanzil, lithographed edition, Teheran, 1301/1883;Fawa'id-i Ghiyathiyyah, Matba'-i Qasimi, Hyderabad, 1323/1905; I'tiqadat Farq al-Muslimin w-al-Mushrikin, Maktabat al-Nahdat al-Misriyyah, Cairo, 1356/1937; Jami' al-'Ulum, Mirza Muhammad Khan, Bombay, 1323/1905; Kitab al-Arba'in fi Usul al-Din, Dahatul-Maarif-il-Osmania, Hyderabad, 1353/1934; Lubab al-Isharat, Cairo, 1343/1924; Mafatih al-Ghaib, 8 Vols., Cairo, Matba'at al-Amirat al-Sharafiyyah, 1308/1890; Muhassal, Matba'at al-Husainiyyah, Cairo, 1323/1905; Munazarat, Dairatul-Maarif-il-Osmania, Hyderabad,

1355/1936; al-Risalat al-Kamaliyyah fi al-Haqa'iq al-Ilahiyyah, Teheran University Press, 1335 Solar. 

                                                                     NOTES

 [1] For the definition and description of this term refer to chapter on "Shihab al-Din Suhrawardi Maqtul."[2] According to a hadith, in each century God sends a great sage and scholar into the world to strengthen Islam. Muslim historians, following this hadith, have searched during each century for the fittest person to receive this honour.[3] He was given this title because he doubted so many of the views of the previous philosophers and even of the theologians.[4] In the Wafayat al-A'yan, ibn Khallikan writes that Imam Razi was the greatest authority on the Greek sciences ('ulum al-awa'il) in his time. The best sources for the biography of Razi are ibn abi Usaibi'ah, 'Uyun al-Anba', ibn al-Qifti, Tarikh al-Hukama', ibn Khallikan, Kitab Wafayat al-A'yan, Shams al-Din Shahrazuri, Nuzhat al-Arwah wa Raudat al-Afrah, and ibn Taqi al-Din al-Subki, Tabaqat al-Shafi'iyyat al-Kubra.[5] Al-Subki, Tabaqat al-Shafi'iyyat al-Kubra, Matba'at al-Husainiyyah, Cairo, 1324/1906, Vol. V, pp. 33-40.[6] Although not a great Sufi figure like Ghazali, Imam Razi was nevertheless sympathetic towards Sufism, especially in the later period of his life. Subki, op. cit., p. 35, writes that Razi was himself a Sufi, and some of his poems and frequent quotations from the Sufi masters like Hallaj and abu Sa’id certainly point in this direction.[7] For an outline of the ideas of the group of Muslim thinkers who were influenced by Platonic physics, see S. Pines, Beitrage zur islamischen Atomenlehre, Berlin, A. Heine GmbH,, Grafenheinichen, 1936.[8] It is far from accidental that the philosophy and the sciences which were connected with the Greek heritage flourished especially in the fourth/tenth century when most of the Muslim world was governed by the Shi'ah Buwaihids and Fatimids.[9] The opposition of this group to Greek philosophy was primarily against its rationalistic and syllogistic aspects. The cosmological and certain metaphysical doctrines of the Greeks were not only not criticized but were also openly accepted by them. So we see a Ghazali using Hermetic symbolism or a Fakhr Razi writing numerous treatises on the cosmological sciences.[10] For a bibliography of his works, see Subki, op. cit., pp. 33-40 and Imam Razi'sI'tiqadat Farq al-Muslimin w-al-Mushrikin, Maktabat al-Nahdat al-Misriyyah, Cairo, 1356/1937, Introduction by Shaikh 'Abd al-Razzaq, pp. 27ff.[11] Imam Razi's pupil, Kwajah Nasir al-Din Tusi, wrote many works answering his teacher's criticism of ibn Sina and other philosophers.

[12] See Fakhr al-Din Razi, Munazarat, Dairatul-Maarif-il-Osmania, Hyderabad, 1355/1936, where he also criticizes certain parts of Ghazali's Tahafut al-Falasifah on the motion of the planets. See also P. Kraus, "Les 'controverse' do Fakhr al-Din Razi," Bulletin de t'Institut d'Egypt, t. XIX, 1936-37, pp. 187-214.[13] For a history of Muslim theology, especially of the Sunni school, see Shibli Nu'mani, Tarikh 'I1m-i Kalam, tr. M. Fakhr Da'i Gilani, Rangin Press, Teheran, 1328/1910, and L. Gardet and M. M. Anawati, Introduction a la theologie musulmane, Librarie Philosophique J. Vrin, Paris, 1948.[14] The theological masterpiece, the Tajrid, of Khwajah Nasir al-Din Tusi, who is the greatest of the Shi'ah theologians, is to a large extent influenced by Imam Razi'sMasa'il al-Khamsun.[15] This title, however, is more commonly given to Mir Damad, the master of theology and philosophy during the Safawid period.[16] Fakhr al-Din Razi, Lawami' al-Bayyinat, Library of Imam Rida, Meshed, MS. Cat. No. 233.[17] Imam Razi, like the Christian theologians, considered Kalam to be the queen of the sciences and subordinated all the other rational sciences like philosophy and the mathematical and natural sciences to it.[18] For a more detailed discussion of this work, see L. Gardet and M. M. Anawati, op. cit., pp. 162-64.[19] In all Muslim theology it is considered obligatory upon each Muslim to prove the existence of God according to his intellectual ability. See F. Schuon, "Nature et arguments do la foi," Etudes Traditionelles, Vol. 54, Dec. 1953, pp. 344-63.[20] Fakhr al-Din Razi, Kitab al-Arba'in fi Usul al-Din, Dairatul-Maarif-il-Osmania,Hyderabad, 1353/1934, p. 190.[21] Many theologians before Razi considered this relation between reason and knowledge to be custom (`adah), but he explicitly rejects this notion.[22] Fakhr al-Din Razi, al-Mabahith al-Mashriqiyyah, Dairatul Maarif-il-Osmania,Hyderabad, 1343/1924, Vol. I, p. 4.[23] His historical works include Kitab Fada'il al-Sahabah and Kitab Manaqib al-Imam Shafi'i, and his work on comparative religion, the I'tiqadat Farq al-Muslimin w-al-Mushrikin.[24] See Y. Mourad, La physiognomonis arabe et ie Kitab al-Firasah de Fakhr al-Din al-Razi, Librarie Orientaliste, Paul Geuthner, Paris, 1939.[25] See Munazarat, pp. 20-24.[26] See Mabahith ..., p. 214.[27] This work Imam Fakhr wrote for Khwarizm Shah abu al-Muzaffar ibn Malik al-Mu'azzam. It has always been a popular scientific encyclopedia and was printed in a lithographed edition in Bombay in 1323/1905.[28] Imam Fakhr's writings are full of passages in which he appeals to various natural phenomena as "signs" of the different divine qualities and names. See hisAsrar al-Tanzil, Teheran, lithographed edition, 1301/1883, pp. 68ff.[29] bn abi Usaibi'ah, 'Uyun al-Anba' fi Tabaqat al-Atibba', Matba'at al-Wahabiyyah,Cairo, Vol. II, p. 27.[30] There is a story told of Imam Razi's opposition to the Isma'ilis. He used to attack them bitterly in public, accusing them of having no proofs for their

doctrines. One day one of their agents, posing as a student, found Imam Razi alone in his library, pulled out a knife and pointed it to his chest saying, "This is our proof." Henceforth, Imam Fakhr never attacked the Isma'ilis in public. One day the disciples asked him why he no longer spoke against this group – the group which he had opposed so bitterly before. He replied, "Because I have seen their proof." This story appears in nearly all the biographies of Imam Fakhr which we have already mentioned and is characteristic of his wisdom in public life.[31] See the chapter on "Shihab al-Din Suhrawardi Maqtul."[32] See Fakhr al-Din Razi, al-Risalat al-Kamaliyah fi al-Haqa'iq al-Ilahiyyah, Teheran University Press, 1335 Solar, Introduction by Sayyid Muhammad Baqir Sabziwari, p. (kt).[33] There is a story told that Imam Razi met the Sufi Najm al-Din Kubra in a gathering and boasted of his religious knowledge and said that he knew a hundred proofs for the existence of God. Najm al-Din answered, "Is not each proof due to some doubt? God has placed in the heart of the Sufi a light of certainty which dispels all doubt, so that he no longer has need of proofs." Imam Razi hearing this answer surrendered himself to the Shaikh and was initiated into Sufism.[34] It is of great interest that not only in the Muslim world but also in medieval Christianity and in China many of those who preoccupied themselves with the science of nature, like the Taoists, Ikhwan al-Safa and the Franciscans, were opposed to philosophical rationalism and accepted some form of esoteric and metaphysical doctrine based on intellectual intuition and revelation. 

The Creed of Imam Ahmad and His Early Followers  February 3, 2010

The creed of Imam Ahmad is what’s transmitted, preserved and published in the following literature.

Ibn Hanbal, Ahmad b. Muhammad al-Shaybani (d.241)

‘Aqidah, in Tabaqat al-Hanabilah p.24ff (edition of Muhammad H. al-Fiqi, Cairo 1952 in two volumes)

‘Aqidah, idem. p.130ff

‘Aqidah, idem. p.241ff

‘Aqidah, idem. p.311ff

‘Aqidah, idem. p.329ff

‘Aqidah, idem. p.341ff

Al-Radd ‘ala’l-Zanadiqa wa’l-Jahmiyyah, ed. Muhammad Fihr Shaqafa, Hama 1368/1967.

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=12&book=1133

see: http://www.almeshkat.net/books/open.php?cat=10&book=825

see: http://www.almeshkat.net/books/open.php?cat=10&book=569

see: http://www.siratemustaqeem.com/phpBB…pic.php?t=3040

‘Aqidah, transmitted by al-Khallal, see Tabaqat al-Hanabilah ed. Fiqi, added at the end on p.292-308.

al-Risalah, send to Musaddad b. Musarhad, in Manaqib al-Imam Ahmad by Ibn al-Jawziy, see above

links and: http://www.al-eman.com/Islamlib/view…=252&CID=97#s3

Abu ‘Ubayd, al-Qasim b. Sallam al-Harawi (d.224/838) [Hanbali-type]

Kitab al-Iman wa-Ma’alimih wa-Sunanihi wa’s-stikmalihi wa-darajatih, ed. Muhammad Nasir al-Din al-

Albani, Damascus 1965.

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=10&book=1072

Ibn Abi Shaybah, Abu Bakr Abdallah b. Muhammad b. Abi Shaybah (d. 225) [Hanbali-type]

Kitab al-Iman, ed. Muhammad Nasir al-Din al-Albani, Damascus 1965.

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=10&book=1073

Ahmad b. Nasr al-Khuza’i (d.231) [Hanbali]

al-I’tisam bi’l-Kitab wa’l-Sunnah

al-’Adani, Abu Abdallah Muhammad b. Yahya b. Abi ‘Umar (d.243) [Hanbali-type]

al-Iman, ed. Hamad b. Hamdi al-Harbi, Kuwayt.

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=10&book=1891

Al-Bukhari, Muhammad b. Isma’il al-Ju’fi [Hanbali-type]

Khalq Af’al al-‘Ibad wa’l-Radd ‘ala’l-Jahmiyyah wa-Ashab al-Ta’til, published by Mu’assat al-Risalah,

Beirut 1404/1984; also published in Hayderabad and Alexandria.

see: http://www.almeshkat.net/books/open.php?cat=10&book=301

Abu Hatim al-Razi & Abu Zur’ah al-Razi (d.277 and 264) [Hanbali]

Asl al-’Itiqad, ed. independantly but also within the Sharh Usul al-I’tiqad by al-Lalika’i

see: http://yahoo.groups.com/group/radd_ashariyyah orhttp://www.siratemustaqeem.com/phpBB/

viewforum.php?f=16

Abu Dawud al-Sidjistani, Sulayman b. al-Ash’ath (d.275) [Hanbali]

Kitab al-Sunan, which contains: Kitab al-Sunnah, Radd ‘ala’l-Jahmiyyah etc.; published continually, for

example by: Dar al-Da’wa, India 1401.

Masa’il Abu Dawud, a collection of questions/answers to Ahmad b. Hanbal by this close disciple of his,

ed.

see: http://www.almeshkat.net/books/open.php?cat=8&book=61

Harb al-Kirmani [Hanbali]

Masa’il Harb al-Kirmani, a collection of questions/answers to Ahmad b. Hanbal by another close disciple

of the Imam, ed.

Ishaq b. Ibrahim al-Kawsaj [Hanbali]

Masa’il Ahmad b. Hanbal wa-Ishaq b. Rahawayh, a collection alike by another disciple, ed.

Al-Darimi, ‘Uthman b. Sa’id (d.282) [Hanbali-type]

Radd al-Imam al-Darimi ‘Uthman b. Sa’id ‘ala Bishr al-Marisi al-‘Anid, ed. Muhammad Hamid al-Fiqi,

Cairo 1358 H; also published in 1971 in Alexandria.

Al-Radd ‘ala’l-Jahmiyyah, ed. Gösta Vitestam, Lund/Leiden 1960; edited also by Zuhayr al-Shawish and

publsihed by al-Maktaba al-Islami, Beirut 1402.

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=10&book=1460

Ibrahim al-Harbi, Abu Ishaq Ibrahim b. Ishaq b. Ibrahim (d.285) [Hanbali]

Risalah fi anna al-Qur’an ghayr Makhluq, ed.

Risalat Ahmad b. Hanbal ila al-Mutawakkil fi Mas’alah Khalq al-Qur’an, ed.

see: http://www.alashrafia.com/risala_quran.pdf

Abu Bakr al-Marwazi, Ahmad b. ‘Ali b. Sa’id (d.292) [Hanbali]

al-Sunnah, ed.

Abdallah b. Ahmad b. Muhammad b. Hanbal [Hanbali]

Kitab al-Sunnah, published by al-Matba’a al-Salafiyyah, Makkah 1349.

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=10&book=1430

Ibn Abi Shaybah, Muhammad b. ‘Uthman b. Muhammad b. Abi Shaybah (d.297) [Hanbali-

type]

Kitab al-’Arsh, ed.

see: http://www.alsunnah.com/BookTabweeb.aspx?RootID=256123

al-Nasa’i, Abu Abd al-Rahman Ahmad b. Shu’ayb (d.303) [Hanbali-type]

al-Sunan al-Kubra (which contains: Kitab al-Nu’uth al-Asma wa’l-Sifat, published also seperately); the

Sunan has been published Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah in 1411, edited by Abd al-Ghaffar al-Bundari and

Sayyid Kasrawi Hasan.

see: http://www.almeshkat.net/books/open.php?cat=8&book=1850

Al-Tabari, Abu Ja’far Muhammad b. Jarir b. Yazid (d.310/923) [Hanbali-type]

Al-I’tiqad, lithographe edition from beirut, 1311/1893 = Sarih al-Sunnah, Tripoli (Libanon) 1991 (also in

al-Lalika’I, Sarh Usu al-I’tiqad).

al-Tabsira fi Ma’alim al-Din, ed. ‘Ali Abd al-’Aziz Shibl, Riyad.

see: http://www.siratemustaqeem.com/phpBB…pic.php?t=2981

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=10&book=1045

Ibn Khuzaymah, Abu Bakr Muhammad b. Ishaq al-Sulami al-Naysaburi (d.311/924) [Hanbali-

type]

Kitab al-Tawhid wa-Ithbat Sifat al-Rabb, ed. Abd al-Aziz Ibrahim al-Shawan, Riyad 1408/1988.

see: http://www.almeshkat.net/books/open.php?cat=10&book=299

al-Khallal, Abu Bakr Ahmad b. Muhammad b. Harun (d.311) [Hanbali]

Kitab al-Sunnah (part of al-Jami’, the greatest collection of Imam Ahmad’s Fatwa’s on Creed,

Jurisprudence, Commentary, Tradition etc. ), ed. by D. ‘Atiyyah al-Zahrani and published by Dar al-

Ra’ya for the first time in 1410.

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=10&book=1682

Abu Bakr b. Abi Dawud, Abdallah b. Sulayman b. al-Ash’ath al-Sijistani (d.316) [Hanbali]

al-Qasidah al-Ha’iyah fi’l-Sunnah, ed.

see: http://www.almeshkat.net/books/open.php?cat=10&book=390

Al-Ash’ari, Abu’l-Hasan ‘Ali b. Isma’il (d.324) [Hanbali]

Al-Ibana ‘an Usul al-Diyanah, ed. Fawqiyyah H. Mahmud, Cairo..

Maqalat al-Islamiyyin wa-Ikhtilaf al-Musallin, ed. H. Ritter, 2 volumes, Istanbul 1929-1933.

see: http://www.siratemustaqeem.com/phpBB…pic.php?t=2915

Al-Ajurri, Abu Bakr Muhammad b. al-Husayn (d.360) [Hanbali]

Al-Shari’ah, ed. Muhammad Hamid al-Fiqi, Beirut 1403/1983.

see: http://www.almeshkat.net/books/open.php?cat=10&book=296

Abu’l-Shaykh al-Isfahani, Abu Muhammad b. Abdallah b. Muhammad b. Ja’far b. Hayyan al-

Ansari (d.369) [Hanbali]

al-’Azamah, ed. al-Mubarak Furi, Dar al-’Asimah, Riyad 1408.

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=10&book=1824

Abu Bakr al-Isma’ili, Ahmad b. Ibrahim b. Isma’il (d.371) [Hanbali-type]

I’tiqad A’immat al-Hadith, ed. Muhammad al-Khumayyis, Riyad 1412.

see: http://www.almeshkat.net/books/open.php?cat=10&book=530

al-Daraqutni, Abu’l-Hasan ‘Ali b. ‘Umar b. Ahmad b. Mahdi al-Baghdadi (d.385) [Hanbali-

type]

Kitab al-Sifat, ed. Abdallah al-Ghunayman, Maktaba al-Dar’, Madinah 1402.

Kitab al-Nuzul

Kitab al-Ru’ya

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=10&book=1823

Ibn Batta, Abu Abdallah ‘Ubaydallah b. Muhammad b. Hamdan al-‘Ukbari (d.387/997)

[Hanbali]

Al-Ibana al-Kubra ‘an Shari’at al-Firaq al-najiya wa-Mujanabat al-Firaq al-Madmuma, ed. Rida Na’san

Mu’ti, ‘Uthman Abdallah Adam al-Atyubi, Yusuf b. Abdallah b. Yusuf al-Wabil and al-Walid M. Nabih b.

Sayf al-Nasr, Riyad 1408/1988-1418/1997.

Kitab Sarh wa’l-Ibana ‘ala Usul al-Sunnah wa’l-Diyana, ed. and translated by H. Laoust, as: La

Profession de foi d’Ibn Batta, Damascus 1958; also edited by Dr. Rida Na’san and published in 1404 in

Makka by Maktaba al-Faysaliyyah.

see: http://www.alsunnah.com/BookTabweeb.aspx?RootID=511816

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=10&book=1015

Ibn Manda, Muhammad b. Ishaq b. Muhammad b. Yahya al-Isfahani (d.395) [Hanbali]

Al-Radd ‘ala’l-Jahmiyyah, ed. ‘Ali b. Muhammad Nasir al-Faqihi, Madinah 1982.

Kitab al-Tawhid, ed. Muhammad Hasan Muhammad Hasan Ism’ail al-Shafi’i, better known as:

Muhammad Faris, published by Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah, Beirut 2001.

Kitab al-Iman, ed.

see: http://www.alsunnah.com/BookTabweeb.aspx?RootID=516433

see: http://www.almeshkat.net/books/open.php?cat=10&book=956

Abu’l-Fadl ‘Abd al-Wahid b. Abd al-’Aziz b. al-Harith al-Tamimi (d.410) [Hanbali]

Kitab I’tiqad al-Imam Ahmad b. Hanbal, ed. Abu Mus’ab Tal’at b. Fuad al-Hulwani, Riyad 2002.

Al-Lalika’I, Abu’l-Qasim Hibat Allah b. al-Hasan b. Mansur al-Tabari al-Razi (d.418/1027)

[Hanbali-type]

Sarh Usul al-I’tiqad Ahl al-Sunnah wa’l-Jama’ah, ed. Ali b. Sa’d b. Hamdan al-Ghamiri, Riyad 1418/1997.

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=10&book=1014

Abu ‘Uthman al-Sabuni, Ism’ail b. abd al-Rahman (d.449) [Hanbali-type]

‘Aqidat al-Salaf wa-Ashab al-Hadith, ed. Badr al-Badr.

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=10&book=1631

Abu Ya’la Muhammad b. al-Hasan al-Farra’, al-Qadi (d.458/1066) [Hanbali]

Kitab al-Mu’tamad fi Usul al-Din, ed. Wadi’ Zaydan Haddad, Beirut 1974.

Ibtal al-Ta’wilat li-Akhbar al-Sifat, ed.

Kitab al-Riwayatayn wa’l-Wajhayn, ed. Sa’ud b. Abd al-’Aziz al-Khalaf, Madinah 1999/1419.

Masa’il al-Iman, ms and I believe also ed.

Abu ‘Ali b. al-Banna, al-Hasan b. Ahmad b. Abdallah b. al-Banna’ al-Baghdadi (d.471)

[Hanbali]

al-Mukhtar fi al-Sunnah, ed.

Al-Ansari al-Harawi, Abu Isma’il Abdallah b. Muhammad b. ‘Ali (d.481) [Hanbali]

Damm al-Kalam wa-Ahlih, ed. Samih Dugaim, Beirut 1994.

Kitab al-Arba’in fi Dala’il al-Tawhid, ed. ‘Ali b. Muhammad b. Nasir al-Fuqayhi, Madinah 1404/1984.

Ibn ‘Aqil, Abu’l-Wafa ‘Ali b. ‘Aqil b. Muhammad (d.513) [Hanbali]

Rasa’il fi’l-Qur’an wa-Ithbat al-Harf wa’l-Sawt Raddan ‘ala al-Ash’ariyyah, ed. by G. Makdisi in Bulletin

d’Etudes Orientale: work is also known as: al-Radd ‘ala’l-Asha’irah al-’Uzzal wa-Ithbat al-Harf wa’l-Sawt

fi Kalam al-Kabir al-Muta’al.

Abu’l-Qasim al-Taymi, Isma’il b. Muhammad al-Isfahani (d.535) [Hanbali-type]

al-Hujjah fi Bayan al-Mahajjah wa-Sharh ‘Aidah Ahl al-Sunnah, ed.

Abd al-Qadir al-Jilani, Abu Muhammad Abd al-Qadir b. Musa al-Baghdadi al-Sufi (d.561)

[Hanbali]

al-Ghunya fi Talibi Tariq al-Haqq, ed.

Abd al-Ghani al-Maqdisi, Taqi al-Din b. Abd al-Wahid (d.600) [Hanbali]

al-Iqtisad fi’l-I’tiqad, ed.

see: http://s3.invisionfree.com/sunnipres…p?showtopic=21

Ibn Qudamah al-Maqdisi, Muwaffaq al-Din Abu Muhammad (d.620) [Hanbali]

Kitab al-Burhan fi Bayan Haqiqat al-Qur’an, ms Manisa (Turkey) and Leiden (Netherlands), edited by H.

Daiber in Israel Oriental Studies volume 14; also known as al-Burhan fi’l-Qur’an and al-Burhan fi

Mas’alat al-Qur’an.

Tahrim al-Nazar fi Kutub Ahl al-Kalam, ed. George Makdisi, London 1962 (is also published as Radd ‘ala

Ibn ‘Aqil) 

Damm al-Ta’wil, ed. Badr al-Badr

Ithbat Sifat al-Rabb, ed. Badr al-Badr, published by Dar al-Salafiyyah, Kuwayt 1406.

Lum’at al-I’tiqad, ed. Badr al-Badr 

‘Aqidah, ms

Munazarah ma’a ba’d al-Ash’ari, ms

see: http://www.siratemustaqeem.com/phpBB…pic.php?t=3023

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=10&book=1288

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=10&book=1897

Diya’ al-Din al-Maqdisi, Muhammad b. Abd al-Wahid b. Ahmad al-Jamma’ili (d.682)

[Hanbali]

Ikhtisas al-Qur’an bi-’Audihi ila’l-Rahim al-Rahman, ms Chester Beatty Library

Ibn Taymiyyah, Taqi al-Din Ahmad b. Abd al-Halim (d.728) [Hanbali]

Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyyah fi Naqd al-Kalam al-Shi’ah wa’l-Qadariyah, ed. Muhammad Rashad

Salim, 9 volumes, Cairo 1986-1989.

Muwafaqat Sahih al-Manqul li-Sarih al-Ma’qul, ed. Muhammad Muhyi al-Din Abd al-Hamid and

Muhammad Hamid al-Fiqi, two volumes, Cairo 1369/1950-1370/1951.

‘Aqidat al-Hamawiyyah, ed. Muhammad Abd al-Razzaq Hamza.

Al-Dhahabi, Shams al-Din Muhammad b. Ahmad (d.748) [Hanbali-type]

al-Arba’in fi Usul al-Din, ed. Abd al-Qadir al-Sufi, Madinah 1413.

Al-‘Uluww li’l-‘Ali al-Ghaffar fi Sahih al-Akhbar wa-Saqimiha, ed. Abd al-Rahman Muhammad ‘Uthman,

Cairo 1388/1968.

see: http://www.almeshkat.net/books/open….t=10&book=1896

Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah (d.753) [Hanbali]

Ijtima’ al-Juyush al-Islamiya ‘ala Ghazw al-Mu’attilah wa’l-Jahmiyyah, ed. Zakariya ‘Ali Yusuf, Cairo n.d.;

also published by Dar al-Kutub al-’Arabi, Beirut 1408.

Qasida al-Nuniyyah, ed.

Mukhtasar Sawa’iq al-Mursala, ed.

see: http://www.almeshkat.net/books/open.php?cat=26&book=719

Ibn Rajab al-Hanbali, Zayn al-Din Abu’l-Faraj Abd al-Rahman b. Ahmad (d.795) [Hanbali]

Fadl ‘Ilm al-Salaf ‘ala ‘Ilm al-Khalaf, ed. 

Fath al-Bari = Sarh al-Bukhari, ed.

al-Tawhid, ed.

see: http://www.saaid.net/book/open.php?cat=3&book=673

see: http://www.almeshkat.net/books/open.php?cat=10&book=806

For a valuable list of literature on creeds in chronological order with publishing details for some,

see: http://sunnipress.com/txt/aqida.htm

In the Name of Allah, the Most Beneficent, the Most Merciful.

“As for those who divide their religion and break up into sects thou hast no part in them in the least: their affair is with Allah: He will in the end tell them the truth of all that they did.” [Quran 6:159]

“For Allah; He is my Lord and your Lord: so worship ye Him: this is a Straight Way. But sects from among themselves fell into disagreement: then woe to the wrongdoers from the Penalty of a Grievous Day!” [Quran 43:64-65 ]

Praise be to Allah, from Whom we seek help and pardon, and we seek refuge in Allah from the evils of our souls. He whom Allah guide has no one who can lead him astray, and he whom He leads astray has no one to guide him. And I bear witness that there is no god but Allah, and I bear witness that Muhammad (saw) is His servant and apostle. He sent him before the coming of the last hour with truth giving good tidings and warning. He who obeys Allah and His Apostle follows the right path; and he who disobeys them shall harm none except himself, and he will not harm Allah in the least. O Allah, shower your peace and blessings upon our master, Muhammad (saw), who fulfilled the role of Apostle eminently, delivered to mankind what was Divinely entrusted to him, who strove for the welfare of his people, who dispelled their pain and suffering, who rescued them from the darkness and who struggled hard in the way of Allah, and who devotedly served his Lord to his utmost conviction, and on his progeny and his companions. The best speech is that embodied in the Book of Allah, and the best guidance is the guidance given by Prophet Muhammad (saw).

Sayyidina Al-Irbad (rad) said: One day the Apostle of Allah (saw) led us in prayer, then faced us and gave us a lengthy exhortation at which the eyes shed tears and the hearts were afraid. A man said: Apostle of Allah! It seems as if it were a farewell exhortation, so what injunction do you give us? He then said: I enjoin you to fear Allah, and to hear and obey even if it be an Abyssinian slave, for those of you who live after me will see great disagreement. You must then follow my sunnah and that of the rightly-guided caliphs. Hold to it and stick fast to it. Avoid novelties, for every novelty is an innovation, and every innovation is an error. [Narrated by Imam Abu Dawood]

Abu Shaamah (d. 665 AH) said, "The order to stick to the Jama'ah means sticking to the truth and its followers; even if those who stick to the truth are few and those who oppose it are many; since the truth is that which the first Jama'ah from the time of the Prophet (saw) and his Companions, radi-Allaahu anhum, were upon. No attention is given to the great number of the people of futility coming after them." [Al-Baa'ith ala al-Bid'ah wal-Huwaadith, page 19]

We see today that some people who associate themselves with Islam are trying their best to divide the Muslim Ummah. They are misguided and misguiding innocent Muslims with their deviant beliefs. They are propagating disinformation about the aqeedah (beliefs) of the Salaf us-Salih. They claim that scholars of Ahl as-Sunnah wal Jamaah (Salaf us-Salih) were anthropomorphists. Insha-Allah, we will refute the claims of Ahl al-Bidah wa Dalalah on this site.

ألف ابن إسحاق سًيرة النبي صلى الله علًيه وسلم ، وهي تشمل حًياة الرسول صلى الله علًيه وسلم قبل

d من أخبار الجاهلًية ، ثم سًيرته صلى الله علًيه وسلم بعد الهجرة ، ثم في حًياته في المدينة ، البعثة ، وشًيئا

. ومغازيه ، وبعوثه ،حتى وفاته صلى الله علًيه وسلم

أما طريقته في الترتًيب والتألًيف فال نكاد نتبًينها كاملة ألن كتبه لم تصل إلًينا إال من خالل بعض النقول

التي وجدت في مؤلفات العلماء الذين جاؤوا بعده ، وأقربها هو تهذيب السًيرة ، الذي قام به عبد الملك بن

. هشام

وقد أبان ابن هشام عن منهجه في االختصار فقال:( وأنا إن شاء الله مبتدئ هذا الكتاب بذكر إسماعًيل بن

إبراهًيم ، ومن ولÀد رسول الله صلى الله علًيه وسلم من ولده وأوالدهم ألصالبهم األول فاألول من

إسماعًيل إلى رسول الله صلى الله علًيه وسلم ، وما يعرض من حديثهم ، وتارك ذكر غًيرهم من ولد

إسماعًيل على هذه الجهة لالختصار ، إلى حديث سًيرة رسول الله صلى الله علًيه وسلم ، وتارك بعض ما

ذكره ابن إسحاق في هذا الكتاب مما لًيس لرسول الله صلى الله علًيه وسلم ، وال نزل فًيه من القرآن

d علًيه ) ، وعلل صنًيعه هذا بأنه ألجل d له وال شاهدا d لشيء من هذا الكتاب ، وال تفسًيرا شيء ، ولًيس سببا

d من أهل العلم d ذكرها لم أر أحدا d البن إسحاق فقال : ( وأشعارا االختصار . ثم ترك بعض األشًياء انتقادا

بالشعر يعرفها ، وأشًياء بعضها يشنع الحديث به ، وبعض يسوء بعض الناس ذكره ، وبعض لم يقر لنا

البكائي – شًيخ ابن هشام وأحد رواة السًيرة عن ابن إسحاق – بروايته )

وقد حافظ ابن هشام فًيما يبدو على نص ابن إسحاق ، وذلك أنه يقدم له بقوله : قال ابن إسحاق ، ثم

يورد نص كالم ابن إسحاق . وإذا عقب علًيه فإنه يفصل ذلك بقوله : قال ابن هشام . وإذا كان لديه رواية

تخالف قول ابن إسحاق فإنه يسوقها بسنده هو . وغالب إضافاته هي في تصحًيح األنساب ، أو شرح بعض

. الجمل واالستشهاد لذلك بالشعر

ومنهج ابن إسحاق يقوم على إيراد األخبار باألسانًيد التي وصلت إلًيه ، وبعضها موصول وبعضها منقطع أو

. معضل ، في حًين أن بعض األخبار يوردها بدون إسناد

وهو قد يعتمد في معلوماته على مجهولًين فًيقول : ( حدثني بعض أهل العلم ) ، أو ( حدثني بعض بني فالن

) ، أو ( حدثني بعض أهل مكة ) ، أو ( حدثني من ال أتهم )أو( زعم رجال من بني فالن )

والمالحظ أنه إذا شك في صحـة الرواية عبر عن ذلك بقوله : ( فًيما يذكرون ) ، أو ( فًيما يزعمون )

وإذا أورد أكثر من رواية ولم يستطع الترجًيح ختم كالمه بقوله : ( فالله أعلم أي ذلك كان )

d مع بعضها دون تمًيًيز لها ، ويقدم بذكر األسانًيد مجموعة ، ويسوق ملخصها . كما أنه يجمع الروايات أحًيانا

d يقدم بًين يدي ويستشهد باآليات القرآنًية ، ويذكر أسباب النزول ، ويشرح بعض المعاني في اآليات ، وأحًيانا

. الروايات بتمهًيد من عنده يلخص فًيه الخبر ، أو يبًين سبب الحادثة التاريخًية ونتًيجتها

وبهذا المنهج يحاول ابن إسحاق أن يجمع بًين منهج المحدثًين القائم على األسانًيد ومنهج األخباريًين

. المتحررين من االلتزام باألسانًيد ، ولعل هذا من أسباب القبول الذي لقًيته سًيرته لدى العامة والعلماء

d من نقاد d دون تمًيًيز ألفاظ الرواة لقي نقدا d واحدا إال أن دمجه للروايات وجمع األسانًيد وسًياقها مساقا

d ، دون أن يمًيز بًين الحروف وألفاظ d واحدا الحديث ، ألنه يجمع بًين رواية الثقة وغًير الثقة ويسوقها مساقا

. الرواة ، فًيختلط قول الثقة مع غًيره

وقد تفرد ابن إسحاق بزيادات منها الصحًيح ومنها الضعًيف ، كما أن له شذوذات خالف بها الصحًيح مثل ما

d ، والذي في صحًيح البخاري أن عددهم أورده من أن القراء الذين قتلوا في بئر معونة أربعون رجال

. سبعون . ومثل قولـه : إن أصحـاب الحديبًيبة سبعمائة ، والذي في الصحًيحًين أنهم ألف وأربعمائة

d للكتابة في السًيرة ، وصاحب مدرسة لها منهجها المستقل عن وعلى كل حال فابن إسحاق يعتبر رائدا

مدرسة علماء الحديث ، وقد سهل للناس دراسة السًيرة وتنًظًيمها في نمط قصصي متسلسل ، ولذا

. وصفه العلماء بأنه إمام في المغازي والسًير

السًيرة النبوية وأخبار الخلفاء

المؤلف ابن حبان 

نبذه عن الكتاب  وهو كتاب يبحث في السًيرة النبوية يبحث في مجمل أبواب السًيرة من نسب رسول الله

صلى الله علًيه وسلم ووالدته ورضاعته وأخالقه وبعثته وهجرته وغزواته ووفاته وغًيرها الكثًير من

أبواب السًيرة النبوية المطهرة ، وفي أخبار الخلفاء من بداية العهد الراشدي إلى نهاية العباسًيًين حًيث

يترجم للخلفاء ترجمة موسعة ويذكر بداية خالفة كل منهم وأعماله وآثاره في أيام خالفته وعماله في البالد والواليات اإلسالمًية ثم يذكر تاريخ وفاته ومدفنه وقد

توسع في الخلفاء الراشدين، ويعتبر هذا الكتاب وثًيقة هامة جدا حًيث أنه من تصنًيف رجل حافظ كبًير ( ابن

حبان البستي ) يتمحص األخبار ويتحرى في نقلها

كتاب يبحث في السًيرة النبوية والشمائل الكريمة المحمدية، حًيث أن مصنفه أورد سًيرة رسول الله صلى

الله علًيه وسلم وكل ما يتعلق بها منذ والدة آدم إلى يوم القًيامة حًيث أورد الناحًية التاريخًية كالنشأة

والبعثة والهجرة والمعارك، وناحًية المآثر والمناقب كالمعجزات والصفات الخلقًية واألخالقًية من زهد

وآداب وعبادة وغًير ذلك . فجاء موضوع الكتاب موافقا لعنوانه حًيث أوفى بأحوال رسول الله صلى الله

. علًيه وسلم

أفرد هذا الكتاب ألخبار اإلمام الخلًيفة الزاهد "عمر بن عبد العزيز" ألنها األحق بالذكر، فهي تنبه أولي

األمر، وتعًين الزاهد في الدنًيا على حمل أعباء الصبر. ولذا آثر المصنف اإلمام عبد الرحمن بن الجوزي

جمع آثاره، واختار ضمÝ أخباره، لعلها تجمع لقارئها شمل دينه، ويقوي تكرارها على فكره أزر يقًينه، فإن هذا

الرجل قدوة ألرباب الوÞاليات والوÀاليات، ولقد كان في أرض الله من اآليات. هدف المصنف من وراء ذلك

.اجتالب خصال األبرار لعلها تكون المثل المحتذى للمسلمًين

يعد كتاب "فنون األفنان في عًيون القرآن" لإلمام الحنبلي "ابن الجوزي" من أقدم الكتب التي أفردت في

علوم القرآن، وفًيه يتحدث المصنف عن فضائل القرآن، وعن أنه غًير مخلوق، وعن األحرف السبعة، وكتابة

المصحف، وعدد السور واآليات واألحرف والنقط واألجزاء، وعن السور المكًية والمدنًية، واللغات في

القرآن، وعن آداب الوقف واالبتداء، وعن المشكل والمتشابه، واإلبدال والزيادة، والنقص وغًير ذلك

.كالفرق بًين التفسًير والتأويل

دار النشر : دار البشائر - بًيروت - لبنان

م1987 هـ - 1408الطبعة األولى -

1عدد األجزاء :

 نزهة األعًين النواظر في علم الوجوه والنًظائر

هذا نوع من كتب التفسًير لمفردات القرآن الكريم، وهو معجم مرتبة مواده على حروف الهجاء. وهو يبًين

معنى الكلمة في موضع ومعنى نًظًيرها بنفس الحروف  نزهة األعًين النواظر في علم الوجوه والنًظائر

والحركات في موضع آخر مختلف. وقد سبق ابن الجوزي في التصنًيف على هذه الطريقة بعض العلماء

d من المنهجًية في عدهم في المقدمة منهم الدامغاني، وذكر ابن الجوزي أنه انتقد على من سبقه شًيئا

التبويب أو التعمًيم في التفسًير. وابن الجوزي يبًين معنى الكلمة في اللغة ثم يمثل لها من القرآن ثم معنى

d وهكذا وهذا ما يزيد من أهمًية الكتاب إذ يحفظ قارئه من الخطأ في تنزيل المعاني اللغوية d لها وثالثا ثانًيا

ع أفق القارئ اللغوي وملكته في التفسًير. وقد تعرض المؤلف رحمه الله إلى Ýبتعسف، كما أنه يوس

لفًظة322ذكر معاني

كتاب األذكًياء

d في فضل العقل وماهًيته ومحله، والذهن والفهم والذكاء، وعالمات الذكاء، والمنقول من 33هو في بابا

فطنة األنبًياء، وعن األمم السابقة، وعن نبًينا محمد ، والصحابة ، والخلفاء ، والوزراء، والقضاة ، والعلماء

والزهاد، وعلماء العربًية، واستخدام الذكاء لألغراض، ومن انعكس علًيه ذكاؤه، واحترازات اآلذكًياء، وفطنة

النساء، والصبًيان، والشعراء، والمحاربًين، وعقالء المجانًين ... وهو يسوق بعض تلك القصص بأسانًيدها

بستان الواعًظًين ورياض السامعًين

هذا الكتاب عبارة عن مجالس كان يعقدها المؤلف للتذكًير بالله والوعظ، وهي عبارة عن ثمانًية عشر

d ومنها: مجلس في االستعاذة ومجلس في ذكر القًيامة وأهوالها ومجلس في ذكر الجنة وأوصافها مجلسا

ومجلس في فضل الصًيام وغًيرها من المجالس

كشف المشكل من حديث الصحًيحًين

كتاب في الحديث، شرح فًيه الزركشي االحاديث الواردة في صحًيح البخاري، فوضح ألفاظها وبًين معانًيها

وفسر غريبها، كما يتضمن الكتاب "حواشي الحافظ ابن حجر العسقالني على تنقًيح الزركشي" مما يزيد

قًيمة الكتاب وفائدته. وقد جاء نص البخاري في أعلى الصفحات، وتحته مباشرة نص "كشف المشكل" ثم

نص الزركشي، ثم "حواشي .للحافظ ابن حجر" وفي أسفل الصفحات تعلًيقات المحقق

الموضوعات من األحاديث المرفوعات 

كتاب قًيم في بابه ويتحتوى على جملة من األحاديث المكذوبة والموضوعة على النبي صلى الله علًيه .

وسلم

 

الفجر الساطع على الصحًيح الجامع

محمد الفضًيل الشبًيهي الزرهوني 

من باب المبعث إلى آخر اللباس وهو شرح نفًيس من أجمع الشروح المغربًية لصحًيح البخاري

شرح مسند أبي حنًيفة 

المال علي القاري

مسند أبي حنًيفة كتاب جمع فًيه األحاديث التي رواها أبو حنًيفة عن شًيوخه بسند إلى رسول الله صلى الله

علًيه وسلم وهو مقسم حسب شًيوخ أبي حنًيفة الذين روى عنهم الحديث مثل حماد، وعطاء وعكرمة

وغًيرهم وهذا شرح لمسند أبي حنًيفة لإلمام ناصر السنة وقامع البدعة المال علي القاري الحنفي حًيث

ضبط نصوص األحاديث وأسانًيدها وشرح ألفاظها وبًين الروايات األخرى لألحاديث، وبًين أحكامها وأقوال

العلماء في ذلك

 

اإليجاز في شرح سنن أبي داود السجستاني

اإلمام النووي  .

المحقق: مشهور بن حسن آل سلمان أبو عبًيدة

حالة الفهرسة: غًير مفهرس

الناشر: الدار األثرية

2007 - 1428سنة النشر:

1عدد المجلدات:

1رقم الطبعة:

471عدد الصفحات:

9الحجم (بالمًيجا):

المكتبة الوقفًية

جمع الجوامع ( الجامع الكبًير في الحديث والجامع الصغًير وزوائده

حاول السًيوطي في كتابه هذا جمع االحاديث النبوية الشريفة وهو جمع لكتبه الجامع الصغًير وزيادته

حديث من االحاديث القولًية والفعلًية او المرتبة على المسانًيد ( اسم 15303والجامع الكبًير، فجاء حاويا

الراوي ) بحسب حروف المعجم فهو كالفهرس لهذه االحاديث وهو مع ذلك يذكر الصحابي الراوي او من

دونه ومخرج الحديث من الكتب وغًيرها الكثًير وقد جعل لها رموزا لالختصار وقد اشترط أال ينقل حديثا

،موضوعا في سنده كذاب ولكن وجد في الكتاب بعض االحاديث الموضوعة والضعًيفة جدا

Imam Fakhr al-Din al-Razi [d. 606H - 1209CE] 'alayhi al-rahmah wa'l ridwan 

Fakhr-al-Din Abu-Abd-Allah Muhammad Ibn Umar ibn al-Hasan ibn al-Husayn al-Razi, also

known as Fakhr al-Din al-Razi [606 AH/1209 CE] was a well-known Persian theologian and

philosopher. Born in Rayy, Persia (Iran), just south of present-day Tehran [1]

He was born in a Shafi'ite and Ash'arite family. His father was Diya al-Din 'Umar who taught

him Islamic religious sciences before he went to study with other Muslim savants. Al-Razi

travelled to many places such as Bukhara, Khwarazm and Transoxiana and held discussions

with local savants. Al-Razi was a prolific and encyclopedic writer and scholar based on his

more than sixty complete works. He was a philosopher, historian, mathematician,

astronomer, physician, theologian and exegesist. Al-Razi's works on theology and on Kalam

include the books al-Arba'in fi Usul al-Din and al-Mas'il al-Khamsun fi Usul al-Din. In his al-

Arba'in fi Usul al-Din, al-Razi presented forty issues in the principles of religion, such as

religious cosmology, theology, ethics, prophecy, eschatology and imamate. Meanwhile, al-

Masa'il al-Khamsun fi Usul al-Din is a more brief presentation of similar themes or topics.

A Shafi'i scholar of genius and a Mujtahid Imam in tenets of faith, he was among the

foremost figures of his time in mastery of the rational and traditional Islamic sciences, and

preserved the religion of Ahl al-Sunna from the deviations of the Mu'tazilites, Shiites,

Anthropomorphist, and other aberrant sects of his era by authoring a number of brilliant

works that came to enjoy a wide readership among his contemporaries and have remained

popular with scholars to this day. His thirty-two-volume Qur'anic exegesis Mafatih al-ghayb

[The keys of the unseen] is one of the most famous of his works, though he also wrote on

tenets of belief, heresiology, fundamentals of Islamic law and faith, scholastic theology,

rhetoric, geometry, and poetry in Arabic and Persian, in both of which he was a preacher of

considerable eloquence. His efforts to purify Islam from the heresies of anthropomorphist

reached the point that when unable to answer his arguments against them, they resorted to

wr!

iting

ugly remarks and insinuations on scraps of paper and attaching them to the pulpit (Minbar)

from which he gave the Friday sermon. He arrived one day and read one of these, and then

spoke to those present in an impassioned voice, saying: 

--------------------------------------------------------------------------------

"This piece of paper says that my son does such and such. If it is true, he is but a youth and I

hope he will repent. It also says that my wife does such and such. If it is true, she is a

faithless woman. And it says that my servant does such and such. Servants are wont to

commit every wrong, except for those Allah protects. But on none of these scraps of paper -

and may Allah be praised -is it written that my son says Allah is a corporeal body, or that he

likens Him to created things, or that my wife believes that, or my servant - So which of the

two groups is closer to guidance? [1] 

--------------------------------------------------------------------------------

Regarding Tasawwuf :

He wrote in his I'tiqadat firaq al-muslimin wa al-mushrikin:

The summary of what the Sufis say is that the way to the knowledge of Allah is self-

purification and renunciation of material attachments, and this is an excellent way... Sufis

are a folk who work with reflection and the detaching of the self from materialistic trappings.

They strive in order that their inner being be solely occupied with the remembrance of Allah

in all of their occupations and their actions, and they are characterized by the perfection of

their manners in dealing with Allah. Verily these are the best of all the sects of human

beings.2

Quotes:

The world is a garden, whose gardener is the state;

The state is the sultan whose guardian is the Law;

The Law is a policy, which is protected by the kingdom;

The kingdom is a city, brought into being by the army;

The army is made secure by wealth;

Wealth is gathered from the subjects;

The subjects are made servents by justice;

Justice is the axis of the prosperity of the world.

-Jami' al-'ulum

--------------------------------------------------------------------------------

NOTES:

He travelled to Khawarzim and Khurasan, and finally to Herat, Afghanistan, where he died in

1210 [1]

Fakhr al-Din al-Razi, I'tiqadat firaq al-muslimin p. 72-73. [2])

Sa'ad al-Din Masud ibn Umar ibn Abd Allah al-Taftazani (Persian:  هÝعبدالل عمربن مسعودبن سعدالدین

تفتازانی خراسانی also known asAl-Taftazani and Taftazani (1322[3] - 1390[4]) was (هروی

a Muslim Persian [5] [6] [7]  polymath.[8] He also wrote a commentary on the Qur'an in Persian called "Kashf-al-

Asrar"[9] and translated the Persian poetry and prose of Saadi into Turkic.[10]

Al-Taftazani was born in 1322 in Taftazan, Khorasan in Iran[11], then in the Sarbedaran state[12]. He

completed his education in various educational institutions in the cities of Herat, Gujduvan, Feryumed,

Gulistan, Khwarizm, Samarkand and Sarakhs. He mainly resided in Sarakhs. He was active during the

reign of Timur, who noticed him as a promising scientist and supported his scholarship, and was part of

his court. Ibn Hajar al-Asqalani famously remarked about him that "science ended with him in the East"

and "no one could ever replace him", due to the Mongol invasion of Central Asia, which ended the Islamic

Golden Age.[13] He died in Samarkand in 1390 and was buried in Sarakhs. He sincerely practiced Islam,

and practiced and preached in the Hanafi and Maturidi schools. He was of the Hanafi school in matters

of Fiqh (Islamic jurisprudence) and a Maturidi with regard to issues of Aqidah (Islamic creed).[14]

[edit]Career

During his lifetime, he wrote treaties on grammar, rhetoric, theology, logic, law and Quran exegesis[15]. His

works were used as textbooks for centuries in Ottoman madrasahs.[16] and are used in Shia madrasahs to

this day.[17] He completed "Sharh-i az-Zanjani" which was his first and one of his most famous works at

the age of 16.[18]. He also wrote a commentary of the Qur'an in Persian and translated a volume

of Sa'adi's poetry from Persian into Turkish. But it was in Arabic that he composed the bulk of his writing.

[edit]Contributions

Al-Taftazani made contributions to theology, Islamic

jurisprudence, linguistics, rhetoric, logic and literature.[19]. His treatises, even the commentaries, are

"standard books" for students of Islamic theology and his papers have been called a "compendium of the

various views regarding the great doctrines of Islam".[20]

[edit]Legacy

Ibn Khaldun, who is considered by some to be the father of the social sciences[21] for anticipating many

elements of these disciplines centuries before they were founded in the West, said of him:[22]

I found in Egypt numerous works on the intellectual sciences composed by the well-known person Sa'd

al-Din al-Taftazam, a native of Herat, one of the villages of Khurasan. Some of them are

on kalam (speculative theology) and the foundations of fiqh and rhetoric, which show that he had a

profound knowledge of these sciences. Their contents demonstrate that he was well versed in the

philosophical sciences and far advanced in the rest of the sciences which deal with Reason.

[edit]Writings by Al-Taftazani

[edit]Linguistics

Sharh az Zanjani (aka. Serh ul Izzi fi't-Tasrîf, aka. Sa'diyye). (738 A.H.). His first work.

Al-Irsad (aka. Irsad ul Hadi). (778 A.H.).

En-Ni Amu's Sawabigh fi Shar -i Nawabigh.

[edit]Rhetoric

Al-Mutawwal (747 A.H.).

Al-Muhtasar (aka. Muhtasar ul Ma'ani). (756 A.H.).

Sharh'u Miftah il Ulum (aka. Mirtah il Ulum). (787 A.H.).

[edit]Logic

Sherh ur Risalet ash Shamsiyye (aka. Sharh ush Shamsiyya). (752 A.H.).

Maqasıd ut Talibin fi Ilmi Usul id-Din (aka. Al-Maqasid). (784 A.H.).

Tezhib ul Mantiq Wa al Kalam.(739 A.H.).

Sharh ul Aqaid in Nasafiyye. (767 A.H.).

[edit]Legal Sciences

at-Talwih fi Kashfi Haqaiq at Tanqih (758 A.H.).

Hashiye tu Muhtasar il Munteha. (770 A.H.).

Miftah ul Fiqh (aka. Al-Miftah). (782 A.H.).

Ihtisaru Sharhi Talhis il jami il Kabir. (785 A.H.).

Al-Fatawa al Hanaffiya. (759 A.H.). A detailed compilation of gis juristical decisions during his

juristicaal career.

Sharh ul Faraid is Sirajiyya.

[edit]Theology

Hashiyye Al ak-Kashshaf. (789 A.H.). This is an unfinished work of his.

Kashf ul Esrar ve Uddet ul Ebraar.

Al Arbain.

Sharh ul Hadis ul Erbain en Neveviyye.

[edit]See also

List of Iranian scientists and scholars

[edit]References

1. ^ Al-Taftazani, Sad al-Din Masud ibn Umar ibn Abd Allah (1950). A Commentary on the Creed of Islam: Sad

al-Din al-Taftazani on the Creed of Najm al-Din al-Nasafi (Earl Edgar Elder Trans.). New York: Columbia

University Press. p. XX.

2. ^ Ibn Khaldun (1969). The Muqaddimah, an Introduction to History (Rosenthal, F. Trans., Dawood, N. J.

Ed.). Bollingen series, 160. Princeton, N.J.: Princeton University Press. p. 92.

3. ^ Al-Taftazani, Sad al-Din Masud ibn Umar ibn Abd Allah (1950). A Commentary on the Creed of Islam: Sad

al-Din al-Taftazani on the Creed of Najm al-Din al-Nasafi (Earl Edgar Elder Trans.). New York: Columbia

University Press. p. XX.

4. ^ "Al-Taftazanni Sa'd al-Din Masud b. Umar b. Abdullah", in Encyclopedia Islam by W. Madelung, Brill. 2007

5. ^ Elias John Wilkinson Gibb, History of Ottoman Poetry, Volume 1, London, 1900. excerpt from pg 202:

"..the next work in Turkish poetry is versified translation of Sa'adi's Bustan or 'Orchard' made in 755 by the

great and famous Persian schoolmen Sa'd-ud-Din Me'sud-i-Teftazani."

6. ^ Gerhard Endress, An Introduction to Islam, translated by Carole Hillenbrand, Columbia University Press,

1998. excerpt from pg 192: "Death of Sa'ad al-Din al-Taftazani, Persian historian and philosopher at the

court of Timur"

7. ^ Allen J. Frank, Islamic Historiography and "Bulghar" Identity Among the Tatars and Bashkirs of Russia,

Brill, 1998. excerpt from pg 83:One of the most curious aspects of the Tawarikh i-Baghdadiya are the

repeated references to the great Persian theologian Sa'd al-Din Taftazani (1322-1389), who did in fact

associate with Timur.

8. ^ Knysh, A. D. (1999). Ibn ʻArabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval

Islam. New York. State University of New York Press. p. 144.

9. ^ "Al-Taftazanni Sa'd al-Din Masud b. Umar b. Abdullah", in Encyclopedia Islam by W. Madelung, Brill. 2007

10. ^ Al-Taftazani, Sad al-Din Masud ibn Umar ibn Abd Allah (1950). A Commentary on the Creed of Islam: Sad

al-Din al-Taftazani on the Creed of Najm al-Din al-Nasafi (Earl Edgar Elder Trans.). New York: Columbia

University Press. p. XX.

11. ^ Al-Taftazani, Sad al-Din Masud ibn Umar ibn Abd Allah (1950). A Commentary on the Creed of Islam: Sad

al-Din al-Taftazani on the Creed of Najm al-Din al-Nasafi (Earl Edgar Elder Trans.). New York: Columbia

University Press. p. XX.

12. ^ Halil Inalcik, "The Ottoman Empire", Published by Sterling Publishing Company, Inc., 2000. except from pg

175:"The Ottoman ulema equally respected Sa'ad al-Din al-Taftazani from Iran and Sayyid Sharif al-Jurjani

from Turkestan, both of whom followed the tradition of al-Razi and whose work formed the basis of Ottoman

Medrese education"

13. ^ Al-Asqalani, Ibn Hajar. al-Durar al-Kamina.

14. ^ Salamé, C. (1974). Introduction. In Al-Taftazani, Sad al-Din Masud ibn Umar ibn Abd Allah, Sharh al-Aqaid

en-Nasafiyyah fi Usül al-Din wa Ilm al-Kalam. Damascus: Wazarat al-Thaqafah wa al-Irshad al-Qawmi.

15. ^ "Al-Taftazanni Sa'd al-Din Masud b. Umar b. Abdullah", in Encyclopedia Islam by W. Madelung, Brill. 2007

16. ^ Halil Inalcik, "The Ottoman Empire", Published by Sterling Publishing Company, Inc., 2000. except from pg

175:"The Ottoman ulema equally respected Sa'ad al-Din al-Taftazani from Iran and Sayyid Sharif al-Jurjani

from Turkestan, both of whom followed the tradition of al-Razi and whose work formed the basis of Ottoman

Medrese education"

17. ^ Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet; Momen, Introduction to Shi'i Islam.

18. ^ Ibn ul Imad, Imad. (1989). Sezherat uz-Zeheb. Beyrut.

19. ^ "Al-Taftazanni Sa'd al-Din Masud b. Umar b. Abdullah", in Encyclopedia Islam by W. Madelung, Brill. 2007

20. ^ Al-Taftazani, Sad al-Din Masud ibn Umar ibn Abd Allah (1950). A Commentary on the Creed of Islam: Sad

al-Din al-Taftazani on the Creed of Najm al-Din al-Nasafi (Earl Edgar Elder Trans.). New York: Columbia

University Press. p. XX.

21. ^ Smith, J. R.; Smith, J.; Smith, L. B. (1980). Essentials of World History. Barron's Educational Series, p. 20,

22. ^ Ibn Khaldun (1969). The Muqaddimah, an Introduction to History (Rosenthal, F. Trans., Dawood, N. J.

Ed.). Bollingen series, 160. Princeton, N.J.: Princeton University Press. p. 92

Al-GhazaliAbu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali (born 1058 in Tus, Khorasan province of Persia,

modern day Iran, died1111, Tus) was a Persian Muslim theologian and philosopher, known as Algazel to

the western medieval world. Abu Hamid Al-Ghazali, or al-Ghazzali as he is written sometimes,

contributed significantly to the development of a systematic view of Sufismand its integration and

acceptance in mainstream Islam. Al-Ghazali was both a Sufi and a scholar of orthodox Islam, belonging

to the Shafi'i school of legal thought of Sunnite Islam.Imam Ghazali received many titles: Sharaful

A'emma (Arabic: شر٠الائمه), Zainud din (� Arabic: زین الدین), Hujjatul Islam

(Arabic: Ø Ø¬Ø© الاسلام)

Al-Ghazali remains one of the most celebrated scholars in the history of Islamic thought. He lectured at

the Nizamiyyah school ofBaghdad (the highest ranked academy of the golden era of Islamic civilization)

between 1091 and 1096. He was the scholar par excellence in the Islamic world. He had literally

hundreds of scholars attending his lectures at the Nizamiyyah. His audience included scholars from other

schools of jurisprudence. This position won him prestige, wealth and respect that even princes and viziers

could not match.

After some years he distributed his wealth and left Baghdad to begin a spiritual journey that lasted over a

decade. He went to Damascus, Jerusalem, Hebron, Madinah, Mecca and back to Baghdad where he

stopped briefly. He then left for Tus to spend the next several years in seclusion. He ended his seclusion

for a short lecturing period at the Nizamiyyah of Nishapurin 1106. Later he returned to Tus where he

remained until his death in December, 1111.

He is also viewed as the key member of the influential Asharite school of early Muslim philosophy and the

most important refuter of Mutazilites. His 11th century book the "Incoherence of the Philosophers" marks

a major turn in Islamic epistemology, as Ghazali effectively discovered philosophical skepticism that

would not be commonly seen in the West until George Berkeley and David Hume in the 18th century. The

encounter with skepticism led Ghazali to embrace a form of theological occasionalism, or the belief that

all causal events and interactions are not the product of material conjunctions but rather the immediate

and present will of God. The logical consequence of this belief in practice, and an outcome that has

developed in part from it over the subsequent centuries, is a turn towards fundamentalism in many Islamic

societies.

The Incoherence also marked a turning point in Islamic philosophy in its vehement rejections

of Aristotle and Plato. The book took aim at the falasifa, a loosely defined group of Islamic philosophers

from the 8th through the 11th centuries (most notable among them Avicenna) who drew intellectually

upon the Ancient Greeks. Ghazali bitterly denounced Aristotle,Socrates and other Greek writers as non-

believers and labelled those who employed their methods and ideas as corrupters of the Islamic faith.

In the next century, Averroes drafted a lengthy rebuttal of Ghazali's Incoherence entitled the Incoherence

of the Incoherence; however, the epistemological course of Islamic thought had already been set. 

Ghazali's influence has been compared to the works of St. Thomas Aquinas in Christian theology (he has

been called the "Thomas Aquinas of Islam" by some), but the two differed greatly in methods and beliefs.

Whereas Ghazali rejected non-Islamic philosophers such as Aristotle and saw it fit to discard their

teachings on the basis of their "unbelief," Aquinas embraced them and incorporated ancient Greek and

Latin thought into his own philosophical writings. 

Ghazali wrote two of his works in Persian: Kimyayé Sa'Ädat (The Alchemy of Happiness) and Nasihatul�

Mulook (Counseling Kings).

Works

Theology

al-Munqidh min al-dalal

al-1qtisad fi'I-i`tiqad

al-Risala al-Qudsiyya

Kitab al-arba?in fi usul al-din

Mizan al-?amalSufism

Ihya ?ulum al-din, "The revival of the religious sciences", Ghazali's most important work

Kimiya?-yi sa?adat, "The Alchemy of Happiness"

Mishkat al-anwar, "The Niche of Lights"Philosophy

Maqasid al falasifa

Tahafut al falasifa, "The Incoherence of the Philosophers", of which Ibn Rushd wrote his famous

refutation Tahafut al-tahafut (The Incoherence of the Incoherence)Fiqh

al-Mustasfa min ?ilm al-usulLogic

Mi?yar al-?ilm (The Standard Measure of Knowledge)

al-Qistas al-mustaqim (The Just Balance) 

Mihakk al-nazar f'l-mantiq (The Touchstone of Proof in Logic)

Literature

*Laoust, H: La politique de Gazali, 1970

*Campanini, M.: Al-Ghazzali, in S.H. Nasr and O. Leaman, History of Islamic Philosophy 1996

*Watt, W M.: Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali, Edinburgh 1963

*Marmura: Al-Ghazali The Incoherence of the Philosophers, (2nd ed.). Brigham: Printing Press. ISBN 0-

8425-2466-5.

Quotations

From 'The Way of The Sufi' by Idris Shah:

*Possessions - You possess only whatever will not be lost in a shipwreck.

*Gain and Loss - I should like to know what a man who has no knowledge has really gained, and what a

man of knowledge has not gained.

External links

* Al-Ghazali Web Site

* Full text of The Alchemy of Happiness tr. Claud Field, 1909.

* Extensive List of books by Al-Ghazali - Fons Vitae books

Abu Hamid Al-Ghazali, full name Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali (Arabic): حامد ابو

الغزالى محمد بن born 1058C.E. in Tus, Khorasan province of Persia in modern) ( الغزالى :for short محمد

day Iran; died 1111 C.E. in Tus) was a Muslim theologian and jurist, known as Algazel to the western

medieval world. Al-Ghazali was one of the greatest jurists, theologians and mystical thinkers in the Islamic

tradition. He is credited with reconciling legalisticand mystical Islam, and gained a reputation within

Christian as well as Muslim circles for his piety and godliness. He is widely regarded as a renewer of

Islam, raised up by God to revive the faith. He influenced Thomas Aquinas who cited his Maqasid-al-

Falasifa (Aims of Philosophers) 31 times.

Al-Ghazali condemned the earlier attempts of Al-Farabi and Avicenna to acheive a synthesis between

the Qur'an and the methods and discoveries of Greek philosophy. He asserted that philosophy had no

role in the discovery of truth. One far reaching consequence of this was that Islam did not develop

aphilosophy of science. Another consequence was that Islamic culture was steered in the direction

of fundamentalism.

Nevertheless, al-Ghazali's opposition to Greek philosophy was not based on dogma, but from an

assessment of man as a spiritual being. His thought is sufficiently rich that W. M. Watt (1952 - 1995) has

suggested that the contemporary Muslim world may benefit from a study of al-Ghazali as they wrestle

with Western thought today, just as they "once wrestled with Greek philosophy." “Deep study” of Al-

Ghazali, Watt wrote, "…may suggest to Muslims steps to be taken if they are to deal successfully with the

contemporary situation. Christians, too, now that the world is in a cultural melting pot, must be prepared to

learn from Islam, and are unlikely to find a more sympathetic guide than al-Ghazali."

Similarly, S. M. Zwemer (1867 - 1952) suggested that a study of Ghazali might awaken in non-Muslims 'a

deeper sympathy for that which is highest and strongest in the religion of Islam', as his 'books are full of

reverence for the teaching of Christ' (1920: 12).

Al-Ghazali tried to hold the internal and external aspects of religion in harmony, teaching that external

deeds must flow from inner spiritual strength. He was not dogmatic, and his teachings positively impacted

on the treatment of non-Muslim subjects of Muslim rulers. It has been suggested that recent revived

interest in the work of the more exclusivist thinker Ibn Taymiyyah has helped to fuel hostility towards the

non-Muslim world, while Al-Ghazali's influence has a more positive impact (Ruthven 2001: xii). People

from any faith can appreciate al-Ghazali's spiritual insight.

Early life

Al-Ghazali's father died while he and his brother, Ahmad, were still children. Upon his death, their father

entrusted them to the care of a Sufi friend, mainly so that they would receive an education. The Sufi

taught them reading and writing then arranged for them to attend a school, which provided both board

and a stipend. Ghazali later joined the famous Nizamiyyah school in Nishapur, where he was taught by

Abul Maali al-Juwayni (d. 1085), who not only held a chair in Shafi law but also was sponsored by the

vizier Nizam al-Mulk (d. 1092), who was one of the most powerful men of his day. Ghazali was trained in

the Asharite School. He studied in Nishapur for eight years, until Juwayni's death. Ghazali's initial love

was for Islamic law. Early on in his career, Ghazali excelled as a lecturer in Shafi jurisprudence. Having

been noted for his outstanding abilities, Nizam al-Mulk, following the death of al-Juwayni, appointed him

head of the Nizamiyyah College at Baghdad in 1091. As a lecturer until 1095, Ghazali managed to attract

literally hundreds of scholars, demonstrating his extensive contemporary popularity. He was the

scholar par excellence in the Islamic world. His audience also included scholars from other schools of

jurisprudence. This position won him prestige, wealth and a respect possibly unparalleled at the time. He

thus was justifiably referred to as Hujjat-ul Islam ('The Testimony, or proof, of Islam'). His book on the

incoherence of philosophy earned him his scholarly reputation. However, he grew skeptical about the

possibility of any certainty in knowledge and this uncertainty eventually resulted in a crisis that was to

change his life.

Spiritual crises

Only four years after being appointed as head of the Nizamiyyah College, he started to doubt the

usefulness of his teaching career and comfortable life, and became profoundly conscious of a struggle

within himself between his spiritual thirst on the one hand and his attachment to worldly pursuits on the

other. He no longer derived satisfaction from his teaching. He later wrote that he was “deeply involved in

affairs, and that the best of his activities,” his teaching, “was concerned with branches of knowledge which

were unimportant and worthless.” Examining his motive for teaching, he found that it was not from a

“sincere desire to serve God” but that he “wanted an influential position and widespread recognition,”

which he in fact did enjoy. He had no doubt, reflecting on this, that he “stood on an eroding sandbank …

worldly desires were trying to keep” him “chained” where he was. Ghazali described himself as standing

“on the edge of an abyss, and that without an immediate conversion,” he felt that he “should be doomed

to eternal fire.” Ghazali would resolve to take to the road, to leave his post, but then “the mood would

pass.” Satan would say, “…this is a passing mood …. Do not yield to it.” Ghazali was free from any

financial or other worries and thought that if he did leave he would probably soon regret it and return. Six

months went by in this manner, as he was “tossed about between the attractions of worldly desires and

the impulses towards eternal life.” Then, “the matter ceased to be one of choice and became one of

compulsion,” and “God caused [his] tongue to dry up so that [he] was prevented from lecturing…[this]

impediment [produced grief in his] soul” (Watt 1952: 136ff; Zwemer 1920: 102-103). Doctors were unable

to help.

Wanderjuhr

He realized that the only solution was to leave his teaching and to search for inner peace through travel

and spiritual inquiry. When he announced his intention to leave, his friends tried to dissuade him. He

comments how, although he spoke of performing the hajj (pilgrimage at Mecca), no one “would admit that

this sacrifice had a religious motive, because they considered my position as the highest attainable in the

religious community, ‘Behold, how far their knowledge goes’” (Qur'an 53: 31) (Zwemer 1920: 104).

Having provided for his family, Ghazali renounced his position and his worldly possessions and

left Baghdad in November 1095. His brother Ahmad took over his teaching responsibility and he made

sure that financial provision was made for the support of his family, remarking that “there is nothing more

lawful in the world than that a learned man should support his family.” Some sources say that a disciple

traveled with him, Abu Tahir Ibrahim, who had also studied at Nishapur (Zwemer 1920: 115).

There is some speculation that fear of assassination may also have influenced his decision to travel. He

opposed the Ismailis, whose Shi'a dynasty ruled Egypt (the Assassins, hasheshin, who had murdered

Nizam al-Mulk in 1092, were an offshoot of the Fatimids). Ghazali left for Damascus, where he lived in

seclusion in the city's principle mosque; then he continued on to Jerusalem, to the Dome of the Rock,

possibly shortly before 1099 (the year Jerusalem fell to the Crusaders) and to Hebron to pay respect to

the tomb of God's friend, Abraham (Khalil).

In 1096 he performed the pilgrimage at Mecca (Zwemer: 122-123) and also the visit (Ziyarah) to the

Prophet's tomb at Medina. Later, he wrote about the benefit of the Ziyarah (see Peters, 1994: 302-303).

He subsequently traveled to Egypt visiting Cairo and Alexandria where the Fatimids were in power.

Alexandria enjoyed 'high honor' in 'Muslim tradition' for the tombs of Daniel and of Alexander the Great.

Some said that if Mecca was lost, Alexandria would substitute for the Holy (haram) City. (Zwemer 1920:

133). Ghazali saw himself as searching for the truth. He had investigated many different schools of

thought and found them wanting. It was finally among the Sufis that his spiritual thirst was quenched.

Spiritual Illumination

Among the Sufis, al-Ghazali came to know the certainty that philosophy had failed to provide. He became

convinced that knowledge of God results only from spiritual illumination, from the soul journeying back

towards its source. He wrote:

I learnt with certainty that it is above all the mystics who walk on the road to God; their life is the

best life, their method the soundest method' (Watt 1952: 63).

Returning to his hometown of Tus, he took charge of a khanka (Sufi hospice or even monastery,

which included a study house). There he taught what became the content of his most important

work, the Ihya ulum al-din (The Revivication of the Religious Sciences). This work again singled him

out as the most important theologian of the day. However, after 11 years away from his formal post,

he again felt the compulsion to teach, commenting that it was “God most high who determined this

move.” He began to ask colleagues whether he ought to return to teaching, as he now feared that it

was love of retirement and of a life of ease that was holding him back from public duty. His friends

urged him to return to his own alma mater, Nishapur, which had become lax. They pointed out the

promise of a renewer (mujaddid) towards the start of each new century, and that he was well

equipped to take up that reviving role. Ghazali therefore ended his seclusion for a short period, at

the behest of Fakhr al-Mulk, the vizier of the Seljuk ruler of Khorasan, to teach at the Nizamiyyah

(1106). He also gave some lectures on the Ihya in Baghdad. It was not really, he wrote, a 'return' to

what he had been doing before, since before he had “disseminated the knowledge by which worldly

success is gained,” while now he taught the knowledge “whereby worldly success is given up and its

low portion in the Scale of real worth is recognized.” During this time, he wrote his autobiography, al-

Munqidh min al-dalal (Deliverance from Error), and died in his native Tus in December of 1111.

Criticism of Philosophy

The Incoherence (Tuhafut al-Tuhafut), which Ghazali wrote while teaching in Baghdad, marked a

turning point in Islamic philosophy in its vehement rejections of Aristotle and Plato. The book took

aim at thefalasifa, a loosely defined group of Islamic philosophers from the eighth century through

the eleventh centuries. It especially singled out Ibn Sina (Avicenna) and al-Farabi, who drew

intellectually upon the Greek philopsophers. He takes their views as “the authentic expression of

their mis-leaders”, namely Socrates, Hippocrates, Plato, and Aristotle, who had deceived Muslims

by their claims that the “principles they have discovered are unquestionable,” thus reducing “the

positive contents of historical religion” to “sanctimonious lies and triviality” (Ghazali 1963: 2). He

bitterly denounced the Greek philosophers as mushrikuwn('polytheist') and labeled those who

employed their methods and ideas as corrupters of the Islamic faith. His criticism was that they cited

the Qur'an to support their ideas but derived these from philosophy, not from revelation:

“What … we assert is that the philosophers are unable to know these things by rational

demonstration. If these things were true, the prophets would know them through inspiration or

revelation; but rational arguments cannot prove them” (Ghazali, 1963: 163).

Their error was in trying to “discover Hidden Things by deductive methods” (2). The Qur'an was

window dressing. Reason and philosophy, he said, could not prove the existence of God or the

createdness or un-createdness of the world. Rather, belief in these are acts of faith based on

revelation. For example, the philosophers denied the creation in favor of "emanation". In Ghazali's

view, the Qur'an teaches creation; but some cite “The Day We roll up the heavens with the same

parallel of a scroll rolling up books; as We produced the first creation We repeat it, a promise We

have undertaken, verily We shall fulfill it” (21: 104) to support emanation, on the basis that this would

constitute causation—a change in the nature of God—and, since all moments of time are exactly the

same—even God cannot choose a particular moment in time for creation.

Al-Ghazali's retort is that God had decided to create the world in the eternal past; therefore creation

did not require any change in God. According to Ghazali, God is the creator of time itself (Ghazali

1963: 23).

Too often, philosophers drew their notion from observation (mushahadah). Muslims should 'accept

the authority of the prophets in regard to the fundamentals of these things and' should submit to that

authority', without inquiring about 'the Why, and How Much, and What, for these things lie beyond

the power of man' (Ghazali 1963: 88). The philosopher's view of causality posited that a necessary

cause and effect exists between fire and burning, light and sunshine. Ghazali countered that the

relationship between these derives from the order in which God created them, not from any

necessity and that either could exist without the other. Observation could not actually prove that fire

causes burning, only that burning occurs where there is also fire. Ghazali argued that as a lifeless

‘object,’ fire is not capable to perform any action so could not be the agent (al-fa`il) that causes

burning (Ghazali 1963: 186).

What Ghazali disliked was formalistic observance and normative debate. External obedience

(the zahiri, or outer aspect) had to be accompanied by inner conviction (the batini). Simply going

through ritual was worthless. On the other hand, he also encouraged the Sufis to also comply with

the external requirements of Islamic obedience, which they tended to neglect and were thus

criticized by the legalistic scholars. He came to understand the human personality as having three

parts: head, heart and limbs. Theology and philosophy could nourish the mind; mystical illumination

could nourish the heart but it was the law that bound all three together into a whole. The heart

illuminated with knowledge of God, Ghazali taught, overflows with love (mahabbah), which

expresses itself in service and sacrifice, hence his return to the world to teach. At the highest level

of tawakkul, the believer surrenders him or herself completely to God. Fana (the passing away of a

sense of self) for al-Ghazali (see below) did not involve a descent of God (hulul, indwelling).

Reconciliation of Orthodoxy and Mystical Islam

His Ihya was in many respects his answer to his own Incoherency; he details in four volumes and

ten books how the religious life should be lived, what knowledge is beneficial, what knowledge

harmful (or blameworthy), and how beneficial knowledge should be acquired and spread. He

regards both the pursuit and the sharing of knowledge as profoundly Islamic, and suggests that

knowledge is “seeing things as they really are, which is one of the attributes of Allah” (Faris edition,

Book 1, Section 3: 1). Ghazali taught that wrath, avarice, and worldly goods should be

avoided; asceticism should be cultivated. Without sincere intent to worship or to serve

God (niyyah), no act is valid. Marriage, however, is a religious institution, and to maintain one's wife

properly is more meritorious than almsgiving. One book was devoted to the etiquette of marriage.

Throughout his life, Ghazali identified himself with the Asharite kalam. This identification is bolstered

by the fact that his teacher, al-Juwayni, was also in his lifetime a leading master of

Asharite kalam (theology). This association affected much of his theological output. Ghazali

probably did contribute to the decline of philosophy in Islamic thought. However, it can be argued

that his criticism was not of philosophy per se but of an approach to philosophy that elevated

reason, or even empiricism, over revelation. The problem was these established what to believe, but

did not in themselves entail a living realization of faith. Ghazali therefore turned to a mystical

approach to engage with the divine, which he thought transcended both of these and enabled the

individual Sufi traveler to ‘taste’ the divine union—and therefore to experience annihilation of

selfhood in the presence of God. Ghazali was thus instrumental in cementing the position

of Sufism in mainstream Islamic tradition. Though Ghazali was an Asharite and avowedly anti-

philosophical it is notable—as pointed out by Ibn Rushd in his bitterly entitled Incoherence of the

Incoherence (Tahafut al-Tahafut) that Ghazali refutes the falasifa on their own terms by employing

philosophical models of his own. Some of his other works, most notably The Niche of Lights, in fact

displays a definite affinity for the rational faculty, which would suggest that Ghazali saw a benefit in

using reason to support living faith. Goddard (2000) points out that Ghazali's Maqasid-al-falasifa (the

Aims of Philosophers) that meticulously summarized the views of different schools gained such a

reputation in Europe, and it was assumed that al-Ghazali had been a philosopher himself (101).

It was his renown as a legal scholar within the Shafi tradition that enabled him to convince others

that mystical Islam was not heretical. Just as he challenged the legalists to develop an inner spiritual

life, so he challenged Sufis to observe external requirements of fard (obligatory duties). Moreover,

he explained that when such Sufis as al-Hallaj cried out while intoxicated with a sense of Oneness

with God (an-ul-haq, “I am Truth, that is, God”) and was executed for blasphemy in 922, his mistake

had been both to attempt to describe his experience and to confuse a feeling of closeness with God

with identity. Thus, he should have said, “the wine is as it were the wine glass,” and not “the wine is

the wine glass” (see Peters 1994: 343-344). The “words of lovers passionate in their intoxication

should be hidden away, and not spoken of,” he wrote. Unfortunately, much of the ground he won in

terms of the acceptance of the mystical expression of Islam among he more legalistic scholars

would be lost, due to the work of the thirteenth- and fourteenth-century scholar Ibn Taymiyyah (1263

- 1328).

Legacy

W. M. Watt (1953; 1995) speaks for many when he describes al-Ghazali as 'the greatest Muslim

after Muhammad', and says that 'he is by no means unworthy of that dignity' (13). However, on a

negative note it has been argued that al-Ghazali's encounter with skepticism led him to embrace a

form of theological occasionalism, or the belief that all causal events and interactions are not the

product of material conjunctions—but rather the immediate and present will of Allah—that has

subsequently resulted in a turn towards fundamentalism in many Islamic societies. However, as

noted above, while al-Ghazali probably did contribute to the decline of rational thought in Islam, it is

highly unlikely that any link can be established between his legacy and fundamentalist Islam. In fact,

where fundamentalism is popular, al-Ghazali is not—perhaps because fundamentalism is usually

associated with intense dislike of Sufi Islam, which he championed. As Kabbani (1996) pointed out,

there is a tendency for fundamentalists to attack “Imam Ghazali and [to belittle] those who read his

works and cite them to illustrate their opinions” (326). Al-Ghazali is sometimes charged with having

had a negative view of non-Muslims and to encourage jihad against them. The following passage

from his work on Shafi law, Al-wajiz fi fiqh al-imam al-shafi'i, which he wrote in 1101, and is widely

cited:

one must go on jihad (i.e., warlike razzias or raids) at least once a year… one may use a catapult

against them [non-Muslims] when they are in a fortress, even if among them are women and

children. One may set fire to them and/or drown them...If a person of the Ahl al-Kitab [People of The

Book – Jews and Christians, typically] is enslaved, his marriage is [automatically] revoked. A woman

and her child taken into slavery should not be separated...One may cut down their trees…. One

must destroy their useless books. Jihadists may take as booty whatever they decide… they may

steal as much food as they need… (1979: 186-90 cited by Boston, 2004).

However, alongside this negative passage several more positive ones can be set and it is worth

pointing out that in the above-cited text, Al-Ghazali was outlining Shafi's legal tradition, not stating

his own views. The dominant legal device was taqlid (imitation), not innovation.

Zwemer, not the most sympathetic of scholars towards the faith of Islam, cited two contradictory

passages on al-Ghazali's attitude towards non-Muslims. The first is from his Faysal at-tafriqa, where

he wrote:

I would say that the majority of Turks and Byzantine Christians of our time come under the divine

mercy, God willing. I refer to the inhabitants of the Byzantine and Turkish regions most distant from

us, whom the call has not yet reached to embrace Islam (Zwemer: 291; see extract

at http://www.diafrica.org/nigeriaop/kenny/views/views32.htm).

The second is from the last past of the Ihya, where Ghazali repeats a tradition that all Muslims will

be saved and that to enable this, for every Muslim destined to go to hell, a Christian or a Jew will be

substituted. Nonetheless, says Zwemer, his statements elsewhere about Christianity “and his

quotations from the Gospel narrative did much to leaven Persian thought and gave Jesus of

Nazareth a large place in later mysticism especially in the foremost mystical poet the immortal

author of the Mashnavi, Jallal-udin-Ar-Rumi” (192).

The Tunisian scholar, Muhammad al-Talbi, cites Ghazali as evidence that according to Islam, there

are “certain circumstances in which non-Muslims can be saved” (Goddard 2001: 163). W. C Smith

(1916 - 2000), who advocated that scholars should write theologically for a world audience,

suggested that just as few Muslims reading Aquinas or Kierkegaard would fail to be perceptive to

the value of their writing, so no Christian reading al-Ghazali should fail to see the value of his writing

“about God, and about the human condition in relation to Him” (1991).

Although al-Ghazali's popularity has been overshadowed by that of the salafist (return to the origins

of Islam) scholar Ibn Taymiyya, he remains one of the most widely cited and most revered Muslim

intellectuals of all time. Perhaps his enduring legacy was making tasawwuf (Sufi Islam) respectable,

although it would still be rigorously opposed as heretical (compromising God's unity) by a scholar

such as Ibn al- Jawzi (1126 - 1200), who reviled al-Ghazali and influenced Ibn Taymiyya (who

saw tasawwuf as a Christianized version of Islam).

Works

Islamic theology

al-Munqidh min al-dalal, (Deliverance from Error) (translated by W. M. Watt; [1].ghazali.org. )

al-1qtisad fi'I-i`tiqad (The Middle Path in Theology)

al-Risala al-Qudsiyya (The Jerusalem Epistle)

Kitab al-arba'in fi usul al-din (The Book of Knowledge}

Mizan al-'amal (Criterion of Action)

Sufism

Ihya Ulum al-din, "The revival of the religious sciences," Ghazali's most important work; see

Nabih Amin Faris's translation (Lahore, Ashraf, 1962) at [2]ghazali.org.

Kimiya-yi sa'adat, "The Alchemy of Happiness"

Mishkat al-anwar, "The Niche of Lights"

Islamic philosophy

Maqasid al-Falasifa, (Aims of Philosophers)

Tahafut al-falasifa, (The Incoherence of the Philosophers), on which Ibn Rushd wrote his famous

refutation Tahafut al-tahafut (The Incoherence of the Incoherence) [3].ghazali.org.

Fiqh (jurisprudence)

al-Mustasfa min 'ilm al-usul

Logic

Mi'yar al-'ilm (The Standard Measure of Knowledge)

al-Qistas al-mustaqim (The Just Balance)

Mihakk al-nazar f'l-mantiq (The Touchstone of Proof in Logic)

References

Boston, Andrew G. “The 9/11 Commission and Jihad,” FrontPageMagazine.com, July 30, 2004.

Campanini, M. 'Al-Ghazzali', S. H. Nasr, and Oliver Leaman. History of Islamic

Philosophy. London: Routlege, 2001. ISBN 0415259347

Al-Ghazali. Al-Ghazali’s Tahafut-al-Falsifah, (translated by Sabih Ahmad Kamali). Lahore:

Pakistan Philosophical Congress, 1963.

Al-Ghazali. Kitab al-Wagiz fi fiqh madhab al-imam al-Safi’i, (translated by Michael Schub). Beirut:

1979.

Goddard, Hugh. A History of Christian-Muslim Relations. Edinburgh: Edinburgh University Press,

2001. ISBN 15666634319

Faris, Nabih Amin (translator). The Revival of the Religious Sciences. Lahore: Sh. Muhammad

Ashraf, 2003, (http://www.ghazali.org/site/ihya.htm)

Kabbani, Shaykh M. Hisham. Islamic Beliefs and Doctrines According to Al-Sunna: The

Repudiation of 'Salafi' Innovations. Mountain View, CA: As-Sunnah Foundation, 1996. ISBN

1871031486

Peters, F. E. A Reader on Classical Islam. Princeton: Princeton University Press, 1994 ISBN

0691000409

Ruthven, Malise. "Introduction" xi-xx, in Ridgeon, Lloyd (ed). Islamic Interpretations of

Christianity. New York: St Martin's Press, 2001. ISBN 0312238541

Smith, Wilfred Cantwell. “Christian-Muslim Relations: The Theological Dimension,” 22-3, Studies

in Inter-Religious Dialogue 1. ISSN 0926-2326

Watt, William Montgomery. The Faith and Practice of Al-Ghazali. Oxford: Oneworld, 1995.

(originally 1952). 1851680624 ([4].ghazali.org. Retrieved September 4, 2008.)

Watt, William Montgomery. Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali. Lahore: Kazi Publication,

2003. (original Edinburgh, Edinburgh University Press, 1963) ISBN

1567447171(http://www.ghazali.org/works/watt3.htm)

Zwemer, Samuel M. A Moslem Seeker After God: Showing Islam at its best in the Life and

teaching of Al-Ghazali. New York: Fleming H Revell, 1920. online ([5]. Retrieved September 4,

2008.)

Quotations

From The Way of The Sufi by Idris Shah:

Possessions - You possess only whatever will not be lost in a shipwreck.

Gain and Loss - I should like to know what a man who has no knowledge has really gained, and

what a man of knowledge has not gained.

External links

all links Retrieved September 4, 2008.

Al-Ghazali Web Site  (comprehesnive, links to almost all of Ghazali's work avaliable online)

Muhammad al-Ghazali (450AH/1058 – 505 AH/1111   C.E. ) . with list of translated works.

Full text of The Alchemy of Happiness tr. Claud Field, 1909. Muhammad al-Ghazali (450AH/1058  – 505 AH/1111 CE)

Muhammad al-Ghazali remains one of the most celebrated scholars in

the history of Islamic thought. His exceptional life and works continue

to be indispensable in the study of jurisprudence, theology, philosophy

and mysticism. The tens of books that he left behind were the result of

an inquisitive mind that began the quest for knowledge at a very early

stage. In the introduction to his autobiographical work Deliverance

from Error (Al-Munqidh min al-Dalal, p. 81), al-Ghazali said:

“The thirst for grasping the real meaning of things was indeed my habit and want from my early years and in the prime of my life.  It was an instinctive, natural disposition placed in my makeup by Allah Most High, not something due to my own choosing and contriving. As a result, the fetters of servile conformism fell away from me, and inherited beliefs lost their hold on me, when I was quite young.”

Al-Ghazali’s Life:

Al-Ghazali’s full name is Muhammad Ibn Muhammad Ibn Muhammad

Ibn Ahmad al-Tusi. He was born in 450/1058 in Tus, Khurasan near

Meshhad in present-day Iran. He bore the title of respect Hujjat al-

Islam (Proof of Islam) for the role he played in defending Islam against

the trends of thought that existed at the time.  His father was a wool

spinner (ghazzal) and thus, relative to this profession, al-Ghazali

acquired this name. (al-Subki, Tabaqat al-Shafi`iyyah al-Kubra, vol. VI,

pp. 191-193) Although he was born in Tus, a Persian, non-Arabic land,

Al-Ghazali wrote the overwhelming majority of his works in Arabic,

the lingua franca of his world.

Before his death, al-Ghazali’s father entrusted him and his brother

Ahmad to a Sufi friend. He asked him to spend whatever little money

he left behind, to teach them reading and writing. When the money

was finished, the Sufi asked them to join a school so that they might

subsist. According to Al-Subki (Tabaqat, vol. VI, p.195), schools used to

provide room, board and stipend.

Al-Ghazali began studying at Tus where his teacher was Ahmad Al-

Radhakani. His next station was Jurjan where he wrote Al-

Ta`liqah from the lectures of Abu Al-Qasim Al-Isma`ili Al-Jurjani. He

returned to Tus for three years only to leave afterwards for Nishapur,

where he joined the Nizamiyyah school and studied under Imam Al-

Haramayn Al-Juwaini for eight years until the death of his teacher in

478 AH / 1085 CE. (Al-Subki, Tabaqat, vol. VI, pp. 195-196) During this

period al-Ghazali excelled in all the Islamic sciences with the exception

of the science of the Hadith; he confessed this in the last paragraph of

his work Qanun al-Ta’wil (The Law of Metaphorical Exegesis). This may

have been the reason for the presence of  some unsound traditions in

his works, such as the famous Ihya’ `Ulum al-Din (The Revival of the

Islamic Sciences).

After the death of Al-Juwaini, al-Ghazali went to the Camp (Al-

Mu`askar) of vizier Nizam Al-Mulk who founded the Nizamiyyah

schools. The Camp was reputed as a meeting place for scholars who

debated in the Islamic sciences. al-Ghazali won the respect of other

scholars and was assigned by Nizam Al-Mulk to be the teacher at the

Nizamiyyah of Baghdad. He lectured there between 484 AH / 1091 CE

and 488 AH / 1095 CE.  (Al-Subki, Tabaqat, vol. VI, pp. 196-197) This

position won him prestige, wealth and respect that even princes, kings

and viziers could not match. (Al-Zubaydi, Ithaf, vol. I, p.7)

During this period, al-Ghazali studied philosophy on his own and

wrote Maqasid al-Falasifah (The Aims of the Philosophers) and

appeared as if he was one of them. His critique of philosophy followed,

in a book he called Tahafut Al-Falasifah (The Incoherence of the

Philosophers). Almost all scholars tend to generalize and say that al-

Ghazali gave a coup de grace to philosophy in this book. Indeed, few

notice that he was critical of Greek metaphysics and its spread in an

“Islamic” dress at the hands of reputed Muslim philosophers such as

Ibn Sina and Al-Farabi. A detailed discussion of al-Ghazali’s relationship

with philosophy and science will follow.

The end of al-Ghazali’s career at the Nizamiyyah of Baghdad was

unexpected. The circumstances surrounding this event became known

as the “Spiritual Crisis” of al-Ghazali. He discussed the reason that

prompted him to quit his position in Deliverance from Error. After

discussing the methodologies of the Muslim theologians (Al-

Mutakallimun), the philosophers and the esoterics (Al-Batiniyyah), he

chose the Sufi path as the way to acquire indubitable knowledge. He

noted though that this method has prerequisites; one should abandon

all worldly attachments. Al-Ghazali thought that, in order to implement

this, he should “shun fame, money and to run away from obstacles.”

(Al-Munqidh, p. 134)  He made it clear that any deed that was not for

the sake of Allah was an obstacle. Upon scrutinizing his activities, he

decided that his motivation for teaching was not for the sake of Allah.

(Al-Munqidh, p. 134) Of this al-Ghazali said:

“For nearly six months beginning with Rajab, 488 AH [July, 1095 CE], I

was continuously tossed about between the attractions of worldly

desires and the impulses towards eternal life. In that month the matter

ceased to be one of choice and became one of compulsion. (Allah)

caused my tongue to dry up so that I was prevented from lecturing.

One particular day I would make an effort to lecture in order to gratify

the hearts of my following, but my tongue would not utter a single

word nor could I accomplish anything at all.” (Hayman and Walsh,

eds., Philosophy in the Middle Ages, p. 277)

 

Al-Ghazali’s health deteriorated and the physicians gave up any hope

for they realized that the source of his problem was not physical. He

“sought refuge with Allah who made it easy for his heart to turn away

from position and wealth, from children and friends.” (Hayman and

Walsh, p.278) He distributed his wealth and departed from Baghdad to

begin a spiritual journey that lasted for about eleven years. He went to

Damascus, Jerusalem, Hebron, Madinah, Makkah and back to Baghdad

where he stopped briefly. This part of the journey lasted until Jumada

Al-Akhirah, 490 AH / June,1097 CE. He continued to Tus to spend the

next nine years in seclusion (Khalwa).  He ended his seclusion to teach

for a short period at the Nizamiyyah of Nishapur in 499 AH / 1106 CE.

From there he returned to Tus where he remained until his death in

Jumada Al-Akhirah, 505 AH / December,1111 CE. (Abu Sway, M., al-

Ghazali: A Study in Islamic Epistemology, p. 24)

Yet, before delving into al-Ghazali’s ideas, it is important to remember

that he lived in what might be described as a post-golden age context.

The production of the exact sciences faded away, the Islamic state had

grown into a massive caliphate that faced disintegration as the

provincial governors gained power. Just before al-Ghazali was born, the

institution of the Sultan was introduced or rather forced on Baghdad.

The year 450 AH marked the first time a split in power took place

between the Sultan, who was the actual ruler, and the Caliph whose

role was reduced to dignitary functions. (Ibn Kathir, Al-Bidayah wa al-

Nihayah, vol. XII, p. 66)

It was a classical case of a wealthy and powerful civilization that lost

track of its sense of direction and lost sight of its roots, its source of

power. The indulgence in material life had led many celebrities to

abandon public life and to live in seclusion. It was a search for a

meaning of life in asceticism. Sufism thrived before al-Ghazali was

born and he ultimately subscribed to the mystics’ path.

Al-Ghazali’s Thought:

Al-Ghazali was an encyclopedic and prolific scholar. He was trained as

a jurist in the Shafi`i school which is traditionally Ash`arite in its

expression of Islamic faith. He contributed many books to these fields.

In addition, he wrote extensively about Islamic mysticism. He wrote

about politics and the sects of the time, and he wrote poetry. Yet, in

what follows, the discussion will be restricted to his position on

science.

The early works of al-Ghazali were in the area of jurisprudence.

Nevertheless, in Al-Mankhul fi `Ilm al-Usul, a book on usul al-fiqh. He

devoted a chapter to a discussion of the nature of the sciences (al-

kalam fi haqa’iq al-`ulum). It should be noted that al-Ghazali’s use of

the word “sciences” is general and restricted to the natural or physical

sciences; it covers all subjects of knowledge including those of the

Shari`ah.  This chapter included important insights reflecting his

position regarding science. One of these insights was regarding the

definition of `ilm [science]. He said:  “science cannot be defined” (inna

al-`ilma la hadda lah). He explained his statement by saying that it

was possible to know science and that “our inability to define (science)

does not indicate our ignorance about the same science”. (Al-Mankhul,

p. 42)

Al-Ghazali divided the sciences or knowledge into eternal and

accidental. Eternal knowledge belongs to God alone. He divided

accidental knowledge into immediate (hajmiyy) and theoretical

(nazariyy).  The first is the kind of knowledge that one has to know

with the beginning of reason, such as the existence of the self. On the

other hand, theoretical knowledge is the result of sound thinking (al-

nazar al-sahih). Related to this is al-Ghazali’s definition of reason. He

said that it is “the qualification which enables the qualified [person] to

perceive knowledge and to think about the cognizable.” (Al-Mankhul,

pp. 44-45)

While al-Ghazali classified the senses into different categories in terms

of their function in acquiring knowledge, he maintained that there

were no differences between the sciences once knowledge is acquired,

regardless of how difficult the subject of the science is.  This view of al-

Ghazali regarding the equality of the sciences, once they are achieved,

is consistent with his position regarding his interchangeable use of the

terms “science” and “knowledge”.  (Al-Mankhul, p. 48)

The first period of public teaching at the Nizamiyyah of Baghdad (478-

488 AH/1085-1095 CE) was the time when al-Ghazali encountered

philosophy.  In Al-Munqidh min al-Dalal, a biographic work that he

wrote towards the end of his life, he sketched his quest for knowledge.

Al-Ghazali reduced the list of the seekers for knowledge to four groups:

the dialectical theologians (Al-Mutakallimun), the esoterics (al-

Batiniyyah), the philosophers, and the Sufis (Al-Munqidh, p. 89).  His

discussion of philosophy is the most relevant to his position on

science.

Al-Ghazali stated that in his quest for true knowledge he started

studying philosophy after he was done with `ilm al-kalam, which did

not provide “certain knowledge” (`ilm al-yaqin) he sought. In his

introduction to the section on philosophy he outlined his approach to

this new field. He wanted to pursue philosophy to a level higher than

that of the most knowledgeable in the field. Only then, he argued,

could one know the intricate depths of the science, as he referred to

philosophy. (Al-Munqidh, p. 94)

Al-Ghazali was aware that he could not rely on secondary sources,

such as those of the Mutakallimun, in order to study philosophy.  For

him, their books included fragmented philosophical words that were

complex and contradictory to one another.  Instead, he decided to

read books of philosophy directly without the assistance of a teacher.

Although he was teaching three hundred students at the Nizamiyyah

of Baghdad and writing on the Islamic revealed sciences at the same

time, in his spare time he was able to master philosophy in less than

two years. He spent almost another year reflecting on it. (Freedom and

Fulfillment, p. 70) al-Ghazali wanted the readers, through such a

detailed account of his effort, to have confidence that he had a

thorough grasp of philosophy and that his conclusions are trustworthy.

As a result of his study he wrote two books: Maqasid al-Falasifah (The

Aims of the Philosophers) and Tahafut al-Falasifah (The Incoherence of

the Philosophers).  It was al-Ghazali’s intention to write a book that

would encompass the thought of the philosophers without criticizing or

adding anything to it. Of this objective, he said:

“I thought that I should introduce, prior to the Tahafut, a concise

account that will include the story of their aims (maqasid) which will be

derived from their logical, natural and metaphysical sciences, without

distinguishing between what is right and what is wrong, without

additions and along with that they believed what they believed as their

proofs.” (Maqasid, p. 31)

This book, which is a pioneer work in its attempt to deliberately

present an objective account of the thought of adversaries, was

followed by the Tahafut, which included his critique of the contents of

the first one. It was this latter work (i.e. Tahafut al-Falasifah) that

prompted Ibn Rushd to write Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of

the Incoherence) which constituted a systematic rebuttal of al-

Ghazali’s critique of this mélange of Greco-Islamic philosophy.

In Maqasid al-Falasifah, al-Ghazali divided the sciences of the

philosophers into four major categories: mathematical (al-riyadiyyat),

logical (al-mantiqiyyat), natural (al-tabi`iyyat) and metaphysical (al-

ilahiyyat). (Maqasid, p. 31)  He listed politics, economy and ethics as

subdivisions under metaphysics. In al-Munqidh min al-Dalal, he listed

politics and ethics as major sections along with the first four. (al-

Munqidh, p. 100) Only mathematics and logic will be discussed here.

Regarding mathematics, al-Ghazali thought that it dealt with geometry

and arithmetic. Neither of these subjects contradicted reason.  As a

result, he did not think that he ought to include a detailed account of

mathematics in his book. (Maqasid, pp. 31-32)

Knowledge is divided, in the second section of the book of knowledge

of Ihya’ `Ulum al-Din, into `ulum shar`iyyah (sciences of the Shari`ah)

and ghayr-shar`iyyah (non-Shari`ahsciences). To the latter belongs

mathematics and medicine, which al-Ghazali described as

praiseworthy sciences.  The latter sciences are considered fard

kifayah (i.e. there should be enough Muslims who are experts in the

concerned field to the degree that they can fulfill the needs of the

Islamic society). Nevertheless, al-Ghazali criticized unnecessary

studies in mathematics that do not have practical applications. (Ihya’,

pp. 16-17)

The fact that al-Ghazali categorized mathematics and medicine as fard

kifayah is a positive position. This means that the society at large

would be committing a sin if they neglect any of these sciences to the

degree the shortage would have negative impact on the society. In

fact, he blamed the students of jurisprudence for their indulgence in

minute details of the Shari`ah. The context indicates that they better

study medicine instead of specializing in issues in jurisprudence that

might never prove to be of any benefit. (Ihya’, vol. I, p. 21) Despite this

positive stance, al-Ghazali did not remain consistent in his position.

 

Al-Ghazali had fears that though geometry and arithmetic are

permissible, they might lead a person to blameworthy sciences. (Ihya’,

vol. I, p.22) He did not discuss the reasons that led him to take such a

position. It should be noted that this remark is atypical for al-Ghazali

and does not reflect his general position regarding arithmetic,

geometry and the exact sciences. The context itself might provide

some insight as to why al-Ghazali was cautious in dealing with

mathematics and the exact sciences.  During his time, there were no

compartmentalized studies, and every student learned all branches of

knowledge. Al-Ghazali was afraid that a student might be deceived by

the accuracy of mathematics and then generalize and consider all the

subjects included in philosophy, including metaphysics, to be as

accurate.

In al-Mustasfa min `Ilm al-Usul, al-Ghazali stated that arithmetic and

geometry are pure rational sciences that are not recommended for

studying. They fluctuate between false, yet plausible guesses, and true

knowledge that yields no practical applications. (Al-Mustasfa, p.

3)  This shift from his early position that studying mathematics is fard

`ayn might be attributed to his acceptance of the Sufi path. Al-

Mustasfa was written towards the end of al-Ghazali’s life when he was

deeply absorbed by tasawwuf.

Al-Ghazali did not see any practical application for the study of

physics, and thus declared it useless. He knew that physics is

concerned with substances and their properties, yet he stated that

some of the input of the philosophers contradicted the Shari`ah. (The

Book of knowledge, p. 54) Thus practical application, or rather the lack

of it, caused al-Ghazali to reject a particular science as the above

example, or at least criticize it (Ihya’, pp. 16-17). This position should

be seen in the context of the civilizational development of the

5th century AH/ 11th century CE.

Regarding logic, he defined it as “the law (qanun) that distinguishes a

sound premise and analogy from a false one, which leads to the

discernment of true knowledge.” (Maqasid, p. 36) In reviewing the

subjects of logic, which he believed to be neutral in its relationship

with the Shari`ah, (al-Munqidh, p. 103) al-Ghazali stated that induction

(istiqra’) could be correct only if all parts were covered.  If only one

part could be different, then induction in this case could not yield true

knowledge.

Al-Ghazali criticized the philosophers on twenty accounts in

the Tahafut.  Of relevance to the discussion here is his position on

issue number seventeen, causality. Long before David Hume, al-

Ghazali said that, in his opinion, “the conjunction (al-‘qtiran) between

what is conceived by way of habit (fi al`adah) as cause and effect is

not necessary (laysa daruriyyan).” He provided a list of pairs that were

usually thought of as cause and effect by the philosophers (e.g. fire

and burning, light and sunrise, diarrhea and laxatives). For him, the

conjunction between them was a result of the sequence in which Allah

created them, not because this conjunction was necessary in itself.

Moreover, he thought that it was possible for one of these pairs to

exist without the other. He did not see any contradiction since these

pairs are the phenomena of nature and nature as such, according to

the philosophers own admission, does not belong to the realm of

necessity but that of possibility, which may or may not exist. (Tahafut,

p. 239)

Al-Ghazali criticized the philosophers’ proof of causality because it was

limited to observation (mushahadah) which depends on the senses, a

source of knowledge that he could not accept on its own merit. Thus

his position regarding causality is consistent with his theory of

knowledge. Using the example of fire and burning, he said that

“observation could only prove that burning took place when there was

fire, and not by the fire.”  He held that inert and lifeless objects such

as fire are incapable of action and thus cannot be the agent (al-fa`il)

that causes burning. To prove his point, al-Ghazali used a proof, which

is neo-platonic in its tone, from the arguments of the

philosophers.  They held that accidents (a`rad) and incidents

(hawadith) emanate at the time of contact between “bodies”, from the

provider of forms (wahib al-suwar) whom they thought to be an angel.

Accordingly, one cannot claim that fire is the agent of burning.  In

addition, he argued that the agent “creates” burning with his will

(bi’iradatihi). al-Ghazali reduced the problem of causality to that of

“will” which makes it rationally possible for the agent, whom he held

to be Allah, not to create burning even though there is contact.

(Tahafut, pp. 242-243)

Al-Ghazali presented this theory of causality in order to allow room for

the existence of miracles (mu`jizat) that were associated with the

prophets, without resorting to allegorical interpretations as the

philosophers did. One of the miracles that he chose as an example was

that of Prophet Ibrahim. The story was that his people attempted to

burn him for breaking their idols by throwing him into fire but no

burning took place. In the Qur’an (21:69) it was Allah’s will that the fire

would not harm Ibrahim.  al-Ghazali maintained that Allah was the

agent (fa`il) of every action, either directly or indirectly (i.e. by the

angels). (Tahafut, pp. 243-247)

Al-Ghazali knew that he could not exhaust all the sciences in his

writings. He had an insight that there are more sciences within reach

of human beings. He said: “It appeared to me through clear insight

and beyond doubt, that man is capable of acquiring several sciences

that are still latent and not existent.” (Jawahir al-Qur’an, p. 28)

Al-Ghazali’s Impact on Islamic Thought and Beyond:

Al-Ghazali’s status in Islamic thought ranges from being the “Proof of

Islam” and renewer (mujadded) of the fifth century AH, to being

declared a non-believer by some of our contemporary “scholars”

(Dimashqiyyah, Abu Hamid al-Ghazali wal-Tasawwuf). The unfortunate

gap between the two positions reflects the war that ensued between

the Sufis and the Salafis, a war that is almost as old as Islam itself. Al-

Ghazali left behind a great number of books and treatises. According

to Abdurrahman Badawi (Mu’allafat al-Ghazali) seventy-three are

definitely his.  One of the most celebrated books is the Ihya’ `Ulum Al-

Din  (Revival of Islamic Sciences). al-Ghazali believed that Muslims

became entrapped within the minute details of fiqh. This included

scholars as well because to a certain extent they had lost sight of the

original message of Islam. It is in this context that the Ihya’ poses a

challenge to scholars, despite its own flaws that mostly arise from al-

Ghazali’s lacked of sufficient knowledge in the science of Hadith, as he

admitted in Qanun al-Ta’wil. Al-Subki, an early historian of the Shafi`i

school of jurisprudence, listed inTabaqat al-Shafi`iyyah al-Kubra more

than nine hundred weak or forged traditions that he detected in

the Ihya’.

Al-Ghazali was the scholar per excellence in the Islamic world. He had

literally hundreds of scholars attending his lectures at the Nizamiyyah

school of Baghdad. His audience included scholars from other schools

of jurisprudence. The list includes Judge Abu Bakr Ibn Al-`Arabi who

was Maliki, Al-Khattabi and Abu Al-Wafa’ Ibn `Aqil who were

Hanbalites.

Reflecting the influence of al-Ghazali on the Latin world, Manuel Alonso

listed forty-four medieval philosophers and theologians who made

reference to al-Ghazali. This included Thomas Aquinas who referred

to Maqasid Al-Falasifah thirty-one times (Al-Andalus, XXIII). Needless to

say, that al-Ghazali is still celebrated in many academic institutions in

the West, with numerous orientalists writing about him and translating

his books. `Uthman Ka`ak has related that he found a translated copy

of Al-Munqidh min al-Dalal in Descartes’ library in Paris with Descartes’

comments in the margin. The numerous similarities between Al-

Munqidh and Discourse on Method support Ka`ak’s observations.

Ka`ak passed away and I have attempted to locate the book that he

mentioned by corresponding with several libraries in France that

contain some of Descartes’ book collection, yet to no avail.

Conclusion:

Al-Ghazali rejected conformism or uncritical acceptance of any set of

thought including that of the Shari’ah. He sketched his quest for

peremptory knowledge (i.e. `ilm al-yaqin) and the ordeal he had to go

through in order to achieve it. He reviewed the position of many

Islamic groups and others who claimed to be the gate to the

knowledge that he sought. His position regarding the sciences slightly

differed from one to the other, and from time to time. A science, to be

sought, has to be in conformity with the Shari`ah, and has to have

practical applications which should prove to be beneficial to the

society. It is apparent that by subscribing to the Sufi path, al-Ghazali

detached himself from the material world including the exact sciences,

which lost whatever status they held in his eyes at one point. Al-

Ghazali had a great spirit that roamed and wandered in search of

truth. Though originally his search was not in the area of science per

se, inculcating such a spirit might be a step in the right direction to

scientific inquiry. I began this entry with a quotation from al-Ghazali

and I would like to conclude with one that reflects this spirit and leave

it open ended, he said:

 

“In the bloom of my life, from the time I reached puberty before I was

twenty until now, when I am over fifty, I have constantly been diving

daringly into the depth of this profound sea and wading into its deep

water like a bold man, not like a cautious coward.  I would penetrate

far into every mazy difficulty.  I would scrutinize …!” (Freedom and

Fulfillment, p. 62)

 Mustafa Abu Sway     Al-Quds

University                                            October, 2001

Bibliography (Partial List)

 Major works by al-Ghazali arranged in chronological order:

-----, Al-Mankhul min Ta`liqat al-Usul, ed., Muhammad Hasan

Hitu (Damascus: Dar Al-Fikr, 1970)

-----, Al-Wajiz (Al-Ghuriyya: Matba`at Hush, 1318 AH [1901 CE])

-----, Al-Wasit, ed., Ali Muhyi al-Din al-Qarah Daghi, 2 vols. (Cairo:

Dar al-Nasr li al-Tiba`ah al-Islamiyyah, 1984)

-----, Fatawa, ed., Mustafa Abu Sway (Kuala Lumpur: ISTAC, 1996)

-----, Maqasid al-Falasifah, ed., Suleiman Dunya (Cairo: Dar al-

Ma`arif  bi-Misr, 1961)

-----, Tahafut al-Falasifah, ed., Suleiman Dunya, 7th ed. (Cairo: Dar  al-

Ma`arif bi- Misr, 1961)

-----, Mi`yar al-`Ilm fi al-Mantiq, ed., Ahmad Shams al-Din (Beirut:

Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1990)

-----, Mihak al-Nazar fi al-Mantiq, ed., Muhammad Badr Ad-Din al-

Na`sani (Beirut: Dar al-Nahdah al-Hadithah, 1966)

-----, Mizan al-`Amal, ed., Suleiman Dunya (Cairo: Dar al-Ma`arif bi-

Misr, 1964)

-----, Al-Iqtisad fi Al-I`tiqad, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula

(Cairo: Maktabat al-Jindi, 1972)

-----, Ihya’ `Ulum al-Din, 4 Vols. (Beirut: Dar al-Ma`rifah, n.d.)

-----, Al-Maqsad al-Asna Sharh Asma’ Allah al-Husna, ed.,

Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)

-----, Bidayat al-Hidayah, ed. Muhammad al-Hajjar (Damascus: Dar  al-

Sabuni, 1986)

-----, Jawahir al-Qur’an, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula

(Cairo: Maktabat al-Jindi, 1964)

-----, “Al-Madnun bihi `ala Ghayri Ahlih”, Majmu`at Rasa’il al-Imam  al-

Ghazali, vol. IV (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)

-----, “Al-Qistas al-Mustaqim” Majmu`at Rasa’il al-Imam  al-Ghazali, vol.

III (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)

-----, “Faisal al-Tafriqah bayn al-Islam wa al-Zandaqah”

Majmu`at Rasa’il al-Imam  al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-

`Ilmiyyah,1986)

-----, Qanun al-Ta’wil. Published with al-Ghazali’s Ma`arij al-Quds,

ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)

------“Ayyuha al-Walad” Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol.

III  (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)

-----, Al-Tibr al-Masbuk fi Nsiyat al-Muluk (Cairo: Maktabat al-

Kulliyyah al-Azhariyyah)

-----, “Al-Risalah al-Ladunniyyah”, Majmu`at Rasa’il al-Imam  al-

Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)

-----, Mishkat al-Anwar, ed., `Abd Al-`Aziz `Izz al-Din al-

Siyarawan (Beirut: `Alam al-Kutub, 1986)

-----, Al-Kashf wa al-Tabyin fi Ghurur al-Khalq Ajma`in (Cairo:

Matba`at Mustafa Muhammad, n.d.) Published with `Abd al-

Wahhab  al-Sha`rani’s Tanbih al-Mughtarrin. 

-----, Al-Munqidh min al-Dalal, eds., Jamil Saliba and Kamil `Aiyyad,

10th  ed. (Beirut: Dar al-Andalus, 1981)

-----, Al-Mustasfa min `Ilm al-Usul, 2 vols. (Bulaq: Al-Matba’ah  al-

Amiriyyah, 1322 A.H.)

-----, Al-Imla’ fi Mushkilat al-Ihya’, Appendix, Iyha’ `Ulum al-Din (Beirut:

Dar al-Ma`rifah, n.d.)

-----, Al-Durrah al-Fakhirah fi Kashf `Ulum al-Akhirah. Published with al-

Ghazali’s Sir al-`Alamin, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo:

Maktabat al-Jindi, 1968)

-----, Sir al-`Alamin wa Kashf ma fi al-Daryn, ed., Muhammad

Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)

-----, Iljam al-`Awam `an `Ilm al-Kalam, ed., Muhammad al-

Musta`sim Billah al-Baghdadi (Beirut: Dar al-Kitab al-`Arabi, 1985)

-----, Minhaj al-`Abidin, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula

(Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)

-----, Ma`arij al-Quds fi Ma`rifat al-Nafs (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)

  Translated Works of al-Ghazali  

1. al-Ghazali, The Book of Knowledge  (Kitab al-`Ilm of Ihya` `Ulum al-

Din) ed. and trans., Nabih Amin Faris (Lahore; Sh. Muhammad Ashraf,

1962)

2.-----, On the Duties of Brotherhood. trans. Muhtar Holland

(Woodstock, NewYork: The Overlook Press, 1976)

3.-----, Freedon and Fulfillment (Al-Munqidh min al-Dalal), Published

with al-Ghazali’s “Fada’ih al-Batiniyyah wa Fada’il

al-Mustazhiriyyah”. ed. and trans., Richard J. McCarthy (Boston: Twayn

Publishers, 1980)

4.-----, Inner Dimensions of Islamic Worship (from Ihya’ `Ulum al-Din)

trans., Muhtar Holland (Leicester: The Islamic Foundation, 1983)

5.-----, The Just Balance (Al-Qistas al-Mustaqim), trans. and ed., D.P.

Brewster (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1978)

6.-----, The Niche for Lights (Mishkat al-Anwar), trans. and ed., W.H.T.

Gairdner (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1952)

7.-----, The Ninety-Nine Beautiful Names of God (Al-Maqsad al-

Asna Sharh Asma’ Allah Al-Husna) trans., David B. Burrell and

Nazih Daher (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1992)

8.-----, The Precious Pearl (Al-Durrah al-Fakhirah), trans. and ed.,

Jane Idleman Smith (Missoula: Scholars Press, 1979)

9.-----, Letters, trans., Abdul Qayyum (Lahore: Islamic Publications,

1976)

 Other Works:

 

Abu Sway, Mustafa, al-Ghazali: A Study in Islamic

Epistemology (Kuala Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1996)

Al-A`sam, `Abd al-Amir, Al-Faylasuf al-Ghazali (Beirut: Dar al-

Andalus, 1981)

Badawi, `Abdurrahman, Mu’allafat al-Ghazali, 2nd ed. (Kuwait: Wakalat

al-Matbu`at, 1977)

Laoust, Henri, La Politique De Gazali (Paris: Librairie Orientaliste

Paul Geuthmer, 1970)

Al-Qaradawi, Yusuf, Al-Imam al-Ghazali bayn Madihih wa Naqidih (Al-

Mansurah: Dar al-Wafa’, 1990)

 Al-Sharabasi, Ahmad, al-Ghazali (Beirut: Dar al-Jil, 1975)

 Al-`Uthman, `Abd al-Karim, Al-Dirasat al-Nafsiyyah `ind al-Muslimin

wa al-Ghazali bi Wajhin Khas, 2nd ed. (Cairo: Maktabat Wahbah, 1981)

 Watt, W. Montgomery, Muslim Intellectual: A Study of al-

Ghazali (Edinburgh: The Edinburgh University Press, 1963)

Zaki, Mubarak, Al-Akhlaq `ind al-Ghazali (Beirut: Al-Maktabah al-

`Asriyyah, n.d.)

 Al-Zubaydiyy, Murtada, Ithaf al-Sadah al-Muttaqin bi Sharh Asrar

Ihya’ `Ulum al-Din (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-`Arabi, n.d.)

الكريم رسوله على ونصلى نحمده

PEMURNIAN TASAWWUF OLEH IMAM AL-GHAZALI

OLEH:

MUHAMMAD ‘UTHMAN EL-MUHAMMADY

Insya’ Allah dalam nota ini akan dibicarakan bagaimana Imam al-Ghazali rd yang terkenal sebagai mujaddid abad ke-lima Hijrah atau abad ke dua belas Masihi itu memperjuangkan kedudukan tasawwuf sehingga ia menjadi ilmu Islam yang teguh kedudukannya dalam senarai ilmu-ilmu Islam yang muktabar, serta amalan tasawwuf menjadi amalan yang amat dihormati sebagai dimensi kerohanian murni Islam berpaksikan al-Qur’an dan Sunnah.

Beliau bertanggungjawab memurnikan tasawwuf daripada unsur-unsur yang merosakkan kemurniannya. Antara yang paling nyatanya ialah sebagaimana yang beliau huraikan dalam “manifesto kerohaniannya” yang teragung yaitu Ihya’ ‘Ulumi’d-Din yang sangat popular itu.

Kedudukan beliau yang agung dalam ummat ini jelas bila beliau diakui sebagai mujaddid pada zamannya, tanpa dipertikai lagi, sama seperti ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz dan Imam Shafi’i untuk zaman mereka masing-masing, sebagaimana yang dinyatakan oleh Dr Yusuf al-Qaradawi.

Riwayat hidupnya secara ringkas*

Sebelum daripada dibicarakan perkara-perkara lain eloklah dibicarakan riwayat hidupnya secara ringkas untuk memberi gambaran berkenaan dengan alam di mana beliau dilahirkan dan perkembangan peribadinya yang utama itu. Beliau ialah Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Ta’us Ahmad al-Tusi al-Shafi’I yang terkenal secara umumnya dengan nama al-Ghazali, yang dilahirkan pada 450 Hijrah/1058 Masihi di Tabaran, satu daripada dua buah kota kecil di Tus, sekarang dalam kawasan Meshed di Khurasan.

Beliau bukannya ulama yang tersohor pertama dalam keluarganya, kerana datuk saudaranya bernama abu Hamid al-Ghazali (men.435 H/1043 M) merupakan seorang ahli ilmu kalam dan ahli fiqh yang terkenal; mungkin beliau ini menjadi contoh ikutan bagi orang muda yang berhemah tinggi itu.

Semenjak awal lagi beliau terdedah kepada pengaruh amalan-amalan dan ilmu tasawwuf, ayahandanya seorang yang beramal dengan amalan tasawwuf yang sangat warak, mengikut laporan al-Subki, sehingga dikatakan ia hanya makan dari hasil usaha tangannya sendiri, dan beliau selalu bersama dengan mereka yang alim.

Imam Ghazali rh yang yatim itu dididik oleh sufi yang menjadi sahabat ayahandanya, bersekali dengan saudaranya Ahmad. Semenjak masa kanak-kanaknya Imam al-Ghazali mempelajari ilmu kalam dan fiqh, mula-mulanya dalam kota kecil kelahirannya dengan Shaikh Ahmad ibn Muhammad al-Radhkhani al-Tusi, kemudian beliau pergi melanjutkan pengajiannya di Jurjan di bawah didikan Imam abu Nasr al-Isma’ili.

Ibn ‘Asakir menyebutkan bahawa Imam al-Ghazali mengambil ilmu tentang hadith al-Bukhari daripada Abu Sahl Muhammad ibn Ahmad al-Hafsi, dan antara syaikh-syaikhnya yang lain dalam ilmu hadith ialah Nasr ibn ‘Ali ibn Ahmad al-Hakimi al-Tusi, ‘Abd Allah ibn Muhammad ibn Ahmad al-Khawari, dan Muhammad ibn Yahya ibn Muhammad ibn Suja’i al-Zawzani dan seterusnya.

Sewaktu dalam perjalanan pulang dari Jurjan ada kisah yang menarik tentang Imam ini yang berkisar bagaimana beliau dirompak. Bila para perompak itu meninggalkannya, beliau mengikuti mereka, tetapi beliau diberi amaran agar tidak mengikuti mereka itu kalau tidak beliau akan mati. Lalu beliau meminta dengan nama Allah supaya dikembali kertas-kertas yang mengandungi catitan-catitan pelajarannya kerana kertas itu tidak ada gunanya untuk mereka. Bila ditanya tentang kertas apa yang ada dalam beg itu beliau menjawab bahawa itu mengandungi catitan-catitan ilmunya yang didengarinya yang kerananya beliau jauh mengembara. Perompak itu ketawa dan bertanya “bagaimana kamu memperolehi ilmu mereka bila kami ambil kertas itu maka kamu tidak berilmu lagi”. Ini suatu yang aneh

berlaku. Bagaimanapun catitan-catitannya diserahkan kembali. Apabila beliau kembali ke Tus lepas itu, imam al-Ghazali mengambil masa tiga tahun menghafal semua catitan-catitan yang dipelajarinya itu.

Setelah beliau kembali dari Jurjan dan berada di Tus buat beberapa waktu, mungkin di waktu ini beliau mempelajari tasawwuf di bawah Shaikh Yusuf al-Nassaj dan mungkin juga melakukan latihan-latihan kesufian. Sewaktu berumur lebih kurang dua puluh tahun beliau pergi melanjutkan pelajarannya ke Maktab Nizamiyyah di Nishapur untuk berguru kepada Imam al-Haramain iaitu Abu al-Ma’ali al-Juwaini, yang merupakan guru generasi yang keempat dari Imam al-Ash’ari sendiri dalam akidah ajaran Imam itu. Dalam akademi itu beliau mempelajari ilmu-ilmu seperti usul al-din, fiqh, falsafah, logik, ilmu-ilmu sains tabi’I, tasawwuf dan lainnya.

Imam al-Haramain memberi kepada para pelajar kebebasan berfikir dan kebebasan mengeluarkan pendapat mereka, dan mereka digalakkan dalam mengambil bahagian dalam perdebatan dan perbincangan tentang pelbagai jenis persoalan yang dihadapi. Dalam perdebatan-perdebatan dengan rakan-rakannya Imam al-Ghazali menunjukkan kemampuan berfikir yang luas dan tajam, dan ia mempunyai kebolehan yang tinggi dalam kepetahan berhujah yang ini terbukti kemudiannya dalam tulisan-tulisannya seperti Tahafut al-Falasifah.

Tidak lama kemudiannya beliau berkesempatan memberi kuliah kepada rakan-rakannya, dan membuat penulisan. Beliau merupakan seorang yang berfikir secara kritilal dan bebas merdeka; sewaktu beliau menjadi pelajar di Nizamiyyah di Nishapur beliau merasa tidak berpuas hati dengan pegangan yang dimilikinya, dan membebaskan dirinya daripada cara bertaklid semata dalam pegangan agama.

Sewaktu di Nishapur beliau menjadi murid kepada ulama sufi abu ‘Ali al-Fadl ibn Muhammad ibn ‘Ali al-Farmadhi; daripada guru sufi inilah beliau lebih banyak lagi mempelajari ilmu berkenaan dengan pengetahuan dan amalan kesufian. Al-Farmadhi itu sendiri adalah murid kepada bapa saudara beliau sendiri dan juga murid al-Qushairi (men.465/1074) yang terkenal itu. Beliau mengamalkan juga amalan-amalan kezahidan yang ketat di bawah bimbingan beliau ini; sebagaimana yang disebutkan oleh beliau sendiri keadaannya tidaklah sampai ke tahap boleh mendapat inspirasi murni ‘dari alam tinggi”.

Waktu itu juga beliau merasa tidak puas hati dengan pemikiran secara falsafah yang dihadapinya itu termasuk apa yang diterima secara otoriti dalam hubungan dengan usul al-din. Tekanan dalam tasawwuf tentang hubungan yang rapat dan mesra dengan Tuhan menjadikan imam utama ini lebih tidak berpuas hati lagi dengan huraian falsafah dalam usul al-din itu. Al-Farmadhi meninggal pada tahun 477 /1074 M dan Imam al-Haramain meninggal di tahun 478 H/1085 M. Waktu itu Imam al-Ghazali berumur dua puluh lapan tahun; ianya masih sangat bertenaga, dan namanya masyhur dalam alam Islam.

Beliau pergi ke istana Nizam al-Mulk wazir Malikshah (memerintah waktu itu 465 H/1072-485 H/1092 M) dan berada dalam kalangan para ahli ilmu kalam dan fuqaha di istana beliau itu. Nizam al-Mulk itu seorang wazir yang memberi galakan kepada perkembangan ilmu-ilmu, sains, sastera, dan menghimpunkan sekelilingnya para ulama dan ilmiawan yang terkenal dan mempunyai ilmu yang mendalam. Beliau biasa mengadakan majlis-majlis

perbincangan ilmiah dan al-Ghazali mendapat namanya yang terkenal kerana kebolehan debatnya yang sangat baik.

Ilmu pengetahuan al-Ghazali berkenaan dengan fiqh, usul al-din, dan falsafah sedemikian dikagumi oleh Nizam al-Mulk sehingga beliau dilantik sebagai professor Usul al-Din di Nizamiyyah itu (diasaskan pada tahun 458–460 H/1065-67 M) di Baghdad pada tahun 484H/1091M. Waktu itu beliau berumur tiga puluh empat tahun. Ini merupakan kemuliaan yang sedemikian tinggi di alam Islam, dan beliau itu diangkat kepada jawatan yang sedemikian sewaktu umur sedemikian muda, yang tidak pernah orang lain dilantik kepada jawatan sedemikian sewaktu bermur semuda itu.

Beliau sedemikian berjaya sebagai professor di Akademi itu; kuliahnya yang sedemikian cemerlang dan kedalaman ilmu pengetahuannya serta kejelasan huraiannya menarik semakin ramai para pelajar atau pendengar kepadanya, termasuk mereka dari kalangan para sarjana yang terkenal di zaman itu. Dengan segeranya ramai mereka mengiktirafi kefasihan, kedalaman pengetahuan, dan kemampuan beliau sebagai pembicara ilmu, dan kemudiannya beliau dikirakan sebagai ahli usul al-din yang teragung dalam tradisi Asha’irah. Maka beliau diminta nasihat dalam perkara-perkara keagamaan dan siasah dan beliau menimbulkan pengarah yang sebanding dengan pengaruh pegawai-pegawai negara yang tertinggi.

Beliau mencapai kejayaan tertinggi sebagai ulama dilihat dari segi keduniaan lahiriahnya, tetapi dari segi batinnya beliau mula mengalami krisis intelektuil dan kerohanian yang amat mendalam. Rasa syaknya dan menyoal semua perkara yang ada dahulunya pada beliau mula menimbulkan dirinya semula dan beliau sampai bersikap kritikal terhadap mata-mata pelajaran yang diajarkannya sendiri. Beliau merasa kekosongan dalam huraian-huraian yang berupa helah-helah di kalangan para fuqaha. Sistem huraian di kalangan ahli ilmu kalam tidak merupakan keyakinan secara ilmu dan intelektuilnya. Beliau menentang huraian mereka yang memberi penekanan yang berlebihan tentang perkara-perkara doktrinal, kerana yang demikian membawa agama menjadi lingkungan sistem ortodoksi dan berupa sebagai soal-jawab yang dangkal sahaja; perbalahan-perbalahan di kalangan para mutakalimun berupa perakara-perkara soal-jawab tentang pegangan agama yang tidak ada hubungan sebenar dengan kehidupan manusia dengan agamanya.

Sekali lagi beliau menumpukan dirinya kepada penelitian tentang falsafah secara bersungguh-sungguh dan menyeluruh, dan beliau mendapati bahawa pegangan dan keyakinan tidak boleh dibinakan atas pemikiran semata-mata. Akal ada peranannya pada tahap-tahap tertentu, tetapi akhirnya Kebenaran Yang Terakhir memang tidak boleh dicapai dengan akal fikiran. Dengan menyedari tentang batasan-batasan pemikiran dalam hubungan dengan teologi, beliau berada dalam rasa syak berkenaan dengan ilmu dan pegangan lalu beliau merasa tidak tenang jiwanya dan hatinya. Beliau merasa beliau berada dalam kedudukan yang tidak sebenar.

Akhirnya beliau mendapat kesedaran bahawa jalan yang sebenarnya ialah jalan tasawwuf yang membawa manusia kepada kebenaran yang sebenarnya melalui pengalaman rohaniah yang sahih. Beliau telahpun mempelajari ilmu tasawwuf secara teori dan bahkan ada juga melakukan amalan-amalannya; tetapi beliau belum lagi mara ke dalam pengalamannya secara yang sangat jauh. Dia memikirkan bahawa kalaulah beliau menumpukan dirinya

kepada perjalanan kesufian melalui ciri-ciri kezuhudan, serta menekuni amalan-amalan spiritual, berserta dengan tafakur yang mendalam, beliau berkemungkinan akan mencapai nur yang sedang dicari-carinya.

Tetapi yang demikian ini melibatkan beliau meninggalkan kerjaya ilmiah yang cemerlang dan kedudukan keduniaan yang sedemikian tinggi itu. Beliau terasa juga runtunan untuk mendapat kemasyhuran dan kehebatan dirinya dalam kehidupan. Tetapi runtunan untuk mencari kebenaran terlalu amat kuatnya. Beliau merasakan bahawa beliau memerlukan keyakinan yang menetap pada pegangan, yang diperkuatkan lagi dengan pemikirannya tentang kedatangan maut. Beliau berada dalam konflik pemikiran dan perasaan sedemikian selama enam bulan lamanya mulai dari bulan Rajab 488H/ Julai 1095.

Beliau menjadi merusut kesihatan badannya dan pemikirannya juga amat terganggu; selera makannya dan penghadamannya hilang sampai suaranyapun tidak ada lagi. Maka senanglah baginya untuk melepaskan jawatannya sebagai professor  lalu ia meninggalkan kota Baghdad pada bulan dhul-Qa’idah 488 H/ November 1095 M, secara lahirnya beliau menunjukkan bahawa beliau sedang hendak menunaikan fardhu haji; beliau meminta saudaranya Ahmad menggantinya memberi pengajaran kepada orang ramai dalam  masa pemergiannya itu; sebenarnya beliau menjalankan ‘uzlah sebagaimana yang diajarkan oleh para ulama sufi demi untuk mencapai kedamaian fikiran dan hati serta keselamatan untuk rohnya sendiri.

Beliau menyedekahkan semua harta miliknya melainkan bahagian-bahagian tertentu yang diamanahkan untuk perbelanjaan keluarganya, kemudian beliau terus pergi ke Syria.

Selama dua tahun lamanya beliau berada dalam ‘uzlah (tahun 488 H/1095 M ) di salah sebuah daripada menara-menara masjid Umayyah di Damsyik; kemudian beliau pergi ke Jerusalem untuk menjalankan ‘uzlah lagi di mana beliau melakukan tafakur yang mendalam di Masjid ‘Umar dan Qubbat al-Sakhr (The Dome of the Rock). Selepas daripada melawat makam Nabi Ibrahim a.s. di Hebron, beliau melaksanakan hajinya ke Makkah dan pergi ke Madinah. Itu diikuti dengan amalan ber’uzlah di tempat-tempat yang mulia dan masjid-masjid, serta mengembara di padang-padang pasir. Selepas daripada sebelas tahun berada dalam pengembaraan beliau kembali ke kota kelahirannya Tus, dalam tahun 499 H/1105 M.

Berkenaan dengan pengalaman-pengalamannya mengikut apa- apa yang berlaku selepas beliau meninggalkan kota Baghdad, tidak ada apa-apa yang diberitahu olehnya kepada kita. Apa yang diberitahu ialah bagaimana adanya perkara-perkara yang tidak boleh dihuraiakan yang terlalu banyak yang berlaku kepadanya dalam bentuk ilham-ilham sewaktu beliau berada dalam masa ‘uzlahnya itu. Pengalaman-pengalaman itu nampaknya membawa sebagai natijahnya kepada beliau menerima otoritas Nabi s.a.w. dan tunduk dengan sepenuhnya kepada kebenaran-kebenaran yang diwahyukan dalam al-Qur’an.

Antara tanda-tanda awal tentang beliau memberi pembelaan terhadap akidah Ahlis-Sunnah wal-jama’ah (yang memang dahulunya memang beliau memberi pembelaan terhadapnya, tetapi sekarang pembelaan itu diberikan selepas daripada berlaku sesuatu yang boleh disebut sebagai pengesahan secara kerohanian tentang kebenaran-kebenaran itu) ialah penulisannya berjudul ar-Risalah al-Qudsiyyah yang digubah sewaktu beliau berada dalam ‘uzlahnya di Jerusalem, mungkin sebelum 492 H/1099 M sebab pada bulan Sya’ban tahun tersebut Jerusalem ditawan oleh tentera  Salib. Ini dimasukkan ke dalam bab ke tiga kitab

teragungnya Ihya’ ‘Ulumi’d-Din dalam bab berkenaan dengan dasar-dasar ‘Aqidah; di dalam kitab itu beliau mencatitkan apa yang dipelajarinya dalam masa beliau ber’uzlah sambil melakukan latihan-latihan kerohanian dan menjalankan tafakur yang mendalam itu.

Dalam masa pengembaraan itu beliau terus menerus mengarang kitab-kitab selain daripada Ihya’ ‘Ulumi’d-Din dan dari semasa ke semasa beliau kembali memberi pengajaran kepada para muridnya. Beliau merasakan bahawa ia mempunyai peranan untuk menyelamatkan agama daripada aliran kezindikan dan kekufuran dan beliau mengarang kitab-kitab untuk menegakkan akidah Ahl al-Sunnah wal-jama’ah sebagaimana yang jelas daripada bahagian akidah dalam Ihya’ ‘Ulumi’d-Din dan kitab-kitab lain seperti al-Iqtisad fi’l-I’tiqad; beliau juga mengarang kita tentang kesesatan Batiniyyah dalam kitabnya al-Fad’ih al-Bataniyyah dan juga kesesatan dan kekufuran dalam kitab Faisalat al-Tafriqah bainal-islam wa’z-zanadiqah. Beliau juga meneruskan pemerhatiannya terhadap hadith-hadith Nabi s.a.w.

Bila beliau kembali ke Tus beliau meneruskan hidup ‘uzlahnya serta tafakkur yang diamalnya; bagaimanapun Fakhr al-Mulk anak lelaki Nizam al-Mulk yang memberi lindungan kepadanya, yang waktu itu menjadi wazir kepada Sultan Sanjar menggesa beliau menerima jawatan professor ilmu akidah di Maktab Maimunah Nizamiyyah di Nishapur yang beliau setujui akhirnya, dengan perasaan hati yang berat; tetapi beliau tidak lama bertugas di sana dan kemudiannya kembali ke kota kelahirannya lagi dan membina madrasah di mana beliau memberi pengajaran di sana berkenaan dengan usul al-din dan tasawwuf.

Kemudiannya bila beliau disuruh oleh wazir al-Said mengajar pula dan Nizamiyyah di Baghdad, beliau membuat pilihan untuk menetap di Tus; di sana beliau hidup dengan aman dengan para muridnya; hidupnya dipenuhi dengan pendidikan dan ibadat kepada Allah sehingga beliau meninggal dunia pada 14 Jamadil-Akhir tahun 505 H/19 Disember 1111 M dengan kitab hadith atas dadanya, kata kisahnya.

Ibn al-Jawzi meriwayatkan dalam kitab al-Thabat ‘Inda al-Mamat kisah yang didapatinya daripada Ahmad saudara Imam al-Ghazali bahawa “pada Hari Isnin (14 Jamadil-Akhir) pada waktu masuk Subuh saudaraku Abu Hamid mengambil wudu’nya, sembahyang Subuh, kemudian berkata: ‘Bawa kepadaku kain kafanku’; beliau mengambil kain itu, menciumnya dan meletakkannya pada matanya, sambil berkata: ‘Kami mendengar dan taat dengan penuh persediaan untuk hadhir ke Hadhrat Tuhan, Raja (Yang Maha Berkuasa)’; kemudian beliau melunjurkan kakinya, mengadap kiblat,dan meninggal dunia sebelum matahari naik’.

Diceritakan bahawa Shaikh Abul-hasan al-Shadhili rd bermimpi bahawa ia melihat Nabi s.a.w. menunjukkan Imam Al Ghazali kepada nabi Musa dan ‘Isa, sambil bertanya kepada kedua mereka, ‘Adakah terdapat orang alim yang bijaksana dalam umat anda berdua?’, jawab keduanya tidak ada.

Dalam hayatnya beliau menyedari bahawa beliau mesti bertanggungjawab untuk menghadapi aliran ilhad atau kekufuran yang sedang muncul pada waktu itu menyanggahi ajaran Islam berdasarkan Qur’an dan Sunnah sebagaimana yang ada dalam Ahlis-Sunnah wal-jama’ah. Kerana itu beliau memberi pembelaan terhadap akidah Ahlis-Sunnah wal-jamaah dalam teks-teks karangannya.

Antara kita-kitab karangannya yang disebut dalam catitan al-Zabidi dan Ibn al-Subki ialah:

Empat buah kitab dalam bidang fiqh mazhab Shafi’I; iaitu yang besar al-Basit, yang sederhana besarnya al-Wasit, dalam tujuh jilid, dan yang ringkas dalam dua jilid, iaitu al-Wajiz; yang diringkaskan dalam al-Khulasa. Al-Wasit diberi syarahnya dan juga diringkaskan isinya antaranya oleh Imam Nawawi dalam kitab Rawdah al-Talibin.

Empat buah kitab berkenaan dengan usul al-fiqh, al-Mankhul, yang dikarang waktu gurunya Imam al-Haramain masih hidup, Shifa’ al-Ghalil fi Masa’il (atau Masalik) al-Ta’lil; al-Maknun; dan al-Mustashfa. Kitabnya yang boleh disebut sebagai ensiklopedianya tentang metodologi punca-punca Shari’ah pendapatnya yang terakhir dalam bidangnya, ialah al-Mustashfa, yang banyak kali diterbitkan di Mesir dan lainnya. Kitab ini dikarangnya selepas daripada beliau keluar daripada ‘uzlah dan bersuluk serta tafakkur.

Ihya’ ‘Ulum al-Din, antara kitabnya yang terakhir.

Al-Imla’ ‘ala Mushkil al-Ihya’ yang di dalamnya beliau memberi jawapan terhadap setengah persoalan-persoalan yang diperkatakan berkenaan dengan kitab Ihya’ dalam zaman hidupnya. Kitab ini juga dipanggil dengan judul al-Ajwibah al-Muskita ‘an al-As’ilah al-Mubhita.

Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, sekarang tidak ada lagi;

Jawahir al-Qur’an;

Al-Arba’un fi’t-Tauhid, asalnya bahagian daripada Jawahir al-Qur’an;

Al-Asma’ al-Husna;

Al-Ma’akhidh berkenaan dengan perkara-perkara khilaf antara ahli hukum Islam;

Tahsin al-Ma’akhidh, sebagai sharah bagi al-Ma’akhidh;

Kimiya’ as-Sa’adah, atau Rahsia Kebahagiaan, asalnya ditulis dalam Farsi;

Lubab al-Muntakhal, berkenaan dengan kaedah-kaedah perbahasan;

Al-Iqtisad fi al-I’tiqad, yang dalamnya beliau membuat kenyataan: ”Golongan yang menafsir ayat-ayat dan hadith-hadith secara zahir lafaznya (al-Hashawiyyah) menegaskan ada arah bagi Allah manakala dalam masa yang sama mengawal diri mereka daripada mengosongkan Tuhan daripada Sifat-SifatNya (ta’til), dengan itu mereka terjatuh (ke dalam kesalahan) menjadikan Allah seperti para makhluk (tashbih). Allah Taala mengurniakan kejayaan kepada Ahl al-Sunnah dalam menetapkan kebenaran. Mereka mengakui matlamat yang sebenar dan yang layak dalam menetapkan kaedah mereka (dalam menetapkan akidah-p) dan mereka memahami bahawa arah dinafikan dan ditolak bagi Allah kerana itu bergantung dengan jisim-jisim dan mengikutinya, manakala memandangNya ditetapkan dengan teguhnya kerana itu secara langsungnya menuruti ilmu dan melayaninya sebagai bahagian yang menyempurnakannya”.

Mi’yar al-Nazar

Mihakk al-nazar

Bayan al-Qaulain, berkenaan dengan dua kaul Imam Shafi’i.

Al-Mustazhiri, penolakan terhadap faham Batiniyah;

Qawasim al-Batiniyyah, sebuah lagi penolakannya.

Tahafut al-falasifah, yang menyatakan terkeluarnya para ahli falsafah daripada keimanan, yang diberikan responsnya oleh qadhi Andalus iaitu Ibn Rushd al-Maliki dengan bukunya Tahafut al-Tahafut;

Al-Maqasid fi Bayan I’tiqad al-Awa’il, yang terkenal juga sebagai Maqasid al-Falasifah.

Asrar Mu’amalah al-Din;

Asrar al-Anwar al-Ilahiyyah bi al-Ayat al-Matluwwah;

Akhlaq al-Abrar wa al-Najat Min al-Ashrar;

Asrar Ittba’ al-Sunnah;

Asrar al-Huruf wa al-Kalimat;

Bayan Fada’ih al-Ibahiyyah, yang menentang mereka yang tidak percaya kepada Tuhan;

Bada’i’ al-Sani’;

Tanbih al-Ghafilin;

Talbis Iblis, nama kitab yang kemudiannya digunakan oleh Ibn al-Jawzi untuk menentang al-Ghazali;

Khulasah al-Rasa’il ila ‘Ilm al-Masa’il, ringkasan kitab fiqh al-Mukhtasar karangan al-Muzani;

Al-Risalah al-Qudsiyyah fi ‘Ilm al-Kalam;

Al-Sirr al-Masun sebuah kitab berkenaan dengan doa-doa atau bacaan-bacaan dari ayat-ayat Qur’an dalam menghadapi musuh;

Sharah Da’irah ‘Ali ibn Abi Talib, juga terkenal sebagai Nukhbah al-Asma’;

‘Aqidah al-Misbah;

‘Unqud al-Mukhtasar, ringkasan bagi ringkasan Imam al-Haramain terhadap kitab Mukhtasar oleh Muzani;

Rasa’il (terdiri daripada surat-surat) yang diterbitkan dalam suatu jilid dalam tujuh bahagian, terdiri daripada:

1. Al-Hikmah fi Makhluqat Allah-Subhanahu wa Taala; Miu’raj al-Salikin;

2. Rawdat al-talibin wa ‘Umdah al-Salikin (dalam tasawwuf dan tauhid); Qawa’id aql-‘Aqa’id fi al-tauhid yang dimasukkan ke dalam kitab Ihya’ sepenuhnya; Khulasah al-Tasanif fi al-Tasawwuf yang di dalamnya beliau mentakrifkan tasawwuf sebagai “Ketahuilah bahawa tasawwuf itu dua perkara; bersifat benar dengan Allah Yang Maha Berkuasa dan berakhlak baik dengan manusia. Sesiapa yang mengamalkan dua perkara ini ia seorang sufi. Sifat benar dengan Allah ertinya seseorang hamba itu memutuskan habuan bagi nafsunya dalam menjalankan suruhan Tuhan. Berakhlak baik dengan orang ramai ialah tidak mengutamakan tuntutan diri sendiri ke atas tuntutan mereka sejauh mana tuntutan mereka itu berjalan dalam lingkungan hukum Syara’. Sesiapa yang bersetuju dengan amalan bercanggah dengan Syara’ atau yang menentangnya ia tidak mungkin menjadi orang tasawwuf, dan kalau ia mendakwa (ia orang tasawwuf) maka ia berbohong” (Terjemahan daripada catitan Dr G.F. Haddad dari Laman “Al Ghazalil Website” – petikan asal dari http://www.sunnah.org/history/Scholars/imam_alghazali.htm).

3. Al-Qistas al-Mustaqim; Minhaj al-‘Arifin; al-Risalah al-Laduniyyah; Faisal al-Tafriqah (fi al-Takfir); Ayyuhal Walad, asalnya tertulis dalam Farsi;

4. Mishkat al-Anwar; Risalah al-Tayr; al-Risalah al-Wa’ziyyah; Iljam al-‘Awwam ‘an ‘Ilm al-kalam; al-Mad-nun bihi ‘ala Ghairi ahlihi; al-Ajwibah al-Ghazzaliyyah fi al-Masa’il al-Ukhrawiyyah;

5. Bidayah al-Hidayah; Kimiya’ as-Sa’adah; al-Adab fi al-Din; al-Kashf wa al-Tabyin fi Ghurur al-Khalq Ajma’in;

6. Sirr al-‘Alamain wa Kashf ma fi al-Darayn; al-Durrah al-Fakhirah fi Kashf ‘Ulum al-Akhirah;

7. Qanun al-Ta’wil; al-Ahadith al-Qudsiyyah; al-Munqidh Min al-Dalal; di dalam kitab ini beliau membuat kenyataan: “Jalan tasawwuf terdiri daripada usaha membersihkan hati daripada segala yang lain daripada Allah. Saya membuat kesimpulan bahawa orang-orang tasawwuf adalah orang-orang yang menuntut dalam Jalan Tuhan, dan perangai mereka adalah perangai yang terbaik sekali, dan adab-adab mereka adalah adab-adab yang paling bersih; mereka telah menyucikan hati mereka daripada segala yang lain daripada Allah dan mereka menjadikannya sebagai jalan-jalan bagi berlalunya sungai-sungai mengalir, yang membawa ilmu atau ma’rifah tentang Allah.”

Fatawa, yang di dalamnya beliau membuat kenyataan:

“Soalan: Apakah jawapan yang perlu diberikan kepada orang yang menganggap sembahyang sebagai jalan untuk mencapai ibadat yang sebenarnya, dan pengenalan sebenar terhadap Allah, sehingga bila ia mencapai yang kedua itu ia merasa tidak lagi perlu sembahyang, walaupun ia memang masih juga melakukan sembahyang?

Jawapan: Orang yang terpedaya ini mestilah sedar bahawa ibadat yang sebenar dan pengenalan terhadap Allah adalah matlamat-matlamat sembahyang, tetapi bukan itu sahaja matlamatnya. Sebagaimana juga keadaannya kata-kata yang dilafazkan dan yang tertulis dan bacaan-bacaan untuk menjaga diri (al-ruqyah) ada kesan yang tertentu dalam mengawal orang daripada ular – sebenarnya, ke arah menundukkan jin-jin dan setan-setan; dan sebagaimana juga dengan doa-doa yang disampaikan kepada kita dalam bentuk-bentuk puitis menarik khidmat dari para malaikat sebagai jawapan bagi doa-doa orang-orang yang berdoa, fikiran manusia tidak terjangkau untuk memahami cara dan ciri yang sebenar

bacaan-bacaan ini, yang boleh difahami hanya melalui kuasa seorang nabi, bila para nabi itu ditunjukkan makna itu semua dalam lauh al-Mahfuz; demikian pula bentuk-bentuk amalan sembahyang yang menjadikan orang ruku’ dan sujud dua kali, dengan bilangan-bilangan (tasbih-tasbih dan bacaan-bacaannya), serta ayat-ayat Qur’an yang tertentu, yang dibaca, dengan panjangnya secara tertentu dan juga bilangannya, waktu matahari naik, tengahhari, dan waktu matahari jatuh, ada mempunyai kesan tertentu  bagi menenangkan ular yang bersarang dalam dada manusia dan menimbulkan ular banyak kepalanya pula, (ini bahasa perlembangan-p) yang menyamai bilangan perangai dirinya, yang menggigit dan memagutnya dalam kubur (dalam alam barzakh-p) bahayanya merebak pergi kepada rohnya pula, sebagaimana yang diisyaratkan oleh nabi dalam sabdanya – Allah memberi rahmat dan kesejahteraan kepadanya – ‘Naga dengan sembilan puluh sembilan kepala diberi berkuasa dalam kubur orang yang tidak beriman, yang melakukan sekian sekian perbuatan ’Maka banyaklah naga yang demikian dalam tabiat kejadian manusia, dan tidak ada yang boleh menundukkannya melainkan kewajipan-kewajipan yang ditentukan oleh Tuhan”

Berkenaan dengan Imam al-Ghazali:

Ibn al-Subki menyebut kenyataan dari orang-orang yang sezaman dengan Imam al-Ghazali:

Imam al-Haramain berkata: “Al-Ghazali adalah laut yang menghilangkan dahaga”.

Murid al-Ghazali bernama Imam Muhammad ibn Yahya ibn Mansur al-Naysaburi al-Shahid menyatakan: “Beliau adalah Shaf’I yang kedua”.

Asa’ad al-Mihani menyatakan: ”Tidak ada orang yang mencapai ilmu seperti al-Ghazali, juga tidak ada yang mencapai kelebihannya melainkan orang yang mencapai atau hampir-hampir mencapai kesempurnaan pada akalnya:”

Ibn al-Subki membuat huraian: “Aku sukakan kenyataan sedemikian ini, kerana orang yang hendak melihat kepada tahap pencapaian orang yang berada di atas daripadanya dalam ilmu, ia memerlukan kepada akal dan kefahaman yang dalam. Saya mendengar syaikh dan imam (Syaikh al-Islam Taqi al-Din al-Subki) berkata: ‘Tidak ada orang yang mengetahui pangkat orang lain dalam ilmu melainkan orang yang sama setaraf dengan orang itu, dan yang mengenalinya secara peribadi, dan ia mengenalinya hanya setakat apa yang diizinkan untuknya mengetahui tentangnya’.”

Pemurniaan tasawwuf oleh Imam al-Ghazali rd:

Antaranya ialah pemurnian aqidah daripada pengaruh-pengaruh yang menyesatkan. Kerana itu al-Ghazali rd memberi jawapan kepada akidah-akidah yang sesat dan menyesatkan: Mu’tazilah, Jabariyyah, Khawarij, Syi’ah, Batiniyyah, golongan ahli falsafah; semuanya adalah dengan tujuan membina hidup kerohanian atau tasawwuf yang benar atas asas akidah yang hak. Sebab itulah pada bahagian awal Ihya’nya selepas berbicara tentang ilmu beliau memaparkan akidah Ahlis-Sunnah wal-jamaah, mengikut aliran Imam Abul-Hasan al-Asya’ari. Demikianlah akidah yang hak ini mendapat pembelaan dalam teks-teks beliau seperti Al-Iqtisad fil-I’taqad, Faisalut Tafriqah, Fada’ih al-batiniyyah, dan lainnya.

Antaranya beliau membersihkan amalan-amalan rohaniah mengikut rangka Qur’an dan Sunnah, serta mengikut Imam al-Shafi’I rd. Ini jelas dalam beliau memberi huraian berkenaan dengan

amalan-amalan ibadat seperti sembahyang, puasa, zakat, haji, membaca Qur’an, mengamalkan wirid dan zikir dan seterusnya, dengan tafakkur dan lainnya. Dengan ini amalan tasawwuf berjalan dalam rangka ajaran kerohanian sebagaimana yang ada dalam fiqh imam mujtahid.

Tambahan ialah beliau memberi makna-makna kerohanian di sebalik amalan-amalan seperti sembahyang, puasa, zakat dan haji di bawah apa yang beliau sebut sebagai “asrar” dan adab-adab dengan maksud-maksud di sebaliknya. Misalnya dalam hubungan dengan ibadat sembahyang beliau mahukan orang yang melakukan sembahyang mengamalkan enam sifat batin, selain daripada rukun tiga belas sembahyang itu dengan amalan-amalan yang sunatnya. Amalan batin yang beliau kehendaki itu ialah memahami apa yang dibaca (‘al-tafahhum”), hadir hati dalam melakukan ibadat dan jangan lalai (‘hudur al-qalb”), takut kepada Tuhan (“al-khauf”), merasa dan menyedari keagungan dan kehebatan serta kemuliaan Tuhan (“al-ta’zim”), harapkan rahmat dana penerimaan Tuhan (“al-raja’ “), dan akhirnya malu, yaitu malu kerana kekurangan-kekurangan diri dalam ibadat (‘al-haya’). Dengan adanya dimensi rohani dalam ibadat maka amalan itu memperkasakan rohani manusia dan berkesan dalam membentuk peribadinya, bukan ia setakat melakukan amalan secara mekanikal semata, walaupun itu memang sah amalannya.

Dengan yang demikian Imam al-Ghazali menggabungkan pertimbangan hukum fiqh dan pertimbangan rohani atau tasawwuf; dengan itu teguhlah kedudukan tasawwuf dalam senarai ilmu-ilmu Islam, dan jadilah fiqh sebagai ilmu yang menjaga kemaslahatan ummat, bukannya berupa sistem mengadakan helah-helah supaya manusia tidak perlu sangat mentaati hukum Syara’ sebab para fuqaha pandai membuat helah-helah.

Dalam bahagian akhir jilid tiga kitab Ihya’ Imam Ghazali berbicara berkenaan dengan “ghurur” atau keadaan manusia terpedaya. Beliau menyebut bagaimana manusia itu mesti mengelak dirinya daripada terpedaya dalam mengamalkan agama supaya ia tidak sia-sia hidupnya di alam yang kekal nanti. Antara keadaan terpedaya itu disebutkan oleh beliau seperti berikut:

Antara mereka yang paling kuat terpedaya ialah mereka yang tidak membawa iman; maka hidup mereka dalam kegelapan rohaniah kerana tidak ada panduan. Panduan hanya boleh didapati dengan sebenar-benarnya bila orang itu membawa iman dan hiduplah ia dalam ibadat menjayakan keimanan yang diyakininya.

Antara mereka yang terpedaya itu ialah mereka yang merasa dirinya memadai dengan ilmu-ilmu setakat menyentuh amalan-amalan lahiriah sahaja tanpa mempedulikan aspek-aspek yang batin dalam amalan hidup. Maka Imam al-Ghazali rd mengutip kata-kata ulama yang dahulu-dahulu yang bermaksud “Sesiapa yang tidak ada baginya habuan daripada aspek yang batin daripada ilmu ahli tasawuf, maka dibimbangkan ia itu mati dalam kejahatan akhir hayatnya. Dan yang sehabis kurang sekali daripada habuan ilmu demikian ialah menyerahkan hal itu kepada mereka yang ahlinya jangan dibantah”. Imam al-Ghazali menyebutkan pula bahawa kalau seseorang itu mengetahui ilmu yang batin dalam tasawwuf tetapi ia tidak berusaha untuk memperbaikkan dirinya dan amalannya serta hatinya, maka ia terpedaya juga. Hendaklah keadaan ini dijauhi.

Antara mereka yang dibimbangkan binasa ialah orang-orang yang merasa memadai dengan amalan-amalan lahiriah sebagai orang-orang yang taat kepada aturan-aturan hukum agama. Orang yang demikian merasa memadai sebagai orang-orang yang salih dan mengamalkan agama, walhal ia tidak peduli untuk membersihkan diri daripada sifat-sifat yang keji seperti riya’ (yaitu melakukan amal kebajikan dalam agama untuk mendapat sanjungan orang ramai atau untuk menjadi masyhur), ujub iaitu rasa tercengang dengan kebaikan diri sendiri, takbur membesarkan diri atas orang lain; demikian seterusnya.

Antara mereka yang binasa dan terpedaya ialah orang-orang yang meringan-ringankan peraturan Syara’ berkenaan dengan cara masuk ke dalam amalan yang dikehendaki Allah. Ini kerana sikap

memandang rendah kepada ilmu, kononnya dikatakanya ilmu ini kulit luar sahaja; yang penting ialah yang batin.

Antara orang-orang yang binasa walaupun mereka beramal ibadat ialah orang-orang yang mengamalkan amalan-amalan seperti sembahyang, puasa dan lainnya, tetapi mereka memandang remeh kepada perbuatan mengumpat kepada orang lain serta dengki terhadap mereka.

Secara terang Imam Ghazali menyebut di kalangan mereka yang menisbahkan diri kepada tasawwuf menjadi binasa kerana mereka mengambil berat tentang resmi dan pakaian seperti orang-orang tasawwuf dengan kain yang mereka pakai, dan tabiat mereka seperti ahli zikir. Beliau mahu supaya selain daripada resmi lahiriah dan kerja-kerja atau cara hidup lahiriah seperti orang sufi perlulah dijaga adab-adab batinnya.

Golongan yang menisbahkan mereka kepada tasawwuf juga ialah orang-orang yang mengaku mempunyai pengetahuan yang tinggi-tinggi seperti aspek-aspek mukasyafah termasuk ilmu tentang Tuhan dan sifat-sifatNya dengan dalamnya tetapi ia mencuaikan amalannya dalam mentaati Tuhan dan menjalankan aturan agamaNya dengan ikhlas.

Antaranya disebutkan orang-orang yang terpedaya ialah orang-orang yang menganggap Syara’ itu adalah tidak penting kerana ia aspek lahiriah tidak inti bagi agama. Ini bagi agama ia huraian tentang perkara-perkara yang tinggi-tinggi dan mereka ini menghafal kata-kata istilah yang tinggi-tinggi untuk menonjolkan diri sebagai orang-orang tasawwuf yang mencapai darjat yang tinggi, walhal itu adalah hafalan saja

Dalam Faisalah at-Tafriqah Imam Ghazali menyebut tentang mereka yang meringan-ringankan aturan Syara’ seperti orang-orang Zindik.

Kita boleh melihat kekuatan tasawwuf dalam huraian Imam al-Ghazali berdasarkan kepada sifat-sifat keutamaan rohaniah terdiri daripada pelbagai sifat yang perlu diperjuangkan kejayaannya dalam nafsu atau diri batin manusia. Sifat-sifat itu antaranya ialah: taubat, syukur, sabar, takut, harap, zuhud, faqir, tawakkal, tauhid, mahabbah dan syauk kepada Tuhan, niat yang baik, keikhlasan, sifat benar, muraqabah, muhasabah, mengingati maut.

Sifat-sifat yang mesti dibuang daripada jiwa manusia antaranya ialah: kegelojohan nafsu perut dan kelamin, kebinasaan lidah, (berkata-kata tentang perkara yang tidak berfaedah, berbantah-bantah, memberat-berat diri untuk menggunakan bahasa berperhiasan, suka memaki, melaknat, mempersenda-sendakan orang, dan lainnya, mengumpat, mengadu orang), bercakap orang awam berdalam-dalam berkenaan dengan Tuhan, sifat marah, berseteru, dengki dan dendam, kegilaan kepada hidup dunia, bakhil, tamak haloba, riya, suka kepada kemasyhuran, kasihkan pangkat, takabur, ujub atau tercengang dengan kebaikan diri.

Dalam tasawwuf Imam al-Ghazali ada aspek yang menyentuh hubungan manusia dengan Tuhan dalam pengalaman rohaniah sampai seolah-olah manusia merasa dirinya seperti tidak ada yang sebenar-benar ada hanya Tuhan. Ini boleh dikesankan dalam perbincangannya tentang “mahabbah” atau kasih, kejinakan atau “al-uns”, serta hal tauhid. Aspek yang satu lagi ialah bagaimana beliau menyebut Tuhan dengan Sifat-sifatNya yang sempurna dan sediakala (qadim); ini seperti yang disebut di kalangan sufiah: “Tuhan kekal sebagai Tuhan walaupun ia tajalli (seperti tajalli di bukit Tursina) dan hamba kekal hamba walaupun ia meningkat makamnya.” Berhubung dengan ini maka kita boleh memandang bahawa akidah itu akidah juga Tuhan adalah Yang menjadikan, Yang Kekal dan Sediakala, manusia adalah makhluk, yang baharu. Hanya kita perlu sebutkan bahawa pengalaman ahli-ahli rohani dalam sejarah Islam adalah pengalaman yang benar dan kita menerimanya.

Dalam tasawwuf Imam al-Ghazali terdapat penghayatan akidah Ahlis-Sunnah sampai ke kemuncaknya, dengan perlaksanaan amalan berdasarkan fiqh imam mujtahid yang diikuti oleh orang yang berkenaan; amalan rohaninya pula adalah terdiri daripada amalan-amalan yang diakui ulama, serta dengan penekanan ke atas sifat-sifat keutamaan yang baik (‘asl-fada’il), dan pengikisan dari jiwa sifat-sifat yang buruk (‘al-akhlak almadhmumah’); pengiktirafan ada terhadap pengalaman rohani yang sahih yang sampai kepada tahap bahawa orang yang berkenaan itu sampai mengalami bahawa wujud yang sesungguhnya adalah Tuhan dan wujud hamba adalah wujud yang bukan hakiki, walaupun memang ia “real” pada paras alam benda.

Dalam rangka akidah yang sedemikian ini selaraslah akidah manusia di Dunia Melayu dan akidah ini hendaklah dikawal dan diteruskan supaya ia bersemarak; janganlah dibiarkan akidah lain berkembang di kalangan orang Dunia Melayu ini supaya aliran Ahl al-Sunnahnya tetap segar. Antaranya hendaklah jangan dibiarkan berkembang di Dunia Melayu ini pegangan seperti yang ada dalam ajaran Muhammad bin ‘Abd al-Wahhab yang sampai menuduh Nabi Adam a.s. syirik, Syaikh al-Busiri dalam ‘al-Burdah”nya dikatakan syirik, dikatakan mengucap syahadah dengan tahu maknanya, dengan berikrar, dengan menyeru kepada Tuhan belum menjadikan selamat nyawa dan harta, berdoa di kubur wali sampai dikatakan syirik dan kafir, mengikut imam mujtahid sebagai orang bertaklid sama seperti Orang Ahlil-Kitab mengambil rahib-rahib dan ahli agama mereka sebagai “tuhan-tuhan selain Allah”.

Wallahu a’lam.

————————————————–

* Sumber-sumber tentang riwayat hidup Imam al-Ghazali rd banyak terdapat di laman web “al-Ghazali’s website”: www.muslimphilosophy.com/gz/default.htm; antaranya:At-Tabaqat al-Shafi’iyyah al-Kubra, oleh Imam Taj al-Din al-Subki (1327-1370), ed.’Abd al-Fattah

Muhammad al-Juluyy dan Mahmud Muhammad al-Tanahi, jld. VI.cetakan pertama, Isa al-Babi al-halabi,

Kahirah, hlm.191-227;

Siyar A’lam al-Nubala’, Imam al-Dhahabi,

Tibyan Kathib al-Muftari, Ibn ‘Asakir,

Shadharat al-Dhahab,

Wafayat al-Wafayat

Mir’at al-Jinan

al-Bidayah wa al-Nihayah oleh Ibn Kathir

“The Life of al-Ghazali with special reference to his religious experiences and opinions”, D Black

MacDonald, (JAOS).1887,

“Al-Ghazali: Life and Works” oleh Massimo. Campanini (e-teks),

“Al-Ghazali: Philosophy and Works”, oleh K. Nakamura, dari Routledge Encyclopedia of Philosophy,

“The faith and Practice of Al-Ghazali” artikel oleh Montgomery Watt,

“Al-Ghazali: A standard web biography and review of his works” oleh G.F.Haddad,

Syarah Ihya’ (Ithaf al-Sadat) oleh Murtadha al-Zubaidi, mukaddimah jld I hlm 1-55

M.Saeed Shaeik, M.A. “al-Ghazali”, bab XXX, bahagian awal tentang Imam ini, termasuk riwayat

hidupnya dalam “History of Muslim Philosophy”, di bawah “al-Ghazali Life and Works”,

dlmhttp://www.muslimphilosophy.com/gz/articles/hmp-4-30.htm.

SATU ASPEK DARI SUMBANGAN HAMZAH FANSURI DALAM PERSURATAN MELAYUOLEH:

MUHAMMAD ‘UTHMAN EL-MUHAMMADY

PendahuluanNota sederhana ini bertujuan untuk menumpukan perhatian kepada satu aspek sumbangan Syaikh terkenal dan agung Dunia Melayu ini – semoga Allah memberi rahmat kepadanya – yaitu aspek berkenaan dengan gambarannya tentang hubungan insan dengan Tuhannya.Ini akan dilakukan dengan menumpukan perhatian kepada koleksi puisinya, terutamanya sebagaimana yang dicatitkan dalam karya mutakhir yang sangat mendalam dan penting oleh Dr Abdul Hadi W.M. berjudul “Tasawuf Yang Tertindas, Kajian Hermeneutik terhadap Karya-Karya Hamzah Fansuri”, yang berdasarkan kepada tesis Ph.D. beliau (Penerbit Paramadina, Jakarta, 2001). Buku yang pertama membicarakan kaedah hermeneutic dan ta’wil dalam pemahaman Hamzah secara meluas dan dalam ini banyak sekali menerangkan kedudukan yang sebenarnya tentang pemikiran beliau berkenaan dengan agama.Penulis mengambil sikap ini dengan memahami bahawa kajian ini memanafaatkan kajian-kajian sebelumnya seperti yang dilakukan oleh Drewes, Brakel, Syed Naguib Al-Attas, dan Ali Hasym, dan Haji Muhammad Bukhari Lubis, juga Md Salleh Yaapar, juga penulis ini menyedari tentang kajian Haji Wan Mohd Saghir, antara lainnya. (1)

Penulis ingin melihat bagaimana Syaikh Hamzah mengulas tajuk yang penting ini dalam konteks tradisi kerohanian Ahlis-Sunnah wal-jamaah, yang merupakan aliran yang merupakan pegangan Islam di rantau ini, walaupun terdapat kecenderungan menganggap bahawa aliran yang dibawanya bukan aliran Sunni.

Hubungan antara insan dan Tuhan boleh dicamkan dengan kita melihat gubahan puisinya yang berbicara berkenaan dengan soal-soal pegangan, amalan-amalan kerohanian, akhlak atau nilai-nilai moral-spiritual, serta lambang-lambang yang digunakan olehnya yang mengungkapkan hubungan itu, sebagaimana yang akan dilihat nanti.

Berhubungan Dengan Syari’at dan Ketaatan kepadanya:

Dalam hubungan dengan kemestian taat kepada Syariat dan tidak mengabaikannya kita lihat bagaimana penyaer Hamzah Fansuri rh mementingkan Syari’at, Haqiqat dan Ma’rifah. Katanya:

Syari’at itu yogia kautaruh

Dalam Syari’at Hakikat tiada jauh

Lain daripada Syari’at akan tali sauh

Di sauh Ma’rifat sukar berlabuh (2)

Dalam bait yang lain beliau menyebut tiga rukun itu. Katanya:

Syari’at akan katamu

Tariqat akan kerjamu

Haqiqat akan anggamu

Mangkanya sampai wahid namamu (3).

Hamzah bahkan menyebut empat rukun itu semua sekali, katanya:

Syari’at akan tirainya

Tariqat akan bidainya

Haqiqat akan ripainya

Ma’rifat yang wasil akan isinya (4)

Kata beliau lagi:

Jika telah kauturut Syari’atnya

Mangka kaudapat asal tariqatnya

Ingat-ingat akan haqiqatnya

Supaya tahu akan Ma’rifatnya (5)

Bahkan, sesuai dengan akidah Ahlis-Sunnah, beliau menyatakan pertentangannya terhadap ittihad dan hulul (iaitu bersatu dengan Tuhan dan bermasuk-masukkan Tuhan ke dalam makhluk).

Aho segala kita umat Rasul

Tuntut ilmu haqiqat al-wusul (yaitu hakikat sampai kepada Tuhan)

Kerana ilmu itu pada Allah Kabul

I’tiqadmu jangan ittihad dan hulul (6)

Tentang kemestian beramal dengan Syari’at bagi mereka yang beramal dengan ma’rifat, kata beliau:

Aho segala kita anak Adam

Jangan lupa akan Syahi Alam

Pada bahr al-dhunub (atau lautan dosa-dosa) jangan terkaram

Supaya ‘asyiq (yaitu dengan Tuhan) siang dan malam

‘Asyiq itu jangan bercawang (terpecah-pecah kepada perkara lain lagi)

Meninggalkan dunia jangan kepalang

Suluh Muhammad yogya kau pasang

Pada Rabb al-‘alamin saupaya kau datang

Syari’at Muhammad terlalu ‘amiq (yaitu dalam)

Cahayanya terang di Bait al-‘Atiq

Tandanya ghalib lagi sempurna tariq

Banyaklah kafir menjadi rafiq (atau teman rapat kerana tertarik kepadanya dan membawa iman)

Bait al-‘Atiq itulah bernama ka’bah

Ibadat di dalamnya tiada berhelah

Tempatnya ma’lum di Tanah Mekah

Akan kiblat Islam menyembah Allah.

(J IV, 1-4)(7)

Seterusnya ialah:

Aho segala kita yang membawa iman

Jangan berwaqtu mengaji Qur’an

Halal dan haram terlalu bayan

Jalan kepada Tuhan dalamnya ‘iyan

Qur’an itu ambilkan dalil

Pada mizan Allah supaya thaqil (yakni berat timbangan amal)

Jika kau ambilkan syari’at akal wakil (dengan menyerak kepada Ajarannya)

Pada kedua ‘alam engkaulah jamil (yakni cantik, selamat)

Kerjakan salah lagi dan sa’im

Indah ma’na bernama qa’im

Pada segala malam kurangkan na’im

Menafikan ‘alam kerjakan da’im

(Abdul Hadi W.M. op.cit. Hlm 357 dalam IV.44-48).

Pada penulis catitan ini kalau dalam pernyataan penyaernya terdapat sebutan tentang aliran Ahlis-Sunnah, maka itu tidak menjadi masaalah, bukan ganjil, bahkan patut dan wajar, sebab tentulah Hamzah tahu bahawa ajaran yang sebenarnya, yang diijma’kan umat ialah Ahlis-Sunnah Wal-jamaah, bukannya ajaran-ajaran yang selain daripadanya. Bait-bait itu ialah:

Ingat-ingat kau mengenal Allah

Supaya jangan beroleh lelah

Tujuh puluh i’tiqad yang salah

Menjadi kafir na’udhu bi’Llah

Ayohai taulan segala saudara

Fikirkan olehmu dengan bicara

Supaya patut pada kiranya

Amal Syari’at kita pelihara

Segala saudara yang bijaksana

Dengarkan pesan faqir yang hina

Ahl al-Sunnah I’tiqad yang sempurna

Sekelian Islam berhimpun di sana (8).

Dalam hubungan dengan amalan sembahyang katanya:

Sembahyang fardhu terlalu ghali (yakni mahal harganya)

Jika tinggal amal menjadi ‘asi (ahli derhaka kepada Tuhan)

Pada orang itu Allah tiada radhi (tidak redha)

Menjadi fasiq di Hadhrat al-Qahhari (Tuhan Yang Bersifat Dengan al-Qahhar)

Sembahyang Ahmad (yaitu Nabi Muhammad) pada Allah fa’iq (yakni paling tinggi)

Barang memakai dia sempurna ‘asyiq

Barang meninggalkan dia menjadi fasiq

Seperti dosa zani (orang berzina) dan sariq (pencuri)

Sembahyang itu ‘amal yang kamil

Pada ihram sembahyang terlalu wasil

Meninggalkan sembahyang menjadi jahil

Pada Allah Ta’ala kerjanya batil

(bahagian daripada L XXI) (9)

Dalam sajaknya J IV, 6 dan Q 42:32, dan dalam J IV, 6, beliau menulis:

Kerjakan salat lagi dan sa’im (berpuasa)

Itulah ma’na bernama qa’im (mendirikan agama sebenarnya)

Pada sekelian malam kurangkan na’im (tidur)

Menafikan alam kerjakan da’im (berkekalan dalam ibadat dan Taat kepada Allah). (10)

Berkenaan dengan kemestian mengikut Kalam Tuhan, hadith nabi, dan mengenalnya dengan aqidah yang betul (sebagaimana yang ada dalam Ahlis-Sunnah), katanya:

Aho segala kita yang bernama Islam

Yogia diturut Hadith dan Kalam (yakni Qur’an)

Kerana Firman Allah dalamnya tamam (yakni sempurna)

Mengatakan dari Tuhan tiada bermaqam (yakni tiada bertempat)

Kalam itu datangnya dari Ma’syuq (yakni Yang Dicintai)

Mengatakan dirinya la tahta wa la fauq (yakni tidak di bawah dan tidak di atas, yakni tidak berpihak)

Jangan dii’tiqadkan seperti makhluq (yakni mukhalafatuhu Lil-hawadith dalam usul al-din Sunni)

Supaya dakhil (yakni termasuk) engkau pada ahl al-dhauq (yakni Mereka yang mempunyai ‘rasa’ atau

pengalaman Rohani yang sebenar, bukan hanya kata-kata)

DhatNya itu tiada berkiri kanan

Zuhurnya d a’im (yakni kekal) tiada berkesudahan

Tiada berjihat (yakni berpihak) belakang dan hadapan

Di manakah dapat manzil (tempat) kau adakan

Tuhan kita yang bersifat Hayat

Terlalu suci dari sittu jihat (yakni enam pihak: atas, bawah, kiri kanan, belakang hadapan)

Jika tiada engkau tahu akan haqiqat sifat

Manakan dapat olehmu ma’rifat Zat (yakni mengenal Zat Tuhan)

Mengadap Tuhan yogya dengan sopan (yakni adab yang halus dan betul segi rohaninya)

Buangkan sekelian rupa yang bukan

Jangan kau muhtajkan akan bintang tujuan (yakni niat ibadat tidak ikhlas, tetapi kerana tujuan yang rendah)

Supaya wasil (yakni sampai) adamu dengan Tuhan (yakni bila ikhlas baharu sampai kepada Tuhan) (11)

Pada penulis kertas ini, jelas Syaikh Hamzah rh beraqidah Ahlis-Sunnah wal-Jamaah dan bukan “pantheist” dalam erti falsafah yang terkenal itu.

Tentang mengaji Qur’an, menjaga yang fardhu dan sunat, menjaga sembahyang lima waktu, menjaga sunnah Nabi, jangan engkarkan ulama, beliau antaranya menyatakan:

Aho segala kita yang bernama insan

Jangan taqsir mengaji Qur’an

Kerana di sana sekelian firman

Menyatakan di dalamnya ‘iyan

Fardhu dan sunnah yogya kau pakai

Akan lima waktu jangan kau lalai

Halal dan haram faraqkan bapai

Itulah amal yang tiada berbagai

Sunnah Muhammad terlalu ‘azim

Barang memakai dia bernama salim (yakni sejahtera)

Kerana Rasul Allah sempurna hakim

Menunjukkan jalan ke jannat al-na’im

Syari’at itu ambilkan qandil (yakni pelita, lampu)

Supaya engkau menjadi khalil (yakni rapat dengan Tuhan)

Kerana ia datang dari Rabb al-Jalil

Menyatakan Allah dan haqiqat sabil (yakni jalan yang lurus)

Syari’atnya itu terlalu ghalib

Minal masyriq wa ilal maghrib

Kafir dan musyriq sekelian ta’ib

Pada mulutnya da’im mungkirnya gha’ib

Barangsiapa mungkir dari ustaz

Menjadi kafir, thaghau fi al-bilad (yakni melakukan kerja kerosakan melampau di muka bumi)

Fa akhtharu fi hal-fasad (maka banyaklah kerja kerosakan yang dilakukannya)

Seperti kaum Thamud lagi dan ‘Ad (12)

Dalam VIII. 51-53 beliau menyatakan:

Aho segala kamu yang ghafilin (yakni yang lalai)

Yogya diketahui akan haqiqat al-wasilin (yakni mereka yang sebenarnya sampai kepada pengenalan Tuhan )

Kerana haqiqat itu pakaian ‘arifin (yakni yang mencapai ma’rifat)

Menentukan jalan sekelian ‘asyiqin (yakni yang ‘asyiq kepada Tuhan).

Haqiqat itu terlalu kamil

Barangsiapa tiada menuntut dia terlalu jahil

Dari haqiqat itu jangan kau ghafil (yakni jangan lalai)

Supaya dapat da’im beroleh wasil

Nabi Allah itu bangsanya Hasyim

Mendirikan din salat dan sa’im

Dari sekelian anbiya’ ialah hakim

Muta’abatan nabi itulah fardhu yang lazim

Syahadat dan salat ‘amal yang ‘azim

Puasa dan zakat hajj bi al-ta’zim

Inilah fardhu pada sekelian salim

Supaya dapat ke dalam jannat al-na’im

Fardhu dan sunnat segera kerjakan

Itulah ‘amal yang menerangkan jalan

Barang yang haram jangan kau makan

Supaya suci nyawa dan badan.

Barang siapa kasih akan yang haram

Tempatnya jahannam siksanya dawam (yakni kekal)

Kata ini dari hadith dan kalam

Yang haram itu ba’id (yakni jauh) dari dar al-Salam (yakni Syorga)

Barang siapa tiada mandi junub

Menjadi ‘asi pada ‘alam al-ghuyub

Pada ahl al-ma’rifat terlalu ‘uyub (terlalu ‘aib)

Manakan sampai marghub al-qulub (yang diinginkan hati). (13)

Demikianlah seterusnya penyaer ini-Allah memberi rahmat kepadanya – menyebut tentang buruknya ma’siat, adanya hisab amalan manusia, alam ini ialah yang selain daripada Allah, – bukan dikatakannya alam ini Tuhan-keperluan kepada taubat nasuha (dalam X.55-57), keburukan bersubahat dengan amir dan raja (yang zalim dalam kezalimannya), keperluan kepada tawakkal, keburukan ma’siat zina dan mencuri (dalam XI.57-59)(14). Demikian seterusnya.

Ringkasnya jelas dari kutipan-kutipan puisinya di atas bahawa penyaer ini beri’tiqad Ahl al-Sunnah wal-jam’ah dan konsep dan ajaran ibadatnya serta nilai-nilai kerohanian yang

dianjurkannya ialah bersesuaian dengan apa yang diajarkan dalam tradisi kerohanian Ahlis-Sunnah wal-Jamaah.

Perlambangan yang digunakan oleh Hamzah Fansuri dalam mengungkapkan hubungan insan dan alam dengan Tuhan.

Sekarang kita sampai kepada bahagian pembicaraan berkenaan dengan perlambangan (isyarat dan bandingan, termasuk keperluan kepada ta’wil) yang ada dalam puisi beliau dalam pengungkapannya tentang hubungan insan dengan Tuhan. (15).

Hamzah Fansuri menggunakan istilah “anak dagang” untuk manusia dalam hubungan dengan keadaan hidupnya dan usahanya mencari kebahagiaan dan pertemuan dengan Tuhannya. (16).”Anak dagang” itu ialah terjemahannya untuk “gharib” yang terkandung dalam hadith sahih

سبًيل     ) عابر أو غريب كأنك الدنًيا فى ( كن

“Hendaklah engkau berada dalam dunia seperti orang yang melintasi jalan (dalam perjalanan ke matlamat yang kekal sebab dunia ini tidak kekal …”)

Antara lambang-lambang yang digunakan oleh beliau ialah laut. Katanya:

Dengarkan sini hai anak ratu

Ombak dan air asalnya Satu

Seperti manikam muhit dan batu

Inilah tamsil engkau dan ratu (17).

Di sini penyaer memisalkan para makhluk sebagai ombak dan Tuhan sebagai air (kata Muhammad Bukhari Lubis, bandingan yang sama digunakan oleh Ibn ‘Arabi dan Bidil) (18); ombak asalnya daripada air, kekal dengan air, dan kembali kepada air, yang melambangkan hubungan yang tidak boleh putus antara para makhluk dan Wujud serta Zat Tuhan.

Penulis kertas ini hendak mengingatkan bahawa tetapi lambang ini hendaklah jangan membawa kepada fahaman bahawa Zat Tuhan bersambung dengan zat makhluk sebagaimana zat ombak bersambung dengan zat air; sebab Hamzah telah menyatakan bahawa tidak ada yang menyamai Tuhan; misal itu adalah untuk mnunjukkan bagaimana tergantungnya secara mutklak wujud makhluk dengan wujud Tuhan, tidak terbebas daripadanya, sebab wujud makhluk adalah wujud mumkin, bukan wujud yang wajib al-wujud; yang wajib al-wujud hanya Tuhan. Pemahaman yang menyimpulkan alam itu Tuhan daripada misal ini adalah fahaman yang tersilap, yang tidak, mengambil kira keseluruhan puisi dan tulisan Hamzah Fansuri. (Lihat nota 11 dan pembicaraan yang berkaitan).

Dalam puisi di atas juga penyaer memisalkan para makhluk dengan batu dan wujud Allah dan zatNya sebagai manikam yang mencerahkan batu itu; maka sebagaimana batu itu tidak sunyi daripada kegemerlapan manikamnya, maka demikian pula wujud makhluk tidak terpisah daripada wujud Tuhan (sebagaimana yang dinyatakan oleh penulis ini kerana wujud makhluk adalah wujud yang mumkin dan wujud Allah adalah wajib al-wujud). Misal

perbandingan atau lambang ini bukannya zat makhluk dan Zat Tuhan bersambung sebagaimana zat batu dan “zat” manikam itu bersambung.

Lagi pula, pada penulis ini, yang dinyatakan oleh penyaer ini ialah penyaksian kerohanian dan akal mereka yang mengalami yang demikian ini yang dimaksudkan, bukannya makna literal daripada kenyataan yang dilafazkan itu.

Hubungan antara wujud alam dan Tuhan juga dilambangkan seperti berikut:

Pertama missal emas dan asyrafi

Keduanya bulan dan matahari

Jami’ al-amthal ombak dan laut

Keduanya itu sedia bertaut

Batinnya nyiur zahirnya sabut

Itu tamsil ketiganya patut

Haqa’iq al-ashya’ itu juga diketahui

Beroleh asma’ dan i’tibari (19).

Selain dari itu beliau menggunakan lambang laut untuk memaksudkan Hakikat Ketuhanan Yang Mutlak. Katanya:

Laut itulah yang bernama Ahad

Terlalu lengkap pada ashya’ Samad

Olehnya itulah lam yalid wa lam yulad (   يولد لم و يلد ( لم

Wa lam yakun lahu kufuwan ahad (20) (   أحد كفوا له يكن (  ولم

Seterusnya, katanya:

Engkaulah Laut yang Maha ‘Ali

Akan cermin Tuhan Yang Baqi

Tukarkan keruh dengan Safi

Supaya wasil dengan Rabbani

Tuntutlah Laut Yang Baqi

Tinggalkan wujud yang fani

Sauhmu ikatkan tali

Labuhkan Da’im di Laut Safi (21)

Ombaknya zahir Lautnya Batin

Keduanya wahid tiada berlain

Menjadi taufan hujan dan angin

Wahidnya juga harakat dan sakin (22).

Jika terkenal dirimu bapai

Engkau Laut yang tiada berbagai

Ombak dan Laut tiada bercerai

Mushahadahmu sana jangan kau lalai

‘Mutu qabla an tamutu’ (23)

Pada ‘la ilaha illa Hu’

Laut dan ombak sedia Satu

Itulah ‘arif da’im bertemu (24)

Hamzah Fansuri memberi lagi lambang laut dan ia sendiri memberi komentar tentangnya. Katanya:

Tuhan kita itu seperti Bahr al-‘Amiq (lit. “Laut Yang Dalam”)

Ombaknya penuh pada sekelian tariq

Laut dan ombak keduanya rafiq

Akhirnya ke dalamnya jua ombaknya ghariq (yakni tenggelam). (25).

Dalam mensyarahkannya Hamzah sendiri memberi penerangan bahawa Tuhan seperti Laut Dalam itu maksudnya ialah zat Tuhan itu dimisalkan seperti laut yang dalam-tanpa dasarnya-kerana kunh Zat atau hakikat Zat itu tidak boleh dimasuki oleh faham manusia. Hanya kesedian-kesediannya sahaja yang dimisalkan dengan Laut dalam ini; dengan itu maka Nabi s.a.w. bersabda maksudnya “Subhanaka ma ‘arafnaka haqqa ma’rifatik”, Maka Suci Engkau ya Tuhan, kami tidak mengenalMu dengan ma’rifat yang sebenarnya mengikut Ilmu-Mu. Kerana itulah maka (Kunh Zat) itu dimisalkan sebagai laut Yang Dalam, tanpa batasan dan tanpa akhirnya. Kalau ia ada batasan-batasan atau had dalamnya, atau ada mula dan akhirnya, maka itu makhluk pula. Tetapi nisbah bagi Tuhan, yang demikian itu bukan termasuk sifat-sifatNya.

Tentang ombakNya penuh pada semua tariq, itu memaksudkan bahawa (ombaknya) itu melimpahi setiap pihak; apa yang kita lihat, samada ada yang lahir atau atau secara batin,

semua akan hilang, semuanya seolah-olah ombak. Laut itu tidak berpisah daripada ombaknya, dan ombaknya pula tidak terpisah daripada lautnya.

Demikian pula Tuhan kita Yang Maha Hebat dan Maha Tinggi tidak “terpisah” daripada dunia; tetapi Ia bukan di “dalam”nya dan bukan pula di “luar”nya. Juga bukan di “atas” dan bukan di “bawah”, juga bukan di “kanan” dan bukan di “kiri” bukan pula di “hadapan” dan di “belakang”nya. Bukan “terpisah” daripadanya dan bukan pula “terhubung” dengannya, tidak “hampir” dengannya juga bukan “jauh”daripadanya.

Kemudian beliau menukil dari “Lama’at”, yang terjemahannya

People call it waves, but in realitry it was the sea…

For the sea and waves are not ‘separate’

Dalam membicarakan perlambangan Laut, dan maksudnya, serta hubungannya pula dengan alam Lahut, sebagaimana yang digunakan dalam karangan Hamzah Fansuri, Abdul Hadi W.M. membuat beberapa kesimpulan yang penting, katanya:

Tamsil laut (‘bahr’) merupakan tamsil besar dan dominan (selain daripada tamsil kekasih dan anggur) di dalam syair-syair Syaikh Hamzah Fansuri.

Penggunaan tamsil laut dapat dikelompokkan menjadi tiga jenis:

1. Tamsil laut digunakan untuk menggambarkan perjalanan seorang ahli suluk menuju Yang Satu. Penggunaan tamsil laut untuk tujuan ini dilengkapi dengan penggunaan tamsil-tamsil yang berkaitan dunia pelayaran dan alam di atas permukaan laut seperti perahu, geladak kapal atau ‘markab’, ombak garang, batu karang, Bandar tauhid dan lain-lain. Susunan ajaran agama yang terdiri dari syari’at, tarekat, hakekat dan makrifat diberi tamsil bagian-bagian atau isi kapal seperti lunas, papan, muatan dan labanya, tamsil perahu, seperti juga tamsil kayu, digunakan beberapa kali untuk memberi kias terhadap diri jasmani manusia yang sedang berlayar menuju diri ruhaninya.

2. Tamsil laut digunakan untuk memaparkan ajaran metafisika sufi tentang peringkat-peringkat atau hirarki wujud dan kenyataan secara simbolik. Laut adalah kias terhadap keesaan, ketidak-terhinggaan dan kemutlakan Wujud Tuhan dan pengetahuan-Nya. Ikatan-ikatan yang menggunakan tamsil ikan tongkol, gajahmina, ikan pari dan ikan ‘ahmaq’ yang mencari air hayat termasuk ke dalam kategori ini.

3. Tamsil laut digunakan untuk menggambarkan pertemuan dua lautan (‘bahrayn’), yaitu lautan ada dan tiada, kewujudan dan ketidakwujudan.

Seterusnya beliau menyatakan:

“Penggunaan tamsil laut berkaitan ajaran metafisika sufi pada mulanya diperkenalkan oleh ibn ‘Arabi. Pengetahuan Tuhan pada tahap ‘ta’ayyun awwal’ dilambangkan sebagai laut (‘bahr’) kerana keluasan, ketidakterhinggan dan keesaan-Nya…” (26)

Berkenaan dengan laut dan alam lahut, katanya:

‘Bahr al-Butun’ tiada bermula

Ombaknya ‘makhfi’ tiada bernama

Olehnya ‘Ahad’ belum terbuka

Adanya ‘quddus’ suatu juga

‘Kuntu kanzan’ mulanya nyata (26a)

Haqiqat ombak di sana ada

Adanya itu tiada bernama

Majnun dan Layla ada di sana

Zat dan Sifat bersama-sama

Keduanya itu tiada berantara

Datang tawfan ombaknya nyata

Pada ‘kun fa yakun’ bangatlah kata

(J XXII,1-3)(27).

Abdul Hadi menerangkan bahawa bahr al-butun, laut yang dalam, itu ialah Wujud Tuhan dan Ilmu-Nya. Ombaknya adalah manifestasi Ilmu-Nya yang tidak terhingga. Kerana perbendahraan (‘kanz’)-Nya masih tersembunyi “makhfi” maka ombak belum bernama dan belum nyata kerana belum memaklumkan pengetahuan-Nya, maka keesaan-Nya (‘Ahad’)-Nya belum terbuka. Ketika itu yang dicintai dan pencinta (Layla dan Majnun) sudah ada. Di alam laut ini Pencinta ialah Tuhan Sendiri dan yang dicintai ialah Perbendahraan yang tersembunyi. Di alam nasut atau alam kemanusiaan, Pencinta adalah hamba-Nya dan Kekasih-Nya adalah Dia…(28).(28a)

Antaranya ialah lambang atau tamsil asyik-ma’syuk, burung, dan lainnya yang dihuraikan dengan mendetailnya oleh Abdul Hadi dalam teks tersebut.

Nuru al-Din al-Raniri menyerang ajaran Hamzah dan menganggapnya zindik. Antara tuduhan-tudunan pokoknya ialah:

1. Beliau dituduhkan mempunyai fahaman alam adalah Tuhan, dan ini kekufuran.

2. Para sufi yang mengeluarkan kenyataan-kenyataan yang bersifat demikian berada dalam keadaan mabuk kerohanian (walhal Hamzah bukan demikian).

3. Golongan ulama sufiah yang wujudiah itu percaya bahawa masuknya mereka dalam keadaan demikian membebaskan mereka daripada Syariat.

4. Dalam hal ini mereka yang berpegang kepada wujudiah itu tersilap, kerana semua Muslimin wajib melakukan amalan-amalan yang wajib dalam semua keadaan.

5. Mereka yang terus menerus dalam perjalanan kufur demikian dan yang tidak mempedulikan amaran-amaran (pihak yang berwajib) mesti dibunuh dan dibakar. (29).

Abdul Hadi W.M. merumuskan penentangan itu dalam beberapa perkara:

1. Hamzah fansuri sesat kerana berpendapat alam, manusia dan Tuhan sama sahaja.

2. Faham wujudiah Hamzah Fansuri sama saha dengan panteisme kerana dia melihat Tuhan sepenuhnya immanen (‘tasybih’), padahal Tuhan transenden (‘tanzih’).

3. Hamzah Fansuri dan Syamsu al-Din Pasai sama seperti golongan falasifah melihat Qur’an itu makhluk.

4. Hamzah Fansuri percaya bahawa alam itu qadim atau abadi.

5. Dituduh bahawa Hamzah mengemukakan kata-kata ‘syatahiyyat’ seperti al-hallaj dan Bayazid dalam keadaan mabuk, tapi Hamzah bukan demikian. (30).

Pada penulis ini nampaknya tuduhan-tuduhan itu timbul daripada silap faham tentang puisi dan tulisan Hamzah, antaranya kerana tidak meneliti dengan cermat isi kandungannya yang sebenarnya, dan kerana tidak mengambil kira penafsiran ta’wil sebagaimana sewajarnya.

Kalau Hamzah menyebut tentang orang arif memandang alam dan manusia sebagai cermin kepada sifat-sifat Tuhan, maka itu adalah pengalaman kerohanian mereka, itu bukan aqidah. Tentang aqidah jelas bahawa Hamzah melihat Tuhan lain, manusia lain, alam lain. Ini boleh dirujuk kepada kenyataan-kenyataannya tentang perkara tersebut.

Tuduhan beliau itu berpegang kepada panteisme, itu juga tidak tepat, kerana panteisme adalah faham serba-Tuhan, juzuk-juzuk alam adalah Tuhan, dan difaham sebagai falsafah, walhal itu bukan dimaksudkan oleh Hamzah. (30a)

Hamzah menerima Qur’an sebagai Kalam Ilahi, daripada KalamNya.

Mungkin dalam hal ini tuduhan sesat terhadap ibn ‘Arabi boleh dipandang sebagai fenomena yang berkenaan, apa lagi bila dilihat bahawa Hamzah memang sangat terpengaruh dengannya.

Sikap kita dalam hubungan dengan syaikh-syaikh sufiah –Allah memberi rahmat kepada mereka—kalau nampaknya ada apa-apa yang bercanggah dengan ilmu zahir, ada beberapa kemungkian yang kita boleh faham daripadanya. (31)

Kita tidak anggapkan pendapat yang dinisbahkan salah pada mereka sebagai tepat, melainkan sehingga

ditetapkan dengan teguhnya bahawa itu memang benar-benar daripada mereka dan bukan salah faham

pihak yang menentang terhadap mereka.

Selepas dibuktikan secara autentik dan sahih bahawa itu daripada mereka, maka kita anggap itu ada

maksudnya yang bersifat isyari atau yang memerlukan kepada ta’wilan; kalau tidak maka patutlah

seseorang itu membuat kenyataan: Mungkin ia ada mempunyai maksud simbolis bagi mereka yang

mempunyai ilmu kerohanian, dan para ‘arifin yang mempunyai ma’rifat terhadap Allah.

Mungkin kenyataan-kenyataan itu datang daripada mereka dalam keadaan ‘mabuk kerohanian’ dan

orang yang berada dalam keadaan demikian – selama dalam keadaan itu – ia tidak diambil salah oleh

Syariat.

Selepas daripada memerhatikan kemungkinan-kemungkinan ini dan mengambil kira tentangnya, kalau

seseorang itu masih lagi mempunyai pandangan yang jahat terhadap mereka yang berkenaan, maka

alamatnya orang yang demikian akan binasa rohaninya. Allahumma sallimna.

Antara para ulama yang mempunyai pendirian yang baik dan tinggi terhadap ibn ‘Arabi rd ialah mereka seperti: Al-Suyuti dan apa yang dilaporkannya dari al-Munawi, yang disuarakan oleh al-Safadi tentang beliau orang agung, kata-katanya paling baik, apa-apa yang sulit kita memahaminya kita serahkan kepada Allah.

Al-Qari dalam fatwanya tentang Ibn ‘Arabi mengakui bahawa jalan yang paling selamat dalam agama berkenaan dengan peribadi seperti ibn ‘Arabi ialah kita diam, kerana ulama berlainan pendapat tentangnya.

Ulama hadith Ibn al-Najjar (men. 643) menulis dalam kitab berkenaan dengan riwayatnya:

Saya bertemu dengan beliau di Damsyik dan mencatit setengah daripada puisinya. Alangkah hebatnya beliau sebagai syaikh. Antaranya ialah al-Baiudawi rh ahli tafsir itu menyatakan: Ia imam tahqiq tentang hakikat dan juga pada zahirnya. Antaranya ahli tafsir Abu al-Su’ud; Imam al-safadi, pengarang “al-wafi bi al-Wafayat”; Zain al-Din al-Khafi al-Akbar Abadi; Ibn Imad al-Hanbali yang memanggilnya al-‘arif al-kabir; Kamal al-Din ‘Abd al-Wahid ibn ‘Abd al-Karim ibn al-Zamalkani (men. 651) yang menyebutnya sebagai “lautan yang penuh dengan pelbagai jenis ilmu-ilmu ilahiah”; safi al-Din al-Azdi al-Ansari dalam risalahnya kepada ulama zamannya; Syaikh Jalal al-Din al-Dawwani (men. 907; Majd al-Din al-Syirazi al-Siddiqi, dalam fatwanya al-Ightibat bi Mu’alaja ibn al-Khayyat; Sayyid al-Jurjani dalam “al-ta’rifat”nya  ada istilah-istilah sufiah ibn ‘Arabi; al-Firuzabadi, yang dalam syarah al-Bukharinya karap menyebut pendapat-pendapat ibn ‘Arabi; Murtada al-zabidi, menukil ibn ‘Arabi dalam syarah Ihya’ ‘Ulumid-Dinnya; Imam al-yafi’I yang menyebut dalam Tarikhnya beliau sebagai peribadi yang sempurna dalam ilmu dan faham zahir dan batin; Qadhi Syams al-Din al-Bisati al-Maliki, yang menentang pendapat mengkafirkan ibn ‘Arabi oleh ‘Ala’ al-Din al-Bukhari, di hadapan Sultan, dalam kehadhiran ibn Hajar;Syaikh al-islam Siraj al-Din al-Makhzumi yang menyatakan bahawa syaikhnya Siraj al-Din al-Bulqini dan juga taqi al-Din al-Subki mengkritik ibn ‘Arabi awal mulanya, kemudian mengubah pendiriannya bila menyedari apa maksudnya; al-Bulqini dilaporkan oleh seorang daripada penuntutnya bahawa ia berkata: “… Bahkan beliau seorang daripada imam yang teragung dan termasuk dalam kalangan mereka yang menyelidiki lautan ilmu Kitab dan Sunnah”; Syaikh Zakariya al-Ansari dalam bab murtad dalam kitabnya Syarah al-Rawd fi al-Fiqh wa al-fatwa; Syaikh ibn Hajar al-Haitami dalam al-fatawa al-hadithiyyahnya; Imam Syams al-Din Muhammad al-Bakri; muhaddith dan mufassir Isma’il Haqqi dalam al-Khitab; katib Celebi, ulama Uthmaniyah, dalam Mizan al-haqq fi Ikhtiyar al-Ahaqq; Syaikh Mulla Jami dalam Nafahat al-Uns; muhaddith Damsyik, Syaikh Badr al-Din al-hasani; Sayyid Jamal al-Din al-Qasimi dalam

qawa’id al-tahdith; Syaikh al-Islam al-Munawi yang menukil pendapat beliau lebih dua ratus kali Faid al-Qadir syarah Jami’ al-Saghir; Imam al-Nawawi yang memberi fatwa tentang ibn’Arabi lalu dijawabnya dengan ayat Qur’an yang bermaksud “Mereka itu orang-orang yang telah berlalu. Bagi mereka apa yang mereka usahakan, dan bagi kamu apa yang kamu usahakan. Dan kamu tidak akan ditanya tentang apa yang biasa mereka lakukan.”(2.134). Syaikh Ahmad zarruq melaporkan dari syaikhnya al-Nuri kata-kata: “Ulama berbeza pendapat tentangnya daripada pendapat kufur kepada pendapat yang beliau itu darjatnya wali qutub, dan memenangkan pendapat yang baik adalah satu kewajipan…”

Tentang tuduhan sesat kerana “wahdat al-wujud” ibn ‘Arabi, maka dinukil oleh GF Haddad huraian al-Buti:

Apakah maksudnya “kesatuan pandangan”? Bila saya berinteraksi dengan asbab dengan penghormatan sepenuhnya tentang aturan-aturan Allah, perintah-perintahNya, dan SyariatNya, dengan menyedari bahawa rezeki yang datang kepada saya adalah dari Allah; kebahagiaan yang masuk ke dalam rumah saya adalah dari Allah; makanan saya disediakan oleh Allah; -maksudnya walaupun detail-detail yang sehalus-halusnya; harta kekayaan yang dikurniakan kepada saya datang dari Allah; kesakitan yang berlaku pada wujud diri saya atau pada kerabat dekat saya datang dari Allah Yang Maha Kuasa; penyembuhannya datang dari Allah; kejayaan saya dalam pengajian adalah dengan izin Allah; keputusan-keputusan pengajian selepas mendapat ijazah dan seterusnya, adalah daripada kurnia Allah—bilamana keberkesanan asbabnya mencair dan menjadi hilang pada pandangan saya dan saya tidak lagi melihat, disebaliknya, selain daripada Penyebab Yang Ianya adalah Allah Yang Maha Kuasa: pada masa itu bila anda melihat ke kanan, anda tidak melihat melainkan sifat-sifat Allah, bila anda melihat ke kiri, anda tidak melihat selain daripada sifat-sifat Allah. Sebanyak mana anda terlibat dalam alam asbab, anda tidak melihat, melaluinya, selain daripada Penyebab, Ianya Allah.

Pada saat itu anda menjadi terangkat pandangan kepada apa yang syaikh-syaikh kerohanian menyebutnya sebagai kesatuan pandangan. Kesatuan pandangan itulah yang diungkapkan oleh Rasulullah salla’Llahu ‘alaihi wa sallam dengan istilah ihsan (yang ditakrifkan olehnya sebagai bermaksud): ‘Bahawa anda menyembahNya seolah-olah anda melihat-Nya. Anda tidak melihat sebab-sebab sebagai penghalang-penghalang antara anda dan Allah. Bahkan anda melihat sebab –sebab itu, dalam konteks ajaran ini, (atau pengelaman rohani seperti ini – pen) sangat-sangat bersifat seperti kaca yang lutsinar (transparen): glas atau kaca itu ada-tidak siapapun yang menafikannya, tetapi sejauh mana anda melihat kepadanya, anda tidak melihat apa-apa, melainkan apa yang disebaliknya. Tidakkah demikian halnya? Anda melihat hanya apa yang ada disebaliknya. Alam ini seluruhnya terdiri daripada keping-keping kaca dalam cara demikian ini. Anda melihat di dalam semua itu keberkesanan (tindakan-pen) Allah dalam kekekalannya, dengan itu anda sentiasa bersama dengan Allah. Tidak ada orang yang mengecapi kemanisan iman melainkan ia mencapai paras pemandangan demikian itu. (GF Haddad, sumber sama).

Penulis kertas ini memerhatikan kritikan terhadap ibn ‘Arabi rd tidak memberi perhatian kepada akidahnya yang sebenarnya sebagaimana yang ada dalam jilid I “al-Futuhatnya”, yang terjemahannya ialah seperti berikut (32)

“Wahai saudara-saudaraku orang-orang yang beriman – moga-moga Allah khatamkan hidup anda dan kami dengan kebaikan-bila saya mendengar firman Allah berkenaan dengan nabi-Nya, Hud, alaihis-salam berkata kepada kaumnya yang menganggapnya bohong dan juga risalahnya, ‘wahai saudara-saudaraku aku menyeru Allah menjadi saksi dan juga kamu menjadi saksi bahawa aku sunyi daripada apa yang kamu syirikkan denganNya’ (11.54) (maka saya dapati) baginda menyeru kaumnya untuk menjadi saksi dalam hubungan dengan dirinya, walaupun mereka membohonginya, tentang terlepasnya baginda daripada kesyirikan terhadap Allah, dan tentang baginda itu berikrar tentang keEsaan-Nya, dan kerana ia mengetahui bahawa Allah Yang Maha Agung dan Tinggi akan menyeru para hamba-Nya di Hadapan HadhratNya dan akan menyoal mereka tentang apa yang Ia sudah mengetahuinya, samada untuk membenarkan mereka atau untuk mendirikan hujjah menentang mereka, sehingga setiap saksi memberi penyaksiannya

Dan bila diriwayatkan bahawa setiap orang azan disaksikan oleh setiap Makhluk yang hidup dan yang tidak hidup sejauh mana sampai suaraNya, dan oleh setiap orang yang mendengarnya, dan dengan itu ‘maka Syaitan lari bila diserukan azan, sambil terkentut-kentut’ sehingga ia tidak mendengar seruan azan itu, dengan itu maka (kalau ia mendengarnya) wajib ia menjadi saksi baginya, maka dengan penyaksian itu ia termasuk menjadi seorang daripada mereka yang menjadi saksi bagi keselamatan dan kebahagian orang yang diberikan penyaksiannya, walhal ia adalah seteru yang sehabis-habisnya, dan ia tidak ada sebesar zarahpun kebaikan untuk kita, Allah mela’natnya!

Sekarang, kalaulah seteru itu sendiripun mesti menjadi saksi bagi anda, berhubungan dengan apa yang anda minta ia menjadi saksinya, tentang diri anda, maka lebih-lebih lagilah tentunya kawan anda dan orang yang kasihkan anda mesti menjadi saksi untuk anda kerana ia itu berkongsi dengan anda dalam agama dan ia ahli umat anda, dan sudah lebih tentulah bahawa anda sendiri mesti menjadi saksi, dalam dunia ini, untuk diri anda sendiri tentang keEsaan Tuhan dan keimanan (terhadapNya).     Syahadah Yang Pertama Dalam KeimananMaka wahai saudara-saudaraku, wahai mereka yang aku kasih-mudah-mudahan Allah redha terhadap anda—seorang hamba Allah yang lemah meminta anda menjadi saksi, hamba yang berhajat dan bergantung sehabis-habisnya kepada Allah dalam setiap saat dan kelipan mata, iaitu penulis dan pencipta kitab ini (yaitu “al-Futuhat al-Makkiyyah” yang sebahagian kecil daripadanya yang sekarang sedang diterjemahkan ini-p) ia menyeru anda supaya menjadi saksi baginya, selepas daripada memionta Allah, para malaikat-Nya, dan mereka yang hadhir padanya, dari kalangan orang-orang mukmin, dan yang mendengarnya, bahawa ia menyaksikan, pada kata dan i’tikadnya, bahawa Allah adalah Tuhan Yang Maha Esa, tanpa yang kedua dalam keTuhanan-Nya; Maha Suci Ia daripada mempunyai pasangan atau anak; Yang memiliki (segala) (secara mutlak) tanpa sekutu; Raja yang Mutlak, tanpa wazir; Maha Pencipta tanpa mana-mana pentadbir bersekali dengan-Nya; yang Wujud dengan Zat-Nya, tanpa memerlukan kepada penjadi yang menjadikan-Nya; bahkan setiap yang wujud yang selain daripada-Nya berhajat (secara mutlak) kepada-Nya untuk wujudnya;

Seluruh alam wujud melalui-Nya, dan Ia sahaja yang boleh dikatakan Wujud dengan Diri-Nya Sendiri;

Tidak ada Mula bagi Wujud-Nya; dan tidak ada penyudah bagi Baqa-Nya; bahkan (Ia) Wujud Mutlak tanpa apa-apa kaitan atau syarat; Ia Berdiri Sendiri-Nya; bukan sebagai jauhar yang

dibatas oleh tempat; kerana kalau demikian tempat diadakan bagi-Nya; bukan pula ia itu ‘arad atau sifat (seperti sifat benda), kalau demikian sifat Baqa’ mustahil bagi-Nya;

Ia bukan sebagai jisim, kalau demikian maka Ia ada arahdan ada hadapan bagi-Nya; Maha Suci Ia daripada semua pihak (al-jihat); Ia maha Suci daripada semua arah (jihat) dan rantau (aqtar); boleh dilihat dengan hati dan mata kalau dikehendaki-Nya (apa lagi di akhirat bagi yang beriman-p);

Ia istiwa atas ‘Arasy-Nya sebagaimana yang dinyatakan-Nya dan dengan makna yang dikehendaki-Nya; sebagaimana ‘Arasy dan yang selain daripada-Nya ditetapkan-Nya; dan “bagi-Nya (hidup) yang kemudian dan yang awal” (53.25).

Tidak ada bagi-Nya apa yang seperti-Nya yang boleh ditanggapi akal, dan akal tidak boleh menuju kepada-Nya (wa la dallat ‘alaihi al-‘uqul); masa tidak menghadkan-Nya, juga tempat tidak memindahkan-Nya dan mengangkatkan-Nya; bahkan Ia ada dan tempat tidak ada; Ia ada (sekarang) sebagaimana Ia telah ada (semenjak azali lagi);

Ia menciptakan ketetapan (al-mutamakkin) dan tempat (al-makan); Ia mengadakan masa; dan Ia berfirman (maksud-Nya): ‘Aku Yang Esa dan Yang Maha Hidup’ (al-Wahid al-Hayy);

menjaga sekelian makhluk tidak meletihkan-Nya; Sifat-Sifat yang bukan Sifat-Nya yang direka oleh makhluk tidak boleh digunakan bagi-Nya; Maha Sucilah Ia daripada bertempat pada-Nya oleh sekelian makhluk yang baharu;  atau Ia bertempat dalam para makhluk; atau sekalian makhluk itu berada ‘selepas daripada-Nya’  atau Ia ‘sebelum daripada sekelian makhluk’, bahkan dinyatakan (dalam hadith nabi s.a.w.) (maksudnya) ‘Ia ada dan tidak ada sesuatu bersama dengan-Nya’. Kerana kata-kata ‘sebelum’, dan ‘selepas’ adalah antara sebutan-sebutan berkaitan dengan masa, yang Ia ciptakan pula.

Ia Maha Berdiri Sendiri (al-Qayyum), Yang tidak tidur, Yang Maha Menguasai tanpa sekatan (al-Qahhar), “Yang tidak ada sesuatu yang seperti-Nya”; (maksud Al Qur’an, ayat 42.11).

Ia menjadikan ‘Arasy dan menjadikannya batasan istiwa’ (hadd al-istiwa’); Ia menjadikan al-Kursi dan menjadikannya meliputi bumi dan langit tinggi.

Ia Maha Tinggi (al-‘Ali), menjadikan Lauh dan Qalam Samawi, dan menjadikannya menulis dengan Ilmu-Nya berkenaan dengan makhluk-Nya sehingga ke Hari Keputusan Terakhir dan Penetapan HukumNya.

Ia mengadakan alam seluruhnya tanpa sesuatu yang terdahulunya. Ia menjadikan makhluk. Ia menciptakan makhluk dan menyebabkan apa yang diciptakannya itu hilang musnah.

Ia menghantarkan arwah ke dalam tubuh-tubuh (makhluk-Nya) sebagai pemegang-pemegang amanah, dan menjadikan tubuh-tubuh yang mempunyai roh-roh itu di bumi sebagai khalifah-khalifah.

Ia menjadikan tunduk kepada kita apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi semuanya dari Sisi-Nya, maka tidak ada suatu zarrahpun bergerak melainkan kembali kepada-Nya dan kerana-Nya.

Ia menjadikan segalanya tanpa sebarang hajat kepadanya, dan tidak ada sesuatu yang wajib atas-Nya yang menjadikan-Nya melakukan demikian, tetapi dengan Ilmu-Nya yang terdahulu Ia akan menjadikan apa yang Ia ciptakan.

“Ia Yang Awal, Ia Yang Akhir, Ytang Zahir, dan Yang Batin” (57.3) dan

“Dia Berkuasa atas segala sesuatu”(5.120; 11.4; 30.50; 42.9.)

“Ia meliputi segalanya dengan Ilmu-Nya” (65.12)

“Dan Ia menghisab segalanya”(72.28);

“Ia Mengetahui rahasia dan apa yang paling tersembunyi”(20.7);

“Ia Mengetahui pengkhianatan mata dan apa yang disembunyikan oleh hati (para makhluk-Nya)”(40.19);

“Adakah Ia tidak mengetahui apa yang diciptakanNya? Ia Yang Maha Halus, Maha Mendalam Pengatahuan-Nya”(67.14);

Ia mengetahui tentang segala sesuatu sebelum adanya, kemudian ia mewujudkannya, mengikut had mana yang ada dalam Ilmu-Nya.Ia mengetahui semuanya itu dengan tidak terputus daripada mengetahuinya; Ia mengetahuinya tanpa ada permulaan Ilmu-Nya itu, dan Ilmu-Nya yang demikian tidaklah dengan apa carapun menjadi baharu dengan baharu berlakunya segala sesuatu (tajaddud al-ashya’); Ia membawa segala sesuatu kepada kesempurnaannya dalam Ilmu-Nya, kemudian Ia menentukan kedudukan semuanya dengan teguhnya (bi ‘ilmihi atqana al-ashya’ fa ahkamaha); dan dengannya Ia menghukumkan atasnya sesiapa yang dikehendaki-Nya; dan Ia menentukan hukumnya; dan Ia mengetahui perkara keseluruhannya (‘alima al-kulliyyat) secara mutlak sebagaimana Ia mengetahui perincian-perincian (al-juz’iyyat) mengikut ijma’ daqn persetujuan dari ahli nazar yang sahih dan benar;

“Ia Mengetaui yang ghaib dan yang zahir dan Maha Tinggilah Ia daripada apa yang mereka syarikatkan dengan-Nya” (23.92);

“Ia melakukan apa yang dikehendaki-Nya” (85.16)

Ia menghendaki wujud segala makhluk yang ada (al-murid al-ka’inat), dalam alam langit dan alam bumi;

Bagaimanapun Kuasa-Nya tidak tertaaluk dengan apa-apa sehingga Ia menghendakinya; demikian pula Ia tidak menghendaki sesuatu sehingga Ia mengetahuinya; kerana adalah mustahil pada akal bahawa Ia menghendaki sesuatu yang Ia tidak mengetahui tentangnya; atau pihak yang dikurniakan dengan pilihan untuk tidak melakukan sesuatu, kemudian ia melakukan apa yang tidak dikehendakinya;

Demikian pula sebagaimana mustahilnya bahawa semua hakikat-hakikat ini dinisbahkan kepada pihak yang tidak hidup, dan mustahil bahawa sifat-sifat ini ada dalam Pihak yang disifatkan oleh sifat-sifat itu.

Tidak ada dalam keseluruhan wujud ini apa-apa amalan taat atau amalan derhaka, juga tidak ada keuntungan dan kerugian, tidak ada hamba dan orang merdeka, sejuk atau panas, hidup dan mati, mana-mana keberhasilan atau terluput sesuatu, siang dan malam, keradaan sama timbang elok dan keadaan senget, laut dan darat, mana-mana bilangan genap dan ganjil, mana-mana jauhar atau zat benda dan ‘arad atau sifatnya, mana-mana keadaan sihat dan sakit, kesukaan dan kesedihan, mana-mana roh dan jasad atau diri, mana-mana kegelapan dan cahaya, mana-mana langit dan bumi, mana-mana penghimpunan dan pemisahan, mana-mana yang banyak dan sedikit, mana-mana pagi dan petang, putih dan hitam, tidur dan bangun, zahir dan batin, yang bergerak dan diam,  yang basah dan kering, bahagian luar dan inti, atau mana-mana daripada semua yang ada yang saling bertentangan, berlainan, dan yang bersamaan, melainkan semuanya itu diKehendaki oleh Tuhan al-Hak Yang Maha Tinggi!

Bagaimanakah ia tidak dikehendaki oleh-Nya walhal Ia yang mengadakannya?

Bagaimanakah Dia Yang mempunyai Kehendak Memilih mengadakan apa yang tidak dikehendaki? Tidak ada yang boleh menolak perintah-Nya, dan tidak ada siapa yang boleh mempertikaikan Keputusan-Nya.

“Ia memberi kekuasaan kepada sesiapa yang dikehendaki-Nya dan melucutkan kekuasaan daripada sesiapa yang dikehendaki-Nya dan Ia meninggikan sesiapa yang dikehendaki-Nya dan menghinakan sesiapa yang dikehendaki-Nya “(3.26) “Ia membiarkan tersesat sesiapa yang dikehendaki-Nya dan memberi bimbingan hidayat kepada sesiapa yang dikehendaki-Nya”(7.155).

Apa yang dikehendaki-Nya menjadi dan apa yang tidak dikehendaki-Nya tidak menjadi.

Itulah sebahagian daripada akidahnya yang ada dalam “al-Futuhat” yang beliau minta kita semua menjadi saksi tentang keimanannya dengan akidah itu; ia adalah akidah Aqhlis-Sunnah wal-Jamaah, tidak ada nama lain yang boleh kita camkan untuk akidah yang sedemikian ini. Bagaimanakah orang yang mempunyai akidah yang sedemikian ini dicapkan sebagai “pentheist” dan sesat? Maha Suci Allah. Apa-apa yang padairnya berlawanan dengan akidahnya perlu dita’wilkan mengikut apa yang sewajarnya.

Demikian pula soalan timbul: bagaimana Hamzah Fansuri yang memberi huraian tentang manusia dan Tuhan dalam hubungan dengan ibadat, kewajipan-kewajipan, dan pegangan sebagaimana yang telah dipaparkan dalam bahagian yang berkenaan, dikatakan “pantheist”, alirannya “pantheism”. Maha Suci Tuhan.

Apa yang disebut oleh beliau berkenaan dengan perlambangan laut, batu, manikam, kekasih dengan yang dikasihinya, dan lain-lain yang dihuraikan pula oleh dirinya sendiri dan para muridnya, dan yang dihuraikan oleh para sarjana yang berjasa membentangkan pandangan-pandangan dan penulisannya (terkecuali yang menuduhnya sesat atau menyimpang) mestilah perkara-perkara yang perlu dita’wilkan supaya sesuai dengan maksud yang tepat dengan aliran Ahlis-Sunnah wal-Jamaah. Sastera beliau adalah sastera Islam yang murni bukan sastera sesat; fahamnya adalah faham tasawuf Sunni bukan tasawuf zindik;

Kesimpulan:

Sebagai kesimpulannya penulis ingin kemukakan bahawa dilihat dari puisinya yang menyebut tentang hubungan insan (termasuk sudah tentu alam) dan Tuhan yang menerangkan kewajipan manusia dalam pegangan yang sah, kewajipan-kewajipan rohaniah yang benar, nilai-nilai etika kerohanian yang sahih, serta ketaatan kepada Syariat nabi Muhammad s.a.w. dalam semua keadaan, maka Hamzah Fansuri adalah seorang yang berjasa sekali, dengan gemilangnya, memberi gambaran tentang hubungan itu; dan gambaran ini bertepatan dengan tradisi kerohanian Islam, dengan unsur-unsur kreatif dirinmya sendiri; demikian pula dilihat dari segi penggunaan perlambangan yang digunakan, bila digunakan proses hermeneutika atau ta’wil yang betul (yang diakui dalam alam ilmu Sunni) maka perlambangan beliau itu tidak membolehkan kita memahami beliau sebagai “pantheist” atau sesat, sebab itu bukan yang beliau maksudkan sebenarnya; tuduhan terhadap beliau sebagai sesat atau “pantheist” itu hanya timbul kerana salah faham terhadap kenyataan-kenyataan dan perlambangannya; apa lagi bila diingatkan bahawa ini bukan hanya bidang memahami secara mental atau pemikirfan falsafi, tetapi bidang yang menyentuh soal dhaukiyah atas “rasa spiritual” (“spiritual tasting”).

Kedudukan beliau dalam Persuratan Islam Dunia Melayu yang diakui itu tetap teguh, dan beliau perlu diperkenalkan secara meluas dan kajian tentang penulisannya perlu diteruskan.

Wallahu a’lam.

Lampiran:Secara ringkas, sebagai lampiran, catitan akan diberikan di bawah berkenaan dengan “al-Haqiqah al-Muhammadiyyah” dan “Nur Muhammad”.

Berkenaan dengan ‘al-Haqiqah al-Muhammadiyyah”,

Antara maklumat yang berkenaan dengannya – yang membuktikan ianya bukan dari ajaran Syi’ah atau mana-mana punca yang bukan diterima – ialah ayat Qur’an yang bermaksud: “Telah datang kepada kamu Nur(Cahaya) dari Allah, dan Kitab Yang Nyata” (5.15). “Nur” itu Nabi Muhammad s.a.w.

Itu diterangkan oleh beberapa mufassirin klasik seperti al-Suyuti (‘al-jalalayn”, 139);  Ibn Jarir al-Tabari yang menyatakan “Nur itu maknanya Nabi Muhammad  (salla’Llahu ‘alaihi wa sallam) yang melaluinya Allah menerangkan kebenaran, menzahirkan Islam, dan menghapuskan kesyirikan; …(“Jami ‘al-Bayan”, 6.161); al-Baghwi yang menyatakan bahawa itu Nabi Muhammad s.a.w., atau mengikut pendapat yang lemah daripadanya, Islam. (‘ma’alim al-tanzil”, 2.228); al-Qurtubi (6.118) dan al-mawardi (“al-Nukat wa al-‘Uyun”, 2.22) yang menyatakan “nur” itu Nabi Muhammad s.a.w., demikian juda pendapat az-Zajjaj , imam dalam nahu.

Tentang Nabi s.a.w. berkedudukan sebagai makhluk yang terawal diciptakan, maka antara ulama yang membicarakannya ialah sesperti Imam al-Suyuti dalam “al-khasa’is al-Kubra”, yang dalam bab satu kitab itu disebutkan hadith riwayat Hatim berkenaan dengan nabi tercipta terawal, dan mengambil Janji dengan Tuhan; Abu Nu’aim dalam “Dala’il al-Nubuwwah” hadith dengan senarai rawinya sampai kepada Abu Hurairah berkenaan dengan ayat Qur’an yang bermaksud: “Dan sesungguhnya Kami mengambil Janji dari para nabi , dan dari kamu, dan Nuh, Ibrahim, Musa dan ‘Isa anak Maryam; dan Kami mengambil dari mereka janji yang berat” (33.7) bahawa Nabi s.a.w. bersabda: “Aku yang pertama

diciptakan di kalangan para nabi, dab terakhir di kalangan mereka diutuskan”. Suyuti mencatitkan sembilan hadith lain yang memaksudkan bahawa nabi kita yang terawal diciptakan; antaranya hadith dari al-Bukhari dalam “al-Tarikh”, dan Ahmad, al-Tabarani, hakim, Bayhaqi, bahawa al-Maysarah al-Fajar (Allah meredhainya) berkata: “Saya bertanya: Wahai Rasulullah, bilakah tuan hamba nabi? Kata baginda: “Waktu Adam antara roh dan jasad” (“al-Khasa’is al-Kubra”, 3-4).

Berkenaan dengan metafisika sufi, Syaikh Nuh Ha Mim Keller menyatakan, bahawa mengikut mereka yang ditemuinya, Nabi Muhammad pada mereka adalah cahaya Allah dan juga manusia; untuk memahami titik-tolak mereka beliau menyatakan bahawa kita boleh perhatikan sewluruh alam ini diciptakan Allah supaya nama-nama dan Sifat-SifatNya menjadi nyata, supaya dengan itu Ia dikenali. Dalam al-Qur’an ada ayat yang bermaksud: “Tidak Aku jadikan jin dan manusia melainkan supaya mereka menyembah-Ku”. (51.56). Menyebut penafsiran al-baghwi, maksudnya “supaya mereka mengenal-Ku” yang merupakan penafsiran yang sahih (“Ma’alium al-tanzil”, 5.230).

Keseluruhan nama Tuhan ‘al-Rahman”, “Al-Karim” dan seterusnya dan pula “al-Khafid”, “al-Muntaqim” dan lainnya, mendatangkan keseluruhan spektrum keadaan hidup makhluk, akhirnya, dalam alam abadi, menimbulkan syurga dan neraka.

Ini semua memaksudkan adanya Syari’ah yang berupa perintah, yang mentadbir makhluk; yang tidak terpisah daripada Puncanya, Tuhan, kerana ia dari Pertcakapan Tuhan, al-Qur’an; dan Sunnah NabiNya; dan akhirnya titik tumpuan cahaya bagi semua cahaya itu, tempat zahirnya – dalam satu pengertian sebagai ikhtisar segala makhluk, dan masa timbulnya, adalah al-haqiqah al-muhammadiyyah. Nabi kita, yang kesedaran dirinya adalah sama dengan Syari’at Tuhan itu sendiri. Kita tidak dapat mengenali kesempurnaan nabi kita, itu terserah kepada Allah; tetapi ia adalah manusia supaya Syariat zahir di kalangan manusia, dan manusia taat kepadanya. Allah Maha Mengetahui segalanya. (33).

Dalam hubungan dengan “Nur Muhammad” antara maklumatnya ialah seperti berikut, selain daripada apa yang berkenaan di atas.

Dalam hubungan dengan hadith-hadith tentang “nur Nabi Muhammad”, kata Dr Mostafa al-Badawi: “Setengah daripada hadith-hadith yang kami sebutkan di sini ada mempunyai senarai rawi yang kuat, yang lainnya lemah. Bagaimanapun, kita perlu ingat bahawa walaupun sanad yang paling lemah dalam anggapan para muhaddithin masih boleh diterima lagi sebagai bukti sejarah bagi mana-mana ahli sejarah professional di planet bumi ini, (yang riwayat-riwayat berkenaan itu-p) jauh lebih kuat dan terbukti autentiknya daripada lain-lain punca purba yang ia hadapi dalam usahanya. Adalah perkara yang umum diketahui bahawa hadith-hadith yang dhaif boleh menguatkan satu antara lainnya sehingga (dengan saling kuat-menguatkan itu-p) maka jadilah ianya boleh diterima. Sebab inilah maka apa yang kami nukilkan ini diterima oleh ulama terkemuka seperti Ibn kathir, Suyuti, Qadhi ‘Iyad, Bayhaqi dan lainnya.” (34).

Nota Akhir:1. Penulis mengucapkan jazakumu’Llahu khairan kathiran kepada yang berbahagia

Prof.Dr Md Salleh Yaapar, USM yang membekalkan penulis ini dengan buku karangan Dr Abdul Hadi W.M. tersebut.

2. 2016,ff.31v-32r; dan Drewes dan Brakel, op.cit. hlm.92. Lihat Haji Muhammad Bukhari Lubis, “The Ocean of Unity”, DBP. Kuala Lumpur, 1993, hlm.282.

3. 2016,ff.50r-50v; dan Drewes dan Brakel, op.cit., hlm.134.Lihat Muhammad Bukhari Lubis.op.cit, hlm.282.

4. 2016,f.44r; dan Drewes dan Brakel, op.cit., hlm.122. Lihat Muhammad Bukhari Lubis, op.cit., hlm.282.

5. 2016,ff.36v-37r; dan Drewes dan Brakel, op.cit., hlm.46. Lihat Muhammad Bukhari Lubis, op. cit.282.

6. 2016, f.41r, dan Drewes dan Brakel, op.cit.hlm.60. Lihat Muhammad Bukhari Lubis, op.cit., hlm.283. Juga dalam Dr Abdul Hadi W.M. “Tasawuf Yang Tertindas”, Penerbit Paramadina, Jakarta, 2001, hlm.133; 165.

7. Abdul Hadi W.M., sama, hlm.167.

8. Abdul Hadi W.M., sama, hlm.191.

9. Abdul Hadi W.M., sama, hlm.287 (dicatit sebahagian daripadanya).

10. Abdul Hadi W.M., sama. Hlm.293.

11. bahagian daripada VI.47-49 dalam Abdul Hadi W.M. sama, hlm.360-361).

12. bahagian daripada VII.49-51 ;lihat Abdul Hadi W.M., sama. hlm 362.

13. Abdul Hadi, sama.

14. Abdul Hadi W.M., sama, 368-370).

15. Lihat terutamanya studi yang definitive tentang tajuk ini oleh Abdul Hadi W.M. “Tasawuf Yang Tertindas, kajian hermeneutic terhadap karya-karya Hamzah Fansuri”, Penerbitan Paramadina, Jakarta, 2001; Haji Muhammad Bukhari Lubis, “The Ocean of Unity, Wahdat al-Wujud in Persian, Turkish and Malay Poetry”, DBP, Kuala Lumpur, 1993; dan tentang kaedah hermeneutic ini yang berkaitan dengan Amir Hamzah, yang terpengaruh dengan hamzah Fansuri, lihat Prof Dr Md salleh Yaapar, “Mysticism and Poetry: A Hermeneutical Reading of the Poems of Amir Hamzah”, DBP, Kuala Lumpur,1995. Untuk huraian tentang proses ta’wil atau “symbolic exegesis”, lihat karangan penulis kertas ini “Symbolic Exegesis in Islam” (dalam bahasa Inggeris) dalam “Peradaban dalam Islam”, bab XIII, hlm281-323 dengan nota-notanya. Pustaka Aman Press, Kota Bharu, 1982.

16. Tentang “anak dagang”, “anak jamu”, “cinta dan wujud”, “cinta dan ma’rifat”, “ka’abah , kalbu, haji”, “ka’bah dan burung”, “kalbu dan air hayat”, “perjalanan kalbu dan haji”, “alam laut dan alam lahut”, “ikan tongkol/tunggal”, “bahrayn (dua laut)”, lihat huraian yang mendetail dan mendalam Abdul Hadi W.M., bab VI hlm 243-314. Juga Syed Muhammad Naguib al-Atgtgas, “The Mysticism of Hamzah Fansuri”, Kuala Lumpur, 1970. Lihat juga A. Hasjmy, “Ruba’I Hamzah Fansuri”, DBP, Kuala Lumpur, 1976; Hj Wan Mohd Shaghir, “Tafsir Puisi Hamzah Fansuri”, Khazanah Fathaniah, Kuala Lumpur, 1996, hlm 35-86; Haji Muhammad Bukhari Lubis, op. cit., hlm 281-309.

17. Abdul Hadi W.M. op.cit., hlm 386 (bahagian daripada XIX.73-74); Muhammad Bukhari Lubis, op.cit., 283, dengan menukil Drewes dan Brakel. Dalam karangan A.Hasjmy, “Ruba’i Hamzah Fansuri” hlm.49 “muhit dengan batu” bukan “muhit dan batu”.

18. op.cit. hlm. 283-284.

19. 2016, F.52v.Muhammad Bukhari Lubis, sama, hlm. 284.

20. 2016, f.38r; dan Drewes dan Brakel, op.cit., hlm.54. Muhammad Bukhari Lubis, sama, 285.

21. 2016, f.50v; dan Drewes dan Brakel, op.cit., 136.Lihat Muhammad Bukhari Lubis, sama. hlm. 285.

22. 2016, f.49; dan Drewes dan Brakel, op.cit.,126. Lihat Muhammad Bukhari Lubis, sama.285.

23. Hadith terkenal.

24. 2016, f.49r; Drewes dan Brakel, op.cit.,130.Bdg Muhammad Bukhari Lubis, sama. hlm. 285.

25. Dalam “Asrar al-‘Arifin”, lihat Muhammad Bukhari Lubis, sumber sama, hlm.286.

26. Abdul Hadi W.M. sumber sama, hlm.290 dst.

26a.  ‘Ali al-Qari menghubungkan “hadith kuntu kanzan” ini dari segi kesahihan maknanya dengan ayat Qur’an yang bermaksud: “Tidak Aku jadikan jin danb manusia melainkan untuk ber’ibadat kepada-Ku”.(56.51). (Lihat http://www.islamic-awareness.org/Hadith/Ulum/aape.html

1. Dalam sama. hlm.294.

2. sama. hlm.294-295.

28a.  Huraian fisik moden dalam teori quantum physics berkenaan dengan keadaan alam sebagai gelombang “waves”, lihat “The Tao of Physics”, oleh Frijof Capra, Fontana Publications, Great Britain, 1985.

1. Dirumuskan oleh Peter Riddel dalam “Islam and the Malay-Indonesian World”, Horizon Books, Singapore, 2001, hlm.121, dengan membuat rujukan kepada penerangan Syed Muhammad Naguib al-Attas.

2. sumber sama, hlm.163

30a.  Berkenaan dengan “pantheism” dalam falsafah, yang tidak sama sekali boleh digelarkan kepada Hamzah Fansuri kerana tidak tepak maknanya, lihat ‘pantheism’ dalam “Catholic Encyclopedia”,http://www./knight.org/advent/cathen/1144b.htm; “An Introduction to Pantheism” oleh Jan Garret, dalamhttp://www.wku.edu/~garreje/pantheism.htm; dan artikel “pantheism” yang panjang dalam “Stanford Encyclopedia of Philosophy” dalam http://www.plato.stanford.edu/entries/pantheism.Perkara ini menjadi lebih sulit bila ianya bukan lamunan pemikiran falsafi tetapi hasil pemandangan spiritual para ‘arif bi’Llah (yang diakui dalam tradisi rohani Sunni) .

1. Misalnya lihat G.F. Haddad, “Shaikh Muhyi al-din Ibn ‘Arabi”, dalamhttp://www.abc.se/~m9783/n/iarabi_e.html dengan rujukan-rujukannya.

2. Lihat “al-Futuhat al-Makkiyyah”, jld I, hlm 36 ff (edisi Dar al-Fikr, tanpa tarikh).

3. Lihat “Haqiqat al-Muhammadiyya”, oleh Nuh Ha Mim Keller:http://65.39.144.73/ISLAM/nuh.masudq7.htm

4. “The Light of the Prophet”, oleh Dr Mostafa Badawi,http://65.39.144.73/ISLAM/misc/nuremuhammadi.htm

Bibliografi:1. Abdul Hadi, W.M., “Tasawuf Yang Tertindas Kajian Hermeneutik Terhadap Karya- Karya

hamzah Fansuri”, Jakarta, 2001

2. Al-Attas, Syed Muhammad Naguib, “The Mysticism of Hamzah Fansuri”, Kuala Lumpur, 1970.

3. Capra, Frijof, “The Tao of Physics”, Fontana Publications, Great Britain, 1985.

4. El-Muhammady, Muhammad ‘Uthman, “Peradaban Dalam Islam”, Kota Bharu, 1982.

5. Hasjmy, A., “Ruba’I Hamzah Fansuri”, Kuala Lumpur, 1976.

6. Ibn ‘Arabi, Abu ‘Abdillah Muhammad bin ‘Ali, “al-Futuhat al-Makkiyyah”, Dar al-Fikr, tanpa tarikh dan tempat. (Beirut?). jilid I

7. Lubis, Haji Muhammad Bukhari, “The Ocean of Unity”, Kuala Lumpur, 1993.

8. Riddell, Peter, “Islam in the Malay-Indonesian World”, Singapore, 2001.

9. Wan Mohd Saghir Abdullah, “Tafsir Puisi Hamzah Fansuri”, Kuala Lumpur, 1996.

10. Yaapar, Md Salleh, “Mysticism and Poetry, A Hermeneutical Reading of the Poems of Amir Hamzah”, Kuala Lumpur, 1995.

BEBERAPA ASPEK DARI PEMIKIRAN HAMKA TENTANG PENDIDIKAN

OLEH:

MUHAMMAD ‘UTHMAN EL-MUHAMMADY

Haji ‘Abdul Malik Karim Amrullah (Hamka) (lahir 1908) -Allahu yarhamuh- adalah seorang daripada para ulama dan pemikir Islam agung di Dunia Melayu Sunni ini. Pemikiran dan ajarannya yang menyentuh pendidikan Islam antaranya boleh diperhatikan daripada hasil karya prosanya seperti “Tasauf Moden”, “Pelajaran Agama Islam”, “Falsafah Hidup”, apa lagi tafsirnya “Tafsir al-Azhar”, juga “Sejarah Umat Islam” dan beberapa karangannya lagi yang penting, termasuk “Tasauf Dari Abad ke Abad”. “Tasir al-Azhar merupakan tafsir Qur’an terbesar dalam Bahasa Melayu yang bukan bersifat terjemahan.

Untuk kertas ini, oleh kerana keterbatasan masa, maka dimanafaatkan antaranya “Tasauf Moden”, “Pelajaran Agama Islam” dan “Falsafah Hidup”, juga bahagian-bahagian yang berkaitan dari “Tafsir Al-Azhar”.

Maka dalam nota ini, insya Allah, akan diberikan perhatian kepada beberapa aspek yang menyentuh pendidikan dalam karya Buya Hamka seperti huraian psikologi rohaniah yang merupakan perkara dasar dalam pembentukan peribadi manusia, kebahagian manusia yang terletak pada pengembangan aspek-aspek itu sewajarnya, panduan ajaran Nabi selain daripada Quran dalam hal yang berkenaan, unsur-unsur yang perlu dibentuk dalam diri manusia, kepentingan membangun akal, darjah-darjah akal manusia, hubungan akal dengan ilmu, kedudukan pengalaman, kedudukan iradah dan kepentingannya, kategori-kategori nikmat Ilahi yang mesti dimenafaatkan dan disyukuri, kedudukan pengelaman hidup dalam pendidikan, kepentingan pendidikan rohani dan akhlak, pendidikan akidah, ciri-ciri peribadi yang unggul, dan pendidikan kanak-kanak dan muda mudi. Juga kategori sifat-sifat unggul  manusiawi.

Aspek-aspek pendidikan dalam karya Hamka:

Dalam berbicara berkenaan dengan hasil dari matlamat pendidikan, iaitu kebahagiaan dalam bukunya “Tasauf Moden” (terbitan Darul Nu’man, Kuala Lumpur, 1998) (hlm 14 dst) beliau menyebut dengan penuh persetujuan pendapat Imam al-Ghazali rd, iaitu:Bahagia dan kelazatan sejati ialah bilamana (seseorang itu) dapat mengingati Allah”. Seterusnya “Ketahuilah bahagia tiap-tiap sesuatu ialah kita rasai ni’mat kesenangan dan kelazatan, dan kelazatan itu ialah menurut tabiat kejadian masing-masing, maka kelazatan mata ialah melihat rupa yang indah, kenikmatan telinga mendengar suara yang merdu, demikian pula dengan anggota yang lain di tubuh manusia.Adapun kelazatan hati ialah teguh makrifat (iaitu mengenal-p) kepada Allah, kerana hati itu dijadikan buat mengingati Tuhan. Tiap-tiap barang yang dahulunya tiada dikenal oleh manusia, bukan buatan gembiranya jika telah dikenalnya.Tak ubahnya dengan orang yang baru pandai bermain catur, dia tidak berhenti-henti bermain, meskipun telah dilarang berkali-kali, tidak sabar hatinya kalau tidak bertemu dengan buah dan papan caturnya.Demikian pula hati yang dahulunya belum ada makrifatnya, kepada Tuhan, kemudian mendapat nikmat mengenalNya, sangatlah gembira dan tidak sabar dia menunggu masa akan bertemu dengan Tuhan itu, kerana kelazatan mata memandang yang indah tadi. Tiap bertambah besar makrifat, bertambah besar pula kelazatan.

Seorang hamba rakyat akan sangat gembira kalau dia dapat berkenalan dengan wazir, kegembiraan itu naik berlipat ganda kalau dia dapat berkenalan pula dengan raja. Tentu saja berkenalan dengan Allah, adalah puncak dari segala macam kegembiraan, lebih daripada apa yang dapat diperkirakan oleh manusia, sebab tidak ada yang maujud ini yang lebih dari kemuliaan Allah. Bukankah segala kemuliaan alam itu hanya sebahagian dari anugerah Allah?Bukankah segala macam keganjilan dalam alam itu hanya sebahagian yang sangat kecil dari keganjilan Maha Kuasa Allah?

Oleh sebab itu tidaklah ada satu makrifat yang lebih lazat daripada makrifatullah. Tidak ada pula swuatu pandangan yang lebih indah daripada pandangan Allah. Sebab segala kelazatan dan kegembiraan , kesenangan dan sukacita yang ada di atas dunia ini , semuanya hanya bertakluk kepada sebab pertimbangan nafsu, dan semuanya akan berhenti perjalanannya apabila telah sampai ke batas, iaitu kematian. Tetapi kelazatan makrifatullah bukan bertakluk dengan nafsu, dia bertakluk dengan hati. Maka perasaan hati tidak berhenti sehingga mati.hati nurani ini tidak rosak lantaran perpindahan hidup dari fana kepada baka. Bahkan bila tubuh kasar ini mati, bertambah bersihlah makrifat itu, kerana tidak ada pengganggunya lagi, sebab kekuasaan iblis, hawa dan nafsu tidak sampai ke sana. Hati nurani ini telah keluar dari alam yang sempit, masuk ke daerah alam yang luas, keluar dari gelap  gelita menuju terang benderang”.

Tiga Kekuatan Dalam Diri InsanBeliau menyebutkan pula dengan penuh persetujuan pendapat Imam al-Ghazali berkenaan dengan psikologi rohaniah bila beliau menyatakan bahawa kesempurnaan kebahagiaan manusia itu bergantung kepada tiga kekuatan dalam dirinya, iaitu:

kekuatan marah

kekuatan syahwat

kekuatan ilmu.

Maka manusia perlu menjalani hidup mengikut jalan tengah  dalam hubungan dengan kekuatan-kekuatan atau keinginan-keinginan itu.Jangan berlebihan menurut kekiuatan marah, kalau tidak sifat itu akan memperbudakkan orang yang berkenaanb dan membawanya kepada kebinasaan.Jangan pula berlebihan menurut kekuatan syahwat, yang menjadikan seseorang itu ahmak atau bebal yang membawa kepada kerosakan.Maka jika kekuatan  syahwat dan marah itu  ditimbang baik-baik dan diletakkan ditengah-tengahnya, luruslah perjalanan  hidup seseorang itu menuju Pertunjuk Tuhan.Demikian pula  dengan kekuatan mareah, kalau ianya berlebihan  itu membawa kepada berlakunya perbuatan memukul dan membunuh.Tetapi kalau kurang daripada yang sewajarnya , hilanglah diri dari rasa cemburu dan keghairahan yang sepatutnya, dan hilanglah rasa tanggungjawab atas agama dan keperluan hidup di dunia.Tetapi kalau marah diletak ditengah-tengahnya, timbullah kesabaran dan  keberanian dalam perkara yang memerlukan keberanian, dan segala pekerjaan dapat dilakukan menurut nikmat Tuhan.

Demikian pula dengan keinginan syahwat; kalau ianya berlebihan maka terjadilah perbuatan fasik (iaitu perbuatan melanggfar perintah Tuhan), dan onar atau huruhara.Kalau syahwat itu terlalu berkurangan, terjadilah kelemahan hati dan timbullah sifat malas dalam hidup.Kalau syahwat berjalan ditengah-tengah, timbullah pada diri orang itu sifat ‘iffah ertinya memerintah diri sendiri, dan Qana’ah, ertinya sikap merasai cukup dengan apa yang ada serta berada dalam usaha.

Beliau menukilkan lagi pendapat Imam al-Ghazali rd – yang mempengaruhinya, iaitu kenyataan nya yang bermaksud:

Di dalam batin engkau ada terkumpul beberapa sifat yang ganjil, sifat kebinatangan, sifat keganasan, dan sifat malaikat.Tetapi dirimu yang sejati ialah nyawamu, rohmu.Hendaklah engkau tahu bahawa sifat-sifat yang tersebut tadi bukan kejadian yang asli dari jiwamu, dia hanya sifat-sifat yang mendatang kemudian. Sebab itu hendaklah engkau perhatikan baik-baik dan ketahui pula makanan apakah yang setuju dengan sifat-sifat tadi, untuk pencapai bahagia.

Kebahagiaan sifat binatang ialah makan, minum, tidur dan sebagainya. Kalau dimasuki oleh kebinatangan itu lebih daripada ukuran yang mesti, tentu engkau hanya bersungguh-sungguh memikirkan makan dan minum sahaja.

Kesenangan dan kebahagiaan sifat ganas ialah memukul dan merusak.Kesenangan dan kebahagiaan Syaitan ialah memperdayakan kamu dan menjerumuskan serta menghela.Kalau sifat syaitan itu ada pada engkau, engkau akan memperdayakan orang , menjerumuskan orang kepada kesesatan, menghelah-helah,memutar-mutar duduk perkara, sebab  dengan demikianlah tercapai kebahagiaan dan kesenangan syaitan.

Adapun kesenangan dan kebahagiaan sifat malaikat ialah menyaksikan Keindahan hadrat Rububiah, keindahan Hikmat Ilahiah.Marah dan syahwat tidak terpengaruh (atau “berpengaruh”-p) atas orang yang bersifat begini. Kalau engkau mempunyai sifat dari jauhar malaikat ini hendaklah engkau berswungguh-sungguh menyelidiki asal kejadianmu, sehingga akhirnya engkau tahu, jalan manakah yang harus ditempuh untuk mencari Hadrat Rububiah itu, sampai akhirnya engkau beroleh bahagia yang mulia  dan tinggi, iaitu syahadah, menyaksikan keindahan dan ketinggian Maha Tuhan, terlepas dirimu dari ikatan syahwat dan marah.Di sanalah engkau akan mengetahui bahawa syahwat dan kemarahan

itu dijadikan Allah atas dirimu, bukan supaya engkau terperosok dan tertawan, tetapi supaya engkau dapat menawannya.dapatlah  keduanya enkau pergunakan jadi perkakas untuk mencapai maksudmu menuju jalan makrifat tadi, yang satu engkau jadikan kenderaan yang lain engkau jadikan senjata, sehingga mudahlah engkau mencdapai keberuntungan, bahagia dan kesenangan.

Kalau engkau lihat salah satu anggota kerajaan hati itu melanggar undang-undang hidup, iaitu salah satu dari syahwat dan marah, hendaklah engkau lawan sepenuh tenaga .Jika dia kalah, sekali-kali jangan dibunuh, kerana kerajaan hati itu tidak akan sentosa  kalau keduanya tidak ada lagi. Kalau engkau jalankan resep demikian, tentu (engkau) akan memperoleh bahagia.Dapat engkau memegang dan mempergunakan nikmat Allah menurut yang semestinya.Tentu pada suatu peringatan kehormatan yang tinggi daripadaNya. Kalau engkau langgar pertaruh itu, tentu engkau celaka, engkau dapat seksa yang bukan seperti(nya), yang membuat engkau menyesal.” (hlm.17-18).

Kemudian beliau menyatakan persetujuannya dengan ajaran Imam utama ini  dengan mengatakan bahawa kebahagiaan itu ialah pada kemenangan memerangi nafsu daripada keinginan-keinginannya yang tidak baik, dan menahan kehendaknya yang berlebihan.Beliau menyatakan itulah perang besar, lebih daripada penaklukan negeri.Kemudian belia menyebut hadith nabi saw tentang “jihad akbar”  selepas kembali daripada “perang kecil”. Beliau menyatakan:

Maka kemenangan di dalam peperangan dengan nafsu ini ialah induk dari segala kemenangan.Kerana orang yang berperang ke medan perang itu sendiri, ada juga yang mencari nama dan kemegahan.Pada lahir ternama, pada batin amalnya belum tentu diterima Tuhan.Sedang orang yang berperang dengan nafsu itu kerapkali tidak dilihat manusia kemenangan itu lahirnya, tetapi tertulis dengan jelas di Sisi Tuhan. (hlm.18).

Ini disusuli dengan kutipan-kutipan para cendekiawan dahulu dan zaman moden berkenaan dengan masalah kebahagiaan dan hakikatnya serta jalan-jalan mencapainya.

Akhirnya selepas menyebut huraian-huraian para cendekiawan dan hukama Barat dan Timur, beliau kembali kepada Nabi Muhammad saw dan menukil hadith-hadith berkenaan dengan masalah itu. Ertinya dalam masalah pendidikan peribadi manusia beliau mendapat panduan daripada Nabi saw. Selepas daripada Quran; kemudian beliau berpandu kepada sumber-sumber lainnya.

Kebahagiaan Dalam Hadith Nabi sawTentang kelebihan manusia – yang menjamin kebahagiaannya- beliau menukil hadith nabi saw dari Aisyah rd.Suatu masa Aisyah bertanya kepada Nabi saw:

Ya Rasulullah, dengan apakah kelebihan setengah manusia dari yang setengahnya? Raqsulullah saw menjawab: Dengan akal! Kata Aisyah pula: Dan di akhirat? Dengan akal juga, kata baginda. Bukankah seorang mansia lebih dari manusia yang lain dari hal pahala lantaran amal ibadatnya?Kata Aisyah pula. Hai Aisyah, bukanlah amal ibadat yang mereka kerjakan itu hanya menurut kadar akalnya? Sekadar ketinggian  darjat akalnya, sebegitulah ibadat mereka dan menurut amal itu pula pahala yang diberikan kepada mereka.

Beliau menukilkan lagi hadith nabi saw berkenaan dengan akal itu. Iaitu:

Rasulullah bersabda: Allah telah membahagikan akal kepada tiga bahagian, siapa yang cukup mempunyai ketiga bahagiannya, sempurnalah akalnya, kalau kekurangan walau sebagian, tidaklah ia terhitung orang yang berakal. Orang bertanya: Ya Rasulullah, manakah bagian yang  yang tiga macam itu? Baginda menjawab: Pertama bai makrifatnya dengan Allah, kedua baik taatnya bagi Allah, ketiga, baik pula sabarnya atas (dalam teks “atau”) ketentuan Allah.

Beliau membuat penerangan berikut, iaitu dari sabda Nabi itu beliau mengatakan bahawa kita boleh mengambil kesimpulan bahawa darjah manusia itu menurut darjah akalnya, kerana akallah yang dapat membezakan antara yang baik dan yang buruk, mengagih-agihkan segala pekerjaan, menyelidiki akikat kejadian segala sesuatu yang dituju dalam perjalanan hidup dunia ini.Bila akal bertambah sempurna, indah dan murni, bertambah pula  darjah bahagia yang dicapai, sebab itulah maka menurut hadith nabi bila tercapai kesempurnaan akal maka tercapailah  kesempurnaan kebahagiaan.

Akal Dan PengetahuanSelepas menyebut hal manusia dan tingkat mereka dalam hidup mengikut akalnya, beliau menyebut manusia dengan akal dan pengetahuan serta pendidikannya: Katanya:

Segala perbezaan dan perubahan tingkatan pandangan hidup maniusia itu timbul kerana perbezaan tingkatan pendapat akal. Berlainan pendapat kerana berlainan pengetahuan, pendidikan dan berbeza pula bumi tempat tegak.Jika akal itu telah tinggi keranba tinggi pengetahuan (ilmu) dipatrikan oleh ketingian pengelaman, bertambahlah tinggi darjat orang yang mempunyainya.Kerana sesungguhnya segala sesuatu yang ada dalam alam ini, hakikatnya sama saja,  yang berubah adalah pendapat orang yang menyelidikinya.Maka kepandaian manyusia menyelidiki itulah yang menjadi pangkal bahagia atau celakanya.

Bertambah luas akal, bertambah luaslah hidup, bertambah datanglah bahagia. Bertambah sempit akal, bertambah sempit pula hidup, bertambah datanglah celaka.

Oleh agama perjalanan bahagia itu telah diberi berakhir.Puncakya yang penghabisan ialah kenal pada Tuhan, baik makrifat kepadaNya, baik taat kepadaNya, dan sabar atas musibahNya.Tidak ada lagi hidup di atas itu!

Di sinilah timbul kehairanan kita melihat orang yang setiap hari menyisir tetapi tak pernah menyisir otaknya, berusaha membusungkan dadanya (membesarkan pangkat kemegahannya-p), tetapi tidak membusungkan hatinya. (tidak memperkasakan sifat-sifat kegemilangan hati manusia-p). Digosoknya sepatunya tetapi tidak digosoknya akalnya sehingga ia tak pernah bertemu dengan bahagia, hanya mendengar dari orang ke orang, dari mulut ke mulut. Ia duduk dekat orang bahagia, tetapi dia jauh dari bahagia.Ada lurah yang dalam membatas mereka, padahal mereka duduk berdekatan.

Kita hairan melihat manusia, yang takut rugi dengan hartanya, tetapi mudah beroleh kerugian, yang lebih besar, iaitu murka Tuhannya.Ia ubati dengan segala cara anaknya yang jatuh sakit, iaitu sakit badan: tetapi tidak dicarikannya ubat jika anaknya mendapat sakit batin, iaitu sakit akal.

Peribadi Manusia Dan Alam Sekitar serta Kehidupan

Tentang peribadi manusia dan hubungannya dengan alam sekitar dan kehidupan lahiriah sahaja, tanpa dimensi lainnya,yang lebih tinggi, sebagaimana yang kerap dibicarakan zaman globalisasi ini beliau menyatakan:

Sebab itu tidaklah sekali-kali bernama bahagia dan nikmat jika hati dan khayal kita hanya kita perhubungkan dengan isi alam yang lahir ini (sahaja), yang harganya hanya menurut keinginan kita. Jangan terlalu diperintah oleh khayal, oleh angan-angan, oleh fantasi, kerana  itu jugalah yang memalingkan kita dari bahagia yang sebenarnya tujuan hidup, yang mulanya tangis akhirnya tertawa, dan mulanya pahit akhirnya manis.

Dalam berbicara tentang akal dan kedudukannya yang memerlukan bantuan iradah insan untuk menjamin kejayaannya beliau menyatakan:

Tetapi dengan semata-mata akal saja belum pula cukup (bagi seseorang itu-p) untuk mencapai bahagia, kerana akal berhenti perjalanannya sehingga itu. Adapun yang menjadi perantaraan antara akal dengan bahagia ialah iradah, kemahuan! Walaupun aal sudah lanjut dan tinggi, kalau tidak ada iradah untuk mencapai bahagia, bahagia itu tidak akan tercapai. Iradah adalah kekuatan nafsiah kita, pada kedirian kita, yang tidak dapat berpisah dari hajat hidup.Kalau hajat itu kuat, timbullah irafah, sehingga dapatlah dia menaklukkan segala pengaruh yang mendatang dari luar dan bekas-bekas asing, kalau kehidupan lemah, iradah itupun jatuh.Kalau iradah jatuh terpengaruhlah diri oleh keadaan sekeliling kita, dan sukarlah mencapai bahagia. (hlm.29).

Kepentingan Pembentukan Iradah Yang KuatDalam hubungan dengan kepentingan iradah dalam membina kebahagian manusia berserta dengan akalnya beliau terus membuat kenyataan:

Ilmu kedoktoran moden telah memasukkan juga ilmu jiwa ke dalam ilmu kedoktoran. Mereka sudah mendapat kepastian bahawa iradah atau kemahuan itu amat besar pengaruhnya bagi jasmani dan rohani manusia. Ramai orang yang baru demam sedikit sahaja, kerana lemah iradahnya, demamnya bertambah larut. Segala macam penyakit mendekat pada dirinya. Ada orang yang baru sembuh dari penyakit yang menimpanya kerana iradahnya kuat.

Dalam berbicara tentang waham dan iradah pada diri manusia beliau meneruskan kenyataannya:

Kalau waham itu berbekas pada akal, menjalarlah dia kepada seluruh perjalanan fikiran, angan-angan dan kehendak. Ternyata tandanya pada (tubuh kasar, jelas terbayang pada muka. Dia menjadi pucat, ragu-ragu, syak wasangka, tidak percaya pada diri sendiri. kalau dia gembira lupa akan dirinya. Pucat dan putus harapan jika kecewa. Jantungpun demikian pula, denyutnya berkurang, perjalanan arahnya melemah …. Maka iradah adalah lebih mahal dari emas, kerana dengan iradah orang bercita-cita yang tinggi. Cuma sayang, kelakuan manusia ini, lebih takluk kepada kehendak jasmani yang akan hancur dalam liang lahat dan tidak peduli kepada kehendak rohani yang akan hidup selamanya. Padahal kehidupan yang bererti dalam dunia ini ialah bahagia, Bahagia yang timbul dari akal yang dapat tercapai melalui iradah kemahuan).

Selepas membuat kenyataan tentang pendapat-pendapat Phythagoras, Socrates, dan Aristoteles berkenaan dengan kebahagiaan yang mencakupi sifat-sifat hikmat kebijaksanaan, keberanian, pengawasan diri dan keinginan, serta keadilan dalam pengertian akhlak yang, kemudian pendapat Tolstoy, beliau menyebut penerangan Imam al-Ghazali rd.

Lima Kategori Ni’mat IlahiBeliau menukil pendapatnya yang memberi huraian berkenaan dengan nimat Ilahi yang boleh dikategorikan kepada lima kategori.

Pertamanya kebahagiaan akhirat yang sempurna dan tidak berakhir. Ianya tercapai dengan jalan atau tangga yang dikurniakan oleh Tuhan.

Keduanya keutamaan akhlak. Ini terdiri daripada kesempurnaan akal, yang ianya mencapai kesempurnaan melalui ilmu pengetahuan. Juga ianya terdiri daripada sifat menjaga keinginan diri (‘iffah), yang sempurna dengan kewarakan, sifat keberanian yang sempurna dengan jihad, dan akhirnya dengan keadilan dalam akhlak. Dengan yang empat ini sempurna akhlak dan budi, dengan itu terlaksana agama, dan ini membawa kepada bahagian yang ketiga, iaitu keutamaan yang ada pada badan manusia.

Keutamaan tubuh badan tercapai dengan beberapa perkara: seperti kesihatan, kekuatan tenaga, keindahan, dan umur panjang.

Keutamaan ini pula tercapai dengan beberapa keutamaan di luar badan, iaitu: cukup hartabenda, cukup dengan anak isteri dan sanak saudara, dipandang mulia dan dihormati, serta keturunan yang mulia.

Yang kelimanya ialah keutamaan yang timbul dari taufik dan pimpinan Ilahi terdiri daripada: pertunjuk dari Allah, Irsyad pada jalan hidup yang betul, Tasdid atau sokongan Ilahi dalam kehidupan, dan Ta’yid atau bantuan Ilahi.

Selepas itu diberikan oleh huraian tentang keperluan kelima-lima perkara itu serta cara-cara untuk mencapainya berdasarkan Quran, Sunnah dan pemikiran mereka yang utama dalam sejarah. Dengan itu tersusun hurain tentang cara mencapai kebahagiaan berdasarkan aspek-aspek yang demikian itu  dengan baik.

Pengalaman Hidup Sebagai Unsur Dalam PendidikanDalam berbicara tentang pengalaman hidup sebagai unsur pendidikan beliau menyatakan dengan terang:

Meskipun kita akui adanya pengelaman, tetapi bukannya itu yang terpenting, pengelaman adalah sebagai langkah pertama. Adapun pelajaran hidup yang kedua ialah memperhatikan alam. Alam adalah laksana sebuah kitab besar yang terhampar di muka kita, di dalamnya tertulis perjuangan hayat yang telah ditempuh lebih dahulu oleh orang lain. Di situ dapat kita tilik bagaimana orang lain telak sukses, telah mujur dan bahagia, dan dapat pula kita melihat mereka jatuh, tersungkur, ada yang tak bangun lagi, ada yang menyesal selama-lamanya. Kita dengar pekik orang yang kesakitan, maka kita tanyakan kepadanya apa sebab dia jatuh, setelah tahu kita lalu lagi di jalan yang penuh dilaluinya. Semuanya itu kita pelajari dengan saksama dari kitab yang terbentang itu. Itulah rahasia perkataan raja dari

segala pujangga dunia, Nabi Muhammad saw, mengambil iktibar dari kejadian orang lain itu adalah jalan beroleh bahagia.

Di dalam hidup bermasyarakat adalah beberapa undang-undang yang harus dijaga dan diperhatikan. Ada yanmg berhubungan dengan kesihatan tubuh, dengan keberesan akal (dengan ilmu pengetahuan dan cara berfikir yang wajar yang dipelajari-p) dan yang berhubung dengan kemuliaan budi. Di samping itu pula yang tertentu untuk menjaga kemenangan dan kebahagiaan. Semua pokok undang-undang yang mesti dijalankan itu adalah buah perjalanan hidup manusia sejak dunia terkembang, ditambah, diperbaru, menurut perkembangan zaman dan waktu, dengan pimpinan dari alam ghaib. Kalau segala peraturan itu dijaga, dipelajari dan dijalankan (dalam pendidikan secara formal atau tidak formal-p) hiduplah manusia dalam hikmat Tuhan, dianugerahkanNya, dan barangsiapa yang beroleh hikmat itu, bererti dia telah mendapat perolehan yang amat banyak. (hlm.53-54).

Pendidikan Rohani dan Akhlak Yang Menjayakan KebahagiaanDalam pendidikan tentang diri manusia demi mencari kebahagiaan beliau berbicara tentang banyak masalah, mulai daripada masalah keimanan, sampai kepada kejayaanb dalam ibadat, kejayaan dalam pembentukan peribadi yang mulia dengan sifat-sifat utama seperti keikhlasan, tawakkal, kesungguhan dan kebenaran dalam hidup, kesabaran dan seterusnya serta jalan-jalan praktikal dalam mencapai semuanya. Dia berbicara tentang keperluan manusia menjaga diri supaya sihat, keperluan mendapat kemahiran dalam hidup untuk membina hidup yang bermaruah; beliau berbicara berkenaan dengan kerukunan hidyup dalam masyarakat dan rumahtangga serta ciri-ciri bangsa yang kuat dan bermaruah.

Pendidikan yang dipaparkan adalah jelas dan relevan pada setiap masa, termasuk masa kita sekarang yang banyak terhakis nilai-nilai iman dan akhlak daripadanya.

Pendidikan Akidah Ahlis-Sunnah Wal-Jamaah berdasarkan Dalil Naqal dan AkalDalam memaparkan pendidikan tentang akidah Islam dalam bukunya “Pelajaran Agama Islam” (terbitan Pustaka Aman Press, Kota Bharu, 1981) beliau berbicara secara mendetail berkenaan dengan dasar-dasar akidah Ahlis-Sunnah wal-Jama’ah terdiri daripada bab-bab berkenaan dengan “Manusia dan Agama”, “Dari Sudut Mana Mencari Tuhan”, “Allah”, “Percaya kepada yang ghaib”, “Percaya kepada Kitab-Kitab”, “Percaya kepada rasul-rasul”, “Percaya kepada hari Akhirat”, “Percaya kepada Taqdir-Qadda dan Qadar”, “Iman dan Amal Salih (Aqidah dan Ibadat)”.

Dalam membicarakan itu semua pendiriannya adalah penditrian Ahlis-Sunnah wal-Jamaah, yang berlainan daripada Mu’tazilah, dan yang lainnya. Dalam pendekatan beliau memberi huraian tentang keTuhanan beliau menggunakan nas-nas Quran dan Hadith dan juga penemuan-penemuan dalam sains moden dan pemikiran falsafah yang sesuai dengan zaman ini.

Sebelum berbicara tentang rukun iman beliau menyebut sedikit sebanyak kepercayaan manusia sebelum Islam dengan pendewaan terhadap tenaga-tenaga alam sebagaimana yang ada dalam kajian tentang sejarah agama-agama (‘history of religions”). Kemudian beliau memberi penerangan tentang perkembangan falsafah Yunani dalam penerokaan tentang hal-hal kepercayaan; dia berbicara juga berkenaan dengan batasan-batasan akal manusia. Lepas itu baharulah beliau berbicara berkenaan dengan keimanan dan agama serta kepercayaan-kepercayaan yang diajarkan olehnya.

Dalam berbicara tentang ajaran agama, beliau merujuk kepada wahyu, pemikiran dan juga fitrah manusia yang dijadikan Tuhan.

Dalam berbicara tentang sifat-sifat Allah beliau mengajar tentang sifat-sifat Wujud, dengan dalil-dalil pemikiran, kemudian dengan dalil ayat-ayat Quran. Dalil-dalil pemikiran itu dinamakannya dalil kejadian, dalil peraturan dan pemeliharaan, dalil gerak. Dibicarakannya Tuhan Yang Aewal, Dia Yang Akhir, Sifat tidak ada yang menyaiNya, Sifat Maha kayaNya (al-Ghani), KeesaanNya, (dalam bahagian ini dibicarakannya kesyirikan, tawassul dan istighathah), Qudrat dan Iradat, dibicarakan pula Hikmat yang merujuk kepada kebijaksanaan Ilahi yang maha tinggi, Sifat Hayat, Ilmu, Sama’ dan Basar, juga sifat Kalam.

Dalam membicarakan akidah-akidah Islam yang lain beliau memberi huraian-huraian dengan berdasarkan kepada pemikiran dan juga nas-nas Quran dan Sunnah, ditambah dengan pemikiran-pemikiran falsafah dan sains. Dengan demikian pendekatannya adalah pendekatan yang sesuai dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan sains moden.

Dalam memberi huraian berkenaan dengan akidah Islam itu beliau memberi penekanan kepada keperluan membentuk jiwa dan amalan berdasarkan kepada keyakinan yang dijadikan pegangan. Dengan itu terbentuk jiwa dan peribadi mukmin yang kental yang mampu menghadapi kehidupan dan cabaran-cabarannya tanpa kehilangan jatidiri Muslim dan mukmin sebenarnya.

Ciri-Ciri Unggul Dalam Pendidikan dan Pembentukan Peribadi ManusiaDalam menghuraikan pendidikan manusia dalam bukunya “Falsafah Hidup” (terbitan Pustaka Antara, Kuala Lumpur, tahun 1980) beliau berbicara berkenaan dengan beberapa perkara yang menjadi bab-bab buku itu  seperti “Hidup” dengan pembicaraan tentang akal, penyusunan kerja, pertimbangan akal, menghaluskan akal, tanda-tanda orang berakal, dan faedah akal.

Beliau berbicara berkenaan dengan ilmu dan akal, tujuan akal, tingkat-tingkat makrifat, akal dan hawa nafsu, kejahilan manusia, dan keutamaan ilmu.

Dalam hubungan dengan budaya berfikir dan membuat renungan tentang alam beliau memberi huraian yang baik dan jelas dalam mempertahankan nilai ini dalam suluhan cahaya Quran sebagaimana yang ada dalam ayat 17-20 dalam Surah al-Ghasyiah dalam “Tafsir al-Azhar”nya, jld 10-hlm 7979 dst.

Dalam ayat-ayat itu dianjurkan dalam bentuk soalan bagaimana manusia tidak melihat bagaimana unta dijadikan, langit ditinggikan, gunung-gunung ditinggiukan, dan bumi dihamparkan sebagaimana dilihat dalam pengelaman biasa semua orang. Beliau menyatakan:

Kalau semuanya sudah dipandang (dengan penuh perhatian dan iktibar-p) dan direnngkannya, niscaya tidak lagi dia (atau seseorang itu-p) menmgingkari kekuasaan Allah untuk membangkitkan kembali manusia pada hari nanti, yang dinamai hari Kiamat.

Orang-orang yang baru mencapai seujung kuku ilmu, dan terlalu banyak ditimbulkan keraguan dan kehilangan iman dalam dadanya kerana pengaruh kaum Qrientalis dan zending dan missi Kristen (serta juga para pemikir pascamodenisme-p) pernah mengambil

ayat ini jadi bukti bahawa al-Quran itu diturunkan hanya buat orang Arab, sebab di dalamnya tersebut unta.dan menyangka dengan mengemukakan demikian, mereka telah mengemukakan sesuatu (yang bersifat-p) “ilmiah”.

Dalam menyokong budaya berfikir yang diajarkan Quran beliau menghuraikan dalam “Tafsur al-Azhar”nya -jld2 dalam hubungan dengan ayat 190-191 Surah ali ‘Imran yang bermaksud bahawa dalam kejadian langit dan bumi dan silih bergantinya siang dan malam adalah beberapa tanda bagi orang-orang yang berakal (ulil-albab), iaitu mereka yang mengingati Allah sewaktu berdiri, duduk dan berbaring dan berfikir tentang kejadian langit dan bumi. Mereka berdoa bermaksud wahai Tuhan tidaklah Engkau ciptakan semua ini dengan sia-sia.

Selain daripada huraian-huraian lain beliau menyebut pandangan Imam Fakhruz-Razi rh dari “at-Tafsir al-Kabir”nya bahawa: yang dimaksudkan dalam kitab yang mulia ini ialah menjemput hati dan roh sesudah banyak menyakan soal-soal makhluk yang dijadikan supaya manusia mulai tenggelam dalam memperhatikan makrifat terhadap Allah, kerana sejak tadinya sudah panjang pembicaraan tentang hukum-hukum dan jawapan terhadap terhadap beberapa keraguan yang dibawa oleh mereka yang tidak mahu beriman, sekarang disebut tentang penerang hati dengan menyebut soal-soal tauhid, kebesaran dan kemuliaan Tuhan,  sebab itu maka disebutkan ayat ini.

Komen Hamka rh tentang ayat-ayat ini antaranya ialah seperti berikut:

Orang melihatnya dan mempergunakan fikiran meninjaunya, masing-masing menurut bakat fikirannya. Entah dia seorang ahli ilmu alam, atau ahli ilmu bintang, atau ahli ilmu tumbuh-tumbuhan, atau ahli tentang ilmu pertambangan (berkenaan dengan galian-galian-p), ataupun dia seorang failasuf ataupun penyaer dan seniman. Semuanya akan dipesona oleh susunan tabir alam yang luar biasa. Terasa kecil diri di hadapan kebesaran alam, terasa kecil alam di hadapan kebesaran penciptanya. Akhirnya tak ada erti diri, tak ada erti alam, yang ada hanya Dia, yaitu yang sebenarnya ada. (hlm.1033).

Dalam hubungan budaya fikir yang digandingkan dengan zikir yang diajarkan oleh Quran dalam ayat ini, Pak Hamka menyatakan:

Di sinilah bertemulah dua hal yang tidak terpisahkan, yaitu zikir dan fikir. Difikirlkan semua yang terjadi itu, maka lantaran difikirkan timbullah ingatan sebagai kesimpulan dari berfikir, yaitu bahawa semua itu tidaklah terjadi sendirinya, melainkan ada Tuhan Yang Maha Penciptanya, itulah Allah. Oleh kerana memikirkan yang nyata, teringatlah kepada yang lebih nyata. Semata difikirkan saja kejadian alam ini, yang akan bertemu hanyalah ilmu pengetahuan yang gersang dantandus. Ilmu pengetahuan yang (tidak-p) membawa kepada iman adalah ilmu yang buntu. Dia mesti menimbulkan ingatan, terutama ingatan atas kelemahan dan kekecilan diri di hadapan kebesaran Maha Pencipta.Sebab itulah datang kelanjutan doa tersebab zikir dan fikir….

Dalam hubungan dengan pendidikan seni, seperti seni persajakan, Buya Hamka menerangkan dasarnya dalam suluhan cahaya Quran dalam menafsirkan ayat-ayat 224-227 Surah ash-Syu’ara’ (jld.7) hlm 5158 dst:

…teranglah bahawa di antara penyaer-penyaer itu , baik di zaman Rasul   atau di zaman yang selanjutnya banyak juga penyaer timbul dan syi’irnya diisi oleh imannya.

Kita dapat mengingat bahawa Penyaer Rasulullah itu, Hassan bin Thabit, ‘Abdullah bin Rawwahah, dan Ka’ab bin Malik adalah penyaer-penyaer besar yang telah mempergunakan sya’ir-sya’ir mereka dalam mempertahankan Islam.Seketika utusan-utusan dari seluruh Jazirah Arab datrang menghadap Rasulullah s.a.w. di Madinah, sesudah Nabi saw menang dalam diplomasi Hudaibiyah atau sesudah menaklukkan Makkah, ada yang datang lengkap juga dengan penyaer mereka.Kalau ada yang datang dengan gubahan sya’ir, Rasulullah s.a.w. menyuruh menangkis syair mereka itu dengan syair pula.Yang bertindak menangkis dengan syair itu ialah Hassan bin Thabit. Rasulullah pernah mendoakannya:

Ya Tuhan sokonglah dia dengan Ruhul-Qudus…

Pendeknya, bila kita membaca sejarah Nabi , terutama dalam Sirah Ibn Hisyam, kita akan membaca syair-syair yang timbul dari iman dan amal salih,  yang timbul daripada rasa ingat kepada Allah yang mendalam.Syair “Burdah” dari al-Busiri, syairsyair Maulana Jalaluddin Rumi, syair Sa’di, dan asy-Syirazi, demikoian juga syair Maulana Muhammad Iqbal “Shikwa” “wa Jawabi Shikwa” Piyam Mashriq”, dan lain-lain  semuanya adalah syair iman , amal salih, dan zikir kepada Allah.

Kalau demikian halnya dengan syair, niscaya demikian jugalah halnya dengaqn seni yang lain, kecuali seni yang akan membawa kepada mempersekutukan Allah dengan yang lain, seumpama seni membuat berhala..

Pada akhir tafsiran Surah Syu’ara’ (hlm 5188) beliau membuat kenyataan”

Sesudah peraturan hidup, di antara dorongan dan hambatan, kemajuan ke muka dan usaha menarik ke belakang, cita-cita yang mulia berhadapan dengan mempertahankan yang salah, di dalam jihad yang tidak boleh berhenti, akhir kelaknya orang yang bersalah niscaya akan sedar jua akan kesalahannya, dan akan sedar juga ke jurusan mana perjalanan mereka   yang terakhir.Yaitu bahawa Islam pasti menang dan tegak, sebab dia adalahkebenaran, dan yang menghalanmg selama ini , yang tegak di atas dasar kezaliman akan tahu sendiri ke mana akan pergi mereka.yaitu ke dalam tempat keseksaan…

Beliau berbicara seterusnya dalam “Falsafah Hidup” berkenaan dengan undang-undang alam, keutamaan, kedudukan cinta, buah keutamaan budi, keutamaan dan kewajipan, dan perangai yang utama dalam diri manusia.

Beliau berbicara berkenaan dengan adab kesopanan, dengan pecahan-pecahannya seperti adab diri terhadap makhluk, contoh-cpontoh kesopanan dalam islam, persaudaraan, kesopanan terhadap Rasulullah saw, kesopanan kepada Tuhan, dan konsep kemenangan yang sebenarnya dalam hidup.

Beliau berbicara berkenaan dengan hidup sederhana dengan pengertian sebenarnya, dengan pecahan-pecahannya seperti sederhana pada niat dan tujuan, sederhana dalam berfikir, sederhana mengeluarkan perasaan, sederhanapada keperluan hidup, sederhsana pada perasaan sukacita, sederhana dalam hubungan dengan harta benda, sederhana pada mencari nama, sederhana dalam mencari pangkat, dan juga pendidikan kesederhanaan.

Dalam hubungan dengan pendidikan akhlak dalam suluhan cahaya Quran, dalam “tafsir Al-Azhar”nya, (jld 6, hlm 4029 dst) beliau memberi huraian yang terang dan mendetail berkenaan dengan maksud-maksud dalam ayat-ayat 23-39 Surah bani Isra’il) yang menyentuh: akhlak dan adab kesopanan dengan Allah supaya jangan syirik terhadapnya, dan supaya bersyukur kepadanya, menghormati ibu bapa, berendah diri terhadap keduanya, menunaikan hak dan berbuat baik kepada kaum kerabat, orang-orang miskin, orang yang terlantar dalam perjalanan, supaya jangan melakukan pembaziran, juga jangan bersikap bakhil, supaya jangan membunuh tanpa hak, seperti jangan membunuh anak takutkan kemiskinan, jangan manghampiri zina, jangan memakan harta anak yatim secara terlarang, dan supaya menunaikan semua janji. Juga anjuran supaya menggunakan timbangan yang betul dalam perniagaan, dan supaya jangan mengikut sesuatu tanpa ilmu, sebab manusia akan ditanya tentang pendengaran, penglihatan dan hati. Juga dianjurkan supaya manusia tidak berlagak sombong di bumi, dan diakhiri dengan perintah supaya manusia jangan bersikap syirik sebab itu akan memusn ahkan manusia dalam Neraka Jahanam.

Huraian-huraian beliau berdasarkan kefahaman yang dipandu oleh ayat-ayat Quran, Sunnah dan juga pendapat para ulama muktabar, serta juga maklumat-maklumat sejarah zaman dahulu dan zaman moden.

Penonjolan nilai-nilai Quran dalam pendidikan akhlak sebagaimana yang dilakukan oleh beliau ini mendatangkan menafaat untuk masyarakat mendapat bimbingan dalam menghadapi kekalutan nilai-nilai masakini, apa lagi dalam zaman globalisasi yang mengacaukan jatidiri nilai-nilai keagamaan sebagaimana yang ada dalam Quran.

Dalam “Tafsir al-Azhar” juga (jld 7) dalam memberi penerangan tentang ethika peribadi dan kekeluargaan dalam suluhan cahaya wahyu Quran dalam surah Luqman, ayat 12-19) beliau menghuraikan dengan panjang lebar pembelaan terhadap nilai-nilai yang dibentangkan, seperti bermula nilai kehidupan dengan bersyukur kepada Allah, yang mendatangkan kebaikan kepada manusia itu sendiri, larangan melakukan kesyirikan-iaitu menisbahkan kuasa keTuhanan kepada tenaga-tenaga atau makhluk bersekali dengan Allah–, diikuti dengan nilai-nilai berbuat baik kepada ibu bapa dan bersyukur kepada Tuhan, larangan taat kepada ibu kalau mereka mengajak kepada kesyirikan, arahan bersahabat dengan baik dengan mereka dalam dunia, suruhan mengikut jalan mereka yang berpaling kepada Tuhan dengan taubat dan ketaatan, suruhan melaksanakan sembahyang, melakukan amar makruf dan nahi munkar, anjuran bersabar dalam menghadapi kesulitan hidup, larangan daripada bersikap tabur dan sombong, dan suruhan supaya bersikap sederhana dalam gerak geri, serta suruhan melembutkan suara dalam percakapan. Semua huraian-huraian beliau mengukuhkan nilai-nilai rabbani dalam Quran supaya ianya tertegak dalam diri, masyarakat dan keluarga manusia yang beriman.

Pendidikan Anak-AnakYang menarik berkenaan dengan kesederhanaan dalam pendidikan ini  ialah kata-kata beliau seperti berikut:

Oleh kerana pekerti sederhana itu adalah sebagai hasil daripada akal orang yang bijaksana, maka perhubungannya  dengan pendidikan adalah besar sekali, pengaruhnya pun bukan

sedikit. Adapun orang yang mendidik anaknya di zaman sekarang terbahagi kepada dua bahagian.

Pertama anak-anak dididik menurut garis yang dikehendaki oleh ayah bundanya,  menurut jalan cita-citanya.Kedua anak-anak dibiarkan sahaja menurut bakatnya sendiri.

Di dalam keadaan yang pertama itu anak-anak tidaklah bebas bergerak menurut kehendak gerak hatinya sendiri. Dia laksana barang, kepunyaan dari orang tuanya.Kalau orang tuanya pendeta, dia mahu supaya anaknya menjadi pendeta pula.Kalau orang tuanya militer, dia mahu supaya anaknya menjadi militer. Atau, meskipun bukan diniatnya supaya anaknya seperti dia, tetapi diminatinya bentuk anak itu menurut bentuk yang ditentukannya. Kesudahannya, mahu bergerak, mahu diam, mahu berjalan, mahu duduk, mahu memilih jodoh, mesti menurut kehendak orang tua itu. Kadang-kadang si ayah bunda ini tidak mempunyai pendirian yang tetap dalam hidupnya. Waktu itulah yang serba susah bagi nasib anak itu.Dia akan karam di tengah-tengah, sukar akan sampai kepada tujuan hidupnya yang telah ada persediaan padanya tatkala ia dilahirkan.

Pendidikan anak-anak yang semacam inilah yang masih banyak bertemu pada masyarakat kita pada masa ini, sehingga berpuluh, bahkan beratus pemuda pemudi yang tidak tentu sebarang hidupnya. Di kota-kota terdapat berpuluh, bahkan beratus dan meningkat ribu, anak-anak yang diperbuat oleh orang tuanya akan menjadi kerani, padahal bukan semua orang mesti menjadi kerani. Di Minangkabau berpuluh, bahkan beratus, dan meningkat ribu, anak-anak muda yang lepas dari sekolah agama maksud orang tuanya akan dijadikan ulama, seakan-akan cuma menjadi ulama itu sahajalah pekerjaan yang paling bagus di dalam dunia ini.

Kata mereka, begitulah pendidikan yang betul. Padahal itulah satu penyakit yang tidak membiarkan seorang manusia maju menurut wajah yang telah ditentukan Tuhan sejak dia dalam rahim. Mereka hendak perbuat manusia menjadi satu corak sahaja, serupa binatang dan tumbuh-tumbuhan.manusia bukan jenis kuda yang hanya guna dikendarai dan pengangkut barang sahaja. Manusia bukan jenis tumbuh-tumbuhan, yang kalau dia sayur bayam, tetap jadi sayur sahaja. Meraut dan membentuk anak menurut kehendak orang tua sahaja hakikatnya memberi bahaya kepada anak itu, melamakan akan kemajuannya. Ketahuilah bahawa tabiat , hujunh hidup, tujuan dan jalan kehidupan manusia itu berbeda satu sama lain. Hendaklah pendidikan itu berikhtiar melahirkan ke mana tujuan hidup itu, bukan berusaha membenamkan. Suatu pendidikan yang diasaskan kepada paksaan itu, paling banyak menimbulkan jemu di dalam hati, dan menghabiskan umur dengan tak berfaedah.

Pendidikan macam yang kedua, ialah anak-anak dibiarkan sahaja menurut mahunya, tidak dibentuk dan tidak dituntun. Dengan berbuat demikian padahal mencelakakan anak itu sendiri. Meskipun tadi dikatakan bahawa tiap-tiap manusia itu mempunyai wajah hidup sendiri-sendiri, kalau dia masih anak-anak, belumlah tentu ke mana wajah itu, masih sukar ia akan naik. Anak yang demikian dinamai anak manja, kebiasaannya anak-anak tunggal, atau anak yang tinggal seorang kerana mati sanak saudaranya, maka tertumpulah perhatian seisi rumah kepada dirinya seorang. Bangunnya, tidurnya, campurnya dengan anak-anak yang lain, sentiasa dapat pujukan dari isi rumah. Anak yang demikian akhirnya

akan menjadi pemalas, kerana apa yang dimintanya dapat sahaja, tidak mahu mencari sendiri. Anak yang demikian akan sombong…

Pendidikan yang tidak berhujung pangkal dan sangat merosak ini kebanyakan bertemu pada orang-orang tua yang tidak memperhatikan zaan yang telah lalu, dan tidakmemikirkan pula zaman yang akan datang…

Dengan ini kita lakukan keritik yang sehat kepada beberapa orang Kara eng di Tanah Mengkasar dan beberapa orang teuku dan Hulubalang di tanah Aceh, dan bangsawan-bangsawan Melayu dei Sumatera Timur dan Malaya (sekarang Malaysia-p) yang memberikan pendidikan yang begitu manja kepada anak-anaknya….Biasanya anak-anak yang begini jika sekiranya esok tiba giliran kepada dirinya memegang negeri, maka negeri akan kacau.Dia akan kasar kepada anak buah, dia tidak akan berusaha merimbun merampakkan perniagaan ayahnya, tetapi memusnahkan, untuk melepaskan napsu mudanya.

Seterusnya beliau mengutarakan pendidikan cara yang berlainan daripada yang dua jenis di atas tadi. Kata beliau:

Bagaimana pendidikan demikian kita akan biarkan sahaja? Tidak berniat hendak berubah? Padahal zaman yang akan datang  (sekarang abad ke 21, waktu penulisan beliau tahun 6oan-p) akan mempunyai perjuangan yang lebih hebat dan lebih sengit dari yang sekarang?…yang akan diperampun dan diperpuang orang di zaman yang akan datang, ialah orang-orang yang sanggup menegakkan kemuliaan tanah air dan bangsa.Di mana kita akan dapat orang begitu, kalau tidak dari sekarang kita didik?

…Anak-anak harus dididik dan diasuh menurut kehendak hidup dan zamannya.maksud pendidikan hendaknya ialah membentuk anak itu supaya menjadi anggota yang berfaedah di dalam pergaulan hidup, penuh dirinya  dengan rasa kemanusiaan, walaupun apa mata pencariannya, cinta kepada persaudaraan dan kemerdekaan.Pendidikan demokratis!

… Kemenangan dan kejayaan hidup yang akan ditempuh oleh seorang anak, sejak dari kecilnya melalui besarnya sampai tuanya, semuanya terkumpul di waktu membentuk dan melatihnya di zaman kecil. Di waktu yang dahulu ditentukan zaman yang akan datang. Zaman yang akan datang (“future”) ialah impian dari tiap-tiap kita, impian dari masyarakat, impian dari suatu bangsa, dan impian alampun. Kepada zaman yang akan datang , kepada “future” , ke sanalah bergantungnya segala angan kita dan cita-cita kita….

Garis besar dari pendidikan yang sejati ialah, supaya anak-anak itu disingkirkan daripada perasaan kekerasan orang yang kuat di hadapan orang yang lemah. Pendidikan sejati ialah menanamkan rasa bahawa diri saya ini ialah anggota masyarakat dan tak dapat melepaskan diri daripada kungkungan masyarakat. Pendidikan yang sejati ialah membentuk anak-anak berkhidmat kepada akalnya dan ilmunya, bukan kepada hawa dan napsunya.

Dengan demikian tegaklah rasa kemerdekaan pada diri suatu umat, suatu bangsa, suatu tanah air.

Dalam hubungan dengan ciri kebebesan berfikir – dalam rangka keimanan, ketaqwaan dan akhlak yang telah dibicarakan oleh beliau — terdapat kenyataan:

Beri anak itu kebebasan berfikir dan tuntunlah dia di dalam kebebasan itu.jangan diperkosa perjalanan pikirannya, baik oleh gurunya atau oleh ayah bundanya, supaya jangan dia sebagai kayu yang layu pucuknya, kerana tengah hari tepat disiram juga dengan air. Pendidikan yang bersipat pimpinan, yang bersipat membukakan jalan, adalah seumpama udara dan cahaya matahari, biarkan dia kena udara dan kena cahaya matahari, dia akan sanggup hidup sendirinya.

Beberapa Ciri Peribadi Yang DikehendakiIni diikuti dengan pembentukan jiwa merdeka dalam anak-anak dan juga keperluan pendidikan hidup secara sederhana supaya jiwa merdeka itu boleh diteruskan, tidak tercekik kerana hidup mewah yang memenjarakan peribadi.

Kesederhanaan yang beliau anjurkan itu menyentuh semua bidang hidup manusia- sederhana dalam perbelanjaan, makan minum, kediaman dan pakaian, bahkan dalam perkataan dan dalam melaksanakan pekerjaan.

Beliau berbicara tentang sifat berani dengan huaraian-huraian cawangannya seperti keberanian dengan kesopanan, keberanian dengan buah hasilnya, keberanian dan hubungannya dengan mencapai kemerdekaan, kemuliaan, maruah, tinggi cita-cita, serta sifat percaya kepada diri sendiri.

Beliau berbicara tentang keadilan dengan perbincangan lanjutan berkenaan dengan agama dan negara serta hubungan keduanya, kemerdekaan hak milik, agama dan bagaimana menghadapi kesakitan dalam hidup, hikmah kebijaksanaan dan keadilan, keadilan dan mereka yang berotoritas dalam pemerintahan, dan persoalan bagaimana kita boleh terus menghayati kemerdekaan sebenarnya.

Beliau berbicara berkenaan dengan Persahabatan, dan pencerakinan tentangnya yang menyentuh persoalan bagaimana mencari sahabat, dan persahabatan dan hubunmgan dengan para wanita dalam masyarakat dan kehidupan.

Akhirnya dalam buku “Falsafah Hidup” beliau berbicara berkenaan dengan kedudukan agama Islam sebagai pembentuk hidup manusia. Jelas sekali buku ini memberi kandungan dan erti serta nilai bagi pembentukan peribadi manusia dalam pendidikan baik secara formal dan juga bukan formal.

Wallahu a’lam.