jurnal dq 2015 dq 2015.pdfilmu tarannum al-quran: sejarah dan perspektif 141 saidah haris @ harith,...

Jurnal Darul Quran. Bil. 19. 2015

1

JURNAL

DARUL QURAN

JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA

www.islam.gov.my


2

Hak cipta terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang cetak mana-mana bahagian

artikel, ilustrasi dan isi kandungan buku ini dalam apa jua cara sama ada secara

elektronik, fotokopi, mekanik, rakaman atau cara lain sebelum mendapat keizinan

bertulis daripada Ketua Pengarah, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia,

62519 Putrajaya. Perundingan tertakluk kepada perkiraan royalti dan honorarium.

Diterbitkan oleh:

DARUL QURAN

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM),

Jalan Hamzah Ampang Pecah,

44000 Kuala Kubu Baharu,

Selangor Darul Ehsan.

Tel: 03-60635333 • Faks: 03-60645497

www.darulquran.gov.my

ISSN 2229-9130

JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA

http://www.darulquran.gov.my/


3

SIDANG EDITOR

PENAUNG

Y. Bhg. Dato’ Haji Othman Bin Mustapha

Ketua Pengarah

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

PENASIHAT

Y. Bhg. Dato’ Haji Razali bin Shahabuddin

Timb. Ketua Pengarah Pembangunan Insan


KETUA EDITOR

Dr. Nordin bin Ahmad

Pengarah Darul Quran


PENOLONG KETUA EDITOR

Mohammad Rahim bin Abdul Rahman

SETIAUSAHA

Muhammad Toriq bin Yaacob

Pen. Pengarah Unit Penyelidikan Darul Quran

EDITOR

Abdul Jalal bin Abdul Manaf

Shamsul Bahari bin Dahalan

Mohd Pakhruddin bin Abdullah

Mohd Yusri bin Chek

Norsyida bin Md Zin

Sukhairu bin Sulaiman

Alias bin Ahmad

Nursyazrin binti Nazee Mudeen

Najihah bin Abdullah


4

PEMBACA PRUF

Hanafi bin Yusop

Zamzarina binnti Mohd Sood

Safuan bin Hassan

PERCETAKAN DAN EDARAN

Ahmad Buhairi bin Nawawi

Muktasyaf bin Ibrahim


5

KANDUNGAN Muka surat

Sidang Editor 3

Kata Aluan Ketua Pengarah Jakim 7

Kata Pengantar Ketua Editor 8

Biodata Penulis 10

1. Keberkesanan Kaedah Kefahaman Makna Ayat al-

Quran Berbantukan al-Quran Terjemahan Dalam

Pengajaran dan Pembelajaran Hifz al-Quran 14

Abdul Jalal Abdul Manaf, Shamsul Bahari Dahalan,

Muhammad Toriq Yaacob

2. Peranan Majikan dalam Pemerkasaan Pensyarah

Institusi Tahfiz Malaysia 37

Mohamad Marzuqi Abdul Rahim

3. Metodologi Pentafsiran al-Quran Antara Abdul

Aziz Salam (M. 1978) dan Mustafa Abdul Rahman

(M. 1968) 55

Muhammad Mustaqim Mohd Zarif, Wahyu Hidayah

Abdullah

4. Kosakata “Zuriat” Dalam al-Quran 73

Haziyah Hussin, Najib Nubhan Kairudin @ Khairudin

5. Kategori Mualaf dan Peruntukan Zakat

Berdasarkan Surah al Taubah Ayat 60: Suatu

Manifestasi Metodologi Dakwah al Ta’lif Qabla

Ta’rif 90

Mariam Abd. Majid, Ab. Aziz Mohd Zin, Mohd

Anwarulhaq Sulaiman

6. Aplikasi Pendalilan Qira’at Shadhdhah dalam

Penghujahan Hukum Fiqh 105

Yusri Chek, Sabri Mohamad, Haziyah Hussin


6

7. Terjemahan Makna Ayat Kawniyyat Berdasarkan

Tafsir ‘Ilmi: Satu Penilaian Semula Terhadap Ayat

al Quran Mengenai Penciptaan Tumbuhan 123

Ahmad Bazli Ahmad Hilmi, Rossidi Usop, Selamat

Amir

8. Ilmu Tarannum al-Quran: Sejarah dan Perspektif 141

Saidah Haris @ Harith, Muhammad Lukman Ibrahim,

Mustaffa Abdullah

نءاتشاى وترجمته لمعاني القر الشيخ إلياس وانغ جينغ .9 161

Ma Yu Long Nooh, Syed Najihuddin Syed Hassan

يم: دراسة مقاييس نقد أسانيد مرويات المغازي والسير عند ابن الق .10 178 تطبيقية على كتاب زاد المعاد

Muhamad Rozaimi Ramle

ن الكريمءامعتقدات الشيعة في القر .11 75

Shumsudin Yabi


7

KATA ALU-ALUAN

KETUA PENGARAH JAKIM

Alhamdulillah, syukur ke hadrat Allah SWT, selawat dan salam ke atas junjungan besar Nabi

Muhammad SAW, ahli keluarga dan para sahabat Baginda sekalian.

Penerbitan Jurnal Darul Quran Bil. 19 tahun 2015 ini merupakan satu lagi usaha berterusan

Jakim menyebarluaskan bidang ilmu agama kepada masyarakat. Ia bersesuaian dengan objektif

Jakim di mana dengan menggunakan bidang kuasa yang ada, kita berusaha untuk memastikan

ajaran Islam sentiasa subur di kalangan golongan masyarakat di negara kita. Saya berharap

Jurnal Darul Quran ini setidak-tidaknya memberi alternatif kepada pembaca untuk menambah

ilmu dalam bidang-bidang agama khususnya ilmu yang berkaitan dengan al-Quran. Adalah

diharapkan hasil dapatan kajian yang terdapat dalam jurnal ini mampu memberi kefahaman

kepada masyarakat tentang ilmu al-Quran yang sangat luas dan kemampuan al-Quran

menyelesaikan pelbagai permasalahan masyarakat termasuklah isu-isu kontemporari.

Perbincangan yang diketengahkan dalam jurnal ini akan memberi nilai tambah khususnya

kepada mereka yang memerlukan rujukan kepada kajian-kajian yang dilakukan.

Penerbitan Jurnal pada kali ini memberi keutamaan kepada kajian dalam bidang Tafsir al-Quran,

Dakwah, Qiraat, kajian-kajian kontemporari berkenaan pengurusan Islam dan bidang Taranum

al-Quran. Kajian dalam kesemua bidang ini yang diterbitkan dalam Jurnal Darul Quran pada kali

ini akan menghasilkan suatu integrasi ilmu naqli dan aqli dalam usaha membentuk dan

melahirkan generasi Islam yang unggul.

Dalam kesempatan ini saya ingin mengucapkan terima kasih kepada penyumbang-penyumbang

kajian ilmiah terutama pengkaji-pengkaji yang terdiri daripada pensyarah-pensyarah Darul

Quran serta pensyarah-pensyarah yang berkhidmat dengan universiti-universiti tempatan seperti

UKM, UPSI, KUIS. KIAS dan lain-lain institusi. Dengan penglibatan pensyarah-pensyarah

berkaliber ini, Jurnal ini dilihat sebagai sebuah penerbitan bermutu dan akan menarik ramai lagi

pengkaji terutama dalam bidang al-Quran.

Akhirnya saya ingin mengucapkan syabas dan tahniah kepada Darul Quran di atas penerbitan

Jurnal Darul Quran, Jakim kali ke-19 ini. Semoga Darul Quran terus berusaha dan beriltizam

dalam menerbitkan bahan-bahan penerbitan yang berkualiti tinggi seperti ini.

Sekian, terima kasih.

DATO’ HJ. OTHMAN BIN MUSTAPHA


8

KATA PENGANTAR

KETUA EDITOR

Segala puji bagi Allah yang memberi rahmat kesejahteraan dan keamaan. Yang mengurniakan

kita petunjuk menuju jalan kebenaran. Selawat dan salam kepada junjungan kita Nabi

Muhammad SAW, keluarga serta para sahabat Baginda. Saya ingin merafakkan setinggi-tinggi

kesyukuran di atas kejayaan penerbitan Jurnal Darul Quran kali ke-19 ini. Saya juga

mengucapkan syabas dan tahniah kepada warga kerja Darul Quran yang memberi komitmen

tidak berbelah bagi menjayakan usaha yang mulia ini. Allah jualah yang mengganjarkan kita

kebaikan sama ada di dunia mahupun di akhirat nanti atas segala usaha yang kita lakukan.

Alhamdulillah saya memanjatkan kesyukuan yang tidak terhingga kerana kita telah berjaya

menerbitkan Jurnal Darul Quran kali ke-19. Semestinya bagi sesebuah institusi pengajian tinggi,

penerbitan jurnal adalah merupakan salah satu perkara yang sangat dititikberatkan. Ini kerana

penerbitan Jurnal sedikit sebanyak menjadi penanda aras yang mengukur sejauh mana komitmen

sesebuah institusi dalam penyebaran ilmu kepada masyarakat.

Kandungan Jurnal pada kali ini banyak menampilkan penulisan artikel dalam pelbagai bidang

ilmu agama. Terdapat 10 artikel dimuatkan di mana 3 daripadanya ditulis di dalam bahasa Arab,

dan selebihnya dalam Bahasa Melayu. Penulisan yang terdapat di dalam jurnal ini dihasilkan

dengan penuh teliti bagi memastikan kesahihan data dalam kajian yang dilakukan. Kami di pihak

Darul Quran sendiri berusaha sebaik mungkin untuk memastikan jurnal yang diterbitkan ini tidak

mempunyai sebarang kesilapan teknikal dengan membuat semakan dari masa ke masa ke masa

sebelum diterbitkan.

Alhamdulillah pada tahun ini kita telah mendapat sumbangan penulisan daripada penulis-penulis

yang berkaliber dari institusi-institusi pengajian tempatan termasuk penulis daripada Darul

Quran sendiri. Saya berharap sumbangan daripada ahli-ahli akademik ini dapat membudayakan

penghasilan penulisan ilmiah terutama dalam bidang tafsir, taranum al-Quran, dakwah,


9

pengurusan Islam dan lain-lain bidang yang berkaitan. Malah Darul Quran amat mengalu-alukan

sumbangan penulisan pada masa-masa akan datang.

Akhir sekali, saya berharap penghasilan jurnal ini akan memberi kesan yang positif kepada para

pembaca dan sekali gus menyemarakkan lagi kecintaan masyarakat kepada ilmu.

Sekian, wassalam.

DR. NORDIN BIN AHMAD


10

BIODATA PENULIS

AB AZIZ MOHD ZIN, memperoleh Ijazah Sarjana Muda Syariah, Yayasan Islam Kelantan

(YIK), Kelantan pada tahun 1973. Meneruskan pengajian di Universiti Islam Imam Muhammad

Ibn Soud, Arab Saudi dan dianugerahkan Ijazah Sarjana Dakwah pada tahun 1983.Meneruskan

pengajian di peringkat Ijazah Doktor Falsafah di Universiti Malaya pada tahun1994 dalam

bidang Dakwah. Kini bertugas sebagai Ketua Eksekutif di Kolej Islam Antarabangsa Sultan

Ismail Petra (KIAS), Kelantan.

AHMAD BAZLI AHMAD HILMI, mendapat pendidikan awal di Maahad Tahfiz al-Quran

Wal Qiraat Pulai Chondong (2001-2006). Meneruskan pengajian di Asasi Akademi Pengajian

Islam Universiti Malaya Nilam Puri, Kelantan (2006-2008). Memperoleh Ijazah Sarjana Muda

Usuluddin, Universiti Malaya (UM) pada tahun 2011 dan Sarjana Usuluddin (UM). Kini

bertugas sebagai Pensyarah Universiti di Kolej PERMATA Insan, Universiti Sains Islam

Malaysia (USIM).

HAZIYAH HUSSIN, Dr. merupakan pensyarah kanan di Universiti Kebangsaan Malaysia di

dalam bidang Qiraat, Tafsir dan Ulum al-Quran, ‘Ijaz al-Quran, Tafsir Haraki dan Metodologi

Tafsir. Beliau memulakan pengajian di Maahad Qiraat al-Azhar, Mesir (1993-1995), manakala

peringkat ijazah pertama di Universiti Malaya dalam bidang Usuluddin. Beliau meneruskan

pengajian di peringkat ijazah Sarjana juga di universiti yang sama. Manakala di peringkat Doktor

Falsafah di Universiti Islam Antarabangsa Malaysia. Beliau telah menghasilkan beberapa

penulisan di dalam jurnal, buku, bab dalam buku dan prosiding serta beberapa seminar berkaitan

dengan bidang kepakaran beliau.

MARIAM ABDUL MAJID, mendapat pendidikan awal di Sekolah Menengah Kebangsaan

Agama Sheikh Hj. Mohd Said (1985-1987) dan Sekolah Menengah Agama Persekutuan, Jalan

Labu (1988-1989). Meneruskan pengajian di Pra Akademi Islam Nilam Puri, Kelantan (1990-

1992). Memperolehi Ijazah Sarjana Muda Usuluddin, Universiti Malaya (UM) pada tahun 1996,

Sarjana Usuluddin (UM) pada tahun 2000 dan Ijazah Doktor Falsafah (Metodologi Dakwah)

pada tahun 2012. Kini bertugas sebagai Pensyarah Kanan di Jabatan Dakwah dan Pengurusan,

Akademi Islam, Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor (KUIS).

MA YU LONG NOOH, Dr. mendapat pendidikan awal di negara China. Memperoleh Diploma

Pengajian Islam di China pada tahun 1984, ijazah Sarjana Muda Bahasa Arab dan Pengajian

Islam di King Saud University, Arab Saudi pada tahun 1989, ijazah Sarjana di Xibei University,

China pada tahun 1998, dan ijazah Doktor Falsafah dalam pengkhususan Tafsir Quran di

Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) pada tahun 2013. Kini bertugas sebagai Pensyarah

Kanan di Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah, Universiti Sains Islam Malaysia.

MOHD ANWARULHAQ SULAIMAN, mendapat pendidikan awal di Sekolah Agama

Menengah Tinggi Tengku Ampuan Rahimah (SAMTTAR), Banting (1991-1996). Meneruskan

pengajian di Kolej Islam Darul Ehsan (KISDAR) pada tahun 1996-1999 dan dianugerahkan

Diploma Pengajian Islam (Usuluddin) dan Diploma Pengajian Islam Dengan Pendidikan. Pada

tahun 2000, meneruskan pengajian di peringkat Sarjana Muda di Universiti Malaya dalam

bidang Usuluddin (Dakwah dan Pembangunan Insan), dan bergraduat pada tahun 2004.Pada

tahun 2014, beliau ditauliahkan Sijil Kejurulatihan (Latihan) (no.TTT/11430) oleh Pembangunan

Sumber Manusia Berhad (PSMB) dan Institut Pengurusan Malaysia (MIM). Kini bertugas


11

sebagai Penolong Pengurus (Pendidikan Muallaf) di Bahagian Pengurusan dan Pembangunan

Muallaf, Majlis Agama Islam Selangor (MAIS).

MUHAMMAD MUSTAQIM MOHD ZARIF, ialah Profesor Madya Pengajian Islam dan

Manuskrip Melayu-Islam di Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah, Universiti Sains Islam

Malaysia (USIM). Berkelulusan Ijazah Sarjana Muda (Dengan Kepujian) dan Sarjana dari UIAM

serta Ijazah Doktor Falsafah dari University of Edinburgh dalam bidang pengajian Islam dan

Timur Tengah dengan fokus kepada Quran, hadis, Quran Braille dan kajian manuskrip Melayu

dan Islam. Telah menghasilkan lebih daripada 70 buah penulisan ilmiah di samping

membentangkan kertas kerja dalam pelbagai persidangan di peringkat nasional dan antarabangsa.

MUHAMAD ROZAIMI RAMLE, mendapat pendidikan awal di Sekolah Kebangsaan Tasek,

Ipoh, Perak (1990-1995) dan pendidikan menengah di Sekolah Izzuddin Shah, Ipoh, Perak

(1996-2000). Kemudian melanjutkan pengajian di peringkat Ijazah Sarjana Muda di Mu’tah University, Jordan (2001-2006) dalam bidang Syariah (Fiqh wa Usuluh). Seterusnya penulis

meneruskan pengajiannya ke peringkat Sarjana di Universiti Islam Antarabangsa (2008-2010) di

dalam bidang Ilmu Hadis. Pada tahun 2011-2015) penulis berjaya menamatkan pengajian Doktor

Falsafah (PhD) dalam bidang Hadis di University of Jordan. Sekarang penulis bertugas sebagai

pensyarah kanan di Fakulti Sains Kemanusiaan di Universiti Pendidikan Sultan Idris (UPSI)

Tanjung Malim, Perak.

MUHAMMAD LUKMAN IBRAHIM, dilahirkan di Pasir Mas, Kelantan pada 10 Disember

1973. Memulakan pengajian menengah di SMAP Labu, Negeri Sembilan. Memperoleh ijazah

dari Fakulti Usuluddin, Universiti Malaya kemudian melanjutkan pengajian sarjana dalam

bidang Tafsir Al-Quran di Universiti Malaya seterusnya memperoleh ijazah kedoktoran dalam

bidang Al-Quran (tarannum), di Universiti Malaya. Kini, bertugas sebagai pensyarah kanan di

Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. Menyertai beberapa kali musabaqah tahfiz dan

tilawah al-Quran peringkat Kebangsaan antara tahun 1990-1999.

MUSTAFFA ABDULLAH, berasal dari Kelantan. Merupakan Profesor Madya di Jabatan al-

Quran dan al-Hadith. Mendapat pendidikan di peringkat ijazah dari Universiti al-Azhar (1992)

dan memperolehi Sarjana Usuluddin pengkhususan tafsir (1996). Memperolehi ijazah

kedoktoran bidang tafsir (2005) dari Universiti Malaya. Dilantik sebagai Ketua Jabatan al-Quran

dan al-Hadith (2007-2011). Kemudian dilantik sebagai Timbalan Pengarah Ijazah Tinggi (2011-

2014) seterusnya sekarang dilantik sebagai Ketua Editor Jurnal Usuluddin (2014 sehingga

sekarang).

NAJIB NUBHAN KAIRUDIN @ KHAIRUDIN, mendapat pendidikan awal di Sekolah

Kebangsaan Batu Kikir (1986-1991) dan Kelas Tahfiz Al-Quran di Maahad Ahmadi,

Gemencheh (1992-1998). Memperolehi Diploma Tahfiz Al-Quran Dan Qiraat pada tahun 1999.

Meneruskan pengajian di Maahad Qiraat Shoubra, Al-Azhar, Mesir (1999-2002) dan

memperolehi Ijazah Sarjana Muda Al-Quran Dan Qiraat pada tahun 2002. Kini bertugas sebagai

Guru Bahasa Arab di Sekolah Kebangsaan Labu batu 10, Negeri Sembilan.

ROSSIDI USOP, mendapat pendidikan awal di Sekolah Menengah Seri Budiman, Kuala

Terengganu (1991-1996).Kemudian menyambung pelajaran keperingkat STPM di Sekolah

Menengah Panji Alam, Kuala Terengganu (1997-1998). Memperolehi Ijazah Sarjana Muda

Sastera (Geografi dan Linguistik) Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM) pada tahun 2002 dan

Sarjana Pentadbiran Perniagaan, Universiti Utara Malaysia (UUM) pada tahun 2006. Kini


12

bertugas sebagai Pensyarah Universiti di Kolej PERMATA Insan, Universiti Sains Islam

Malaysia (USIM).

SABRI MOHAMAD, Dr. merupakan pensyarah kanan di Universiti Kebangsaan Malaysia di

dalam bidang Qiraat, Tafsir dan Ulum al-Quran. Beliau memulakan pengajian di Maahad Qiraat

al-Azhar, Mesir (1993-1995), manakala peringkat ijazah pertama di Fakulti al-Quran al-Karim

al-Azhar, Mesir (1996-1999). Beliau meneruskan pengajian di peringkat ijazah Sarjana (2003) di

Fakulti Pengajian Islam, Jabatan Pengajian al-Quran dan al-Sunah, Universiti Kebangsaan

Malaysia. Manakala di peringkat Doktor Falsafah di Universiti Malaya (2011). Beliau telah

menghasilkan beberapa penulisan di dalam jurnal, buku, bab dalam buku dan prosiding serta

beberapa seminar berkaitan dengan bidang kepakaran beliau.

SAIDAH HARIS@ HARITH, dilahirkan di Bruas, Perak pada 13 Ogos 1976. Memulakan

pengajian menengah di SMKA Sultan Azlan Shah, Perak. Memperoleh ijazah (al-Quran as-

Sunnah) dari Universiti Islam Antarabangsa (2000), Diploma Pendidikan Tarannum dan Qiraat

di Maktab Perguruan Islam, Bangi (2002). Kemudian melanjutkan pengajian sarjana al-Quran

(Tarannum dan Qiraat) di Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Indonesia (2009).

Merupakan pelajar ijazah kedoktoran al-Quran (Tarannum) di Universiti Malaya. Berkhidmat di

Institut Pendidikan Guru Kampus Perlis (2009-2012).

SELAMAT AMIR, mendapat pendidikan awal di Sek. Men Agama Islamiah Kunak Sabah.

Seterusnya melanjutkan pelajaran di Asasi Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Nilam

Puri Kelantan (2005-2007). Pada tahun 2007-2010 meneruskan pengajian pada peringkat Ijazah

Sarjana Muda Usluddin Pengkhususan al-Quran & al-Hadith di Universiti Malaya. Kini

berkhidmat sebagai Felo di Jabatan al-Quran & al-Hadis UM.

SUMSUDIN YABI, mendapat pendidikan awal di Sekolah Menengah King Abdul Aziz di

MAKKAH. Memperoleh Ijazah Sarjana Muda Hadith (Universiti Islam Madinah) pada tahun

1998, Sarjana Pengajian Quran dan Sunnah (UKM) pada tahun 2003 dan Ijazah Doktor Falsafah

Hadith (USM) pada tahun 2010. Kini bertugas sebagai Pensyarah Kanan di Fakulti Pengajian

Quran dan Sunnah, Universiti Sains Islam Malaysia (USIM). Doktor Falsafah dalam bidang

PengajianTafsir di Universiti Malaya Kuala Lumpur.

SYED NAJIHUDDIN SYED HASSAN, mendapat pendidikan awal di Sekolah Menengah

Kebangsaan Agama Alawiyah, Arau (1988-1990) dan Kolej Islam Sultan Alam Shah, Klang

(1991-1992). Meneruskan pengajian di Universiti Islam Madinah, Arab Saudi di Syu’bah al-Lughah (1993-1994) dan Ma’ahad Thanawi (1994-1995). Memperoleh Ijazah Sarjana Muda

Hadis dan Pengajian Islam (Universiti Islam Madinah) pada tahun 1999, Sarjana Sains

Teknologi Maklumat (UUM) pada tahun 2006, dan Diploma Pendidikan (IPGDRI) pada tahun

2006. Sedang mengikuti pengajian di peringkat Doktor Falsafah (Quran dan Sunnah) di

Universiti Sains Islam Malaysia (USIM). Kini bertugas sebagai Pensyarah Kanan di Fakulti

Pengajian Quran dan Sunnah, Universiti Sains Islam Malaysia.

WAHYU HIDAYAT ABDULLAH ialah Pensyarah di Jabatan Pengajian Islam, Fakulti Sains

Kemanusiaan, Universiti Pendidikan Sultan Idris (UPSI). Beliau mempunyai kelulusan Ijazah

Sarjana Muda (Dengan Kepujian) dari Universiti al-Azhar, Mansurah pada tahun 2003 dan

Sarjana dari Universiti Kebangsaan Malaysia pada tahun 2010 serta memperolehi Ijazah Doktor

Falsafah dari Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) dalam bidang Pengajian Quran dan

Sunnah pada tahun 2015, dengan fokus kepada pengkajian dalam ilmu pengajian al-Quran,


13

hadis, kajian manuskrip Islam Melayu, dan Pendidikan Islam. Giat menghasilkan penulisan

ilmiah dalam bentuk jurnal, makalah, prosiding di samping membentangkan kertas kerja dalam

pelbagai persidangan. Beliau turut terlibat sebagai pembimbing ibadat haji, Lembaga Tabung

Haji di peringkat Negeri Perak Darul Ridzuan 2015.


14

KEBERKESANAN KAEDAH KEFAHAMAN MAKNA AYAT AL-QURAN

BERBANTUKAN AL-QURAN TERJEMAHAN DALAM PENGAJARAN DAN

PEMBELAJARAN

HIFZ AL-QURAN1

Oleh:

Ustaz Abdul Jalal Abdul Manaf (Ketua Penyelidik)

Ustaz Shamsul Bahari Dahalan (Timb. Ketua Penyelidik)

Ustaz Dr. Mohamad Marzuqi Abdul Rahim

(Penyelidik Bersama)

Ustaz Muhammad Toriq Yaacob

Ustazah Zamzarina Md Sood

Ustaz Sukhairu Sulaiman

Ustaz Mohd Abdul Rauf Sidek

Ustazah Nur Syazrin Nazee Mudeen

ABSTRAK

Kajian ini bertujuan untuk menilai keberkesanan kaedah kefahaman makna ayat al-Quran

berbantukan al-Quran terjemahan terhadap pemahaman makna ayat al-Quran dan

mengenal pasti hubungan antara kefahaman makna ayat dengan tahap pengekalan hafazan

pelajar. Reka bentuk kajian yang digunakan ialah eksperimen benar (true experimental

design) yang melibatkan kaedah berbentuk deskriptif dan inferensi ujian pasca dan ujian

pra-pasca. Kajian ini menggunakan empat instrumen kajian iaitu Ujian Hafazan, Ujian

Kefahaman Makna Ayat, Pemerhatian berstruktur dan temu bual separa berstruktur.

Seramai 79 orang responden semester satu sesi 2015 / 2018 Pengajian Diploma Tahfiz al-

Quran Wal Qiraat, Darul Quran,Jakim yang terlibat dalam kajian ini. 32 orang responden

dikelompokkan dalam Kumpulan Rawatan dan 47 orang dalam Kumpulan Kawalan. Data

yang diperolehi dianalisis menggunakan Pakej Statistik Untuk Sains Sosial (Statistical

Packages for Social Science) yang juga dikenali sebagai program SPSS. Dapatan mendapati

bahawa kaedah kefahaman makna ayat al-Quran berbantukan al-Quran terjemahan dapat

meningkatkan kefahaman makna ayat al-Quran pelajar berdasarkan kepada skor min Ujian

Pasca Kumpulan Rawatan ialah 31.34 berbanding skor min pada Ujian Pra Kefahaman

iaitu 25.31. Hasil daripada ujian-t berpasangan menunjukkan perbezaan yang signifikan di

antara Ujian Pra dan Pasca Kefahaman. (t=-5.998, df=31, p<0.05). Kajian ini juga

menunjukkan bahawa tiada hubungan yang signifikan antara kefahaman makna ayat al-

Quran dengan tahap pengekalan hafazan pelajar hasil daripada Ujian Korelasi antara

Ujian Pasca Kefahaman dengan Ujian Hafazan Kumpulan Rawatan yang menunjukkan nilai

p lebih besar daripada 0.05 (p>0.05).

1 Kertas kerja ini telah dibentangkan di Konvensyen Pensyarah Tahfiz Peringkat Kebangsaan Kali ke-14 Tahun

2015 bertempat di Bayview Hotel Melaka


15

PENDAHULUAN

Menghafaz al-Quran merupakan satu usaha kerja yang dipandang mulia di sisi Islam. Hakikat ini

dapat difahami melalui nas-nas syarak yang menyentuh keutamaan dan kelebihan menghafaz al-

Quran.

Nusus al-Quran al-Karim

Firman Allah SWT dalam Surah al-Ankabut ayat 49:

....

Maksudnya:

"Al-Quran tetap datangnya daripada Allah dengan tidak syak lagi) bahkan ia ayat-ayat

keterangan yang jelas nyata, yang terpelihara dalam dada orang yang berilmu."

Dalam kitab Tafsir Taisir al-Quran al-Karim dijelaskan bahawa maksud al-Quran yang

mengandungi ayat-ayat keterangan yang jelas dan nyata terpelihara dalam dada-dada orang yang

berilmu itu ialah daripada kalangan ketua-ketua kaum, golongan ahli fikir dan cerdik pandai

daripada kalangan kaum mereka. Apabila al-Quran ini terpelihara dalam dada-dada (dihafaz)

golongan tersebut, maka ia akan menjadi hujah yang kuat kepada golongan yang ingkar terhadap

al-Quran.2

Nusus al-Sunnah al-Nabawiyyah

Sabda Rasulullah SAW:

مثل الذي ي قرأ القرآن وهو حافظ له مع السفرة الكرام الب ررة

ومثل الذي ي قرأ وهو ي ت عاهده وهو عليه شديد ف له أجران

Maksudnya:

"Perumpamaan orang membaca Al-Quran sedangkan ia menghafalnya, maka ia akan bersama

para Malaikat yang mulia. Sedangkan perumpamaan seorang yang membaca Al-Quran dengan

tekun, dan dia mengalami kesulitan atasnya, maka dia akan mendapat dua ganjaran pahala."3

2 Abd. Rahman bin Nasir al-Sa'diyy (2003), Taisir al-Karim al-Rahman Fi Kalam al-Mannan, Beirut Lubnan, Dar

Ibn Hazm, .604 3 Muhammad bin Isma'il Abu 'Abdullah al-Bukhari (2001), Sahih al-Bukhari, Kitab Tafsir al-Quran, Bab Surah

'Abasa, no. Hadith 4556


16

Sabda Rasulullah SAW lagi:

النة وشفعه ف عشرة من أهل ب يت من ق رأ القرآن ه كلهم قد است وجبوا النار وحفظه أدخله الل

Maksudnya:

"Barang siapa membaca Al-Quran dan menghafalnya, maka Allah akan memasukkannya ke

dalam syurga serta akan memberi syafaat kepada sepuluh daripada keluarganya yang

seharusnya masuk neraka."4

Hadis ini dihukumkan daif.5

Pada kedua-dua hadis tersebut menunjukkan bahawa Islam amat menggalakkan umatnya

sentiasa membaca al-Quran dan menghafalnya. Ketinggian dan kedudukan al-Quran sebagai

dasar dan rujukan utama dalam syariah Islam telah meletakkan pendamping dan penghafalnya

pada satu kedudukan dan kelebihan yang tinggi dalam Islam. Hal ini dapat difahami dari hadis

Nabi SAW yang berbunyi:

ركم من ت علم القر آن وعلمه خي

Maksudnya:

"Orang yang paling baik di antara kalian adalah seorang yang belajar al-Quran dan

mengajarkannya"6

Sejarah Hafazan al-Quran di Zaman Rasulullah SAW.

Rasulullah SAW adalah Sayyid al-Huffaz (Penghulu Para Huffaz) serta contoh tauladan yang

mesti dicontohi dan diikuti. Rasulullah SAW telah menerima wahyu al-Quran secara

berperingkat-peringkat selama dua puluh tiga tahun. Tiga belas tahun di Mekah dan sepuluh

tahun di Madinah. Keadaan ini adalah untuk memberi 'ibrah kepada kita bahawa Nabi SAW

walaupun memiliki kelebihan mukjizat tertentu namun apabila melibatkan usaha dakwah maka

Allah SWT membiarkan Rasulullah SAW melalui tugas dakwah itu dengan mengikut sistem

tabiat alam dan sifat keinsanan. Maka sejarah menyaksikan bagaimana Rasulullah SAW

bersusah payah keluar berdakwah, terpaksa berhijrah, cedera tubuh badan, terguris perasaannya.

4 Riwayat Ibn. Majah, bab kelebihan belajar al-Quran dan mengajarkannya, no. 212, 5 Al-Albani, Sahih dan Daif Ibn Majah, ms.38, Ahmad Syakir, Musnad Ahmad, j. 2, ms. 316 6 Muhammad bin Isma'il Abu 'Abdullah al-Bukhari (2001), Op.cit, Kitab Fadail al-Quran, Bab Khairukum Man

Ta'allama al-Quran, no. Hadith 4639


17

Maka apabila kita mahu berdakwah, kita juga harus bersedia untuk menghadapi sebagaimana

yang telah dilalui oleh Rasulullah SAW Begitulah juga halnya apabila wahyu diturunkan kepada

Rasulullah SAW. Baginda SAW merasakan bahawa sangat berat apabila wahyu turun kepadanya

sehingga memercik peluh pada dahi Rasulullah SAW.

ها عن فصد عرقاولقد رأي ته ي نزل عليه الوحي ف الي وم الشديد الب رد ف ي فصم عنه وإن جبينه لي ت :قالت عائشة رضي الل

Maksudnya:

“Aisyah berkata: "Sungguh aku pernah melihat turunnya wahyu kepada Rasulullah SAW. pada

suatu hari yang sangat dingin lalu terhenti dan aku lihat dahinya mencucuri keringat."7

Dalam hadis yang lain menyatakan bahawa sikap Rasulullah SAW yang kelihatan

bersungguh-sungguh dan tergopoh gapah menggerakkan lidah untuk mengikuti bacaan Jibril a.s.

pada setiap kali Jibril a.s. membacakan wahyu kepadanya. Sehinggakan Allah SWT menegur

Rasulullah SAW supaya tidak tergopoh gapah dalam mengingati ayat-ayat al-Quran yang turun.

Dalam riwayat al-Bukhari menyebut:

عليه وسلم عن ابن عباس ف ق وله ت عال: ل تر ك به لسانك لت عجل به قال: كان رسول الل صلى اللة وك ان ما ير ك شفت يه ف قال ابن عباس: فأن أحر كهما لكم كما كان رسول الل ي عالج من الت نزيل شد

رك صلى الل عليه وسلم ير كهما وقال سعيد: أن أحر كهما كما رأيت ابن عباس ير ك شفت يه هما فنا جعه وق رآنه. قال جعه لك ف صدرك وت قرأه. فأن زل الل ت عال: ل تر ك به لسانك لت عجل به إن علي

نا أن ت قرأه. فكان رسول فإذا ق رأنه فاتبع ق رآنه. قال: فاستمع له وأنصت. ث نا ب يانه. ث إن علي إن علي صلى الل عليه الل صلى الل عليه وسلم ب عد ذلك إذا أته جبيل استمع فإذا انطلق جبيل ق رأه الن

. ما ق رأهوسلم ك

Maksudnya:

“Diriwayatkan daripada Ibnu 'Abbas tentang firman Allah Ta'ala: (Janganlah kamu gerakkan

lidah mu untuk (membaca) Al-Quran kerana hendak cepat-cepat ingin (menguasainya)."Berkata

Ibnu 'Abbas: "Rasulullah SAW sangat kuat keinginannya untuk menghafal apa yang diturunkan

(Al-Quran) dan menggerakkan kedua bibirnya. "Berkata Ibnu 'Abbas: "Aku akan menggerakkan

kedua bibir ku (untuk membacakannya) kepada kalian sebagaimana Rasulullah SAW

melakukannya kepada ku". Berkata Sa'id: "Dan aku akan menggerakkan kedua bibir ku (untuk

membacakannya) kepada kalian sebagaimana aku melihat Ibnu 'Abbas melakukannya. Maka

Nabi SAW menggerakkan kedua bibirnya, Kemudian turunlah firman Allah Ta'ala: Janganlah

7 Muhammad bin Isma'il Abu 'Abdullah al-Bukhari (2001), Sahih al-Bukhari. Kitab Kaifa Bad'a al-Wahy, Bab Kaifa

Kana al-Wahy Ila Rasulillah, no. Hadith 2


18

kamu gerakkan lidah mu untuk (membaca) Al-Quran karena ingin cepat (menguasai)nya.

Sesungguhnya atas tanggungan Kamilah mengumpulkannya (di dada mu) dan (membuat mu

mampu) membacanya". Maksudnya Allah mengumpulkannya di dalam dada mu (untuk dihafal)

dan kemudian kamu membacanya: "Apabila Kami telah selesai membacakannya, maka ikutilah

bacaannya itu". Maksudnya: "Dengarkanlah dan diamlah". Kemudian Allah Ta'ala berfirman:

"Kemudian, sesungguhnya atas tanggungan Kamilah penjelasannya. Maksudnya: "Dan

Kewajiban Kamilah untuk membacakannya" Dan Rasulullah SAW sejak saat itu bila Jibril a.s.

datang kepadanya, Rasulullah SAW mendengarkannya. Dan bila Jibril a.s. sudah pergi, maka

Nabi SAW membacakannya (kepada para sahabat) sebagaimana Jibril a.s. membacakannya

kepadanya.”8

Tabiat insan pada diri Rasulullah SAW yang memiliki sifat tanggungjawab, telah

memperlihatkan bagaimana perihal baginda pada peringkat awal penurunan wahyu al-Quran.

Rasulullah SAW sangat bimbang sekiranya tidak dapat mengingati wahyu yang turun dan tidak

dapat membacakan dan mengajarkannya kepada para sahabat r.a. sehingga Rasulullah SAW

kelihatan tergesa-gesa untuk mengingati wahyu yang turun.9

Dua perkara yang dapat disimpulkan daripada riwayat tersebut, pertama untuk menghafaz

al-Quran tidak boleh dilakukan secara tergesa-gesa, sebaliknya hendaklah dilaksanakan dengan

penuh kesabaran dan ketekunan. Al-Quran sendiri telah menjelaskan hikmah wahyu tidak

diturunkan sekali gus kepada Nabi s.aw. Firman Allah SWT ketika menjelaskan kepada orang

kafir berkenaan masalah ini sebagaimana dalam Surah al-Furqan ayat 32:

Maksudnya:

"Dan orang yang kafir berkata: "Mengapa tidak diturunkan Al-Quran itu kepada Muhammad

semuanya sekali (dengan sekali gus)?" Al-Quran diturunkan dengan cara (beransur-ansur) itu

kerana Kami hendak menetapkan hati mu (Wahai Muhammad) dengannya, dan Kami nyatakan

bacaannya kepada mu dengan teratur satu persatu."

8 Muhammad bin Isma'il Abu 'Abdullah al-Bukhari (2001), Sahih al-Bukhari. Kitab Kaifa Bad'a al-Wahy, Bab Kaifa

Kana al-Wahy Ila Rasulillah, no. Hadith 4 9 Ahmad bin Ali bin Hajar al-'Asqalani (2004), Fath al-Bari Bi Syarh Sahih al-Bukhari, j. 1, Kaherah, Dar al-Hadis,

h. 38


19

Menurut al-Qattan (1998), adalah menyukarkan bagi umat ini untuk menghafaz al-Quran

secara keseluruhannya sekiranya ianya diturunkan secara sekali gus. Lebih-lebih lagi ia turun

kepada seorang nabi yang 'Ummi dan umat yang 'Ummi. Kesukaran itu juga akan melibatkan

usaha untuk memahami dan mendalami maksud ayat-ayatnya. Maka apabila al-Quran diturunkan

oleh Allah SWT secara beransur-ansur, telah menjadikan al-Quran itu mudah untuk dihafaz

difahamai maksud ayat-ayatnya.

Kedua, menghafaz al-Quran mesti melalui kaedah pengajaran dan pembelajaran yang

telah dilalui oleh Rasulullah SAW. yang telah menjadi murid kepada gurunya Jibril a.s. secara

"Talaqqi al-Musyafahah". Bagi tujuan mengekalkan dan memperkukuhkan hafazan al-Quran

dalam dada Rasulullah SAW, Jibril a.s. sentiasa datang bertadarus untuk menyemak bacaan al-

Quran Rasulullah. Ibn Abbas r.a. telah meriwayatkan dalam hadis al-Bukhari:

عليه وسلم أجود الناس وكان أجود ما يكون ف رم ضان حين ي لقاه جبيل كان رسول الل صلى الللة من رمضان ف يدارسه القرآن وكان ي لقاه ف كل لي

Maksudnnya:

“Rasulullah SAW. adalah manusia yang paling lembut terutama pada bulan Ramadan ketika

malaikat Jibril a.s. menemuinya dan adalah Jibril a.s. mendatanginya setiap malam di bulan

Ramadan, pada ketika itu Jibril a.s. mengajarkan Al Quran.10

Abu Hurairah r.a. juga pernah meriwayatkan dalam hadis yang telah direkodkan oleh Imam al-

Bukhari dalam sahihnya:

عليه وسلم القرآن كل عام مرة ف عرض عليه مرت ين عن أب هري رة قال: ك صلى الل ان ي عرض على الن ف العام الذي قبض فيه

Maksudnnya:

"Biasanya Jibril a.s. menyemak bacaan Al-Quran Nabi SAW sekali pada setiap tahunnya.

Namun pada tahun wafatnya Rasulullah SAW, Jibril melakukannya sebanyak dua kali."11

10 Muhammad bin Isma'il Abu 'Abdullah al-Bukhari (2001), Op.cit, Kitab Fadail al-Quran, Bab Khairukum Man

Ta'allama al-Quran, no. Hadith 5 11 Ibid, Kitab Fadail al-Quran, Bab Ajwada al-Nas, no. Hadith 4712


20

Kedua-dua riwayat ini menunjukkan bahawa keutamaan muraja'ah atau sentiasa

mengulang hafazan al-Quran adalah suatu yang sangat penting bagi seorang penghafaz al-Quran.

Bahkan muraja'ah ini hendaklah dilaksanakan dengan seorang penyemak sebagaimana Nabi

SAW telah disemak hafazan Baginda oleh Jibril a.s.

Rasulullah SAW juga sentiasa membasahkan bibirnya dengan al-Quran sama ada dalam

solat, tahajjud, sewaktu sendirian atau bersama para sahabat, semasa dalam keadaan senang

mahu pun susah. Setiap masa Rasulullah SAW tidak pernah meninggalkan al-Quran. Nabi SAW

pernah mengumpamakan al-Quran dengan unta yang terikat. Sabda Rasulullah SAW yang

berbunyi:

بل ف عقلها ت عاهدوا القرآن ف والذي ن فسي بيده لو أشد ت فص يا من ال

Maksudnya:

"Peliharalah selalu Al-Quran, demi zat yang jiwa ku berada di Tangan-Nya, sungguh ia (al-

Quran) cepat hilang daripada unta liar yang terikat."12

Sejarah Hafazan al-Quran di Zaman Sahabat r.a.

Para sahabat r.a. merupakan orang yang paling hampir dengan Rasulullah SAW dan mereka

adalah generasi terbaik. Oleh itu mereka mempunyai banyak kelebihan dalam menjalani proses

menghafaz al-Quran kerana Rasulullah SAW adalah merupakan guru mereka. Setiap kali

turunnya ayat al-Quran pada diri Rasulullah SAW maka tanpa berlengah baginda terus

menyampaikan ayat tersebut kepada para sahabatnya. Para sahabat pula akan membaca dan

menghafaz al-Quran dengan bersungguh-sungguh demi menghayati dan mengaplikasikan seruan

Allah SWT yang menggalakkan hamba-hamba Nya supaya memperbanyakkan bacaan al-Quran.

Allah SWT berfirman dalam Surah Fatir ayat 29 hingga 30 yang berbunyi:

.

.

12 Ibid, no. 4645


21

Maksudnya:

"Sesungguhnya orang yang selalu membaca Kitab Allah dan tetap mendirikan sembahyang serta

mendermakan dari apa yang Kami kurniakan kepada mereka, secara bersembunyi atau secara

terbuka, mereka (dengan amalan yang demikian) mengharapkan sejenis perniagaan yang tidak

akan mengalami kerugian. Supaya Allah menyempurnakan pahala mereka dan menambahi

mereka dari limpah kurnia Nya. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi sentiasa membalas

dengan sebaik-baiknya (akan orang yang bersyukur kepadanya).”

Ayat ini jelas memuji golongan yang sentiasa membaca al-Quran sama ada siang atau

malam. Mereka dijanjikan oleh Allah SWT dengan ganjaran yang berlipat kali ganda di akhirat

kelak. Dalam sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Saidina Usman, Ibn Mas'ud dan Ubay bin

Ka'ab r.a. mereka menyebut bahawa:

عليه وسلم كان يقرئهم العشر فلا يجاوزونها ال عشر اخرى حتى يتعلموا ما فيها من العمل ان رسول الله صلى الل فيعلمنا القران والعمل جيعا.

Maksudnya:

"Sesungguhnya Rasulullah SAW. membacakan kepada mereka (para sahabat) sepuluh ayat,

mereka tidak akan menambah kepada sepuluh ayat berikutnya sampai mereka mengerti isi

kandungan ayat-ayat tersebut dan mengamalkannya."13

Sementara Abdullah bin Mas'ud r.a. sangat berbangga bahawa dirinya dapat mengambil

bacaan sebanyak tujuh puluh surah secara langsung daripada mulut Rasulullah SAW Beliau

mengatakan bahawa:

عليه وسلم -فم رسول الله لقد ق رأت من .سبعين سورة -صلى الل

Maksudnya:

"Sesungguhnya aku telah mengambil bacaan sebanyak tujuh puluh surah secara langsung

daripada mulut Rasulullah SAW."14

Ramai dalam kalangan para sahabat yang menghafaz al-Quran seperti Ubay bin Ka'ab,

Abdulah bin Mas'ud, Zaid bin Thabit, Muawiyah bin Abi Sufian dan ramai lagi. Mereka telah

melalui beberapa tahap dalam melakukan proses menghafaz al-Quran. Proses hafazan tersebut

13 Abu Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Ansari Al-Qurtubi (1997), al-Jami' Li Ahkam al-Quran, j. 1, Beirut, Dar

al-Kutub al-Arabi, h. 39 14 Syamsuddin Muhammad bin Ahmad bin Usman al-Zahabi (2006), Siyar A'lam al-Nubala', j. 1, Kaherah, Dar al-

Hadis, h. 486


22

dilakukan dengan mendengarkan bacaan al-Quran secara langsung daripada Nabi SAW dan

mereka terus mengikut bacaan Nabi SAW dengan disemak oleh Rasulullah sendiri. Ini

bermaksud kaedah "Talaqqi al-Musyafahah" dilaksanakan antara Nabi SAW dan para sahabat

dalam pengajaran al-Quran sebagaimana yang telah dilalui oleh Rasulullah sendiri ketika

bersama dengan Jibril a.s. Seterusnya para sahabat akan menghafaz sekadar bacaan yang telah

dibaca di hadapan Nabi iaitu sekitar sepuluh ayat. Kemudian mereka akan memahami maksud-

maksud ayat yang dihafaz untuk tujuan diamalkan.15

Apabila ramainya bilangan para sahabat yang datang belajar al-Quran daripada Nabi

SAW, maka Nabi pun telah melantik beberapa orang guru al-Quran dalam kalangan para sahabat

yang lebih senior sebagaimana yang disabdakan oleh baginda SAW:

خذوا القرآن من أرب عة من عبد الل بن مسعود وسال ومعاذ بن جبل وأب بن كعب

Maksudnya:

"Ambillah al-Quran itu daripada empat orang, Abdullah bin Mas'ud, Salim (Maula Abi

Huzaifah), Muaz bin Jabal dan Ubay bin Ka'ab." 16

Sejarah Hafazan al-Quran di Zaman Tabi'in dan Atba' al-Tabi'in

Apabila wafatnya Rasulullah SAW, peranan mengajar atau guru diambil alih oleh para sahabat.

Para sahabat menjadi guru kepada generasi seterusnya yang dipanggil sebagai tabi'in. Tabi'in

adalah mereka yang tidak hidup pada hayat Nabi SAW atau mereka yang tidak berjumpa dengan

Nabi SAW. Mereka mempelajari ilmu daripada para sahabat. Bermula zaman tabi'in, lahirlah

pusat-pusat pengajian seperti madrasah, sekolah dan maktab yang menyumbang kepada

perkembangan keilmuan Islam ke serata dunia. Sistem pengajian yang pelbagai ini adalah

berasaskan amalan Rasulullah SAW dan diikuti dengan meluas di serata dunia17

15 Prof. Dr. Kh. Ahsin Sakho Muhammad (2015), "Mendepani Kepelbagaian Hafazan di Indonesia: Beberapa

Metode Tahfiz al-Quran di Indonesia" (Kertas Simposium Pendidikan Tahfiz Nusantara di Institut Latihan Islam

Malaysia Bangi, 1-3 Jun 2015), h. 3. 16 Muhammad bin Isma'il Abu 'Abdullah al-Bukhari (2001), Op.cit, Bab al-Qurra' Min Ashab al-Nabi s.a.w., no.

Hadith 4615 17Sedek Ariffin dan Siti Sarah Wahidah Wahid.(2014). Kajian Metodologi Hafazan al-Quran.Universiti Malaya

Kuala Lumpur.Hlm. 27


23

Pada masa tersebut ramailah dalam kalangan tabi'in yang mempelajari ilmu-ilmu al-

Quran termasuklah bacaan al-Quran daripada para sahabat. Antara para tabi'in yang belajar di

Mekah dengan Abdullah bin 'Abbas ialah Sa'id bin Jubair, Mujahid, 'Ikrimah, Maula Ibn. 'Abbas,

Towus bin Kisan al-Yamani dan 'Ata' bin Abi Rabah. Antara para tabi'in yang belajar di

Madinah dengan Ubay bin Ka'ab ialah Zaid bin Aslam, Abu 'Aliyyah dan Muhammad bin Ka'ab.

Antara para tabi'in yang belajar di Iraq ialah 'Alqamah bin Qais, Masruq, Al-Aswad bin Yazid,

'Amir al-Sya'bi, Al-Hasan Al-Basri dan Qatadah bin Da'amah al-Sadusi18 Mereka semua adalah

penghafaz al-Quran.

Atba' al-Tabi'in pula adalah golongan selepas tabi'in. Antara atba' al-Tabi'in yang

menghafaz al-Quran ialah Imam al-Shafi'i yang telah menghafaz al-Quran pada usia tujuh tahun

dan menghafaz al-Muwatta' Imam Malik pada usia sepuluh tahun19 Selain itu, Sahl bin Abdullah

al-Tastari seorang lagi dari generasi ini turut menghafaz al-Quran ketika berusia enam atau tujuh

tahun. Tokoh yang lain pula adalah Imam al-Nawawi yang telah menghafaz keseluruhan al-

Quran ketika hampir sampai umur baligh20

Para penghafaz al-Quran pada generasi tabi'in dan atba' al-Tabi'in lain yang masyhur

adalah seperti Ibnu Musayyab, 'Urwah, 'Umar bin Abdul Aziz, Sulaiman bin Yasar, Ibnu Syihab

al-Zuhri, Abdul Rahman bin Hurmuz, Muaz bin Harith, 'Ata', Mujahid, Towus, Ikrimah, Ibnu

Abi Mulaikah, Ubaid bin Umair, Amir bin Abdul Qais, Abdul Aliyyah, Nasr bin 'Asim, Yahya

bin Ya'mar, Ruba'i bin Haitham, Harith bin Qais, Umar bin Syurahbil, Amar bin Maimun, Abu

Abdul Rahman bin al-Sulami, Ubaid Ibnu Fadla'ah, Abu Mur'ah bin Amr, Sa'id bin Jubair,

Mughirah bin Abu Shihab al-Makhzumi dan Khulaib bin Sa'id. Mereka inilah yang mempelopori

pengawasan dan penelitian terhadap al-Quran pada zaman tabi'in dan atba' al-Tabi'in21, Maka

dapatlah difahami bahawa al-Quran ini sampai dari satu generasi kepada satu generasi sehingga

sampai kepada kita hari ini adalah melalui jalan riwayat yang dihubungkan melalui rantaian

sanad secara mutawatir.

18 Manna' al-Qattan (1998), Mabahis Fi Ulum al-Quran, Beirut, Muassasah al-Risalah, h. 11 19 Syamsuddin Muhammad bin Ahmad bin Usman al-Zahabi (2006), Op.cit, j. 8, h. 247 20 Sedek Ariffin dan Siti Sarah Wahidah Wahid (2014), Op.cit, h. 28 21 Ibid.


24

Kefahaman Makna Ayat Al-Quran

Topik seterusnya yang akan dibincangkan dalam kajian literatur ini adalah berkaitan kefahaman

makna ayat al-Quran yang merangkumi kepentingan dan kesannya kepada hafazan al-Quran.

Dalam Kamus Dewan Edisi Keempat (2005) perkataan faham bermaksud pengetahuan dalam

fikiran mengenai sesuatu, fikiran atau anggapan yang menjadi pegangan seseorang, tahu dan

mengerti benar akan sesuatu dan kepercayaan individu atau masyarakat tentang sesuatu. Maksud

faham makna ayat-ayat al-Quran itu dapat difahami sebagai mengetahui dan mengerti makna dan

maksud sesuatu ayat al-Quran.

Kepentingan Memahami Ayat Al-Quran

Allah SWT menyatakan pula dalam surah yang lain dengan firman-Nya dalam Surah al-Isra’

ayat 9:

Maksudnya:

"Sesungguhnya al-Quran ini memberi petunjuk ke jalan yang amat betul (agama Islam)."

Al-Quran yang diturunkan oleh Allah SWT kepada umat manusia adalah untuk menjadi

petunjuk atau hidayah dalam kehidupan mereka. Maksud tersebut dapat difahami dari kedua-dua

firman Allah SWT ini. Maka dengan itu al-Quran menjadi sumber rujukan utama dalam

kehidupan. Untuk mencapai maksud tersebut, ayat-ayat al-Quran perlu dipelajari dan difahami

maksudnya agar dapat mengambil iktibar dan pengajaran bagi melaksanakan hukum-hakam yang

terkandung di dalamnya. Maka dari sinilah datangnya kepentingan memahami maksud atau

makna ayat-ayat al-Quran.

Sekiranya kita kembali kepada proses hafazan al-Quran yang dilalui oleh golongan awal

daripada kalangan sahabat, tabi'in dan atba' al-Tabi'in, elemen memahami maksud ayat atau

mentadabbur ayat al-Quran adalah suatu yang sangat penting bagi mereka, sehinggakan mereka

tidak akan berpindah kepada ayat yang lain untuk dihafaz selagi mana mereka tidak benar-benar

faham maksudnya dan belum mengamalkannya. Abdullah bin Mas'ud ada menyebut mengenai

suasana fitnah kepada agama yang akan berlaku pada akhir zaman antaranya ialah ramainya


25

golongan tahu membaca tetapi sedikit sahaja yang faham. Dalam riwayat tersebut beliau

menyatakan bahawa:

يتخذ سنة فإن غيرت يوما قيل هذا كيف بكم إذا لبستكم فتنة يربو فيها الصغير ويهرم فيها الكبير و إذا قلت أمناؤكم وكثرت امراؤكم وقلت فقهاؤكم وكثرت :قال ؟ومتى ذلك يا أبا عبد الرحمن :منكر قالوا

.قراؤكم وتفقه لغير الدين والتمست الدنيا بعمل الآخرة

Maksudnya:

"Bagaimana kamu nanti, apabila kamu diselubungi fitnah, anak-anak kecil membesar dalam

suasana fitnah, orang tua semakin tua dalam suasana fitnah, (suasana apabila) sesuatu itu

dianggap sunnah (atau agama), jika kita ubah, maka akan dikatakan ini mungkar. Mereka

bertanya: Bilakah akan berlaku yang demikian itu wahai Abu Abdul Rahman? Jawabnya:

Apabila sedikit orang yang amanah sedangkan ramai pula golongan pemerintah atau pemimpin,

sedikit pula orang yang faham sedangkan ramai yang membaca, ada pula orang yang mahu

menjadi faqih tetapi bukan untuk tujuan agama dan apabila dicari dunia dengan amalan

akhirat."22

Situasi yang telah ditunjukkan oleh golongan awal, apabila mereka berinteraksi dengan

al-Quran dengan tujuan membaca dan menghafaz senantiasa bersama-sama dengan usaha

mereka untuk memahami maksud-maksud ayat yang dibaca dan dihafaz. Keadaan ini

menunjukkan kepada kepentingan memahami ayat-ayat al-Quran dalam diri seorang penghafaz

al-Quran.

OBJEKTIF KAJIAN

1. Menilai keberkesanan kaedah kefahaman makna ayat berbantukan al-Quran terjemahan

terhadap pemahaman makna ayat al-Quran Kumpulan Rawatan

2. Mengenal pasti perbezaan tahap kefahaman makna ayat al-Quran di antara Kumpulan

Rawatan dan Kumpulan Kawalan

3. Mengenal pasti perbezaan tahap pengekalan hafazan di antara Kumpulan Rawatan dan

Kumpulan Kawalan

4. Mengenal pasti hubungan antara kefahaman makna ayat al-Quran dengan tahap

pengekalan hafazan bagi Kumpulan Rawatan

22 Abu Bakar Abdul Razaq bin Hammam al-San'ani (1983), al-Musannaf Abdul Razaq, Bab al-Fitan, no. Hadith

20742.


26

METODOLOGI KAJIAN

Kajian ini menggunakan reka bentuk eksperimen benar (true experimental design) yang

melibatkan dua kumpulan iaitu Kumpulan Rawatan dan Kumpulan Kawalan. Kumpulan

Rawatan terdiri daripada 32 orang manakala Kumpulan Kawalan terdiri daripada 47 orang.

Kedua-dua kumpulan masing-masing dipecahkan kepada empat kumpulan.

Pada peringkat awal, sampel kajian terdiri daripada 80 orang pelajar daripada

keseluruhan populasi seramai 233 orang pelajar semester satu Program Pengajian Diploma

Tahfiz al-Quran Wal Qiraat sesi 2015/2018. (Sumber: Unit Pengambilan, Rekod dan Graduasi,

Darul Quran JAKIM, Mei 2015). Walaubagaimanapun, seorang responden dari Kumpulan

Kawalan membuat keputusan untuk menamatkan pengajian selepas 4 minggu mengikuti kajian

ini (11 mei hingga 5 jun) menjadikan jumlah responden ialah seramai 79 orang.

Empat instrumen kajian telah digunakan dalam kajian ini iaitu Ujian Pasca Pengekalan

Hafazan al-Quran (Ujian Hafazan) dan Ujian Pra-Pasca Kefahaman Makna Ayat al-Quran (Ujian

Kefahaman). Ujian Hafazan terdiri daripada Ujian Syafawi al-Quran dan Ujian Tahriri al-Quran.

Manakala Ujian Kefahaman pula terdiri daripada Ujian Pra dan Ujian Pasca. Bagi memperoleh

data kualitatif pula sesi temu bual dan pemerhatian telah digunakan bagi memperkuatkan data

kuantitatif.

Jangka masa kajian ini adalah selama tujuh minggu bermula pada 11 Mei hingga 29 Jun

2015 termasuk Cuti Khas Ihtifal Huffaz dari 8 hingga 12 Jun 2015. Tempoh tujuh minggu ini

ditetapkan adalah kerana pelajar akan menamatkan hafazan daripada juzuk 1 hingga juzuk 3

dalam tempoh tersebut.23

Berhubungan dengan pengajaran dan pembelajaran pula, Kumpulan Rawatan menerima

pembelajaran dengan menggunakan kaedah pemahaman makna ayat al-Quran berbantukan Al-

Quran terjemahan. Guru telah disediakan dengan modul pengajaran Kefahaman Makna Ayat al-

Quran bermula dari juzuk 1 hingga 3 berserta mashaf al-Quran terjemahan khas daripada

23 Kurikulum Diploma Tahfiz al-Quran Wal Qiraat 2014. Darul Quran JAKIM.


27

Kementerian Pendidikan Malaysia. Aktiviti sepanjang dua jam pengajaran dan pembelajaran

Hifz al-Quran juga telah disusun berdasarkan modul tersebut. Sementara Kumpulan Kawalan

menerima pembelajaran hafazan sukatan surah yanga sama dengan menggunakan kaedah

konvensional.

Ujian Hafazan

Ujian ini mengandungi dua komponen utama iaitu;

i) Ujian Tahriri al-Quran

Ujian ini mengandungi lima bahagian soalan iaitu:

a) Bahagian pertama mengandungi dua sub-soalan;

b) Bahagian kedua mengandungi lima sub-soalan;

c) Bahagian ketiga mengandungi dua sub-soalan;

d) Bahagian keempat mengandungi dua sub-soalan;

e) Bahagian kelima hanya mengandungi satu soalan.

Kesemua bahagian diperuntukkan sebanyak 20 markah. Responden perlu menulis ayat al-Quran

berdasarkan soalan yang dikemukan.

ii) Ujian Syafawi al-Quran

Ujian ini mengandungi lima soalan. Setiap soalan diperuntukkan sebanyak 20 markah dengan

markah bahagian hafazan ialah sebanyak 14 markah dan markah bahagian tajwid ialah sebanyak

6 markah. Responden perlu menyambung ayat al-Quran yang dikemukan oleh panel ujian.

Ujian Kefahaman

Ujian ini mengandungi tiga bahagian seperti berikut:

a) Bahagian A memerlukan responden untuk memberikan makna pada 20 perkataan

terpilih;

b) Bahagian B memerlukan responden untuk memilih tema atau topik pada lima ayat

terpilih;


28

c) Bahagian C memerlukan responden memberikan maksud ayat pada lima ayat terpilih.

Ujian ini dijalankan sebelum kajian eksperimen ini bermula dan selepas kajian eksperimen ini

tamat.

Pemerhatian Berstruktur

Pasukan penyelidik menggunakan pemerhatian berstruktur terhadap responden kajian.

Pemerhatian berstruktur bermaksud penyelidik perlu menyediakan senarai semak item-item yang

hendak diperhatikan secara terperinci sebelum pemerhatian sebenar dilakukan. Pemerhatian ini

juga dilakukan secara tegar24. Pemerhatian berstruktur adalah proses pengumpulan data yang

dilakukan oleh penyelidik berdasarkan tingkah laku yang diperhatikan dan dicatat dalam borang

pemerhatian. Instumen pemerhatian penting untuk memperincikan dan menghuraikan data

kuantitatif daripada Ujian.25 Data kualitatif ini melibatkan pemerhatian terhadap aspek berikut :

a) Masa pengajaran dan pembelajaran Hifz al-Quran

b) Aktiviti talaqqi

c) Dokumentasi pengajaran dan pembelajaran Hifz al-Quran serta

d) Aktiviti tasmi’ pelajar dengan guru

Sebanyak 16 sesi pemerhatian telah dilakukan bagi kedua-dua Kumpulan Rawatan dan Kawalan.

Temu Bual Separa Berstruktur

Penyelidik menggunakan temu bual separa berstruktur bagi menyokong dan memperincikan data

soal selidik yang telah dijalankan. Soalan yang diajukan telah digubal terlebih dahulu sebelum

temu bual separa berstruktur dilakukan. Walau bagaimanapun, urusan soalan, cara soalan

diajukan, dan bentuk soalan boleh berubah-ubah bergantung pada reaksi dan tindak balas yang

diberikan oleh responden.26

Sebanyak empat sesi temu bual telah dijalankan melibatkan empat orang responden yang

terpilih berdasarkan kepada keputusan kefahaman dan keputusan ujian hafazan. Temu bual ini

24 Noraini Idris.(2010). Penyelidikan dalam Pendidikan. Kuala Lumpur. Mc Graw Hill. Hlm. 306 25 Chua Yan Piaw.(2006).Kaedah Penyelidikan.Kuala Lumpur. Mc Graw Hill. 26 Noraini Idris.(2010). Penyelidikan dalam Pendidikan. Kuala Lumpur. Mc Graw Hill. Hlm. 320


29

dijalankan bagi mendapat maklumat yang lengkap secara bersemuka dengan responden tentang

pandangan mereka berkaitan dengan aspek berikut:

a) pengendalian kelas;

b) inisiatif pelajar terhadap kefahaman makna ayat al-Quran;

c) persediaan pelajar untuk Ujian Hafazan;

d) kesan modul terhadap hafazan dan kefahaman;

e) cadangan pelajar untuk memantapkan hafazan dan meningkatkan kefahaman.

DAPATAN KAJIAN

Perbincangan tentang dapatan kajian adalah berdasarkan kepada aspek Perbandingan Pencapaian

Pelajar antara Ujian Pra dan Pasca Kefahaman Kumpulan Rawatan, Perbandingan Pencapaian

Pelajar Kumpulan Rawatan dan Kumpulan Kawalan Dalam Ujian Pra Kefahaman, Perbandingan

Pencapaian Pelajar Kumpulan Rawatan dan Kawalan Dalam Ujian Pasca Kefahaman, Perbezaan

Min Markah Ujian Hafazan al-Quran Kumpulan Rawatan Dan Kawalan dan Analisis Korelasi

Antara Ujian Pasca Kefahaman dengan Ujian Hafazan

Perbandingan Pencapaian Pelajar antara Ujian Pra dan Pasca Kefahaman Kumpulan

Rawatan

Jadual 1 menunjukkan skor min Ujian Pasca Kumpulan Rawatan ialah 31.34. Manakala skor

skor min Ujian Pra Kefahaman ialah 25.31. Ini menunjukkan perbezaan skor min di antara Ujian

Pra dan Pasca Kefahaman ialah 6.031. Hasil daripada ujian-t berpasangan menunjukkan

perbezaan yang signifikan di antara Ujian Pra dan Pasca Kefahaman. (t=-5.998, df=31, p<0.05).

Ini membuktikan bahawa tahap Kefahaman makna ayat al-Quran Kumpulan Rawatan semakin

meningkat selepas mengikuti modul yang disediakan.


30

Jadual 1 : Ujian-t Berpasangan Dalam Ujian Pra Kefahaman dan Ujian Pasca Kefahaman Kumpulan

Rawatan

Ujian Frekuensi

(n)

Min Sisihan

Piawai

t df p

PRA 32 25.31 5.579 -5.998 31 .000

PASCA 32 31.34 3.288

* Aras signifikan <0.05

Ho 1 : Tidak terdapat perbezaan yang signifikan terhadap pencapaian kefahaman makna ayat al-Quran dalam skor

min Ujian Pra Kefahaman dan Ujian Pasca Kefahaman Kumpulan Rawatan

Perbandingan Pencapaian Pelajar Kumpulan Rawatan dan Kawalan Dalam Ujian Pra

Kefahaman

Jadual 2 menunjukkan min Ujian Pra Kefahaman bagi Kumpulan Rawatan ialah 25.31 manakala

min Kumpulan Kawalan ialah 26.21. Hasil ujian-t dua sample bebas pula menunjukkan tiada

perbezaan yang signifikan antara Ujian Pra Kefahaman bagi Kumpulan Rawatan dan Kumpulan

Kawalan (t = -.870 ,df= 77, p > 0.05). Ini menunjukkan tahap Kefahaman makna ayat al-Quran

sebelum program adalah sama antara kedua-dua kumpulan.

Jadual 2 : Ujian-t Bagi Dua Sample Bebas Dalam Ujian Pra Kefahaman Antara Kumpulan Rawatan dan

Kumpulan Kawalan

Ujian Frekuensi

(n)

Min Sisihan

Piawai

t df p

Rawatan 32 25.31 5.579 -.870 77 .387

Kawalan 47 26.21 3.629



min Ujian Pra Kefahaman antara Kumpulan Rawatan dan Kumpulan Kawalan

Perbandingan Pencapaian Pelajar Kumpulan Rawatan dan Kumpulan Kawalan Dalam

Ujian Pasca Kefahaman

Jadual 3 menunjukkan skor min Kumpulan Rawatan ialah 31.34 manakala skor min Kumpulan

Kawalan ialah 28.94. Hasil ujian-t dua sample bebas pula menunjukkan perbezaan yang

signifikan antara Ujian Pasca bagi Kumpulan Rawatan dan Kumpulan Kawalan (t = 3.177 ,df=

77,p <0.05). Ini menunjukkan pencapaian Ujian Pasca bagi Kumpulan Rawatan lebih tinggi

daripada Kumpulan Kawalan sebanyak 2.40


31

Jadual 3 : Ujian-t Bagi Dua Sample Bebas Dalam Ujian Pasca Kefahaman Antara Kumpulan Rawatan dan

Kawalan

Ujian Frekuensi

(n)

Min Sisihan

Piawai

t df p

Rawatan 32 31.34 3.288 3.177 77 .002

Kawalan 47 28.94 3.319



min Ujian Pasca Kefahaman antara Kumpulan Rawatan dan Kumpulan Kawalan

Perbezaan Min Markah Ujian Hafazan al-Quran Kumpulan Rawatan Dan Kumpulan

Kawalan

Jadual 4 menunjukkan skor min Hafazan bagi Kumpulan Rawatan ialah 80.5781. Manakala skor min bagi

Kumpulan Kawalan ialah 81.8404. Ini menunjukkan perbezaan skor min di antara dua kumpulan ialah

1.26230. Hasil daripada ujian-t bagi dua sampel bebas pula menunjukkan tiada perbezaan yang signifikan

di antara Kumpulan Rawatan dan Kumpulan Kawalan (t = -.280, df = 77, p>0.05). Ini menunjukkan skor

min di antara Kumpulan Rawatan dan Kumpulan Kawalan adalah hampir sama di dalam Hafazan.

Jadual 4 : Ujian-t Dua Sampel Bebas Dalam Ujian Hafazan Kumpulan Rawatan dan Kumpulan Kawalan

Ujian Frekuensi

(n)

Min Sisihan

Piawai

t df p

Rawatan 32 80.5781 20.45022 -.280 77 .780

Kawalan 47 81.8404 19.07597


Ho 4 : Tidak terdapat perbezaan yang signifikan terhadap tahap pengekalan hafazan dalam skor min Ujian Hafazan

Kumpulan Rawatan dan Kumpulan Kawalan

Analisis Korelasi Antara Ujian Pasca Kefahaman dengan Ujian Hafazan

Jadual 5 menunjukkan nilai indeks korelasi bagi Ujian Pasca Kefahaman dengan Ujian Hafazan.

Dapatan daripada analisis ini menunjukkan bahawa nilai signifikan bagi pemboleh ubah

Kefahaman (Ujian Pasca Kefahaman) dengan Pemboleh ubah pengekalan hafazan (Ujian

Hafazan) ialah 0.143. Oleh kerana nilai p lebih besar daripada 0.05, maka dapat ini

menunjukkan bahawa tidak terdapat hubungan yang signifikan antara kaedah kefahaman makna

ayat dengan pengekalan hafazan.


32

Jadual 5: Keputusan Analisis Korelasi antara Ujian Pasca Kefahaman dan Ujian Hafazan Kumpulan

Rawatan

UJIAN HAFAZAN PASCA

HAFAZAN

Pearson Correlation

Sig. (2-tailed)

N

1

32

.265

.143

32

PASCA

Pearson Correlation

Sig. (2-tailed)

N

.265

.143

32

1

32


Ho 5: Tidak terdapat hubungan yang signifikan antara Ujian Pasca Kefahaman dengan Ujian Hafazan Kumpulan

Rawatan

RUMUSAN

Dapatan kajian membuktikan bahawa alat bantuan hafazan (ABH) yang digunakan iaitu al-

Quran terjemahan yang dikeluarkan oleh Kemeterian Pendidikan Malaysia adalah berkesan

untuk meningkatkan kefahaman pelajar terhadap makna ayat al-Quran. Begitu juga dengan

modul kefahaman makna ayat al-Quran yang dijadikan rujukan dalam pengendalikan aktiviti

pengajaran dan pembelajaran Kumpulan Rawatan.

Daripada modul yang digunakan pula menunjukkan bahawa aktiviti dua hala antara guru

dan pelajar dalam aktiviti pengajaran dan pembelajaran amat penting. Modul ini memerlukan

guru menjelaskan tema dan kefahaman umum berkaitan dengan ayat yang akan dihafaz kepada

pelajar. Di pihak pelajar pula, mereka akan membentangkan kepada guru mereka tentang

kefahaman ayat yang telah dihafaz selepas sesi tasmi’.

Dapatan kajian menunjukkan bahawa perbezaan skor min antara Ujian Pra Kefahaman

dan Ujian Pasca Kefahaman bagi Kumpulan Rawatan menunjukkan peningkatan skor min

sebanyak 6.031. Bagi kumpulan yang tidak menerima rawatan ke atas pemboleh ubah bebas,


33

iaitu Kumpulan Kawalan, perbezaan skor min mereka antara Ujian Pra Kefahaman dan Ujian

Pasca Kefahaman hanya 2.723.

Kefahaman kedua-dua kumpulan tidak mempunyai perbezaan yang ketara sebelum

mengikuti kajian eksperimen ini. Ini dibuktikan dengan perbezaan skor min antara kedua-dua

kumpulan dalam Ujian Pra Kefahaman hanya sebanyak 0.7. Sampel kajian telah dipilih secara

rawak dan mempunyai pencapaian yang setara. kesemua responden yang terlibat adalah di

kalangan calon temu duga kemasukan pelajar baru dengan syarat lulus SPM dengan syarat

minimum Gred ‘B’ dalam mata pelajaran Bahasa Melayu, Bahasa Arab, Pendidikan al-Quran

dan as-Sunnah atau Pendidikan Syariah dan lulus bagi mata pelajaran Bahasa Inggeris dan

Sejarah.27 Namun, selepas kajian ini dijalankan, terdapat perbezaan yang ketara antara dua

kumpulan tersebut iaitu Kumpulan Rawatan memperoleh skor min lebih tinggi berbanding

Kumpulan Kawalan sebanyak 2.40 skor min dalam Ujian Pasca Kefahaman.

Aktiviti kefahaman dalam pengajaran dan pembelajaran Hifz al-Quran memerlukan

tempoh masa yang lama kerana aktiviti ini perlu disokong oleh aspek pengamalan. Gabungan

aktiviti kefahaman dan pengamalan akan memberi kesan kepada tahap pengekalan hafazan. Ini

bersesuaian dengan metodologi menghafal al-Quran oleh para sahabat r.a.28 Justeru, suasana

persekitaran untuk menghafaz al-Quran yang menyokong kepada pengamalan kandungannya

turut diberi perhatian.

Penilaian terhadap pengekalan hafazan menunjukkan bahawa kefahaman bukan menjadi

punca rendahnya tahap pengekalan hafazan pelajar. Dapatan tersebut juga menunjukkan bahawa

Kumpulan Rawatan dibebani dengan aktiviti kefahaman makna ayat namun aktiviti tersebut

tidak menghalang mereka untuk mengekalkan hafazan. Ini dibuktikan dengan perbezaan

keputusan ujian hafazan al-Quran antara dua kumpulan tersebut adalah minimum iaitu 1.26230

sahaja.

27 Sumber: Unit Pengambilan, Rekod dan Graduasi, Darul Quran JAKIM, Mei 2015. 28 Abu Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Ansari Al-Qurtubi (1997), al-Jami' Li Ahkam al-Quran, j. 1, Beirut, Dar

al-Kutub al-Arabi, h. 39


34

Kaedah kefahaman makna ayat al-Quran tidak mempunyai hubungan yang signifikan

dengan tahap pengekalan hafazan. Kesimpulan ini menunjukkan bahawa kajian ini memberi

kesan kepada peningkatan kefahaman pelajar, tetapi sebaliknya kurang memberi kesan kepada

pengingkatan tahap pengekalan hafazan pelajar. Manakala dari aspek Hasil Pembelajaran bagi

Kusrus Hifz al-Quran, kaedah ini mampu memberi kesan peningkatan kepada hasil pembelajaran

yang ketiga iaitu “agar pelajar dapat mengambil iktibar, menghayati dan mengaplikasikan al-

Quran dalam kehidupan kini”. Kaedah ini kurang memberi kesan kepada Hasil Pembelajaran

yang kedua iaitu “agar pelajar berkemampuan menguasai hafazan.”

Kefahaman makna ayat al-Quran memerlukan masa yang lama dan perlu melibatkan

aspek pengamalan. Ini disokong oleh proses menghafaz al-Quran yang dilakukan oleh golongan

awal daripada kalangan sahabat. Mereka tidak akan berpindah kepada ayat yang lain untuk

dihafaz selagi mana mereka tidak benar-benar faham maksudnya dan belum mengamalkannya.29

Selain itu, dapatan kajian juga menunjukkan bahawa kaedah kefahaman yang digunakan

dalam kajian ini perlu ditambah baik sehingga memberi kesan besar kepada pengekalan hafazan.

Kaedah kefahaman ini telah berjaya memberi kesan yang baik dalam meningkatkan kefahaman

makna ayat al-Quran kepada pelajar, tetapi dalam masa yang sama kaedah ini hanya memberi

sumbangan minimum kepada pengekalan hafazan.Ini menunjukkan kefahaman makna ayat al-

Quran perlu bertindak sebagai pendekatan pelengkap kepada aktiviti pengulangan dan sebagai

pendekatan sokongan kepada aktiviti memulakan hafazan.

29 Ibid.


35

RUJUKAN

Al-Quran al-Karim.

Abu Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Ansari Al-Qurtubi (1997). al-Jami' Li Ahkam al-

Quran, j. 1, Beirut, Dar al-Kutub al-Arabi

Abd. Rahman bin Nasir al-Sa'diyy (2003). Taisir al-Karim al-Rahman Fi Kalam al-Mannan,

Beirut Lubnan, Dar Ibn Hazm

Abu Bakar Abdul Razaq bin Hammam al-San'ani (1983). al-Musannaf Abdul Razaq, Bab al-

Fitan

Ahmad bin Ali bin Hajar al-'Asqalani (2004). Fath al-Bari Bi Syarh Sahih al-Bukhari, j. 1,

Kaherah, Dar al-Hadis

Ahsin Sakho Muhammad (2015)."Mendepani Kepelbagaian Hafazan di Indonesia: Beberapa

Metode Tahfiz al-Quran di Indonesia" . Kertas Simposium Pendidikan Tahfiz Nusantara di

Institut Latihan Islam Malaysia Bangi, 1-3 Jun 2015.

Al-Albani, Sahih dan Daif Ibn Majah, ms.38, Ahmad Syakir, Musnad Ahmad, j. 2

Al-Qattan, Manna’, Mabahith fi ‘Ulum al-Quran, Beirut, Muassasah al-Risalah, 1998, c.35

Al-Quran al-Karim Dengan Terjemahan, Kementerian Pendidikan Malaysia, Kuala Lumpur,

Telaga Biru Sdn. Bhd., c. 1, 2014.

Chua Yan Piaw (2006). Kaedah Penyelidikan. Kuala Lumpur. Mc Graw Hill.

Kamus Dewan (2005). Kuala Lumpur. Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP). Edisi keempat

Manna' al-Qattan (1998). Mabahis Fi Ulum al-Quran, Beirut, Muassasah al-Risalah

Muhammad bin Isma'il Abu 'Abdullah al-Bukhari (2001). Sahih al-Bukhari.Darul Hadis.Kaherah

Noraini Idris (2010). Penyelidikan dalam Pendidikan. Kuala Lumpur. Mc Graw Hill.

Sedek Ariffin dan Siti Sarah Wahidah Wahid (2014), Kajian Metodologi Hafazan al-Quran,

Universiti Malaya Kuala Lumpur

Syamsuddin Muhammad bin Ahmad bin Usman al-Zahabi (2006), Siyar A'lam al-Nubala', j. 1,

Kaherah, Dar al-Hadis


36

Sajjacholapunt, P., & Joy, M. S. (2014). EXPLORING PATTERNS OF USING LEARNING

RESOURCES AS A GUIDELINE TO IMPROVE SELF-REVISION. International

Technology, Education and Development Conference. Valencia, Spain. Retrieved from

files.eric.ed.gov/fulltext/ED374704.pdf

Tafsir Pimpinan ar-Rahman (1998). Bahagian Hal Ehwal Islam Jabatan Perdana Menteri.


37

PERANAN MAJIKAN DALAM PEMERKASAAN PENSYARAH INSTITUSI TAHFIZ

MALAYSIA30

Oleh:

Mohamad Marzuqi Abdul Rahim

ABSTRAK

Institusi pendidikan tahfiz telah berkembang dengan begitu pesat di Malaysia.

Perkembangan ini selaras dengan pertambahan jumlah pensyarah yang menjadi pemangkin

kepada kegemilangan sesebuah institusi pendidikan tahfiz. Justeru, kajian ini bertujuan

untuk menyingkap persepsi pensyarah dan majikan terhadap peranan majikan dalam

memperkasakan pensyarah melalui penyediaan insentif kerohanian keimanan, insentif

material (skim perkhidmatan) dan insentif maknawi (persekitaran kerja). Kajian melibatkan

(177) orang pensyarah sebagai sampel dan (6) orang majikan dari Darul Quran dan MTQN.

Bagi mencapai objektif kajian satu set soal selidik yang mengandungi (51) item digunakan

sebagai instrumen untuk mengukur persepsi pensyarah terhadap peranan majikan.

Manakala temu bual semi-struktur yang mengandungi (3) soalan digunakan untuk

mendapatkan panadangan majikan terhadap peranan yang dimainkan. Dapatan dari soal

selidik dianalisa secara deskriptif menunjukkan secara keseluruhan peranan majikan dalam

memperkasakan pensyarah adalah tinggi dengan nilai min )3.58). Dapatan temu bual pula

menunjukkan terdapat perbezaan pandangan antara pensyarah dan majikan pada bahagian

insentif material (skim perkhidmatan). Implikasi kajian merumuskan insentif skim

perkhidmatan perlu dipertingkatkan agar lebih adil dan menyeluruh sambil mengekalkan

insentif kerohanian keimanan dan insentif maknawi (persekitaran kerja) untuk terus

memperkasakan pensyarah.

PENDAHULUAN

Al-Quran adalah sumber kekuatan umat Islam yang diturunkan oleh Allah SWT kepada Nabi

SAW sebagai manhajul hayat kepada sekelian alam sebagaima firman Allah dalam Surah al-Isra

ayat 9:

30 Kertas kerja ini telah dibentangkan di Konvensyen Pensyarah Tahfiz Peringkat Kebangsaan Kali ke-13 Tahun

2014 bertempat di Klana Beach Resort Port Dickson


38

Maksudnya:

“Sesungguhnya al-Quran ini memberi petunjuk ke jalan yang amat betul (agama Islam), dan

memberikan berita yang mengembirakan orang-orang yang beriman yang mengerjakan amal-

amal soleh, bahawa mereka beroleh pahala yang besar.”

Dengan al-Quran Nabi SAW telah berjaya membina masyarakat muslim berdaya maju melalui

pendidkan al-Quran secara praktikal. Usaha Nabi SAW ini telah menjadi ikutan dan diteruskan

oleh salafus soleh yang telah memberi keutamaan kepada al-Quran sebagai pendidikan awal

kepada anak-anak muslim sebagaimana sabda Nabi SAW yang diriwayatkan oleh Uthman bin

Affan r.a:

31"ن وعلم هءامن تعل م القر خيركم"

Maksudnya:

“Sebaik-baik kamu ialah mereka yang belajar Al-Quran dan mengajarkannya.”

Proses ini berterusan sehingga kini di mana umat Islam berusaha memelihara al-Quran secara

hafazan di dada mahupun dalam bentuk tulisan di dalam mushaf sebagai langkah pertama

memahami dan mengamalkan al-Quran dengan lebih konsisten.

Justeru kerajaan Malaysia semenjak awal kemerdekaan telah mengorak langkah membina

sebuah pusat pendidikan berteraskan hafazan al-Quran pada tahun 1960. Cetusan idea ini telah

dilontarkan oleh Tunku Abdul Rahman Putra al-Hajj Perdana Menteri pertama Malaysia ketika

perasmian Masjid Negara di atas nasihat Syiekul Azhar Syeikh Mahmud Syaltut. Pusat pengajian

ini pada mulanya dikenali sebagai kelas tahfiz al-Quran Masjid Negara telah berkembang

menjadi sebuah institut yang dikenali sebagai maahad tahfiz al-Quran (MTQ). Maahad tahfiz al-

Quran ini telah terus berkembang sehinggalah ia ditempatkan di sebuah kompleks yang tersendiri

diberi nama Darul Quran.

Darul Quran sejak penubuhannya yang pertama menawarkan Diploma Tahfiz Al-Quran

yang diiktiraf oleh Jabatan Perkhidmatan Awam. Darul Quran tidak hanya bergerak sendiri

606 ، صفحة 7205صحيح البخاري، كتاب فضائل القرآن، باب خيركم من تعلم القرآن وعلمه، حديث رقم 31


39

dalam memajukan pendidikan tahfiz al-Quran. Kerjasama dengan maahad-maahad tahfiz

kerajaan negeri telah dijalinkan dalam bidang akademik. Program Diploma Tahfiz Al-Quran di

mana kurikulum Darul Quran diguna pakai dan sistem penaziran berkala diadakan bagi

memastikan pematuhan kepada syarat akademik dan peperiksaan Darul Quran. Sementara itu

perkembangan kendiri Darul Quran sangat pesat dengan penawaran Program Pensijilan Tahfiz

melalui kerjasama Universiti Islam Antarabangsa Malaysia, Program Sijil Tinggi Tarannum,

Program Sijil Tahfiz Malaysia, penambahan pengkhususan untuk program diploma selain qiraat

iaitu pengkhususan dakwah, syariah, hadis, muamalat dan pengurusan halal. Selain itu Darul

Quran juga mula menawarkan program Ijazah Al-Quran Sunnah dengan kerjasama Universiti

Sains Islam Malaysia mulai tahun 2008.

Melihat kepada perkembangan pesat Darul Quran (DQ) dan Maahad-Maahad Tahfiz Al-

Quran Negeri (MTQN) sebagai pusat pengajian tinggi al-Quran di Malaysia, maka pemerkasaan

pensyarah yang menjadi tunjang kepada jatuh bangunnya pembelajaran tahfiz al-Quran harus

diberi perhatian yang sewajarnya. Hal ini sebagaimana yang ditegaskan oleh (Al-Rabiie, 2008)

bahawa pensyarah adalah pemangkin kegemilangan sesebuah institusi pendidikan.

LATAR BELAKANG KAJIAN

Walaupun DQ dan MTQN telah lebih 50 tahun beroperasi, Statistik bilangan pensyarah

menunjukkan peratus pensyarah jemputan atau sambilan adalah sebanyak 65%, malah di

sebahagian MTQN peratusan ini adalah lebih tinggi (Mohamad Marzuqi, 2008) begitu juga

dalam bidang pengajaran dapatan kajian Azmil (2010) terhadap penilaian input kepada

peruntukan masa P&P tahfiz menunjukkan ketidakpuasan hati pensyarah terhadap peruntukan

masa dan tempoh diberikan di DQ dan MTQN. Hal ini disokong oleh Fatahurrahman (2006)

yang mendapati waktu P&P tahfiz al-Quran bersama dengan guru tidak mencukupi dan amat

terhad kerana dan lebih tertumpu kepada tasmi hafazan dan menurut Zawawi (2008)

peruntukan masa P&P harus bersesuaian dengan faktor keupayaan pelajar dan bahan atau

silibus. Di samping itu kemudahan alat bantu mengajar (ABM) tidak disediakan sepenuhnya

oleh pihak institut dalam pengajaran dan pembelajaran tahfiz (Azmil, 2010). Dari segi penulisan

dan penyelidikan, data dari unit penerbitan Darul Quran (2013) sebagai contoh menunjukkan


40

secara keseluruhan hanya 42% penyumbang artikel terdiri daripada pensyarah DQ dan MTQN

manakala selebihnya adalah sumbangan dari IPT. Permasalahan yang dihadapi oleh pensyarah

ini harus mendapat perhatian yang serius oleh para majikan dengan menyusun strategi

menggalak peningkatan mutu kerja pensyarah melalui sistem insentif yang adil dan berkesan.

Agama Islam amat mementingkan pemberian insentif atau galakan kepada pekerja

sebagaimana firman Allah dalam surah at-Taubah, ayat 105:

Maksudnya:

“Dan katakanlah (Wahai Muhammad): beramalah kamu (akan segala yang diperintahkan),

maka Allah dan RasulNya serta orang-orang yang beriman akan melihat apa yang kamu

kerjakan; dan kamu akan dikembalikan kepada (Allah) yang mengetahui perkara-perkara yang

ghaib dan yang nyata, kemudian ia menerangkan kepada kamu apa yang kamu telah kerjakan.”

Menurut Al-Ibrahim (1988) model insentif kerja di dalam Islam terbahagi kepada tiga;

insentif kerohanian keimanan, insentif maknawi (persekitaran kerja) dan insentif material (skim

perkhidmatan) di mana insentif kerohanian keimanan menjadi teras kepada semua insentif.

Insentif kerohanian keimanan juga adalah landasan atau prinsip untuk mencapai keredhaan Allah

dalam beramal atau kerja (Badar, 1985; Fadhlullah, 1996) Ianya dikuti oleh insentif maknawi

dan maddiy dan saling lengkap melengkapi di antara satu sama lain sebagaimana yang

ditunjukkan oleh model insentif kerja berikut:


41

Keredhaan Allah

Keperluan

individu

Produktiviti &

Prestasi

Insentif Maddiy

(material)

Gaji dan elaun

Infrasturktur

Jaminan kerja

Hadiah

kecemerlangan

Kenaikan pangkat

Insentif

kerohanian

Patuh kepada

ajaran Allah &

rasul

Kerja sebagai

Ibadah

Mencontohi Rasul

dan Salaf soleh

Ikhlas & Tekun

Pemantaun Allah

Insentif

Maknawi

(bukan

material)

Bebanan kerja

setimpal

Persekitaran

kerja yg baik

Hak

menonjolkan

kebolehan

Persaingan

sihat

Pengiktirafan

dan Pujian

Semangat jaya

dan jatidiri

Sumber: (Al-Ibrahim, Temu bual Model Insentif Kerja Islam, 24 Feb 2013)

Jelas menunjukkan bahawa pensyarah sebagai tenaga kerja yang penting dalam

membangunkan sesebuah institusi pengajian, mereka amat memerlukan kepada sokongan dan

galakan dalam bentuk insentif yang pelbagai untuk mencapai keredhaan Allah, memenuhi

tuntutan kendiri dan peningkatan mutu kerja. Hal ini turut disokong oleh (Al-Khatieb, 2009)

yang menegaskan bahawa perhatian terhadap pelbagai bentuk insentif akan menggalakkan

pekerja meningkatkan mutu kerja dan memberi kepuasan kerja kepada mereka. Sebaliknya

kajian tinjauan oleh Marzuqi (2013) yang dijalankan terhadap 11 orang pensyarah pula

mendapati 72% dari menyatakan mereka kurang mendapat insentif untuk meningkatkan prestasi

kerja.

METODOLOGI KAJIAN

Bagi mencapai objektif kajian penulis menjalakan kajian deskriptif yang mengggunakan kaedah

kualitatif dan kuantitatif (mixed approached). Soal selidik yang telah diubah suai daripada

kajian-kajian lepas digunakan untuk mengutip data dalam kalangan pensyarah. Manakala temu


42

bual semi struktur pula digunakan untuk mendapatkan padangan majikan terhadap tahap peranan

mereka dalam memperkasakan pensyarah di DQ dan MTQN.

Jadual 1: Taburan Populasi kajian berdasarkan jantina, institusi, skim jawatan dan Kelulusan akademik

Pembolehubah Kategori Kekerapan Jumlah

Jantina ) Lelaki ) 167

219 ) Perempuan ) 52

Institusi ) Darul Quran ) 112

219 ) MTQN ) 107

Skim Jawatan ) Pensyarah Tetap 112

219 Pensyarah Kontrak/ Sambilan/ Jemputan 107

Kelulusan Akademik

Diploma 44

219 Sarjana Muda 171

Sarjana 4

Populasi kajian ialah semua pensyarah di Darul Quran dan maahad tahfiz negeri yang

berjumlah (219) orang untuk soal selidik seperti jadual 1 dan 12 orang pengetua atau pengarah

selaku pentadbir bagi sesi 2013/2014 untuk temu bual. Oleh kerana populasi kajian adalah kecil

dan terhad (Finite population) maka semua populasi diambil sebagai sampel kajian (Abu Zeinah,

Al-Shyiyab, Ubabneh, & Al-Naiemi, 2006). Sebanyak (219) set soal selidik telah diedarkan dan

hanya (182) telah dikembalikan. Daripada jumlah tersebut hanya (177) set soal selidik sahaja

yang boleh dilakukan ujian statistik seperti jadual 2 kerana (5) set soal selidik didapati tidak

dilengkapkan oleh responden.

Jadual 2: Kekerapan dan peratus sampel kajian berdasarkan pembolehubah kajian

Pembolehubah Kategori Kekerapan %

Jantina Lelaki 134 75.7

Perempuan 43 24.3

Institusi Darul Quran 82 46.3

MTQN 95 53.7

Skim Jawatan Pensyarah Tetap 96 54.2

Pensyarah Kontrak/ Sambilan/ Jemputan 81 54.7

Kelulusan Akademik Diploma 33 18.6

Sarjana Muda dan ke atas 144 81.4

Tempoh Berkhidmat Kurang 5 tahun 110 62.1

5 Tahun dan ke atas 67 37.9

Jumlah 177 100.0


43

Jadual 2 Menunjukkan bahawa majoriti sampel pensyarah adalah dalam kalangan lelaki

iaitu (134) orang iaitu 75.5% diikuti dengan pensyarah perempuan sebanyak (43) orang iaitu

24.5%. Bagi kategori Insitusi pula bilangan pensyarah di DQ adalah sebanyak (82) orang atau

46.3%, manakala bilangan sampel bagi MTQN pula ialah sebanyak (95) orang atau 53.7%.

Sementara itu kategori skim jawatan pula menunjukkan sampel pensyarah tetap ialah sebanyak

(96) orang atau 54.2% dan pensyarah kontrak atau sambilan sebanyak (81) orang atau 45.8%.

Untuk kategori Kelulusan akademik (33) orang atau 18.6% adalah pensyarah berkelulusan

diploma, manakala (144) orang atau 81.4% adalah berkelulusan ijazah sarjana muda dan ke atas.

Jadual (2) turut menunjukkan bagi kategori tempoh berkhidmat iaitu (110) orang pensyarah

berkhidmat kurang dari 5 tahun atau sebanyak 62.1%, manakala (67) orang atau 37.9% adalah

pensyarah yang berkhidmat 5 tahun dan ke atas.

Seramai (6) orang pengetua atau pengarah dari (12) buah maahad tahfiz seluruh Malaysia

telah bersetuju untuk ditemu bual, iaitu Darul Quran JAKIM, Maahad MTQN Perak, ITQAN,

MARSAH Johor, MTQN Kelantan dan MTQN Negeri Pahang.

DAPATAN KAJIAN

Dapatan kajian diperolehi dalam bentuk deskriptif dengan nilai peratus, min dan sisihan piawai

ditentukan bagi item-item soal-selidik yang mengukur persepsi pensyarah terhadap peranan

majikan dalam pemerkasaan pensyarah di DQ dan MTQN. Manakala data kualitatif dari temu

bual bersama beberapa majikan dihuraikan bagi setiap satu konstruk.

Peranan Majikan Memperkasakan Pensyarah Secara keseluruhan dapatan kajian menunjukkan peranan majikan dalam memperkasakan

pensyarah di Maahad-maahad Tahfiz al-Quran berada pada tahap yang sederhana dengan nilai

min (3.58). Jadual 3 menunujukkan Insentif Kerohanian Keimanan mendapat nilai min yang

paling tinggi (4.19) diikuti dengan Insentif persekitaran kerja juga pada tahap yang tinggi dengan

nilai min (3.83), manakala insentif material (skim perkhidmatan) berada pada tahap sederhana

dengan nilai min (3.05)


44

Jadual 3: Nilai Min Dan Sisihan Piawai Bagi Setiap Konstruk Peranan Pengurusan Dalam Memperkasakan

Pensyarah Maahad Tahfiz

Bil Konstruk Min S.P Tahap

1 Insentif Kerohanian dan kemimanan 4.19 0.93 Tinggi

2 Insentif persekitaran kerja 3.83 0.90 Tinggi

3 Insentif skim perkhidmatan 3.05 1.20 Sederhana

Peranan Pengurusan Keseluruhan 3.58 0.76 Sederhana

Pemerkasaan Melalui Insentif Kerohanian Keimanan

Bagi melihat tahap pemerkasaan majikan kepada pensyarah melalui insentif kerohanian

keimanan maka nilai min dan sisihan piawai seperti jadual 4 telah diukur.

Jadual 4: Nilai Min Dan Sisihan Piawai Bagi Setiap Item Insentif Kerohanian Keimanan Mengikut Urutan Nilai Min

Tertinggi

Ked Item Min S.P %

Setuju Tahap

1

Menyuburkan prinsip bahawa

setiap pekerjaan akan

dipertanggunjawabkan

dihadapan Allah kelak

4.38 .93 88.7% Tinggi

2 Menanam kesedaran bahawa

mengajar al-Quran dapat

mendekatkan diri kepada Allah

4.34 .96 84,8% Tinggi

3 Menanam prinsip ikhlas dalam

pekerjaan 4.31 1.00 87.0% Tinggi

4 Menanamkan kesedaran bahawa

kerja adalah ibadah

4.25 1.00 87.0% Tinggi

5

Menanamkan kesedaran bahwa

ketekunan dalam kerja

membawa kepada keredhaaan

Allah dan ganjaran pahala

dariNya

4.25

.99

85.3%

Tinggi

6 Mengingatkan pensyarah

bahawa kerja adalah salah satu

cara mentaati perintah Allah

4.23 1.03 84.8% Tinggi

7

Mengingatkan pensyarah

bahawa ilmu dan amal adalah

punca ketinggian martabat di

sisi Allah

4.23 1.00 81.9% Tinggi

8 Mengingatkan pensyarah

bahawa Allah SWT melarang

sikap malas dan pengangguran

4.21 1.02 75.7% Tinggi

9 Menanam prinsip pemantauan 4.21 1.04 75.2% Tinggi


45

Ked Item Min S.P %

Setuju Tahap

Allah (Allah Maha Melihat)

kepada setiap perbuatan dan

perkataan

10

Menyuburkan kefahaman bahwa

Allah meletakkan

tanggungjawab kepada manusia

memakmurkan bumi dengan

kerja kebaikan

4.16 1.03 75.4% Tinggi

11 Menanam prinsip tawakkal

kepada Allah setelah berusaha

untuk kecemerlangan kerja

4.12 1.04 81,4% Tinggi

12

Menggalakkan pensyarah

menghayati nas-nas al-Quran

dan al-hadith yang mengajak

kepada ketekunan kerja

4.11 1.03 81.9% Tinggi

13 Memberi kesedaran bahawa

bekerja adalah jalan para nabi

dan rasul

4.01

1.09

78.0%

Tinggi

14

Menanamkan kesedaran bahawa

para sahabat bekerja dan

berusaha untuk menyara hidup

mereka

3.88 1.09 73.3% Tinggi

Insentif kerohanian

keseluruhan 4.19 .93 Tinggi

Jadual 4 menunjukkan maklum balas dari pensyarah untuk mengukur tahap item-item di

dalam insentif kerohanian keimanan di mana nilai min berada di antara (3.88 – 4.38) iaitu pada

tahap yang tinggi. Jadual di atas turut menunujukkan bahawa item ke 13, iaitu “Menyuburkan

prinsip bahawa setiap pekerjaan akan dipertanggunjawabkan di hadapan Allah kelak”

merupakan tahap yang paling tinggi dari keselurahan item di mana (88.7%) responden bersetuju

penyataan dalam item ini. Sebaliknya item ke 11 iaitu “Menanamkan kesedaran bahawa para

sahabat bekerja dan berusaha untuk menyara hidup mereka” merupakan item yang paling

rendah dalam bahagian ini dengan (73.3%) responden bersetuju dengan penyataan ini.

Dapatan temu bual semi struktur pula menunujukkan bahawa 5 dari 6 orang majikan yang

ditemu bual menyatakan bahawa pihak pengurusan telah berusaha memberikan insentif

kerohanian keimanan kepada pensyarah seperti program kesedaran (10) minit setiap hari,

galakan kepada pensyarah menyertai halaqah Quran dan Tafsir, menjemput penceramah luar


46

untuk memberikan motivasi kerja, motivasi berterusan kepada pensyarah supaya menjadi idola

kepada pelajar serta galakan memberi komitmen kepada kerja. Manakala seorang majikan

menyatakan tiada keperluan untuk memberikan insentif kerohanian keimanan kerana

beranggapan pensyarah sudah memiliki pengetahuan agama yang cukup.

Daripada dapatan kajian secara keseluruhan didapati bahawa pensyarah berpandangan

bahawa wujudnya insentif bagi ketiga-tiga jenis iaitu kerohanian keimanan, skim perkhidmatan

dan persekitaran kerja namun terdapat jurang antara insentif skim perkhidmatan dan kedua-dua

insentif kerohanian keimanan dan insentif maknawi. Hal ini bertentangan dengan pandangan

Badar (1985) dan pandangan Fadhlullah (1996) yang menyatakan bahawa insentif yang

seimbang dan adil dan seimbang serta saling lengkap melengkapi di antar satu sama lain.

Sementara itu insentif kerohanian keimanan yang mendapat nilai min tertinggi dari maklum

balas soalselidik dan analisis temu bual menunjukkan bahawa para majikan amat

menitikberatkan unsure-unsur kerohanian untuk memperkasakan pensyarah yang mungkin

menjadi faktor pendorong pensyarah sambilan atau jemputan meneruskan perkhidmatan

walaupun mereka berpandangan pihak pengurusan institut kurang memberikan insentif kerja. Ini

disokong oleh dapatan kajian rintis Marzuqi (2013) yang menyatakan 81.8% pensyarah berpuas

hati dengan pekerjaan mereka walaupun 72% daripada mereka sebaliknya turut menyatakan

pihak pengurusan kurrang memberi insentif kerja. Keperluan dan penerimaan kepada insentif

kerohanian juga ditegaskan oleh Al-Ibrahim (1988) sebagai teras kepada insentif yang lain

sekaligus menolak pandanggan dari dapatan temu bual yang menyatakan ketidakperluan

pensyarah kepada insentif kerohanian keimanan kerana pensyarah sudah kerana memiliki

pengetahuan agama yang cukup.

Pemerkasaan Melalui Insentif Material (Skim Perkhidmatan)


keimanan maka nilai min dan sisihan piawai setiap item dari soal selidik di analisa dan dapatan

temu bual dari kalangan majikan turut dikemukakan.


47

Jadual 5: Nilai Min Dan Sisihan Piawai Bagi Setiap Item Insentif Material (Skim Perkhidmatan) Mengikut Urutan

Nilai Min Tertinggi

Ked Item Min S.P %

Setuju Tahap

1 Skim pilihan pencen atau

KWSP untuk menjamin masa

depan pensyarah

3.18 1.48 51.9% Sederhana

2 Gaji yang sesuai dengan

tugasan dan kerja 2.94 1.34 49.7% Sederhana

3

Peluang mengikuti kursus

pendidikan seperti diploma

pendidikan atau sijil

perguruan

2.94 1.33 48.5% Sederhana

4 Latihan berterusan untuk

menambah kemahiran yang

diperlukan pensyarah

2.94 1.39 48.5% Sederhana

5 Tindakan tatatertib apabila

didapati bersalah melanggar

disiplin kerja

2.93 1.35 40.0% Sederhana

6 Kemudahan kuarters atau

imbuhan sewa rumah untuk

pensyarah

2.88 1.40 50.1% Sederhana

7 Kemudahan pinjaman

perumahan kepada

pensyarah

2.86 1.40 53.1% Sederhana

8

Skim insentif kewangan

seperti bonus dan imbuhan

sebagai galakan kepada

pensyarah yang cemerlang

2.84 1.32 54.2% Sederhana

9

Peluang kenaikan pangkat

kepada pensyarah mengikut

kecemerlangan prestasi

2.79 1.29 69.7% Sederhana

10 Cuti belajar untuk

peningkatan tahap akademik

dan kemahiran pensyarah

2.77 1.44 48.6% Sederhana

11 Sumber rujukan yang

mencukupi kepada pensyarah

menjalankan kajian

2.77 1.36 52.0% Sederhana

12 Kebenaran bekerja di luar

waktu pejabat untuk

menambah pendapatan

2.76 1.34 54.1% Sederhana

13 Rawatan kesihatan atau

insuran kesihatan kepada

pensyarah dan ahli keluarga

2.74 1.41 49.1% Sederhana

14 Kenaikan gaji (increment)

berdasarkan pencapaian

prestasi pensyarah

2.65 1.18 38.5% Sederhana

15 Sistem insentif kewangan

yang adil kepada pensyarah

yang melakukan tugasan

2.59 1.34 37.8% Sederhana


48

Ked Item Min S.P %

Setuju Tahap

selain tugasan asasi

16 Bayaran insentif kepada

pensyarah yang

menghasilkan kajian ilmiah

2.52 1.34 45.2% Sederhana

17 Skim galakan hafazan bagi

pensyarah mengekalkan

hafazan

2.25 1.32 26.0% Rendah

Insentif Skim

Perkhidmatan Keseluruhan 3.05 1.20 Sederhana

Jadual 5 menunjukkan maklum balas dari pensyarah untuk mengukur tahap

pemerkasaan bagi item-item di dalam insentif aterial (skim perkhidmatan) di mana nilai

min berada di antara (2.25 – 3.18) iaitu pada tahap sederhana. Jadual di atas turut

menunujukkan bahawa item ke 25, iaitu “Skim pilihan pencen atau KWSP untuk menjamin

masa depan pensyarah” merupakan item yang teratas dari keselurahan item berada pada tahap

sederhana dengan hanya (51.9%) responden sahaja bersetuju dengan penyataan ini. Sebaliknya

item ke 11 iaitu “Skim galakan hafazan bagi pensyarah mengekalkan hafazan” merupakan

item yang paling akhir dalam bahagian ini dan berada pada tahap yang sangat rendah di mana

hanya (26%) responden sahaja bersetuju dengan penyataan ini.

Dapatan temu bual semi struktur pula menunjukkan bahawa (5) dari (6) orang majikan yang

ditemu bual menyatakan bahwa pihak pengurusan telah berusaha memberikan insentif material

(skim perkhidmatan) kepada pensyarah dalam bentuk yang pelbagai seperti mengadakan

program hari keluarga, hadiah galakan kepada pensyarah cemerlang, kenaikan dan bonus kepada

kakitangan awam, pemberian biasiswa untuk menyambung pelajaran ke peringkat yang lebih

tinggi, insuran kesihatan, peluang kenaikan pangkat dan kemudahan pinjaman perumahan.

Manakala seorang majikan menyatakan pihak pengurusan tidak dapat menyediakan insentif skim

perkhidmatan yang cukup kepada pensyarah kerana dasar penjimatan yang diarahkan oleh

kerajaan. Hal ini memberi kesan kepada kelancaran aktiviti dan program pensyarah yang turut

menyumbang kepada kurangnya tawaran perjawatan tetap di maahad tahfiz.


49

Dapatan soal selidik menunjukkan bahawa majoriti pernyataan berkaitan dengan insentif

skim perkhidmatan berada pada tahap sederhana. Hal ini mungkin disebabkan oleh jumlah

pensyarah tetap di DQ dan MTQN hanya 51% dan pelbagai jenis insentif perkhidmatan hanya

dinikmati oleh kumpulan pensyarah seperti dapatan temu bual majikan, manakala pensyarah

sambilan, kontrak atau jemputan hanya menikmati sebahagian kecil dari insentif skim

perkhidmatan yang disediakan. Dengan itu penambahbaikan dari segi insentif perkhidmatan

tidak harus diabaikan kerana fungsinya sebagai pendorong untuk pensyarah meningkatkan mutu

pengajaran seperti yang dibuktikan oleh kajian Winter, Petrosko, & Rodriguez (2007). Begitu

juga insentif perkhidmatan dapat menggalakkan penyelidikan dalam kalangan pensyarah (Ston,

2006).

Pemerkasaan Melalui Insentif Persekitaran Kerja


keimanan maka nilai min dan sisihan piawai setiap item dari soal selidik di analisa dan dapatan

temu bual dari kalangan majikan turut dikemukakan.

10) Jadual 6: Nilai Min Dan Sisihan Piawai Bagi Setiap Item Insentif Maknawi (Persekitaran Kerja) Mengikut Urutan

Nilai Min Tertinggi

Ked Item Min S.P %

Setuju Tahap

1

Menanamkan sikap

bertanggungjawab kepada

kerja dan tugasan yang

diberikan

4.02 1.04 70.1% Tinggi

2

Jadual waktu kuliah yang

sesuai dengan pensyarah dan

keperluan pelajar

4.02 .97 74.6% Tinggi

3 Menyediakan waktu rehat

yang cukup semasa bertugas 4.01 .88 80.4% Tinggi

4 Komunikasi yang baik di

dalam dan luar insitut

4.00

1.04

78.5%

Tinggi

5

Meningkatkan hubungan baik

di antara pensyarah dengan

pentadbiran

3.92 1.13 76.8% Tinggi

6

Menanamkan sikap sayang

kepada institusi dan bangga

dengan tugasan sebagai

pensyarah

3.92 1.07 65.6% Tinggi

7

Memberi kebebasan dengan

menanamkan kawalan kendiri

berdasarkan etika kerja insitut

3.91 .97 76.3% Tinggi


50

Ked Item Min S.P %

Setuju Tahap

8

Kebebasan mengemukakan

pandangan ilmiah dalam

kerangka kerja pensyarah

3.89 1.09 61.0% Tinggi

9

Galakan kepada pensyarah

bekerjasama melaksanakan

tugasan.

3.88 1.11 59.3% Tinggi

10

Memupuk keyakinan diri

dalam kalangan pensyarah 3.87 1.08

73.5%

Tinggi

11

Maklumat dan arahan yang

jelas bagi memudahkan

pensyarah menjalankan tugas

3.85 1.07 70.6% Tinggi

12

Mengambilkira semua keadaan

sebelum tindakan disiplin

dikenakan

3.85 1.05 70.1% Tinggi

13 Berlaku adil dan tidak pilih

kasih terhadap pensyarah 3.79 1.19 78.0% Tinggi

14

Peluang menyertai seminar

ilmiah atau pertandingan di

dalam dan luar negara

3.79 1.06 80.2% Tinggi

15

Penghargaan dan pujian dari

pihak pentadbir terhadap

kejayaan pensyarah

3.70 1.08 65.6% Tinggi

16 Galakan kepada pensyarah

menjalankan kajian ilmiah 3.70 1.07 67.2% Tinggi

17

Menanam keyakinan bahawa

pekerjaan di insitut adalah

terjamin

3.67 1.10 61.0% Tinggi

18

Peluang penyertaan untuk

membuat keputusan bersama

untuk insitut

3.66 1.10 63.2% Sederhana

19 Mengambil serius terhadap

cadangan dan aduan pensyarah 3.64 1.20 66.1% Sederhana

20 Surat penghargaan kepada

pensyarah yang cemerlang 3.54 1.19 57.0% Sederhana

Insentif persekitaran kerja

Keseluruhan 3.83 .90 Tinggi

Jadual 6 menunjukkan maklum balas dari pensyarah untuk mengukur tahap pemerkasaan

terhadap bagi item-item di dalam insentif persekitaran kerja di mana nilai min berada diantara

(3.53 – 4.02) iaitu secara keselurhan berada pada tahap tinggi. Jadual di atas turut menunujukkan

bahawa item pertama dan ke dua, iaitu “Menanamkan sikap bertanggungjawab kepada kerja dan

tugasan yang diberikan” dan “Jadual waktu kuliah yang sesuai dengan pensyarah dan


51

keperluan pelajar”, iaitu kedua-duanya merupakan item yang teratas dari keselurahan item dan

berada pada tahap tinggi dengan (70.1%) responden bersetuju dengan penyataan pertama dan

(74.6%) responden bersetuju dengan penyataan ke dua. Sebaliknya item ke 20 iaitu “Surat

penghargaan kepada pensyarah yang cemerlang” merupakan item yang paling akhir dalam

bahagian ini dan berada pada tahap sederhana di mana hanya (57%) responden sahaja bersetuju

dengan penyataan ini.

Dapatan temu bual semi struktur pula menunujukkan bahawa 4 dari 6 orang majikan

yang ditemu bual menyatakan bahwa pihak pengurusan telah berusaha menyediakan insentif

persekitaran kerja seperti mewujudkan komunikasi yang baik dalam kalangan pensyarah,

memberi ruang kepada pensyarah menyuarakan pandangan, memelihara reputasi maahad tahfiz,

membri sijil penghargaan kepada pensyarah cemerlang, menyediakan prasarana pembelajaran

yang sesuai dan mengukuhkan semangat setiakawan sesama pensyarah. Sebaliknya 2 orang

majikan menyatakan pihak pengurusan tidak dapat menyediakan insentif persekitaran kerja yang

baik kerana tiada persekitaran pembelajaran bagi tahfiz al-Quran (berkongsi kompleks) begitu

juga kerjasama yang longgar daripada pensyarah.

Dapatan dari soalselidik menunjukkan secara keseluruhan insentif maknawi (persekitaran

kerja) berada pada tahap yang tinggi namun peluang untuk pensyarah membuat keputusan

bersama, keprihatinan terhadap aduan pensyarah dan pengiktirafan dalam bentuk surat

penghargaan kurang diberi perhatian oleh para majikan institusi tahfiz. Tambahan pula dapatan

temu bual menunjukkan kurang perhatian oleh pihak pengurusan kepada insentif makanawi

dalam bentuk persekitaran P&P yang kondusif dan semangat kerjasama antara pensyarah. Hal ini

tidak boleh dipandang ringan kerana menurut Kinuthia (2006) pensyarah lebih mengutamakan

insentif bukan material berbanding insentif material.

RUMUSAN

Secara keseluruhan pihak majikan institusi tahfiz di Malaysia telah berusaha menawarkan

pelbagai insentif kepada para pensyarah. Namun jurang perbezaan di antara insentif skim

perkhidmatan dan kedua-dua insentif kerohanian keimanan dan insentif maknawi (persekitaran

kerja) perlu diperbaiki. Insentif skim perkhidmatan harus ditambah baik dan dipertingkatkan


52

khususnya dalam menyediakan skim galakan mengekalkan hafazan kepada para pensyarah yang

berkelayakan. Pihak pengurusan juga perlu memberi perhatian untuk memperbaiki beberapa

bentuk insentif makanwi (persekitaran kerja) seperti pengiktirafan kerja, persekitaran P&P yang

kondusif dan pengukuhan hubungan kerajasama dalam kalangan pensyarah. Semua jenis

dorongan dan galakan ini pada akhirnya bertujuan untuk mencapai keredhaan Allah di samping

membantu untuk memperkasakan pensyarah untuk meningkatkan prestasi kerja seterusnya

membawa kepada keunggulan institusi.


53

RUJUKAN

Al-Quran

Abu Zeinah, F., Al-Shyiyab, A. H., Ubabneh, I., & Al-Naiemi, M. (2006). El-Ihso fil bahs el-

ilmi. Amman: Dar El Maserah Linnasyar.

Al-Bukhari, M. B. (2011). Sohih al-Bukhari. Giza, Mesir: Alfa Linnasyar wa al-tauzi`.

Al-Ibrahim, Muhammad Uqlah (1988). Hawafizul amal baina Islam wa al- nazariyyat al-

wadiyyah. Amman. Maktabah Risalah Al-Hadisah.

Al-Ibrahim, Muhammad Uqlah (2013). Model Insentif Kerja Islam. Temu bual, 24 Feb.

Al-Khatieb, Ahmed (2009). Al-Taalim al-Aliy :al-isyakaliyat wa al-tahadiyyat. Irbid: Alamul

Kutub Al-hadis.

Al-Rabiie, Said Hamad (2008). Al-taalim al-aliy fi asr al-marifah: al-taghaiyurat wa al-

tahadiyat wa afaaq al-mustaqbal. Amman: Dar al-syuruq.

Azmil Hashim (2010). An Evaluation Of The Implementation of Tahfiz Curriculum in Darul

Quran JAKIM and States Institutes Of Tahfiz Al-Quran. Unpublished Ph.D Thesis,

University Kebangsaan Malaysia.

Badar, Hamad Ahmad (1985). Daur Al-Deen Al-Islami Fi Nizom Dawafi` Wa Hawafizul Amal

Lada A'dha` Haiati Tadris Bijamiatai Daulatai Al-Kuwait Wal Urdun. Majallat Al-Ulum

Al-Ijtimaiyyah , 13 (4), 291-328.

Darul Quran, (2013). Senarai Nama Penulis Jurnal Darul Quran. Unit Penerbitan Darul Quran.

Fadhlullah, Ali Fahdlullah (1996). Al-Ujur wal Hawafiz fil Islam: Qadaya Manhajiyyah. Al-

Majallat Al-Arabiyyah Liddirasat Al-Amniyyah wa Al-Tadrib (22), 45-71.

Fatahurrahman Mohd Hafid 2005. Tahap kualiti hafazan al-Quran dan faktor-faktor yang

mempengaruhinya. Satu kajian ke atas pelajar semester enam Darul Quran. Projek

Penyelidikan Darul Quran.

Kinuthia, W (2006). Exploring Faculty Incentives and Barriers to Participation in Web-Based

Instruction. International Journal of Education Reform , 15 (2), 289-300.

Mohamad Marzuqi Abdul Rahim (2008). Pengajaran Mata Pelajaran Hafazan Al-Quran: Suatu

Kajian Maahad Tahfiz Al-Quran Zon Tengah. Laporan Projek Sarjana, Fakulti Sains

Kognitif dan Pembangunan Manusia: Universiti Pendidikan Sultan Idris.

Mohamad Marzuqi Abdul Rahim (2013). Kajian Rintis Kepuasan Pensyarah Terhadap Insentif

Kerja di Institusi Tahfiz Malaysia.


54

Ston, C (2006). Incentives Stimulate Faculty Leardership in Research. Human Ecology , 34 (1),

7-19.

Winter, P., Petrosko, J., & Rodriguez, G (2007). Using Economic Incentives to Recruit College

Faculty Effects of Strating Salary and Healthcare Benefits Plan, Community College.

Journal of Research and Practice , 31 (1), 19-35.

Zawawi Ismail (2008). Penilaian Pelaksanaan Kurikulum Kemahiran Bertutur Bahasa Arab

Komunikasi Di Sekolah-Sekolah Menengah Kebangsaan Agama. Tesis Dr. Falsafah.

Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi.


55

METODOLOGI PENTAFSIRAN AL-QURAN ANTARA

ABDUL AZIZ SALAM (M. 1978) DAN MUSTAFA ABDUL RAH MAN (M. 1968)

Oleh:

Muhammad Mustaqim Mohd Zarif

Wahyu Hidayat Abdullah

ABSTRACT

Most of the religious works produced in the Malay World prior to the 20th century were

assimilated contextually within the three main aspects of the religion, namely creed,

jurisprudence and Sufism. However, Quranic exegesis, as an independent field of study, has

already gained its hold in the region through the various educational institutions such as the

mosques and religious schools since the earlier time. The religious reformist movement at

the turn of the 20th century in the Middle East had also given its impact on the writing of the

Quranic exegesis amongst the locals. In the state of Perak in particular, a similar trend can

be observed through the emergence of a number of reformist-inclined exegetical works. In

this paper, the focus of discussion is on the two exegetical works produced by the Perak

ulema in the 20th century, namely al-Bayan pada Ta’wil Ayat-ayat al-Quran by Abdul Aziz

Salam (d.1978) and Tafsir al-Quran al-Hakim by Mustafa Abdul Rahman (d.1968). Selected

aspects of the exegetical methodologies employed in these works are analyzed based on the

methods of textual analysis and historical studies. It is hoped that the paper can not only

expound the ideological and methodological relationship between the two works discussed,

but also highlight their contributions that represent amongst the most important intellectual

and religious legacies in the state of Perak.

Key words: Quran, exegetical methodology, Perak, Abdul Aziz Salam, Mustafa Abdul

Rahman.

PENDAHULUAN

Pengajian ilmu tafsir al-Quran merupakan salah satu aspek pendidikan Islam yang mendapat

perhatian masyarakat seiring dengan pengajian dalam bidang akidah, fikah dan tasawuf. Di

peringkat awal perkembangannya, pengajian ilmu tafsir tertumpu di institusi tidak formal seperti

surau dan masjid. Ia kemudiannya berkembang dengan pesat melalui institusi pendidikan

tradisional yang menawarkan pengajian agama seperti pondok dan madrasah. Terdapat banyak

karya tafsir yang telah dihasilkan oleh ulama Melayu dan dijadikan sebagai buku rujukan dan

teks pengajian. Setelah kemerdekaan, pengajian ilmu tafsir turut berkembang seiring dengan

perkembangan institusi pendidikan secara formal daripada sekolah hingga ke peringkat pengajian


56

tinggi. Kelantan, Perak, Kedah dan Johor merupakan antara negeri yang giat mengembangkan

pengajian ilmu tafsir dan melahirkan sejumlah tokoh karya tafsir tanah air.

Di negeri Perak khasnya, pengajian tafsir telah bermula sejak zaman pemerintahan Sultan

Muzaffar Shah lagi pada tahun 1528. Individu yang dipertanggungjawabkan untuk memulakan

pengajian agama di surau ketika itu ialah Syeikh Ibrahim bin Mahmud yang diberikan kebenaran

oleh Sultan untuk mengajar di Bota Kanan, Parit32. Sistem pengajian tafsir secara tradisional ini

kemudiannya berkembang dengan terbinanya institusi pengajian agama dan sekolah pondok pada

zaman pemerintahan Sultan Muzaffar Shah II dan di daerah-daerah lain sehingga abad ke-20

yang diterajui oleh para ulama yang berdedikasi dan gigih33.

Antara metode pengajaran tafsir secara tradisional yang biasa digunakan ialah metode

kajian teks dengan penekanan kepada huraian dari aspek bahasa dan pemahaman makna teks

tanpa memberikan perhatian yang serius kepada masalah tertentu berkaitan politik, ekonomi atau

sosial. Aspek berkaitan riwayat isra’iliyyat juga tidak dibincangkan secara kritis. Selain itu, ayat-

ayat berkaitan akidah dan fikah dijelaskan dan difahami berdasarkan aliran mazhab dan

pegangan umat Islam setempat iaitu Ash‘ariyyah dalam aspek teologi dan mazhab Shafi‘i dalam

aspek fikah34.

Aliran reformis pula merupakan aliran pembaharuan dalam penghasilan dan pengajian

karya tafsir. Di Perak, aliran ini dibawa masuk oleh Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin pada

awal abad ke-20 sewaktu beliau dilantik oleh Sultan Perak sebagai pemeriksa kiblat di masjid-

masjid di seluruh Perak pada tahun 1904. Dua tahun selepas itu, beliau dilantik menjadi Mufti

bagi negeri Perak. Menerusi jawatan ini, beliau dapat bergiat dengan lebih aktif dalam

mengembangkan aliran reformis agama di negeri Perak. Aspek pendidikan juga merupakan nadi

utama penyebaran fahaman reformis dalam kalangan masyarakat. Pembaharuan yang

diperkenalkan dalam sistem dan kurikulum persekolahan ketika itu berusaha untuk mengimbangi

32 Badriyah Haji Salleh. (1984). Kampung Haji Salleh dan Madrasah Saadiah-Salihiah 1914-1959. Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka, hal. xxiv. 33 Mustaffa Abdullah. (2005). Ketokohan Sayid Muhammad Rasyid Ridha dalam Bidang Tafsir: Tumpuan Utama

kepada Tafsir al-Manar. Kuala Lumpur: Universiti Malaya, hal. 2. 34 Abdul Rahman Abdullah. (1989). Gerakan Islah di Perlis: Sejarah dan Pemikiran. Kuala Lumpur: Penerbitan

Pena, hal. 34.


57

dan mengintegrasikan antara keperluan duniawi dan ukhrawi menerusi kurikulum pengajian

agama dan bukan agama yang bersepadu. Tokoh dari negara luar turut menyumbang dalam

membangunkan sistem sekolah yang baharu ini, antaranya Syeikh Abdullah al-Maghribi yang

dijemput oleh Sultan Perak untuk membimbing Madrasah al-Idrisiyyah di Kuala Kangsar pada

tahun 1928. Dengan kepakaran dan pengalaman beliau yang luas, sekolah ini menjadi antara

yang termasyhur dan terkenal ketika itu35.

Selain itu, terdapat juga beberapa buah sekolah lain yang membawa aspirasi aliran

reformis di Perak, antaranya Madrasah Ihya’ al-Sharif di Gunung Semanggol, Madrasah al-

Diniah Kampung Lalang di Padang Rengas dan Madrasah Saadiah Salihiah di Tronoh. Dalam

konteks kurikulum sekolah-sekolah ini, ilmu tafsir dijadikan salah satu mata pelajaran yang

terpenting. Rujukan untuk pembelajaran dan pengajaran tafsir juga adalah berlandaskan kepada

karya-karya tafsir yang dihasilkan oleh tokoh reformis agama ketika itu seperti Tafsir al-

Maraghi di Madrasah Ihya’ al-Sharif36, Tafsir Juz ‘Amma karangan Muhammad Abduh di

Madrasah al-Diniyah Kampung Lalang dan Tafsir al-Manar karangan Muhammad Rashid

Ridha. Pembelajaran tafsir juga tidak lagi sekadar tertumpu ke arah memahami aspek bahasa dan

makna teks sahaja, bahkan turut melibatkan kupasan isu-isu penting yang berkaitan dengan

masyarakat sama ada dalam aspek ekonomi, politik, pendidikan, kemasyarakatan dan

sebagainya. Perbincangan mengenai isu-isu yang dianggap sebagai bidaah dan khurafat dalam

usaha pemantapan akidah turut menjadi agenda penting golongan reformis yang telah banyak

memberikan kesedaran kepada masyarakat37.

Ringkasnya, Perak merupakan antara negeri di Semenanjung Tanah Melayu yang aktif

dalam mengembangkan pengajian dan penghasilan karya-karya tafsir al-Quran pada abad ke-20

menerusi usaha dan pemikiran sejumlah ulama dan tokoh daripada kedua-dua aliran tradisional

dan reformis, antaranya al-Bayan pada Ta’wil Ayat-ayat al-Quran karangan Abdul Aziz Salam

(m.1978) dan Tafsir al-Quran al-Hakim karangan Mustafa Abdul Rahman (m.1968). Justeru,

35 Zulkifli Mohd Yusof. (2007). Muhammad Abduh: Pengaruhnya kepada Pembaharuan Politik Islam di Malaysia.

Kuala Lumpur: al-Baian Corporation, hal. 80. 36 Khairul Nizam Zainal Badri. (2008). Ketokohan dan Pemikiran Abu Bakar al-Baqir. Selangor: Karisma

Publications Sdn. Bhd., hal. xx. 37 Mustaffa Abdullah. (2009). Khazanah Tafsir di Malaysia. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti

Malaya, hal. 5-46.


58

makalah ini terfokus untuk menganalisis beberapa aspek berkaitan metode pentafsiran yang

dihasilkan oleh kedua-dua pengarangnya yang hidup pada zaman yang sama menerusi analisis

teks dan metode kajian sejarah dalam usaha untuk merungkaikan persoalan mengenai hubungan

antara kedua-dua karya ini dari aspek pemikiran, metode dan sumbangan dalam memperkayakan

khazanah karya tafsir al-Quran di negeri Perak Darul Ridzuan.

Abdul Aziz Salam dan Karyanya al-Bayan pada Ta’wil Ayat-ayat al-Quran

Abdul Aziz bin Salam bin Sulaiman dilahirkan di Kampung Teluk Bakong Lambor Kanan, Parit,

Perak. Terdapat perselisihan pandangan mengenai tahun kelahirannya. Menurut Zamri, beliau

dilahirkan pada tahun 190238. Namun pandangan ini bercanggah dengan sumber maklumat yang

tertera dalam karya tafsirnya sendiri dan juga pengakuan anaknya yang menyatakan 1905

sebagai tahun lahirnya yang sebenar. Beliau mendapat pendidikan awal di Sekolah Melayu Teluk

Bakong pada tahun 1912. Selepas itu beliau menyambung pengajian agama di Madrasah al-

Khairiyyah di Lambor Kanan, Parit selama beberapa tahun dan kemudiannya di Madrasah al-

Ihsaniyah yang dipimpin oleh seorang ulama tersohor negeri Perak ketika itu iaitu Syeikhul

Islam Tuan Haji Mohd Salleh bin Haji Taib di Teluk Intan. Dengan semangat dan

kesungguhannya, beliau telah berjaya memperoleh sijil al-Quran yang julung-julung kali

diperkenalkan di negeri Perak pada tahun 1923.

Di peringkat yang lebih tinggi, beliau telah menyambung pengajiannya di Madrasah Dar

al-Hadith di New Delhi pada tahun 1924 dengan tajaan daripada kerabat Sultan Perak ketika itu.

Selepas empat tahun, beliau kemudiannya melanjutkan pengajiannya di Mekah. Di samping

menuntut ilmu, beliau turut berpeluang mengajar sejumlah pelajar dari Malaysia dan Indonesia

di sekitar Masjidil Haram dengan kebenaran daripada Kerajaan Arab Saudi39.

Pada tahun 1931, beliau telah kembali ke tanah air. Beliau pernah berkhidmat sebagai

guru di Madrasah al-Ihsaniyah sebelum membuka sebuah pusat pengajian di Changkat Jong,

38 Zamri Hasyim. (2000). Ulama Perak dalam Kenangan dan Tokoh Maal Hijrah. Ipoh: Jabatan Mufti Negeri Perak,

hal. 15. 39 Abdul Aziz Salam. (1968). al-Bayan pada Ta’wil Ayat-ayat al-Quran. Pulau Pinang: Percetakan Sinaran, jil. 1,

hal. tidak bernombor (bahagian riwayat penyusun).


59

Teluk Intan. Namun, pusat pengajian ini terpaksa ditutup awal ekoran penaklukan Tanah Melayu

oleh Jepun. Beliau kemudiannya dilantik sebagai Kadi. Pada tahun 1950, beliau dilantik sebagai

Kadi Besar negeri Perak dan ahli dalam Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Perak. Setelah

bersara pada tahun 1960, beliau dilantik menjadi ahli tidak rasmi dalam Majlis tersebut.

Usaha beliau dalam berdakwah tidak terhad dengan jawatan yang dipegangnya sebagai

kadi sahaja. Sebaliknya beliau turut aktif menyampaikan ilmu dan pernah direkodkan mengajar

di 50 buah tempat di seluruh negeri Perak pada setiap bulan. Selain itu, beliau turut

menghasilkan sebuah karya dalam bidang tafsir al-Quran yang menjadi fokus perbincangan

makalah ini. Beliau juga mempunyai ramai kenalan dari kalangan personaliti dan tokoh agama

terkenal, antaranya Abu Bakar al-Baqir, Mustafa Abdul Rahman, Dato Seri Kamaruddin Hj

Mohd Isa dan lain-lain. Pada Ogos 1978, beliau telah kembali ke rahmat Ilahi dan dikebumikan

di perkuburan Gurab Jalan Kuala Kangsar, Ipoh, Perak. Beliau meninggalkan dua orang isteri

dan lima belas orang anak40.

Karya beliau bertajuk al-Bayan pada Ta’wil Ayat-ayat al-Quran dihasilkan berdasarkan

saranan daripada Dato’ Zainal Abidin Haji Abbas yang menyedari kebolehan dan kelebihannya

dalam bidang tafsir al-Quran. Rentetan itu, sebuah jawatankuasa ditubuhkan di bawah Lembaga

Amanah Mengembangkan Pengetahuan Ugama Islam (LAMPU) bagi menyelenggarakan urusan

penyusunan tafsir ini. Ia dipengerusikan oleh Dato’ Zainal Abidin Haji Abbas dan Abdul Aziz

berperanan sebagai Naib Pengerusi. Haji Ismail bin Muhammad Saleh dilantik sebagai

penyemak merangkap Setiausaha selain Haji Yaakub bin Haji Abbas, Haji Ahmad bin Jalaluddin

dan Sulaiman Sidik sebagai penyemak utama. Setiap lima halaman yang ditulis dan disusun oleh

Abdul Aziz akan diserahkan kepada para penyemak untuk semakan dari pelbagai aspek bahasa

dan sebagainya sebelum disalin semula oleh seorang juru tulis khas41.

Karya tafsir ini dibahagikan dan dicetak mengikut juzuk-juzuk al-Quran. Juzuk pertama

dicetak pada tahun 1968 dan mengandungi tafsiran dari awal surah al-Fatihah sehingga ayat 141

40 Mohd Fazali Abdul Manas (2011). Sumbangan Abdul Aziz Salam dalam Pengajian Tafsir: Tumpuan terhadap al-

Bayan pada Takwil Ayat-ayat al-Quran. Kuala Lumpur: Tesis Sarjana Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya,

hal. 58. 41 Mazlan Ibrahim, Jawiyah Dakir & Mohd Najib Abdul Kadir. (2009). Pengenalan Tokoh dan Kitab-kitab Tafsir

Melayu Ulama Nusantara. Bangi: Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, hal. 271-289.


60

surah al-Baqarah dalam 339 halaman. Juzuk yang kedua dicetak pada tahun berikutnya dan

mengandungi tafsiran ayat 142 surah al-Baqarah sehingga ayat 252 surah yang sama dengan 595

jumlah halaman. Juzuk ketiga pula dicetak pada tahun 1970 dan merupakan sambungan dari ayat

253 surah al-Baqarah sehingga ayat 91 surah Ali-Imran. Ketiga-tiga juzuk tafsir ini telah dicetak

oleh Syarikat Sinaran, Pulau Pinang dengan jumlah keluaran sebanyak lima ribu naskhah42.

Sehingga kini hanya tiga juzuk sahaja daripada tafsir tersebut yang dapat dikesan, walaupun anak

kandung kepada Abdul Aziz iaitu Ibrahim mendakwa ayahnya telah mengarang karya ini

lengkap 30 juzuk. Menurutnya lagi, bapanya telah menyerahkan karya tersebut kepada Dato’

Seri Kamaruddin Hj Mohd Isa yang merupakan Menteri Besar Perak antara tahun 1970-1974

untuk proses pencetakan juzuk-juzuk seterusnya, namun usaha itu terhenti tanpa diketahui

sebabnya.

Penggunaan perkataan “ta’wil” dalam judul karya tafsir ini oleh Abdul Aziz

melambangkan sumber dan model tafsiran yang menjadi teras kepada karyanya ini iaitu Jami‘

al-Bayan ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an. Ia merupakan sebuah karya tafsir secara periwayatan (bi al-

ma’thur) yang sangat terkenal karangan Abu Ja‘far Muhammad ibn Jarir al-Tabari (m. 923).

Dalam erti kata lain, beliau seolah-olah ingin membayangkan kewibawaan sumber rujukan dan

model tafsir yang dihasilkannya. Namun, ia bukan sekadar terjemahan semata-mata, sebaliknya

telah diringkaskan dan diolah semula mengikut kesesuaian masyarakat Melayu ketika itu. Beliau

turut menggunakan beberapa buah karya lain sebagai rujukan, antaranya Fath al-Bari Sharh

Sahih al-Bukhari oleh Ibn Hajar al-‘Asqalani (m. 1448), al-Umm karangan Imam Shafi‘i (m.

820), I‘anah al-Talibin karangan Abu Bakr Shata al-Bakri (m. 1892), Tarikh al-Umam wa al-

Muluk karangan al-Tabari dan sebagainya43.

Dari aspek metodologi penulisan, karya ini dihasilkan secara tersusun dan pentafsiran

ayat-ayat al-Quran dibahagikan kepada empat peringkat seperti berikut: Pertama, penulisan teks

al-Quran tanpa sebarang terjemahan. Kedua, penulisan ayat al-Quran berserta makna kalimah.

Perkataan-perkataan al-Quran dipecahkan untuk dihuraikan makna bagi setiap perkataan

tersebut. Ketiga, makna ayat yang menerangkan maksud keseluruhan bagi ayat tersebut

42 Mustaffa Abdullah. (2009). Khazanah Tafsir di Malaysia, hal. 118-119. 43 Abdul Aziz Salam. (1968). al-Bayan, jil. 1, hal. 10.


61

diberikan, dan keempat, takwilan, perbincangan dan kupasan ayat yang disusun secara

bernombor.

Perbincangan pada peringkat terakhir ini merangkumi pengeluaran hukum tertentu

daripada ayat tersebut dan hujahnya, khilaf antara ulama tafsir dalam memahami ayat, sebab ayat

tersebut diturunkan (asbab al-nuzul), serta penerangan pelbagai kisah, nasihat, pengajaran,

hukum-hakam dan sebagainya yang dapat disimpulkan. Takwilan yang dilakukan pula

berlandaskan metode tafsiran al-Quran dengan ayat al-Quran yang lain, tafsiran berdasarkan

hadis Nabi, pandangan Sahabat, Tabiin dan ulama yang masyhur seperti Ibn ‘Abbas, Ibn Mas‘ud,

Qatadah dan lain-lain. Kesemua pandangan ini dinukilkan bersama dengan salasilah

periwayatannya agar pembaca dapat melihat status kesahihan hadis yang dikemukakan.

Mustafa Abdul Rahman dan Karyanya Tafsir al-Quran al-Hakim

Mustafa bin Abdul Rahman dilahirkan di Gunung Semanggol, Bagan Serai, Perak pada tahun

1917. Bapanya Abdul Rahman merupakan graduan Universiti al-Azhar, Mesir dan pernah

menuntut di Masjidil al-Haram, Mekah selama beberapa tahun. Haji Abdul Rahman kembali ke

tanah air dan membuka Pondok al-Rahmaniah pada tahun 1918 di kawasan Gunung Semanggol

dan mengajar di situ. Pada tahun 1934, pondok ini ditukar namanya menjadi Maahad al-Ihya’ al-

Sharif dan mengalami perubahan dari aspek kurikulum pengajian yang ditawarkan44.

Dalam suasana ilmiah ini Mustafa dilahirkan dan dibesarkan. Pendidikan awalnya

bermula pada usia enam tahun di Sekolah Melayu di Gunung Semanggol. Kemudiannya, beliau

meneruskan persekolahan di sekolah yang diasaskan bapanya. Ini diikuti pengajian di peringkat

selanjutnya di Madrasah al-Idrisiyyah di Kuala Kangsar selama enam tahun. Di situ, beliau

sempat berguru dengan Haji Abdullah Fahim yang terkenal dengan pengetahuan yang luas dalam

ilmu tafsir, hadis dan bahasa Arab45.

44 Nabir Abdullah. (1976). Maahad al-Ihya Assyariff Gunung Semanggol 1934-1959. Kuala Lumpur: Jabatan

Sejarah Universiti Kebangsaan Malaysia, hal. 13-17. 45 Che Hasmawati Che Awang. (2004). Ustaz Mustafa Abdul Rahman: Sejarah hidup dan Sumbangannya dalam

Ilmu Hadith di Malaysia. Kuala Lumpur: Tesis Sarjana Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, hal. 11-16.


62

Hasil daripada kurikulum pengajian aliran reformis yang diikutinya, Mustafa telah menguasai

kedua-dua bidang ilmu agama dan bukan agama dengan baik. Antara mata pelajaran yang

dipelajarinya termasuk tauhid, tasawuf, fikah, tafsir, hadis, nahu, morfologi, retorik dan mantik

selain matematik, sejarah, geografi dan perubatan. Beliau juga mampu berbahasa Arab dan

Inggeris dengan baik. Pernah mendapat tawaran menyambung pengajian di Universiti al-Azhar,

namun tidak dapat dipenuhinya disebabkan beberapa faktor. Beliau pernah berkhidmat sebagai

guru di Maahad Ihya’ al-Sharif dan bergiat aktif dalam gerakan reformis bersama rakan-rakan

yang lain termasuk Abu Bakar al-Baqir dan sebagainya.

Beliau kemudiannya berhijrah ke Pulau Pinang dan tinggal di sana selama hampir 29

tahun untuk menumpukan usaha mendidik masyarakat menerusi penulisan dan pengkaryaan.

Hasilnya sejumlah karya telah berjaya dihasilkannya yang merangkumi pelbagai bidang

termasuk tafsir al-Quran, hadis, akhlak, sejarah, ekonomi dan kamus tiga bahasa (Arab, Inggeris

dan Melayu). Selain itu, beliau turut aktif menyumbang buah fikiran dalam makalah-makalah

yang diterbitkan dalam akhbar dan majalah tempatan. Ketinggian kualiti penulisannya dapat

diperhatikan apabila sebahagian daripadanya telah dijadikan sebagai buku teks di sekolah-

sekolah agama pada masa itu. Pada 28 Oktober 1968, beliau telah kembali ke rahmat Ilahi pada

usia 51 tahun46.

Karya bertajuk Tafsir al-Quran al-Hakim merupakan hasil penulisan beliau dalam bidang

tafsiran al-Quran. Ia disusun dan dicetak mengikut susunan setiap juzuk al-Quran. Setakat yang

diketahui, hanya 27 juzuk sahaja yang sempat dihasilkan. Gaya bahasa dan susunannya yang

mudah difahami telah menarik minat masyarakat untuk membacanya. Antara tahun 1949 hingga

1959 sahaja, ia telah diulang cetak sebanyak lima kali oleh syarikat Persama Press di Pulau

Pinang47.

Selain tafsiran ayat al-Quran, beberapa perbahasan mengenai kelebihan al-Quran dan

ilmu tafsir turut dijelaskan. Tafsiran ayat yang dilakukan pula adalah sederhana, iaitu tidak

terlalu ringkas dan tidak terlalu panjang mengikut kesesuaian dan tahap pemikiran masyarakat

46 Ibid., hal. 11-16. 47 Ismail Yusof. (1996). Perkembangan Pengajian dan Penulisan Tafsir di Malaysia. Kuala Lumpur: Tesis PhD

Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, hal. 56.


63

secara amnya. Aspek-aspek berkaitan tatabahasa Arab dan ilmu Qiraat tidak dihuraikan dalam

tafsir ini. Sebaliknya, tumpuan diberikan terhadap kaedah pentafsiran ayat al-Quran dengan ayat

al-Quran lain yang dikumpulkan dan diterjemahkan maknanya ke dalam bahasa Melayu48.

Rujukan yang digunakan dalam mengarang tafsir ini terdiri daripada gabungan karya

tafsir yang tradisional dan kontemporari seperti Tafsir Ibn Kathir, Tafsir al-Qurtubi, Tafsir al-

Maraghi, Tafsir al-Manar, Tafsir Ruh al-Ma‘ani dan Tafsir al-Kabir. Namun, Tafsir al-Maraghi

menjadi sumber rujukan yang utama berdasarkan kepada kekerapan rujukan dan petikannya yang

mempengaruhi pemikiran pengarang dalam karya tafsirnya ini49.

Karya ini banyak mengguna pakai metode al-tafsir bi al-ra’y namun metode al-tafsir bi

al-ma’thur juga tidak diabaikan. Beberapa pengajaran daripada ayat yang berkait dengan akidah,

ibadat dan akhlak turut diberikan penekanan. Sejumlah ayat al-Quran yang saling berkaitan

dihimpunkan, diberikan tajuk yang khusus dan dicatatkan dalam senarai kandungan. Kaedah ini

dilihat menyerupai Tafsir al-Maraghi. Beberapa persoalan turut diutarakan kepada pembaca

dalam usaha untuk mengaitkan tafsirannya dengan realiti kehidupan masyarakat setempat ketika

itu termasuk kupasan sesuatu isu dari perspektif sains50. Perkara ini jelas menunjukkan pemikiran

reformis pengarangnya yang dicurahkan dalam karya tafsirnya ini.

Perbandingan Metodologi Pentafsiran al-Quran antara Abdul Aziz Salam dan Mustafa

Abdul Rahman

Kajian perbandingan yang dilakukan mengenai metodologi pentafsiran al-Quran antara kedua-

dua karya ini berkisar mengenai metode al-tafsir bi al-ma’thur, kaedah pentafsiran huruf-huruf

hija’iyyah, sebab penurunan ayat, tafsiran ayat-ayat akidah dan hukum serta sikap terhadap

riwayat isra’iliyyat yang dibincangkan secara ringkas berserta dengan contoh yang berkaitan.

i. Metodologi al-tafsir bi al-ma’thur

Metode al-tafsir bi al-ma’thur dianggap sebagai kaedah pentafsiran al-Quran yang terbaik dan ia

merupakan pentafsiran ayat-ayat al-Quran menerusi ayat al-Quran yang lain dan hadis Nabi.

Kebanyakan ulama tafsir mendahulukan kaedah ini dalam mentafsirkan al-Quran kerana

48 Mustafa Abdul Rahman. (1956). Tafsir al-Quran al-Hakim. Pulau Pinang: Persama Press, jil. 1, hal. 11. 49 Ismail Yusof. (1996). Perkembangan Pengajian dan Penulisan Tafsir, hal. 80. 50 Mustaffa Abdullah. (2009). Khazanah Tafsir di Malaysia, hal. 188.


64

dipercayai dapat mengelakkan kesalahan dan memahami ayat-ayat al-Quran. Dalam konteks

karya al-Bayan, kaedah ini banyak diadaptasikan. Selain penggunaan ayat al-Quran, hadis turut

menjadi pilihan utama pentafsiran sesebuah ayat51.

Demikian juga, karya Tafsir al-Quran al-Hakim turut menggunakan kaedah tafsiran ini

dalam menjelaskan maksud ayat sebagaimana lazimnya dilakukan oleh pentafsir al-Quran yang

lain52. Namun, tidak seperti Abdul Aziz yang menyertakan sanad bagi setiap hadis yang dipetik,

Mustafa hanya memetik sesebuah hadis yang diringkaskan kandungannya tanpa sebarang sanad.

Sebaliknya, penekanan diberikan kepada pengajaran yang dapat disimpulkan daripada ayat dan

hadis tersebut53.

Selain itu, kedua-dua karya tafsir ini turut menyandarkan pentafsiran ayat berdasarkan

pandangan para Sahabat r.a. dan ulama tafsir seperti Ibn ‘Abbas, Ibn Mas‘ud, Qatadah ibn

Di‘amah, Ibn Jurayj dan sebagainya. Ini dilakukan sebagai mengukuhkan lagi maksud sesuatu

ayat al-Quran di samping memberikan tambahan makna dan dimensi yang berbeza dalam

memahaminya.

ii. Pergantungan kepada periwayatan asbab al-nuzul

Asbab al-nuzul merujuk kepada sejumlah riwayat yang bersumberkan daripada Sahabat dan

Tabiin yang mengandungi penerangan mengenai sebab turunnya sesebuah ayat dalam konteks

dan kejadian tertentu yang turut memberikan impaknya dari aspek hukum kepada umat Islam

lain54. Pemahaman dan pengetahuan tentang konteks penurunan ayat juga amatlah penting dalam

memahami maksud ayat-ayat al-Quran dan ia merupakan antara prasyarat penting bagi seseorang

yang ingin mentafsirkan al-Quran55.

Dalam konteks kedua-dua karya tafsir yang dibincangkan ini, kedua-dua pengarangnya

telah merujuk kepada periwayatan asbab al-nuzul dalam mentafsirkan ayat-ayat al-Quran. Walau

bagaimanapun, perbezaan jelas diperhatikan antara kedua-duanya dalam aspek kaedah dan tahap

51 Abdul Aziz Salam. (1968). al-Bayan, jil. 1, hal 110. 52 Mustafa Abdul Rahman. (1956). Tafsir al-Quran al-Hakim, jil. 1, hal. 30. 53 Ibid., jil. 5, hal. 86. 54 Manna‘ al-Qattan. (1990). Mabahith fi ‘Ulum al-Qur’an. Beirut: Muassasah al-Risalah, hal. 77-79. 55 Jalal al-Din al-Suyuti. (t.th.). al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an. Beirut: Dar al-Nadwah al-Jadidah, jil. 2, hal. 181.


65

penggunaan periwayatan ini dalam penyampaian karya mereka. Abdul Aziz lebih cenderung

untuk memetik beberapa periwayatan asbab al-nuzul secara ekstensif dan membentangkan

variasi dalam periwayatan tersebut dalam mentafsirkan sesebuah ayat. Malah penekanan yang

diberikannya adalah selari dengan aliran tradisional dalam pentafsiran al-Quran. Sebaliknya,

Mustafa agak selektif dalam hal ini. Petikan terhadap periwayatan asbab al-nuzul dilakukan

secara ringkas sahaja sekadar untuk menyatakan konteks penurunan ayat tersebut. Variasi yang

terdapat dalam pelbagai riwayat yang berkaitan tidak dimuatkan dan ini bersesuaian dengan sifat

karyanya yang ringkas dan padat.

iii. Kaedah pentafsiran al-ahruf al-muqatta‘ah dalam al-Quran

al-ahruf al-muqatta‘ah bermaksud potongan huruf atau kombinasi huruf hija’iyyah Arab yang

terdapat pada permulaan 29 surah dalam al-Quran seperti qaf, ya-sin, alif-lam-mim dan

sebagainya. Secara amnya, huruf-huruf ini termasuk dalam golongan ayat mutashabih iaitu yang

tidak jelas maknanya dan memerlukan penjelasan yang lebih berdasarkan dalil lain. al-Suyuti

menjelaskan terdapat perbezaan pandangan dalam kalangan pentafsir mengenai huruf-huruf ini.

Pandangan yang paling masyhur menyatakan bahawa ia merupakan antara rahsia yang hanya

diketahui Allah SWT sahaja dan sesiapapun tidak dapat menyelami makna sebenarnya. Pada

masa yang sama, sesetengah pentafsir lain cuba menyelami rahsia tersebut dan ada antaranya

yang menyatakan ia merujuk kepada nama Allah SWT atau nama al-Quran atau nama surah dan

sebagainya. Namun begitu, sekiranya takwilan yang dilakukan terhadap huruf-huruf tersebut

jauh tersasar daripada maqasid dan prinsip-prinsip al-Quran, ianya boleh dikategorikan sebagai

salah satu bentuk penyelewengan yang dikeji56.

Dalam konteks kedua-dua karya yang dibincangkan ini, terdapat dua pendekatan berbeza

yang diambil oleh setiap pengarang dalam menjelaskan makna huruf-huruf ini. Dalam al-Bayan,

Abdul Aziz mengambil sikap menjelaskan pelbagai takwilan para ulama terhadap kemungkinan

makna huruf-huruf tersebut dengan meluas. Contohnya, ayat pertama surah al-Baqarah iaitu alif-

lam-mim dinyatakan kemungkinan maknanya sebagai salah satu nama al-Quran, nama surah al-

Baqarah dan takwilan yang mafhumnya “Aku Allah Yang Maha Mengetahui”57.

56 Ibid., jil. 2, hal. 8-13. 57 Abdul Aziz Salam. (1970). al-Bayan, jil.1, hal. 1.


66

Sebaliknya, dalam konteks Tafsir al-Quran al-Hakim, pengarangnya mengambil sikap

berhati-hati dan berpegang pada pandangan yang menyatakan bahawa ia merupakan antara

rahsia al-Quran dan makna sebenarnya hanya diketahui oleh Allah SWT sahaja. Justeru, tiada

tafsiran dan komentar yang diberikan mengenai makna huruf-huruf tersebut. Sikap ini juga

melambangkan pandangan yang dipegang oleh para pentafsir reformis lain seperti Syeikh

Muhammad Mustafa al-Maraghi iaitu berdiam diri dalam aspek-aspek yang tidak jelas dalam al-

Quran dan tidak dinyatakan oleh dalil lain. Sebaliknya, fokus utama ialah untuk menjelaskan

makna ayat-ayat al-Quran dan pengajaran yang boleh diperoleh daripadanya untuk manfaat

masyarakat58.

iv. Kaedah pentafsiran ayat-ayat akidah

Abdul Aziz merupakan seorang ulama tafsir aliran Ahli Sunnah wal Jamaah yang sangat

konsisten dalam pegangannya. Dalam konteks pertembungan dengan fahaman daripada aliran-

aliran lain seperti Muktazilah, Jahmiyyah dan sebagainya, beliau akan mempertahankan

pandangan aliran yang dianutinya berdasarkan bukti-bukti yang berkaitan. Sebagai contoh,

beliau mendukung pandangan bahawa ahli syurga boleh melihat Allah SWT di akhirat kelak

secara fizikal berdasarkan kepada dalil-dalil daripada al-Quran dan hadis Rasulullah SAW.

Walaupun hujah dan dalil golongan Muktazilah dalam isu ini juga dikemukakan untuk

perbincangan dan kritikan, namun pandangan Ahli Sunnah wal Jamaah menjadi sandaran dan

pilihannya yang dipegang teguh sepanjang masa59.

Sebagaimana Abdul Aziz, Mustafa juga merupakan seorang tokoh yang sangat konsisten

dalam mempertahankan akidah Ahli Sunnah wal Jamaah. Dalam karyanya, Mustafa banyak

menyentuh aspek-aspek berkaitan dengan uluhiyyah, rububiyyah dan asma’ wa al-sifat.

Penekanan juga diberikan kepada kepentingan berpegang dengan akidah yang kukuh dan disertai

dengan hujah-hujah yang bersifat rasional60. Dalam hal ini, gaya dan stail penulisan beliau lebih

terarah kepada memberikan peringatan mengenai prinsip-prinsip utama akidah Islam dan

larangan untuk menjauhi segala perkara bidaah dan khurafat, terutamanya dalam aspek akidah.

58 Mohd Fazali Abdul Manas (2011). Sumbangan Abdul Aziz Salam, hal. 48-49. 59 Abdul Aziz Salam. (1970). al-Bayan, jil. 1, hal. 124. 60 Mustafa Abdul Rahman. (1957). Tafsir al-Quran al-Hakim, jil. 20, hal. 24.


67

Beliau juga sangat tegas dalam menyatakan bahawa amalan seharian yang dilakukan oleh

masyarakat Melayu Islam hendaklah berasaskan kepada al-Quran, Sunnah dan dalil serta bukti

yang kukuh dan bukannya berasaskan ikutan semata-mata.

Namun, tiada langsung perbahasan mengenai perselisihan antara Ahli Sunnah dan aliran

akidah lain seperti Muktazilah sebagaimana yang terdapat dalam karya Abdul Aziz. Sebenarnya

perkara ini merujuk kepada pengaruh fahaman reformis terhadap Mustafa yang memberikan

penekanan terhadap prinsip asas akidah berdasarkan al-Quran dan hadis dan mengelakkan

daripada membincangkan perbezaan pandangan antara aliran-aliran akidah Islam.

v. Kaedah pentafsiran ayat-ayat hukum

Dalam al-Bayan, tafsiran terhadap ayat-ayat yang berkaitan hukum fikah dilakukan secara

terperinci. Sesebuah ayat bukan sahaja dihuraikan dari aspek makna dan hukumnya berdasarkan

mazhab Shafi‘i sahaja, bahkan pandangan serta hujah daripada mazhab lain turut diberikan.

Beliau kemudiannya memetik hadis yang menjelaskan sebab diturunkan ayat ini dan pandangan

para Sahabat dan ulama lain bagi mengukuhkan lagi maksud dan hukum yang terdapat padanya

selain hujah dan dalil yang dikemukakan oleh mazhab lain seperti Maliki, Hanafi dan

sebagainya. Dengan ini, pembaca bukan sahaja dapat memahami secara mendalam hukum fikah

berdasarkan satu mazhab sahaja, bahkan juga pandangan mazhab dan ulama lain di samping

memahami maksud sebenar dan konteks penurunan ayat tersebut61. Ini menjadikan al-Bayan

salah sebuah tafsir yang serba lengkap dan terperinci dari aspek perbahasan fikah.

Demikian juga, walaupun Tafsir al-Quran al-Hakim merupakan karya tafsir yang agak

ringkas dan padat, namun ia turut membincangkan pelbagai aspek ayat-ayat hukum berdasarkan

pandangan para ulama. Pengarangnya juga banyak menjelaskan tentang hukum ayat serta

perbezaan pandangan dalam kalangan ulama tafsir, fikah dan sebagainya berserta hujah dan

alasan masing-masing. Beliau juga terbuka dalam membawa pandangan yang pelbagai dan tidak

bergantung kepada satu pandangan sahaja dalam sesuatu hukum62. Namun beliau tidak menyebut

61 Abdul Aziz Salam. (1968). al-Bayan, jil. 1, hal. 49. 62 Mustafa Abdul Rahman. (1956). Tafsir al-Quran al-Hakim, jil. 2, hal. 16.


68

perbahasan lain secara terperinci seperti mana yang dilakukan oleh Abdul Aziz dan ini

bersesuaian dengan bentuk tafsir beliau yang ringkas dan padat.

Penting diperhatikan juga bahawa Mustafa turut menggunakan aspek saintifik dalam

pentafsiran ayat al-Quran. Sebagai contoh, ketika menjelaskan mengenai keburukan minum arak

(ayat 219 surah al-Baqarah), beliau turut memuatkan impak arak terhadap kesihatan manusia

berdasarkan kajian doktor perubatan di Eropah63. Hal ini menunjukkan keterbukaannya dalam

menggunakan sumber-sumber saintifik dan yang berasal dari Barat sebagai sokongan dalam

mentafsirkan ayat al-Quran. Perkara ini juga sebenarnya melambangkan pengaruh reformis

terhadap pemikiran dan metodenya yang tidak semata-mata bergantung kepada pandangan ulama

terdahulu, bahkan juga meraikan pandangan-pandangan yang bernas daripada saintis dan

ilmuwan kontemporari.

vi. Sikap terhadap periwayatan isra’iliyyat

Isra’iliyyat merujuk kepada periwayatan yang bersumberkan Ahli Kitab (Yahudi dan Nasrani)

dalam menghuraikan sesetengah perkara dalam al-Quran yang juga terdapat dalam Taurat dan

Injil seperti kisah para nabi, nama individu tertentu dan sebagainya64. Para ulama khasnya amat

berhati-hati dalam menerima periwayatan isra’iliyyat. Sesetengahnya menolak langsung

periwayatan ini manakala yang lain pula lebih terbuka. Sekiranya ia menyalahi aspek agama, ia

ditolak. Namun, sekiranya ia mengandungi maklumat tambahan yang tidak bercanggah dengan

agama, terpulang kepada seseorang sama ada untuk menerima atau menolaknya65.

Dalam konteks ini, penting diperhatikan bahawa al-Bayan turut memuatkan sejumlah

periwayatan isra’iliyyat sebagai sumber tafsir terutamanya pada ayat berkaitan cerita para nabi.

Sebagai contoh, ketika mentafsirkan ayat 36 surah al-Baqarah mengenai Nabi Adam a.s. yang

diperdayakan oleh Iblis, beliau telah memetik satu riwayat yang panjang daripada Wahb ibn

Munabbih yang menyatakan bahawa Iblis telah masuk ke dalam syurga dengan menjelma

63 Ibid., jil. 1, hal. 28. 64 Manna‘ al-Qattan. (1990). Mabahith fi ‘Ulum al-Qur’an, hal. 354-355. 65 Abu Shahbah. (1988). al-Isra’iliyyat wa al-Mawdu‘at fi Kutub al-Tafsir. Kaherah: Maktabah al-Sunnah, hal. 106-

108.


69

sebagai seekor ular dan berjaya memperdayakan Nabi Adam dan isterinya Hawa66. Walau

bagaimanapun, menurut Abu Shahbah, riwayat ini merupakan kategori periwayatan isra’iliyyat

yang ditolak dan ia juga terdapat dalam Tafsir al-Tabari dan Tafsir al-Durr al-Manthur67.

Selain itu, terdapat beberapa riwayat isra’iliyyat lain yang turut dimuatkan yang

bersumberkan daripada Tafsir al-Tabari. Dapat dirumuskan bahawa secara amnya Abdul Aziz

telah banyak memberi ruang kepada periwayatan isra’iliyyat dalam tafsirnya tanpa memberikan

sebarang ulasan mengenai statusnya sama ada boleh diterima ataupun tidak.

Sebaliknya, karya Mustafa langsung tidak memuatkan periwayatan isra’iliyyat walaupun

ketika menceritakan tentang kisah para nabi dalam al-Quran. Sikap berhati-hati beliau dalam hal

ini juga merupakan kesan daripada pandangan reformis agama yang keras mengkritik

penggunaan isra’iliyyat dalam tafsiran ayat-ayat al-Quran dan sebaliknya menumpukan usaha

tafsir menerusi ayat al-Quran, hadis dan sumber-sumber lain yang lebih sahih dan berwibawa68.

RUMUSAN

Berdasarkan kepada perbincangan di atas, dapat dirumuskan di sini bahawa walaupun kedua-dua

tokoh yang dibincangkan ini hidup pada era yang sama dan menghadapi arus pemikiran

keagamaan yang dinamik sepanjang abad ke-20, namun kedua-duanya mempamerkan identiti

dan metodologi yang tersendiri dalam karya-karya tafsir yang dihasilkan. Kedua-dua tokoh ini

juga pernah berjumpa, malah bersahabat antara satu sama lain dan ini mengandaikan bahawa

mereka sama-sama mengambil berat terhadap perkembangan dan pembangunan pendidikan umat

Islam ketika itu, terutamanya di watan mereka di negeri Perak. Atas keprihatinan dan

tanggungjawab jugalah yang mendorong kedua-dua tokoh ini untuk menghasilkan karya tafsir

masing-masing. Walaupun diselangi oleh jarak masa dan tempat, kedua-dua karya ini dihasilkan

bukan sahaja sebagai teks pengajian dalam bidang tafsir al-Quran yang merupakan sumber

primer Islam, bahkan juga untuk memperkayakan sumber rujukan yang berwibawa kepada

masyarakat secara amnya. Kepentingan dan pengaruh kedua-dua karya ini juga dapat

66 Abdul Aziz Salam. (1968). al-Bayan, jil. 1, hal. 124. 67 Abu Shahbah. (1988). al-Isra’iliyyat wa al-Mawdu‘at, hal. 178-180. 68 Mohd Fazali Abdul Manas (2011). Sumbangan Abdul Aziz Salam, hal. 51.


70

diperhatikan menerusi penggunaannya sebagai teks pengajian selain pengulangan cetak edisi-

edisinya sepanjang abad yang lepas.

Dari aspek metodologi, al-Bayan menekankan metode tafsiran huraian ayat yang

terperinci berdasarkan hadis dan riwayat. Namun, Tafsir al-Quran al-Hakim yang lebih ringkas

dan padat membawa pembaharuan dalam penulisan tafsir terutamanya dari aspek penggunaan

bahasa yang moden, mudah dan mengikut tahap kesesuaian pembaca pada zamannya. Kedua-dua

karya tafsir juga berpegang kepada prinsip asas ilmu tafsir yang mengambil kira aspek-aspek

berkaitan dengan periwayatan, asbab al-nuzul dan sebagainya dalam pentafsiran ayat. Penegasan

kepada akidah berdasarkan pegangan Ahli Sunnah wal Jamaah diutamakan walaupun konteks

dan skop perbahasan disesuaikan mengikut pandangan masing-masing. Demikian juga,

keterbukaan dalam bidang fikah dapat diperhatikan menerusi perbandingan dan perbincangan

antara mazhab yang disertai dengan hujah dan dalil yang berkaitan. Perbezaan yang ketara antara

keduanya adalah dalam aspek penggunaan periwayatan isra’iliyyat sebagai sumber seperti yang

dilakukan oleh Abdul Aziz yang terpengaruh dengan aliran tradisional dalam tafsir berbanding

Mustafa yang langsung tidak memetik sebarang riwayat berkaitan dengannya.

Sebenarnya, variasi dan perbezaan yang jelas diperhatikan antara kedua-dua karya tafsir

yang dibincangkan di sini sebenarnya bertitik-tolak kepada ideologi dan aliran pemikiran

keagamaan yang dipegang oleh pengarang-pengarangnya. Abdul Aziz lebih cenderung ke arah

aliran tradisional dalam tafsir dan banyak merujuk kepada Tafsir al-Tabari yang merupakan

kaedah tafsiran al-Quran berasaskan periwayatan. Sebaliknya, karya tafsir yang dihasilkan oleh

Mustafa menjadi wadah untuk mengaplikasikan fahaman dan prinsip-prinsip penting yang

diperjuangkan oleh reformis agama ketika itu seperti yang dapat diperhatikan menerusi Tafsir al-

Maraghi yang merupakan antara sumber terpentingnya. Namun begitu, di sebalik faktor ideologi,

kedua-dua tokoh mempamerkan keterbukaan ilmiah dan penekanan terhadap bukti dan dalil

sebagai sumber utama agama. Berdasarkan aspek-aspek inilah, amat penting untuk ditegaskan

sekali lagi di sini peranan dan pengaruh yang dimainkan oleh kedua-dua karya tafsir ini dalam

mengembangkan wacana keagamaan berteraskan al-Quran, khususnya di negeri Perak, yang juga

menjadi antara simbol dan warisan intelektual terpenting negeri ini dan juga bangsa Melayu

amnya.


71

RUJUKAN

Abdul Aziz Salam (1968). al-Bayan pada Ta’wil Ayat-ayat al-Quran. Pulau Pinang: Percetakan

Sinaran.

Abdul Rahman Abdullah (1989). Gerakan Islah di Perlis: Sejarah dan Pemikiran. Kuala

Lumpur: Penerbitan Pena.

Abu Shahbah, Muhammad (1988). al-Isra’iliyyat wa al-Mawdu‘at fi Kutub al-Tafsir. Kaherah:

Maktabah al-Sunnah.

Al-Qattan, Manna‘ (1990). Mabahith fi ‘Ulum al-Qur’an. Beirut: Muassasah al-Risalah.

Al-Suyuti, Jalal al-Din. (t.th.). al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an. Beirut: Dar al-Nadwah al-Jadidah.

Badriyah Haji Salleh (1984). Kampung Haji Salleh dan Madrasah Saadiah-Salihiah 1914-1959.

Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Che Hasmawati Che Awang (2004). Ustaz Mustafa Abdul Rahman: Sejarah hidup dan

Sumbangannya dalam Ilmu Hadith di Malaysia. Kuala Lumpur: Tesis Sarjana Akademi

Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Ismail Yusof (1996). Perkembangan Pengajian dan Penulisan Tafsir di Malaysia. Kuala

Lumpur: Tesis PhD Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Khairul Nizam Zainal Badri (2008). Ketokohan dan Pemikiran Abu Bakar al-Baqir. Selangor:

Karisma Publications Sdn. Bhd.

Mazlan Ibrahim, Jawiyah Dakir & Mohd Najib Abdul Kadir (2009). Pengenalan Tokoh dan

Kitab-kitab Tafsir Melayu Ulama Nusantara. Bangi: Fakulti Pengajian Islam, Universiti

Kebangsaan Malaysia.

Mohd Fazali Abdul Manas (2011). Sumbangan Abdul Aziz Salam dalam Pengajian Tafsir:

Tumpuan terhadap al-Bayan pada Takwil Ayat-ayat al-Quran. Kuala Lumpur: Tesis

Sarjana Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Mustafa Abdul Rahman (1952, 1956, 1957). Tafsir al-Quran al-Hakim. Pulau Pinang: Persama

Press.

Mustaffa Abdullah (2005). Ketokohan Sayid Muhammad Rasyid Ridha dalam Bidang Tafsir:

Tumpuan Utama kepada Tafsir al-Manar. Kuala Lumpur: Universiti Malaya.

Mustaffa Abdullah (2009). Khazanah Tafsir di Malaysia. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian

Islam Universiti Malaya.


72

Nabir Abdullah (1976). Maahad al-Ihya Assyariff Gunung Semanggol 1934-1959. Kuala

Lumpur: Jabatan Sejarah Universiti Kebangsaan Malaysia.

Zamri Hasyim (2000). Ulama Perak dalam Kenangan dan Tokoh Maal Hijrah. Ipoh: Jabatan

Mufti Negeri Perak.

Zulkifli Mohd Yusof (2007). Muhammad Abduh: Pengaruhnya kepada Pembaharuan Politik

Islam di Malaysia. Kuala Lumpur: al-Baian Corporation.


73

KOSAKATA “ZURIAT” DALAM AL QURAN

Oleh:

Dr. Haziyah Hussin

Najib Nubhan Kairudin @ Khairudin

ABSTRAK

Al-Quran adalah kitab Allah yang diturunkan sebagai panduan utama kehidupan

manusia dan ianya juga merupakan Mukjizat Nabi Muhammad SAW yang paling

agung. Keagungan dan kehebatan al-Quran dapat dilihat dari pelbagai aspek

termasuk dari segi penggunaan kosakata kalimah-kalimah tertentu. Pelbagai isu dan

permasalahan yang timbul berkaitan anak-anak dan keturunan masa kini seperti

pendidikan , masalah sosial, anak tak sah taraf dan sebagainya. Oleh itu, kajian

secara tematik terhadap perkataan az-Zurriyyah dalam al-Quran perlu dilakukan

bagi mendapatkan penjelasan menyeluruh dari segi makna dan tema menurut

perspektif al-Quran. Kajian ini dijalankan bagi menganalisis kosakata az-Zurriyyah

yang terdapat didalam Al-Quran. Kajian ini berbentuk kajian kualitatif iaitu dengan

cara mengumpulkan ayat-ayat yang mengandungi kalimah az-Zurriyyah dan

menganalisis setiap makna menurut pandangan para ulama’ tafsir. Hasil kajian ini diperolehi setelah proses menganalisis setiap kosakata berkenaan dengan

pendekatan tematik. Perkataan az-Zurriyyah telah disebut dalam al-Quran sebanyak

32 kali. Lafaz az-Zurriyyah telah memberi beberapa makna iaitu anak yatim, nenek

moyang, pemuda-pemuda dan anak cucu bangsa arab. Az-Zurriyyah juga bermaksud

keturunan yang membawa pelbagai makna seperti keturunan nabi dan rasul,

keturunan iblis, keturunan orang-orang yang beriman, bapa-bapa, anak-anak dan

perempuan. Berdasarkan penggunaan kalimah az-Zurriyyah dalam Al-Quran juga

dapat diambil pengajaran tentang kaedah membina anak-anak soleh dan solehah.

Dengan kaedah pentafsiran Al-Quran secara tematik ini dapat memberi gambaran

yang jelas dan terperinci berkenaan sesuatu perkara yang terkandung dalam Al-

Quran serta menghasilkan sesuatu yang mampu menarik minat para pengkaji untuk

mendalaminya.

PENDAHULUAN

Sesungguhnya zuriat adalah merupakan anugerah dari Allah SWT yang cukup berharga kepada

Ibubapa. Mendapat zuriat juga adalah impian bagi setiap pasangan suami isteri. Impian ini akan

tercapai dengan berkat usaha, doa dan rezeki yang dikurniakan oleh Allah SWT kepada mereka.

Oleh itu, kurniaan ini hendaklah dihargai, dipelihara dan dijaga dengan penuh kasih sayang dan

mengikut lunas-lunas yang telah ditetapkan oleh al-Quran an al-Hadis.


74

Mereka juga merupakan amanah daripada Allah dan amanah ini akan ditanya dan

dipertanggungjawabkan oleh Allah diakhirat nanti, apakah kita telah menunaikannya dengan

sebaik-baiknya ataupun kita mengkhianatinya. Justeru itu, Islam tampil sebagai model terbaik

memberi bimbingan dan panduan kepada manusia dalam melahirkan sebuah keluarga bahagia

dan dirahmati serta diredhai Allah SWT.

Semua ibu bapa sudah pasti berharap supaya dikurniakan anak-anak yang baik dan soleh

yang bakal menjadi penyejuk mata dan penawar hati. Anak-anak bukan sahaja dapat membantu

kita sewaktu di dunia bahkan diharap dapat membantu kita sampai ke alam akhirat. Sabda

Rasulullah SAW:

ت فع به عمله ال من ثلاث عنهاذا مات النسان ان قطع " : إل من صدقة جارية أو علم ي ن ". صالح يدعوله أو ولد

Maksudnya:

“Apabila telah mati seorang anak Adam, maka putuslah amalnya kecuali tiga perkara, iaitu:

Sedekah jariah, Ilmu yang bermanfaat dan anak yang soleh yang mendoakan kepadanya.” 69

Oleh itu, sekiranya kita berhasrat dan mengidamkan untuk mendapat zuriat yang terbaik

dan soleh, maka kita mestilah memberikan pendidikan yang sempurna kepada mereka yang

berkaitan dengan dengan fardhu ain dan fardhu kifayah.

Justeru itu, proses mendidik anak agar benar-benar menjadi anak yang soleh merupakan

suatu tugas dan tanggungjawab yang besar serta mencabar kepada setiap ibu bapa, terutamanya

dalam dunia hari ini yang serba canggih sedikit sebanyak telah mempengaruhi corak kehidupan

masyarakat terutamanya golongan anak-anak. Seringkali berlaku sekarang ini kejadian anak-

anak yang derhaka terhadap ibu bapa dan keruntuhan akhlak serta rumahtangga. Terdapat juga

ibu bapa yang mengabaikan taggungjawab mendidik anak-anak bahkan ada yang sanggup

membuang anak yang baru dilahirkan.

69 ‘Iyyad Musa, Syarhu Sahih Muslim Lil Qodhi ‘Iyyad, Ikmal al Muallim Bi Fawaidi Muslim. Kitab al-Wasiyyah ,

Bab ma yulhiqu al-insan min al-thawab ba’da wafatihi, No. hadith: 1631


75

Maka jalan penyelesaian yang terbaik adalah kembali kepada al-Quran. Al-Quran

mempunyai kehebatannya yang tersendiri. Bahasa, ayat-ayat dan kalimah-kalimahnya

mempunyai nilai yang tersendiri jika dicermati dengan baik. Kalimah )الذرية( juga telah disebut

beberapa kali dalam al-Quran. Pengulangan kalimah ini merupakan mukjizat yang perlu

dicungkil dan dikeluarkan untuk kita lebih memahami hikmah ilahiyah terhadap makna kalimah

tersebut.

Atas dasar tersebut maka pengkaji berminat untuk meneliti makna dan tafsiran kalimah

az-Zurriyyah yang telah disebutkan dalam al-Quran dengan tujuan untuk melihat apakah makna

zuriat atau keturunan menurut pandangan al-Quran, klasifikasinya dan cara bagaimana untuk

membentuk anak soleh.

Diharap hasil kajian ini dapat menyumbang sedikit ilmu dan manfaat bagi ibu bapa dan

masyarakat dalam membina generasi yang soleh dan solehah pada masa yang akan datang.

Kajian ini dilaksanakan adalah untuk tujuan menyingkap rahsia dan keistimewaan ayat-

ayat al-Quran dengan menggunakan kaedah tematik sebagai salah satu manhaj atau metod yang

digunakan oleh para Mufassirin dalam menginterpretasikan ayat-ayat suci al-Quran al-Karim.

Merujuk kepada pernyataan masalah di atas maka antara objektif yang ingin dicapai melalui

kajian ini adalah:

1. Mengenalpasti maksud setiap penggunaan kosakata az-Zurriyyah yang terdapat di dalam

ayat-ayat al-Quran.

2. Menganalisis pandangan ulama’ terhadap penggunaan kosakata az-Zurriyyah yang

terdapat dalam al-Quran.

3. Mengenalpasti kaedah membentuk anak yang soleh menurut al-Quran.

Kajian ini adalah berbentuk kajian kualitatif yang mana pengkaji akan menumpukan

sepenuhnya kepada kajian kepustakaan. Dalam melaksanakan kajian ini, pengkaji telah

menggunakan metodologi analisis kandungan dengan pendekatan tematik. Pengkaji akan

mengkaji dan memerhati setiap ayat al-Quran yang berkaitan menerusi kitab-kitab tafsir yang


76

ditulis oleh ulama’ terdahulu sehingga sekarang, khasnya dalam bidang Tafsir Maudu’. Pengkaji

menggunakan metod analisis data dengan melakukan kajian terhadap dokumen-dokumen yang

berkaitan dengan kosakata az-Zurriyyah dalam al-Quran seperti buku-buku, jurnal cakera padat

dan laman web. Diantara dokumen yang digunakan pengkaji ialah al-Quran, kitab-kitab tafsir,

kitab-kitab hadith, buku-buku berkaitan dan juga cakera padat Maktabah Shamilah. Metod

analisis data digunakan untuk mengolah dengan baik dan tepat semua maklumat yang diperolehi.

Melalui metodologi tersebut, pengkaji juga akan menilai hujah dan fakta yang terdapat di dalam

bahan rujukan tersebut sama ada ianya ditulis bersumberkan sumber yang benar, relevan dengan

kajian serta mempunyai fakta-fakta yang tepat.

1. Az-Zurriyyah dalam ayat-ayat Al –Quran.

Takrif:

Menurut kamus Lisan al ‘Arab al Muhit (Ibnu Manzur 1999, 2: 1067), kalimah الذرية dari segi

bahasa berasal dari kalimah والذرية –والذرا –والذرو –ذرأ membawa maksud penciptaan. Ada

pendapat menyatakan ianya bermaksud bilangan zuriat. Al-Lais menyatakan makna al-

Zurriyyah juga bermaksud bapa-bapa, anak-anak, anak-anak lelaki dan perempuan. Berdasarkan

firman Allah dalam Surah Yaasin ayat 41:

Maksudnya:

“Dan satu dalil lagi untuk mereka (insaf) ialah, Kami membawa belayar jenis keluarga mereka Dalam bahtera Yang penuh sarat.”

Begitu juga dalam hadis Nabi SAW menyatakan, apabila baginda melihat ramai

perempuan yang terbunuh dalam beberapa peperangan lalu beginda mengarahkan agar jangan

membunuh zurriyyah dan jangan melakukan kezaliman. Maka dimaksudkan zurriyyah di sini

ialah perempuan.


77

Pandangan sebahagian yang lain pula menyatakan az-Zurriyyah berasal dari فعلية dari

perkataan الذرا. Firman Allah:

Maksudnya:

“Sesungguhnya Allah telah memilih Nabi Adam, dan Nabi Nuh, dan juga keluarga Nabi Ibrahim

dan keluarga Imran, melebihi Segala umat (yang ada pada zaman mereka masing-masing).

(Mereka kembang biak sebagai) satu keturunan (zuriat) Yang setengahnya berasal dari

setengahnya Yang lain. dan (ingatlah), Allah sentiasa Mendengar, lagi sentiasa mengetahui.”

Al-Azhari menyatakan, maksud zurriyyah disini termasuk bapa-bapa dan anak-anak. Maksud

zurriyyah juga adalah anak-anak kecil berdasarkan firman Allah SWT dalam surah al-Thur, ayat

21:

Maksudnya:

“Dan orang-orang Yang beriman Yang diturut oleh zuriat keturunannya Dengan keadaan

beriman, Kami hubungkan (himpunkan) zuriat keturunannya itu Dengan mereka (di Dalam

Syurga); dan Kami (dengan itu) tidak mengurangi sedikitpun dari pahala amal-amal mereka;

tiap-tiap seorang manusia terikat Dengan amal Yang dikerjakannya.”

2.1 Di dalam al-Quran terdapat 32 tempat yang menyatakan kalimah الذرية dalam pelbagai

keadaan dan bentuk: (Muhammad Fuad Abdul Baqi, 1996 : 331-332)

1. 11 ayat yang mempunyai kalimah ذرية iaitu pada surah al-Baqarah: 266, Ali ‘Imran: 34

dan 38, an-Nisa’: 9, al-An’am: 133, al-A’raf: 173, Yunus: 83, ar-Ra’du: 38, al-Isra’: 3

dan surah Maryam: 85 dua perkataan.

2. 1 ayat yang mempunyai kalimah ذريتنا iaitu pada surah al-Baqarah: 128


78

3. 5 ayat yang mempunyai kalimah ذريته iaitu pada surah al-An’am: 84, al-Isra’: 62, al-

Kahf: 50, al-‘Ankabut: 27, dan surah as-Soffat: 77.

4. 1 ayat yang mempunyai kalimah ذريتها pada surah Ali ‘Imran: 36.

5. 4 ayat yang mempunyai kalimah ذريتهم pada surah al-A’raf: 172, Yasin: 41, at-Thur: 21

ada dua perkataan.

6. 2 ayat yang mempunyai kalimah ذريتهما pada surah as-Soffat: 113, al-Hadid: 26.

7. 4 ayat yang mempunyai kalimah ذريتي pada surah al-Baqarah: 124, Ibrahim: 37 dan 40,

al-Ahqaf: 15.

8. 1 ayat yang mempunyai kalimah ذرياتنا pada surah al-Furqan: 74.

9. 3 ayat yang mempunyai kalimah ذرياتهم pada surah al-An’am: 87, ar-Ra’du: 23, Ghofir: 8.

2.2 Ayat-ayat al-Quran yang mempunyai kalimah al-Zuriyyah ( الذرية ) Fokus utama pengkaji dalam penulisan ini adalah mengenai makna perkataan az-Zurriyyah

dalam al-Quran. Antara makna az-Zurriyyah dalam al-Quran adalah seperti berikut:

2.2.1 Az-Zurriyyah yang membawa maksud anak yatim sebagaimana dalam surah an-Nisa’

ayat 9:

Maksudnya:

“Dan hendaklah takut (kepada Allah daripada melakukan aniaya kepada anak-anak yatim oleh)

orang-orang (yang menjadi penjaganya), Yang jika ditakdirkan mereka pula meninggalkan

anak-anak Yang daif (yatim) di belakang mereka, (tentulah) mereka akan merasa bimbang

terhadap (Masa depan dan keselamatan) anak-anak mereka; oleh itu hendaklah mereka


79

bertaqwa kepada Allah, dan hendaklah mereka mengatakan perkataan Yang betul (menepati

kebenaran).”

Ali bin Abi Talhah berkata dari Ibnu Abbas: “Ayat ini berkenaan dengan seorang lelaki

yang meninggal, kemudian seseorang mendengar dia memberi wasiat yang membahayakan ahli

warisnya, maka Allah mengarahkan orang yang mendengarnya untuk bertaqwa kepada Allah

serta membimbing dan mengarahkannya pada kebenaran. Maka hendaklah ia berusaha menjaga

ahli waris orang tersebut. Sebagaimana ia suka melakukannya kepada ahli warisnya sendiri

apabila ia takut mereka disia-siakan. Demikianlah pendapat Mujahid dan para ulama’ lainnya. (Ibnu Kasir 2004, Tafsir Ibnu Kasir, 2: 241)

2.2.2. Az-Zurriyyah yang bermaksud nenek moyang sebagaimana dalam surah Yaasin, ayat 41:

Maksudnya:

“Dan satu dalil lagi untuk mereka (insaf) ialah, Kami membawa belayar jenis keluarga mereka Dalam bahtera Yang penuh sarat.”

Ayat tersebut berkaitan kisah orang-orang yang menaiki bahtera Nabi Nuh as. Ibnu kasir

dalam menafsirkan ayat ini menyatakan “dan suatu tanda (kebesaran Allah yang besar) bagi

mereka adalah Kami angkat keturunan mereka,” iaitu nenek moyang mereka. (Ibnu Kasir 2004,

Tafsir Ibnu Kasir, 6: 650)

2.2.3. Az-Zurriyyah yang bermaksud pemuda-pemuda sebagaimana dalam surah Yunus, ayat

83:

Maksudnya:

“Maka tidaklah ada Yang beriman kepada Nabi Musa melainkan pemuda-pemuda dari

kaumnya, itupun Dengan keadaan takut kepada Firaun dan ketua-ketua kaum mereka menyeksa


80

mereka; kerana Sesungguhnya Firaun bermaharajalela di bumi, dan sebenarnya ia dari orang-

orang Yang melampaui batas.”

Ibnu Kasir menafsirkan kalimah zurriyyah dalam ayat ini sebagai pemuda-pemuda dari

kaumnya yang ketakutan dari Firaun dan pembesar-pembesar yang mahu memaksanya kembali

kepada kekafiran.

Al-Aufi berkata dari Ibnu Abbas menyatakan: “Sesungguhnya pemuda-pemuda yang

beriman kepada Musa selain dari Bani Israil ialah sedikit dari kaum Firaun diantaranya isteri

Firaun, seseorang dari keluarga Firaun, bendahara Firaun dan isterinya.”

Ali bin Abi Talhah meriwayatkan dari ibnu Abbas menyatakan makna Zurriyyah adalah

pemuda-pemuda dari Bani Israil. Ibnu Jarir memilih pendapat Mujahid mengenai apa yang

dimaksudkan dengan az-Zurriyyah ialah pemuda dari kaum Bani Israil bukan dari kaum Firaun.

(Ibnu Kasir 2004, Tafsir Ibnu Kasir, 4: 300)

2.2.4. Az-Zurriyyah yang bermaksud anak cucu bangsa arab sebagaimana dalam surah al-

Baqarah, ayat 128:

Maksudnya:

"Wahai Tuhan kami! Jadikanlah Kami berdua: orang-orang Islam (yang berserah diri)

kepadaMu, dan Jadikanlah daripada keturunan kami: umat Islam (yang berserah diri)

kepadaMu, dan tunjukkanlah kepada Kami syariat dan cara-cara Ibadat kami, dan Terimalah

taubat kami; Sesungguhnya Engkaulah Maha Penerima taubat, lagi Maha Mengasihani.”

As-Suddi menyatakan makna zuryyatina adalah anak cucu dari bangsa arab, manakala Ibnu

Jarir menyatakan mereka itu mencakupi bangsa arab dan selainnya kerana bani israil termasuk

dalam keturunan Nabi Ibrahim. Ibnu Kasir pula berpendapat bahawa pendapat Ibnu Jarir tidak

menafikan pendapat As-Suddi kerana pengkhususan bangsa arab tidak menafikan bagi orang-

orang selain arab. (Ibnu Kasir 2004, Tafsir Ibnu Kasir, 1: 271)


81

2.2.5. Az-Zurriyyah yang bermaksud keturunan

Bil. No. Surah Nama Surah No. Ayat Maksud

1. 3 Ali-Imran 34 Zuriat keturunan yang baik.

2. 3 Ali-Imran 38

3. 6 Al-An’am 133

4. 6 Al-An’am 84

5. 7 Al-A’raf 173

6. 13 Al-Ra’du 38

7. 19 Maryam 58

8. 17 Al-Isra’ 62

9. 18 Al-Kahfi 50 Keturunan iblis

10. 29 Al-‘Ankabut 27

11. 7 Al-A’raf 172

12. 52 At-Thur 21 Keturunan orang-orang beriman.

13. 57 Al-Hadid 26

14. 2 Al-Baqarah 124

15. 14 Ibrahim 37

16. 46 Al-Ahqaf 15

17. 25 Al-Furqan 74

18. 6 An’am 87

19. 40 Ghafir 8

20. 2 Al-Baqarah 266 Anak cucu yang masih kecil

21. 17 Al-Isra’ 3

22. 37 As-Soffat 77

23. 37 As-Soffat 113

24. 14 Ibrahim 40

25. 13 Ar-Ra’du 23

26. 3 Ali-‘Imran 36


82

3.0 Klasifikasi makna Az-Zurriyyah ( الذرية ( menurut ayat-ayat di atas

Jika kita perhatikan kesemua ayat-ayat di atas, kita akan dapat melihat bagaimana perihal az-

Zurriyyah yang telah disebutkan dalam al-Quran. Maka dapat disimpulkan menerusi kalimah az-

Zurriyyah (الذرية) yang disebut dalam al-Quran melalui 32 ayat (32 tempat) di atas, az-Zurriyyah

adalah:

1. Keturunan yang masih kecil.

2. Keturunan keluarga Nabi Adam, Nuh, Ibrahim dan keluarga ‘Imran.

3. Anak yang soleh.

4. Anak yatim.

5. Umat/keturunan yang asli.

6. Pemuda-pemuda.

7. Nenek moyang.

8. Anak cucu bangsa arab.

9. Keturunan Iblis.

10. Keturunan orang-orang yang beriman.

11. Keturunan yang taat perintah Allah.

12. Keturunan Maryam iaitu Nabi Isa A.S.

4.0 Az-Zurriyyah dalam pembentukan anak soleh.

Proses mendidik anak agar benar-benar menjadi anak yang soleh merupakan suatu tugas

dan tanggungjawab yang besar serta mencabar kepada setiap ibu bapa, terutamanya dalam dunia

hari ini yang serba canggih sedikit sebanyak telah mempengaruhi corak kehidupan masyarakat

terutamanya golongan kanak-kanak. Maka dalam perkara ini, beberapa faktor penting perlu

diberi perhatian oleh ibu bapa bagi memastikan anak-anak menjadi insan yang soleh dan terbaik

serta mampu memberi manfaat kepada agama, bangsa dan negara.

Berdasarkan kepada penggunaan kalimah az-Zurriyyah dalam al-Quran dapat diambil

pengajaran tentang kaedah membina anak-anak yang soleh dan solehah. Di antara perkara-


83

perkara utama yang perlu diberi perhatian oleh ibu bapa dalam proses melahirkan zuriat yang

soleh menurut Dr. Abdus Sobur Marzuq70 ialah: (Abdus Sobur Marzuq, 2: 636-637)

Pertama: Perasaan Bimbang Terhadap Anak Adalah Benteng Ketaqwaan.

Mengambil berat dan bimbang terhadap anak-anak adalah perkara yang perlu di beri perhatian

oleh ibu bapa. Dengan cara ini, ibu bapa dapat memberi perhatian yang lebih dan membuat

perancangan dan persediaaan berkenaan masa depan anak. Seperti firman Allah dalam surah al-

Baqarah, ayat 266:

Maksudnya:

“Adakah seseorang di antara kamu suka mempunyai sebuah kebun dari pokok tamar (kurma)

dan anggur, Yang mengalir di bawahnya beberapa sungai, ia juga mempunyai Dalam kebun itu

Segala jenis buah-buahan, sedang ia sudah tua dan mempunyai banyak anak cucu Yang masih

kecil, lalu kebun itu diserang oleh angin taufan Yang membawa api sehingga terbakarlah ia ?

Demikianlah Allah menjelaskan kepada kamu keterangan-keterangan, supaya kamu berfikir

(dan mengambil iktibar).”

Dalam surah An-Nisa’ ayat 9:

Maksudnya:

“Dan hendaklah takut (kepada Allah daripada melakukan aniaya kepada anak-anak yatim oleh)

orang-orang (yang menjadi penjaganya), Yang jika ditakdirkan mereka pula meninggalkan

anak-anak Yang daif (yatim) di belakang mereka, (tentulah) mereka akan merasa bimbang

terhadap (Masa depan dan keselamatan) anak-anak mereka; oleh itu hendaklah mereka

70 Abdus Sobur Marzuq, Mu’jam al A’lam Wal Maudhua’t Fil Quran, jilid 2 hlm 636-637


84

bertaqwa kepada Allah, dan hendaklah mereka mengatakan perkataan Yang betul (menepati

kebenaran).”

Kedua: Berdoa Untuk Mendapatkan Anak Yang Soleh.

Keinginan untuk memiliki zuriat yang soleh dan cemerlang hendaklah dengan cara berdoa

kepada Allah SWT kerana amalan ini merupakan amalan yang dilakukan oleh para nabi dan

rasul.

1. Doa Nabi Zakaria A.S dalam surah Ali Imran, ayat 38:

Maksudnya:

“Wahai tuhan kami kurniakanlah kepadaku dari sisimu zuriat keturunan yang baik, seseungguhnya engkau sentiasa mendengar (menerima) doa permohonan.”

2. Doa Nabi Ibrahim A.S dalam surah al-Baqarah, ayat 128:

Maksudnya:

"Wahai Tuhan kami! Jadikanlah Kami berdua: orang-orang Islam (yang berserah diri)

kepadaMu, dan Jadikanlah daripada keturunan kami: umat Islam (yang berserah diri)

kepadaMu, dan tunjukkanlah kepada Kami syariat dan cara-cara Ibadat kami, dan Terimalah

taubat kami; Sesungguhnya Engkaulah Maha Penerima taubat, lagi Maha Mengasihani.”

3. Doa Nabi Ibrahim A.S dalam surah Ibrahim, ayat 40:

Maksudnya:

"Wahai Tuhanku! Jadikanlah daku orang Yang mendirikan sembahyang dan Demikianlah juga

zuriat keturunanku. Wahai Tuhan kami, perkenankanlah doa permohonanku.”


85

4. Doa orang-orang yang beriman dalam surah al-Furqan, ayat 74:

Maksudnya :

“Dan juga mereka (yang diredhai Allah itu ialah orang-orang) Yang berdoa Dengan berkata:

"Wahai Tuhan kami, berilah Kami beroleh dari isteri-isteri dan zuriat keturunan kami: perkara-

perkara Yang menyukakan hati melihatnya, dan Jadikanlah Kami Imam ikutan bagi orang-orang

Yang (mahu) bertaqwa.”

5. Doa orang-orang beriman dalam surah al-Ahqaf, ayat 15:

Maksudnya:

“Berdoalah ia Dengan berkata: "Wahai Tuhanku, ilhamkanlah daku supaya tetap bersyukur akan nikmatMu Yang Engkau kurniakan kepadaKu dan kepada ibu bapaku, dan supaya Aku

tetap mengerjakan amal soleh Yang Engkau redai; dan Jadikanlah sifat-sifat kebaikan meresap

masuk ke Dalam jiwa zuriat keturunanku. Sesungguhnya Aku bertaubat kepadaMu, dan

Sesungguhnya Aku dari orang-orang Islam (yang tunduk patuh kepadaMu).”

Dalam ayat ini menjelaskan kepada kita para nabi, rasul dan orang-orang yang beriman

mengutamakan zuriat yang soleh dalam kehidupan mereka, walaupun zuriat itu belum dilahirkan

lagi mereka berdoa kepada Allah SWT agar dikurniakan zuriat keturunan yang baik. Ini memberi

gambaran dan contoh kepada manusia untuk diamalkan.

Ketiga: Doa Para Malaikat Untuk Anak Soleh.

Para malaikat adalah diantara makhluk yang paling hampir dengan Allah SWT. Mereka juga

terkenal dengan ketaatan dan tidak pernah melakukan kemaksiatan kepada Allah SWT.

Termaktub dalam al-Quran doa para malaikat untuk manusia yang beriman kepada Allah SWT

supaya mereka dikurniakan anak-anak yang soleh. Sebagaimana firman Allah SWT dalam surah

Ghafir, ayat 8:


86

Maksudnya:

"Wahai Tuhan kami! dan masukkanlah mereka ke Dalam syurga "Adn" Yang Engkau telah

janjikan kepada mereka; dan (masukkanlah bersama-sama mereka): orang-orang Yang layak di

antara ibu bapa mereka, dan isteri-isteri mereka, serta keturunan mereka. Sesungguhnya

Engkaulah jua Yang Maha Kuasa, lagi Maha Bijaksana.”

Menurut Ibnu Kasir Allah mengkhabarkan tentang para Malaikat Muqarrabin pembawa

‘Arsy dan Malaikat Karubiyyin yang berada di sekelilingnya bahawa mereka bertasbih dengan

memuji tuhan mereka dan mereka juga mendoakan orang-orang beriman dari alam ghaib.

Mutharrif bin Abdillah Asyikhkhir berkata: “Hamba-hamba Allah yang paling tulus

mengaminkan doa adalah malaikat.” kemudian dia membaca ayat ini sebagaimana dalam surah

Ghafir, ayat 8:

dan ayat seterusnya “Dan hamba Allah yang paling khianat mengaminkan doa adalah syaitan-

syaitan.” (Ibnu Kasir, tafsir Ibnu Kasir, 7: 145-147)

Keempat: Memohon Perlindungan Dari Gangguan Syaitan.

Memohon perlindungan Allah SWT dari gangguan, godaan dan bisikan syaitan terhadap anak-

anak adalah merupakan perkara yang amat penting dalam membina anak-anak yang soleh. Sebab

itu dalam islam kita diajar untuk mengazankan bayi yang baru dilahirkan serta melakukan tahniq

dengan doa sebagaimana dalam surah Ali-Imran, ayat 36:

Maksudnya:

“Dan Aku melindungi Dia Dengan peliharaanMu, demikian juga zuriat keturunannya, dari godaan Syaitan Yang kena rejam (yang dikutuk dan disingkirkan).”

Perkara ini perlu diberi perhatian kerana iblis telah berjanji dihadapan Allah bahawa

mereka akan terus menerus mengganggu dan menyesatkan anak-anak Adam sehingga hari

kiamat. Berdasarkan firman Allah SWT dalam surah al-Isra’, ayat 62:


87

Maksudnya:

“Ia berkata lagi: "Khabarkanlah kepadaku, inikah orangnya Yang Engkau muliakan mengatasiku? jika Engkau beri tempoh kepadaKu hingga hari kiamat, tentulah Aku akan

memancing menyesatkan zuriat keturunannya, kecuali sedikit (di antaranya)."

Kelima: Hendaklah Menanam Akidah Didalam Diri Anak-Anak.

Akidah merupakan asas yang perlu diberi perhatian dan keutamaan, kerana akidah yang mantap

sahaja mampu menjamin kebahagian dan kecemerlangan hidup manusia di dunia dan di akhirat.

Selain itu, anak-anak yang mempunyai pegangan akidah yang mantap tidak akan mudah untuk

menyeleweng atau diselewengkan. Lebih-lebih lagi dapat melahirkan insan yang sentiasa dapat

menjaga iman mereka serta menjauhi perkara-perkara syirik yang boleh menyesatkan mereka. Ini

kerana setiap insan ketika berada dialam roh lagi telah berikrar di hadapan Allah SWT

berdasarkan firman Allah SWT dalam surah al-A’raf, ayat 172:

Maksudnya: “Dan (ingatlah Wahai Muhammad) ketika Tuhanmu mengeluarkan zuriat anak-anak Adam

(turun-temurun) dari (tulang) belakang mereka, dan ia jadikan mereka saksi terhadap diri

mereka sendiri, (sambil ia bertanya Dengan firmanNya): "Bukankah Aku Tuhan kamu?" mereka

semua menjawab: "Benar (Engkaulah Tuhan kami), Kami menjadi saksi". Yang demikian supaya

kamu tidak berkata pada hari kiamat kelak: "Sesungguhnya Kami adalah lalai (tidak diberi

peringatan) tentang (hakikat tauhid) ini.”

Syeikh Wahbah az-Zuhaili ketika mentafsirkan ayat-ayat doa dari surah al-Baqarah ayat

128-129, beliau menyatakan bahawa semua permintaan ini merupakan contoh dan pedoman


88

untuk membimbing zuriat mereka bahawa suatu permintaan agar keturunan mereka sentiasa

teguh dan tetap taat.71

RUMUSAN

Sesungguhnya di dalam Al Quran Allah SWT telah memberi gambaran yang jelas berkenaan

makna zurriyyah yang pelbagai. Kebanyakannya memberi makna keturunan samada keturunan

para nabi dan rasul, keturunan manusia secara umum, keturunan iblis dan lain-lain. Allah SWT

telah menunjukkan contoh-contoh zuriat keturunan yang baik dan juga keturunan yang

mengingkari perintah Allah.

Dalam penulisan ini pengkaji mendapati, ayat-ayat al-Quran yang mengandungi kalimah

terdapat kaedah-kaedah tertentu dalam membina generasi anak-anak soleh. Di antaranya الذرية

doa-doa para nabi, rasul dan orang-orang beriman yang menekankan permintaan anak yang baik,

mendirikan solat, penyejuk mata, beramal soleh dan lain-lain. Islam amat mengambil berat soal

ini sepertimana firman Allah dalam surah at-Tahrim, ayat 6:

Bermaksud:

“Wahai orang-orang Yang beriman! peliharalah diri kamu dan keluarga kamu dari neraka.”

Oleh itu muliakanlah anak-anak kamu dan tunjukkanlah mereka adab yang baik.72

Semoga kajian ini boleh memberi sumbangan yang baik kepada masyarakat dengan amalan-

amalan doa dari al-Quran serta penekanan yang perlu dalam membentuk anak yang soleh dan

solehah. Seterusnya melahirkan generasi yang berakhlak mulia dan mendapat redha Allah SWT.

71 Wahbah az-Zuhaili, Tafsir al Munir, juzuk 1, halaman 313 72 Zahazan Mohamed, 2006, anakku hebat anakku soleh, halaman 19


89

RUJUKAN

Al Quran Al Karim

Abdus Sobur Marzuq.(t.t). Mu’jam al A’lam Wal Maudhua’t Fil Quran.

Ibnu Manzur (1999). Lisan al-Arab al Muhith. Dar Ihya Turath A’rabi Beirut Lubnan.

Ibrahim Mustafa (1989). Mu’jam al-Wasit. Muassasah Thaqafiah Dar ad-Da’wah.

Muhammad Fuad Abdul Baqi (1996). Mu’jam al-Mufahris lil-Alfaz al-Quran al-Karim:

Maktabah ar-Rasyid Riyadh.

Prof. Dr. Hamka (1985). Tafsir Al Azhar . Pustaka Panjimas Jakarta.

Ibnu Kasir ( 2004). Tafsir Ibnu Kasir. Pustaka Imam Asy-Syafei.

Ibnu Jarir at-Tobari (2001). Tafsir at-Tobari. Dar Ehya Turath al-A’robi Beyrut Lubnan.

‘Iyyad Musa (1998). Syarhu Sahih Muslim Lil Qodhi ‘Iyyad, Ikmal al Muallim Bi Fawaidi Muslim. Mesir, Darul Wafa’.

Zahazan Mohamed (2006). Anakku Hebat Anakku Soleh, Kuala Lumpur: Telaga Biru


90

KATEGORI MUALAF DAN PERUNTUKAN ZAKAT BERDASARKAN SURAH AT-

TAUBAH AYAT 60: SUATU MANIFESTASI METODOLOGI DAKWAH AL-TA’LIF

QABLA TACRIF

Oleh:

Mariam Abd. Majid

Ab. Aziz Mohd Zin

Mohd Anwarulhaq Sulaiman

ABSTRAK

Artikel ini membincangkan berkaitan kategori mualaf dan perkaitannya dengan

peruntukan zakat kepada golongan mualaf berdasarkan surah al-Tawbah ayat 60.

Data-data artikel ini dilengkapkan menerusi metode dokumentasi serta temubual

berkaitannya. Terminologi mualaf serta peruntukan zakat dalam artikel ini

dihuraikan berpandukan al-Quran dan al-Sunnah. Perbincangan artikel

mengemukakan bahawa zakat yang diperuntukkan merupakan suatu manifestasi

metode dakwah al-ta’lif qabla tacrif terhadap golongan mualaf.

Kata kunci: Terminologi dan Kategori Mualaf, Peruntukan Zakat dan Metodologi

Dakwah al-Ta’lif Qabla Tacrif.

PENDAHULUAN

Istilah mualaf adalah sinonim dengan panggilan “saudara kita”, “saudara baru” atau “saudara

muslim” dalam kalangan masyarakat di Malaysia. Ini bermakna gelaran saudara kita, saudara

baru dan saudara muslim adalah merujuk kepada makna yang sama dengan golongan mualaf.

Golongan mualaf ini telah membuat suatu perpindahan yang sangat besar maknanya terhadap

diri mereka kerana proses pengislaman yang dilakukan mereka melibatkan penghijrahan akidah

dan keyakinan yang sudah pasti menuntut pelbagai ujian dan pengorbanan. Justeru, Islam sangat

menitikberatkan aspek keprihatinan terhadap golongan mualaf ini yang sewajarnya dihayati oleh

seluruh umat Islam.


91

Kategori Mualaf dan Peruntukan Zakat

Terminologi mualaf dalam artikel ini adalah berasaskan kepada al-Quran menerusi ayat 60 dalam

surah at-Taubah:

Maksudnya:

“Sesungguhnya sedekah-sedekah (zakat) itu hanyalah untuk golongan fakir, dan miskin, dan

‘amil-‘amil yang mengurusnya, dan golongan mu’allaf yang dilembutkan hatinya, dan untuk golongan hamba yang hendak memerdekakan dirinya dan orang yang berhutang, dan untuk

dibelanjakan pada jalan Allah dan golongan musafir yang keputusan (belanja) dalam

perjalanan. Ketetapan hukum yang demikian itu ialah sebagai satu ketetapan yang datang dari

Allah. Dan ingatlah Allah Maha Mengetahui, lagi Maha Bijaksana.”

Ayat 60 dalam surah at-Taubah ini menjelaskan bahawa golongan mualaf merupakan

salah satu daripada lapan golongan yang berhak menerima zakat. Bagi tujuan tersebut banyak

tafsiran ditemui mengulas berkaitan pengertian mualaf sebagaimana yang dimaksudkan dalam

ayat tersebut.

Mucjam al-Fāz al-Qur’an al-Karim mendefinisikan Wa Muallafah Qulubuhum sebagai

al-Mustamalah Qulubuhum ila al-Islam bi al-Ihsan Ilayhim iaitu golongan yang cenderung

kepada Islam dengan berbuat baik terhadap mereka.73 Golongan ini terbahagi kepada dua iaitu

pertama; golongan yang baru memeluk Islam dan kedua; golongan yang belum memeluk Islam.

Sayyid Qutb dalam Tafsir Fi Zilal al-Qur’an mengkategorikan golongan Wa Muallafah

Qulubuhum kepada tiga golongan iaitu pertama ialah individu yang baru memeluk Islam dan

dengan pemberian zakat diharapkan dapat mengukuhkan pegangan mereka terhadap Islam,

kategori kedua iaitu individu yang belum memeluk Islam dan dengan pemberian harta zakat

diharapkan dapat melembutkan hati mereka supaya memeluk Islam manakala golongan ketiga

ialah mereka yang telah memeluk Islam dan berpegang teguh dengannya dan menerusi

73Mucjam al-Faz al-Qur’an al-Karim (1970), c.3, Kaherah: al-Hai’ah al-Misriyyah al-`Ammah Li-Ta’lif Wa al-

Nashr. h. 45.


92

pemberian harta zakat, mereka diharapkan dapat menarik hati orang-orang seperti mereka di

kalangan kaum mereka agar memeluk Islam setelah melihat saudara mereka mendapat rezeki

yang banyak. Pemberian zakat ini menggambarkan kesempurnaan hakikat kebijaksanaan Allah

SWT dalam mentadbir urusan hamba-Nya pada setiap aspek situasi dan persekitaran.74

Wahbah al-Zuhayli dalam Tafsiral-Munir menafsirkan Wa Muallafah Qulubuhum

sebagai golongan yang telah memeluk Islam tetapi niat mereka terhadap Islam masih lemah dan

hati mereka perlu dijinakkan. Tafsiran ini juga merujuk kepada golongan yang mempunyai

kemuliaan ekoran daripada pemberian harta zakat kepada golongan ini akan menyebabkan

mereka memelihara dan mempertahankan Islam.75 Tafsiran ini juga menjelaskan bahawa

golongan mualaf terbahagi dua golongan iaitu mereka yang telah memeluk Islam dan yang

belum memeluk Islam.

Al-Qurtubi dalam al-JamicLi-Ahkam al-Qur’an menafsirkan kalimah Wa Muallafah

Qulubuhum sebagai mereka yang telah memeluk Islam dan melalui pemberian zakat diharapkan

dapat menjinakkan hati mereka yang masih kurang keyakinan terhadap Islam. Golongan ini

termasuk juga mereka yang kaya tetapi baru memeluk Islam.76

Pemberian zakat merupakan satu daripada manifestasi konsep ihsan terhadap golongan

mualaf bertujuan untuk menjinakkan hati mereka.77 Rasulullah SAW pernah memberikan zakat

kepada beberapa orang Quraish yang mempunyai kemuliaan bagi menjinakkan hati mereka dan

kaum mereka sebagaimana yang terdapat dalam hadis baginda:78

74 Sayyid Qutb (1998), Fi Zilal al-Qur’an, j.3, Kaherah:Dar al-Mashruq, h.1669. 75 Wahbah al-Zuhayli (1998), Al-Tafsir al-Munir Fi al-cAqidah Wa al-Syaricah Wa Al-Manhaj, j.9, Beirut: Dar al-

Fikr, h.259. 76 Abi cAbdullah Muhammad bin Ahmad al-Ansari al-Qurtubi (1996), al-Jamic Li-Ahkam al-Qur’an c.2.j.7,

Kaherah: Dar al-Hadith, h. 166. 77Muhammad Mutawalla (1991), Tafsir al-Syacrawi, j.9, Kaherah: Dar al-Akhbar al-Yawm, h.5223. 78 Al-Imam Muslim bin al-Hujjaj al-Qushayri al-Naysaburi (1994), Sahih Muslim, Kitab al-Zakat, Bab `Ita’ al-Muallafah Qulubuhum cAla al-Islam Wa Tasbir Man Quwa Imanih, no. 1059, j.3, Beirut:Dar al-Kutub, h.541.


93

رسوله من أموال عن أنس بن مالكأن أنسا من النصار قالوا ي وم حن ين حين أفاء الل على بل هوازن ما أفاء فطفق رسول الل صلى الل عليه وسلم ي عطي رجال من ق ريش المائة م ن ال

طر من دمائهم قال أنس بن ف قالوا ي غفر الل لرسول الل ي عطي ق ريشا وي ت ركنا وسيوف نا ت ق ث ذلك رسول الل صلى الل عليه وسلم من ق ولم فأرسل إل النصار فج د معهم مالك ف

عليه وسلم ف قال ما حدي ب لغي ف ق بة من أدم ف لما اجتمعوا جاءهم رسول الل صلى الل ئا وأما أن س منا عنكم ف قال له ف قهاء النصار أما ذوو رأينا يا رسول الل ف لم ي قولوا شي

ركنا وسيوف نا ت قطر من دمائهم ف قال حديثة أسنان هم قالوا ي غفر الل لرسوله ي ع طي ق ريشا وي ت عليه وسلم فإن أعطي رجال حديثي عهد بكفر أتلفهم أفلا ت رضون أن رسول الل صلى الل

ر ما يذهب الناس بالموال وت رج قلبون به خي عون إل رحالكم برسول الل ف والل لما ت ن قلبون به ف قالوا ب لى يا رسول الل قد رضينا قال فإنكم ستجدون أث رة شديدة فاصب وا حتى ي ن

له فإن على الوض قالوا سنصب ت لقوا الل ورسو

Maksudnya;

“Dari Anas bin Malik katanya: Sesungguhnya segolongan Ansar berkata pada hari peperangan

Hunain ketika Allah memberikan kepada Rasul-Nya harta rampasan Hawazin sebagaimana

yang telah diberikan. Lalu Rasulullah SAW telah memberi beberapa orang lelaki Quraisy

sebanyak 100 ekor unta. Maka mereka berkata: “Semoga Allah SWT mengampunkan Rasulullah, baginda hanya memberi orang Quraisy dan membiarkan kami sedangkan pedang-

pedang kami masih mengalir daripada darah mereka”. Anas ibn Malik berkata: Maka diceritakan hal itu kepada Rasulullah SAW dari apa yang mereka katakan. Lalu baginda

menghantar utusan kepada golongan Ansar dan mengumpulkan mereka dalam sebuah kubah

daripada kulit. Apabila mereka telah berkumpul, Rasulullah SAW pun datang kepada mereka

dan bertanya: “Apa cerita yang telah sampai kepadaku daripada kamu sekalian?” Maka berkata fuqaha’ Ansar: “Adapun orang-orang yang berkedudukan antara kami, ya Rasulullah,

mereka tidak berkata apa-apa, adapun segolongan orang daripada kami yang masih muda telah

berkata: Semoga Allah SWT mengampunkan Rasulullah, baginda hanya memberi orang Quraisy

dan membiarkan kami sedang pedang-pedang kami masih mengalir daripada darah

mereka”.Maka sabda Rasulullah SAW: “Sesungguhnya aku hanya memberi beberapa orang lelaki yang masih baru meninggalkan kekufuran untuk aku menjinakkan hati mereka, tidakkah

kamu sekalian reda jika orang lain pergi dengan harta benda, sedangkan kamu sekalian kembali

ke rumah masing-masing dengan Rasulullah? Maka demi Allah, nescaya apa yang kamu

sekalian kembali dengannya itu lebih baik dari apa yang mereka kembali dengannya”. Lalu jawab mereka: “Bahkan ya Rasulullah, sesungguhnya kami reda”. Sabda baginda lagi: “Sesungguhnya kamu sekalian nanti akan menemui pembolotan yang dahsyat, maka bersabarlah


94

sehingga kamu sekalian menemui Allah dan Rasul-Nya, sesungguhnya aku kelak akan menanti di

hawd (telaga Nabi di akhirat).” Balas mereka akhirnya: “Kami akan bersabar.”

Di samping itu, pemberian zakat ini diharapkan dapat mewujudkan implikasi tarikan

kaum Quraish untuk mendekati Islam kerana status dan kedudukan golongan ini yang

mempunyai pengaruh besar dalam masyarakat pada ketika itu.

Imam Syafi’i menjelaskan bahawa golongan mualaf ialah mereka yang baru memeluk

Islam. Pengagihan zakat bertujuan menguatkan pegangan mereka kepada Islam. Selain itu, zakat

turut diagihkan kepada komuniti Islam yang mempunyai status dan kedudukan tinggi serta

terkenal di kalangan kaum mereka. Pemberian zakat kepada golongan ini diharap dapat menarik

minat di kalangan mereka yang belum beragama Islam untuk memeluk Islam. Golongan ketiga

ialah komuniti Islam yang berada di tempat yang berbahaya dan berisiko tinggi untuk

melindungi orang lain daripada serangan orang kafir serta keganasan pelampau. Individu yang

ditugaskan untuk memungut zakat di kalangan kaumnya di lokasi penempatan yang sukar untuk

dikenal pasti dan dijejaki oleh seseorang amil bagi tujuan pungutan zakat juga termasuk dalam

kategori ini.79

Berdasarkan ini, adalah disimpulkan bahawa penafsiran golongan mualaf terbahagi

kepada dua kategori iaitu mualaf Islam dan mualaf belum Islam. Kategori pertama terbahagi

kepada tiga golongan iaitu pertama ialah mereka yang baru memeluk Islam tetapi belum

mempunyai pegangan yang kuat terhadap Islam dan dengan pemberian zakat diharap dapat

memantapkan pegangan mereka kepada Islam. Golongan kedua ialah golongan yang baru

memeluk Islam dan mempunyai pegangan yang mantap dan dengan pemberian zakat ini dapat

menarik perhatian kaum atau golongannya untuk menerima Islam dan ketiga ialah golongan

yang telah memeluk Islam dan dengan pemberian ini membantu mereka memelihara kedudukan

Islam.

Kategori kedua ialah mualaf yang belum Islam. Ia terbahagi kepada dua iaitu golongan

mereka yang diberikan zakat untuk menjinakkan hati mereka kepada Islam dan golongan yang

79Mustafa Bugha al-Khin & Mustafa al-Bugha `Ali Al-Syarbaji (2005).Kitab Fekah Mazhab Syafie, Ridzuan

Hashim (terj.), Kuala Lumpur : Pustaka Salam Sdn. Bhd.,h.105.


95

mempunyai kedudukan dan kemuliaan di kalangan kelompoknya dan dengan pemberian zakat

diharap dapat menggunakan pengaruh dan kekuasaan mereka untuk melindungi dan memelihara

Islam.

Sungguhpun demikian, terdapat perbezaan pendapat yang wujud dalam kalangan

sebahagian ulama berkaitan isu pemberian zakat kepada golongan mualaf yang belum Islam.

Menurut pendapat al-Hanafiyyah dan al-Syafi`iyyah, golongan mualaf yang belum Islam tidak

diberi zakat, sama ada untuk menjinakkan hati mereka kepada Islam atau tujuan lain. Al-Hanbali

dan al-Malikiyyah berpendapat boleh diberi zakat kepada mereka supaya mereka cenderung

kepada Islam sebagaimana yang dilakukan oleh Rasulullah SAW.

Berdasarkan penelitian terhadap dalil-dalil yang ditemui, golongan mualaf Islam berhak

menerima zakat manakala golongan mualaf yang belum Islam boleh diberikan zakat berdasarkan

keperluan dan maslahah. Selain isu pemberian zakat terhadap golongan mualaf, timbul juga isu

berkaitan tempoh panggilan mualaf terhadap golongan yang baru memeluk Islam. Isu ini timbul

berikutan tempoh panggilan mualaf mempunyai implikasi berkaitan konsistensi pemberian zakat

terhadap mereka.

Terdapat beberapa pandangan berkaitan konsistensi pemberian zakat terhadap golongan

mualaf Islam. Imam Hanafi dan Malik berpendapat peruntukan zakat untuk golongan mualaf

gugur dengan perkembangan Islam dan kemenangannya iaitu apabila Islam telah kuat

kedudukannya. Ini didasarkan kepada asas pemberian zakat terhadap golongan mualaf bertujuan

menjinakkan mereka kepada Islam sekaligus mempertahankan entiti Islam sewaktu Islam dan

umat Islam berada dalam keadaan yang lemah dan tidak menentu dari segi penerimaannya dalam

kalangan masyarakat.

Pelaksanaan ini tidak dilakukan apabila kedudukan Islam dalam masyarakat telah kukuh.

Saidina Umar r.a. telah menghentikan pemberian zakat terhadap golongan mualaf ini. Tindakan

Saidina Umar r.a. ini tidak membuktikan bahawa hak menerima zakat golongan ini dimansuhkan


96

tetapi tindakan menghentikan pemberian zakat adalah tertakluk kepada keperluan dan kedudukan

agama Islam pada ketika itu.80

Saidina Umar r.a. tidak mengagihkan peruntukan zakat kepada golongan mualaf pada

zaman pemerintahannya kerana tiada keperluan untuk melakukannya bukan menggugurkan

bahagian zakat terhadap golongan mualaf. Pandangan ini selaras dengan pendapat jumhur ulama

bahawa hak peruntukan zakat kepada golongan mualaf adalah kekal atau tidak dimansuhkan dan

dilakukan apabila wujud keperluan.

Peruntukan Zakat Suatu Manifestasi Metodologi Dakwah al-Ta’lif Qabla Tacrif Terhadap

Mualaf

Golongan mualaf sering dikaitkan dengan tekanan yang dialami sama ada dari aspek fizikal,

mental mahu pun emosi ekoran pengIslaman mereka. Tekanan sebegini menjadikan golongan

mualaf dalam keadaan serba kekurangan dan sangat memerlukan perhatian dan sokongan.Hasil

kajian yang telah dilakukan mendapati bahawa seseorang mualaf menghadapi lima tahap

psikologi, iaitu tahap tenang, tahap konflik kepercayaan, tahap desakan mencari kebenaran

agama, tahap tekanan psikologi dan tahap tenang semula. Seseorang mualaf menghadapi cabaran

psikologi seperti cabaran dalam penghayatan agama, tekanan psikologi dari keluarga, keluarga

angkat dan masyarakat dan tekanan psikologi untuk menyesuaikan diri ke dalam agama baru81.

Di samping itu, seseorang mualaf mualaf turut berhadapan dengan cabaran dan masalah

penyingkiran kaum keluarga dan masyarakat asal, pandangan negatif serta prejudis daripada

masyarakat Melayu (Islam), bidang pekerjaan yang tidak sesuai dengan tuntutan agama Islam,

kehilangan hak untuk mendapat harta pusaka dan kegagalan dalam perkahwinan (perceraian)

atau kecewa dalam percintaan. Sehubungan dengan itu, khidmat nasihat merupakan mekanisme

yang sangat penting dalam usaha membantu golongan mualaf menyelesaikan masalah yang

dihadapi82. Al-Bayanuni menjelaskan bahawa metodologi yang sesuai bagi ashab al-

ducafa’(golongan yang lemah) ialah sentuhan kejiwaan manakala pendekatan yang boleh

80Muhammad Mutawalla (1991),op.Cit., h.5223. 81Nur A`thiroh Masyaa`il binti Abdullah @ Tan Ai Pao dan Fariza Md Sham (2009), “Keperluan Memahami Psikologi Saudara Muslim”, Jurnal Hadhari, Bil.2, 2009. 82Anuar Puteh (2006), Dakwah Dan Kunseling di Malaysia,“Khidmat Nasihat Dalam Menangani Masalah Saudara

Baru”, Bangi: UKM.


97

diaplikasi bagi merealisasikannya adalah dengan menghulurkan khidmat bantuan dan sokongan

terhadap mereka83.

Menurut kajian dalam ilmu psikologi, seseorang manusia sentiasa terdorong ke arah

suatu motif yang dinamakan sebagai pengurangan kesakitan iaitubermakna pergerakkan individu

untuk bergerak lari daripada rangsangan yang menyakitkan. Manusia dan semua organisma

sentiasa cuba mengurangkan kesakitan dan rangsangan yang dibenci seperti kepanasan dan

kesejukan yang melampau, udara yang kotor, kepenatan, kebisingan yang melampau, cahaya

yang terlalu terang dan bau serta rasa yang tidak menyenangkan84.Sememangnya tabiat

seseorang manusia sentiasa terdorong untuk menghindari kesakitan seperti tekanan yang dialami

ke arah keadaan yang lebih baik. Demikianlah, agihan zakat yang diperuntukkan terhadap

golongan mualaf merupakan salah satu kaedah bagi mengurangkan tekanan atau kesakitan yang

dialami dalam proses awal pengIslaman mereka.

Pemberian zakat sebagaimana yang terkandung dalam surah al-Taubah, ayat 60 tersebut

di atas merupakan salah satu manifestasi usaha bagi menjinakkan hati dan diri golongan mualaf

terhadap Islam menerusi cara memberikan kemudahan dan menghindari kekerasan pada

peringkat awal pengenalan mereka terhadap Islam.

Al-ta’lif qabla al-tacrif bermaksud menjinakkan sebelum menjelaskan. Metode dakwah

al-ta’lif qabla al-tacrif bermakna memfokuskan usaha-usaha dakwah yang dapat menjinakkan

hati golongan mualaf sebelum proses menjelaskan pengajaran berkaitan Islam terhadap mereka.

Firman Allah dalam surah al-Haj, ayat 78:

… …

Maksudnya:

“Allah tidak menjadikan kamu menanggung sesuatu keberatan dan susah payah dalam perkara

agama.”

83Al-Bayanunni, Muhammad Abu al-Fath. 1995. Al-Madkhal IlacIlm al-Dacwah, Beirut:Muassah al-Risalah. 84Ma’rof Redzuan & Haslinda Abdullah. 2002. Psikologi. Malaysia:McGraw-Hill (Malaysia) Sdn. Bhd.hlm.166.


98

Ayat tersebut di atas menjadi dasar kepada Islam bahawa ia tidak mewajibkan sesuatu

yang memberatkan atau menyusahkan pemeluknya kerana Islam itu mudah dan tidak

membebankan. Agihan zakat yang diperuntukkan kepada golongan mualaf merupakan salah satu

kaedah untuk membantu serta memudahkan golongan mualaf seterusnya diharapkan dapat

menjinakkan hati golongan mualaf untuk lebih mendekati Islam. Salah satu tabiat manusia ialah

tidak suka kepada tanggungan bebanan tambahan lagi bebanan-bebanan yang berat. Selain itu,

sesuatu yang susah dan rumit turut berupaya meliarkan seseorang manusia, sebaliknya sesuatu

yang mudah boleh menjinakkan dan menarik perhatian seseorang manusia85.

Sesuatu yang berlaku secara menarik dan dirasakan mudah pada awal pengIslaman

seseorang mualaf berupaya menjinakkan mereka suka untuk terus menerima Islam dengan

senang hati. Pemberian zakat terhadap golongan mualaf telah menterjemahkan suatu usaha

dakwah yang dilakukan secara berperingkat dan lembut agar kecintaan seseorang mualaf kepada

Islam akan semakin bertambah sebaliknya kepayahan dan kekerasan akan menjauhkan mereka

daripada Islam86.

Menerusi peruntukan zakat ini, usaha dakwah kepada golongan mualaf dapat

dilaksanakan dengan bijaksana dan kreatif untuk menarik golongan mualaf untuk berjinak-jinak

dan mendalami Islam tanpa merasa terbeban sebaliknya berupaya membuka ruang serta peluang

kepada golongan mualaf untuk mendekati Islam dengan lebih mudah. Jiwa manusia secara fitrah

mencintai orang mahu pun pihak yang bersikap baik kepadanya dan membenci orang yang

bersikap buruk terhadapnya. Golongan pendakwah mahu pun organisasi dakwah berupaya

berusaha untuk membuka hati golongan mualaf untuk lebih mendekati Islam menerusi saluran

peruntukan zakat dengan pendekatan kreatif, lemah lembut dan berinteraksi dengan penuh kasih

sayang kerana sesuatu yang lahir dari hati yang suci akan sampai ke hati dan apa sahaja yang

keluar dari ucapan akan sampai ke telinga sasaran dakwah87.

85Ab. Aziz Mohd Zin. 2001. Metodologi Dakwah. Cet.2. Kuala Lumpur: Univ. Malaya.h.197. 86 Al-Qardhawi, Yusuf Abdullah (2009) Fiqh Keutamaan. Terj. Ahmad Nuryadi Asmawi. Cetakan

10. Selangor: Thinker’s Library. 87 Jumcah Amin cAbdulcAziz. 1997. Al-Dacwah, Qawacid Wa Usul, Terj. Abdus Salam Masykur. Cet. 1. Mesir :

Darul al-Dacwah.h.185.


99

Peruntukan zakat merupakan suatu alternatif sumber bagi merangka pelbagai strategi dan

aktiviti dakwah dalam rangka usaha menjinakkan mereka mendalami Islam dengan lebih

mendalam selaras dengan matlamat peruntukan zakat terhadap golongan mualaf iaitu bertujuan

menjinakkan golongan mualaf sebelum menyampaikan pengajaran yang lebih mendalam tentang

ajaran Islam kepada golongan mualaf.

Keprihatinan golongan pendakwah dan organisasi dakwah terhadap golongan

mualafmenerusi pendekatan mengutamakan kemudahan dan dorongan semangat terhadap

mereka sangat penting dalam usaha menjinakkan golongan mualaf terhadap Islam tanpa

menyusahkan atau menakut-nakutkan mereka. Kaedah ini sesuai dengan sabda Rasulullah SAW

yang bermaksud:

“Berilah kemudahan dan janganlah menyusahkan. Berilah khabar gembira dan janganlah

menyebabkan orang menjadi jauh”

(Hadis Riwayat Bukhari dan Muslim)

Pendekatan menjinakkan memerlukan pendakwah memulakan perkenalan dan

menjalinkan hubungan kasih sayang bersama golongan mualaf dengan memahami latar belakang

kehidupan, corak pemikiran dan bagaimana pengertian dan pandangannya terhadap diri dan

agama Islam. Pendekatan mendampingi sasaran sangat penting dan mampu memberi kesan yang

memberangsangkan kerana pendakwah akan lebih memahami diri orang yang didakwah dan ia

boleh dijadikan sebagai batu loncatan untuk mengetuk pintu hatimanusia88. Firman Allah SWT

dalam surah Ali Imran, ayat 159:

Maksudnya:

“Maka disebabkan rahmat dari Allah-lah kamu berlaku lemah lembut terhadap mereka.

Sekiranya kamu bersikap keras lagi berhati kasar, tentulah mereka menjauhkan diri dari

88 Ab. Majid, Kamil & Yusuf, Muhammed (2007) Kaedah Pendekatan Dakwah Silam Dan Masa


100

sekelilingmu. Karena itu maafkanlah mereka, mohonkanlah ampunan bagi mereka, dan

bermusyawaratlah dengan mereka dalam urusan itu. Kemudian apabila kamu telah

membulatkan tekad, maka bertawakallah kepada Allah. Sesungguhnya Allah menyukai orang-

orang yang bertawakkal kepada-Nya.”

Ayat tersebut di atas adalah berkaitan dengan peristiwa pelanggaran janji atau kesilapan

dalam memahami arahan yang dikeluarkan oleh Baginda Rasulullah SAW Ia dilakukan oleh

sebagian kaum muslimin dalam peperangan Uhud sehingga menyebabkan kaum muslimin

menderita kekalahan. Nabi Muhammad SAW tetap bersikap lemah lembut dan tidak marah

terhadap yang melanggar itu, bahkan memaafkan mereka dan memohon keampunan daripada

Allah SWT untuk mereka. Sekiranya baginda bersikap keras dan kasar, pasti mereka akan

menjauhkan diri daripada baginda.

Ini merupakan salah satu contoh pendekatan menjinakkan golongan sasaran dakwah

yang telah diaplikasi oleh baginda Nabi Muhammad SAW Dalam konteks dakwah dalam

kalangan bukan Islam, Nabi Muhammad SAW tidak pernah menggunakan pendekatan yang

kasar atau dalam bentuk memaksa. Dakwah yang disampaikan adalah secara lembut dan penuh

hikmah serta baginda menyeru manusia menyembah Allah SWT dengan penuh kasih sayang dan

mudah difahami89. Sifat yang kasar dankeras seseorang boleh meliarkan orang lain kerana sikap

sedemikian tidak disukai90. Sikap pendakwah yang disenangi golongan sasaran dakwah akan

lebih memudahkan urusan dakwah kerana mereka merasakan seruan yang disampaikan oleh

pendakwah menimbulkan rasa senang, tenang dan menghiburkan, tidak memuakkan atau

menyakitkan91. Pendekatan ini jelas dapat melembutkan hati khususnya terhadap para mualaf

dalam menerima ajaran Islam berbanding terus memberi pemahaman yang mendalam dan berat

berkaitan Islam kepada mereka serta menghukum kesilapan yang mereka lakukan.

Allah SWT telah menjelaskan panduan yang nyata kepada umat Islam dalam

menjalankan tanggungjawab berdakwah dengan firman-Nya dalam al-Quran, surah an-Nahl, ayat

125:

89 Lokman Ab. Rahman (penyunting).1995. Cabaran Memilih Islam. Melaka : Balai Islam Melaka. h.2. 90Ab. Aziz Mohd Zin. 1999. Psikologi Dakwah. Kuala Lumpur: JAKIM. hlm. 73. 91Achmad Mubarok. 2006. Psikologi Dakwah. Jakarta: Prenada Media.


101

Maksudnya:

“Serulah ke jalan Tuhanmu (wahai Muhammad) dengan hikmah kebijaksanaan dan nasihat pengajaran yang baik, dan berbahaslah dengan mereka dengan cara yang lebih baik;

sesungguhnya Tuhanmu Dialah jua yang lebih mengetahui akan orang yang sesat dari jalan-

Nya, dan Dialah jua yang lebih mengetahui akan orang-orang yang mendapat petunjuk”.

Ayat tersebut memerintahkan supaya dakwah dilakukan dengan pelbagai pendekatan dan

boleh mempengaruhi dan menarik perhatian sasaran. Terdapat tiga kaedah atau metode yang

baik bagi menjalankan aktiviti dakwah berdasarkan ayat tersebut, iaitu dengan cara hikmah

kebijaksanaan nasihat dan pengajaran yang baik dan berbahas dengan cara yang baik 92. Setiap

pendakwah penting memahami kaedah berdakwah yang betul berpandukan al-Quran dan al-

Sunnah bagi mendapatkan hasil yang memberangsangkan yang akhirnya berjaya membawa

golongan sasaran ke arah memahami dan mendalami ajaran Islam. Golongan pendakwah mesti

mengaplikasi panduan-panduan dakwah yang diajar menerusi al-Quran serta hadis sebaliknya

jika tindakan yang bertentangan dengan ajaran keduanya diperlihatkan, keadaan ini boleh

meninggalkan impak negatif terhadap golongan mualaf khususnya dan seluruh sasaran dakwah

amnya.

Metodologi dakwah yang sesuai penting dikenalpasti selaras dalam pelaksanaan usaha

dakwah terhadap golongan mualaf. Keprihatinan dan sikap ambil berat terhadap kebajikan

mualaf perlu dipupuk dalam kalangan semua umat Islamagar usaha menjinakkan hati mereka

terhadap Islam dapat dicapai kerana sebahagian besar golongan mualaf telah disisihkan oleh

keluarga apabila mengambil keputusan untuk kembali kepada agama fitrah iaitu Islam.

Sebahagian daripada mereka juga turut kehilangan kekayaan dan harta benda, bahkan ada juga

yang menghadapi ancaman dan kecaman93. Keprihatinan seluruh masyarakat menerusi saluran

peruntukan zakat dapat meringankan beban yang dihadapi dan secara tidak langsung diharapkan

berupaya menjinakkan hati golongan mualaf untuk lebih mendekati Islam.

92Al-Bayanunni, Muhammad Abu al-Fath. 1995. Op.cit.hlm. 93 Ann Wan Seng.2009. Murtad Jangan Pandang Sebelah Mata. Cet.1. Kuala Lumpur: Must Read Sdn. Bhd. h.126.


102

RUMUSAN

Ayat 60 dalam surah at-Taubah merakamkan peruntukan sebahagian hak zakat terhadap

golongan mualaf. Ia merupakan suatu manifestasi metodologi dakwah bagi menjinakkan

golongan mualaf sebelum menjelaskan dan mengajarkan Islam terhadap mereka. Peruntukan

zakat terhadap golongan mualaf berupaya menjinakkan hati golongan mualaf agar lebih

mendekati ajaran Islam. Usaha pengagihan zakat terhadap golongan mualaf

dilaksanakankhususnya oleh pihak berkuasa agama dan pertubuhan-pertubuhan dakwah di

Malaysia. Salah satunya ialah usaha pihak berwajib agama negeri dan negara menstrukturkan

para pegawai bagi menguruskan hal ehwal mualaf dan penubuhan unit-unit untuk

mengkoordinasi program-program mualaf. Bentuk-bentuk khidmat bantuan dan sokongan yang

diberikan kepada golongan mualaf adalah bantuan yang berbentuk fizikal dan spiritual bertujuan

menjinakkan mereka terhadap Islam sebagai bekalan mempersiapkan mereka dalam aspek

jasmani, emosi, rohani dan mental untuk memikul taklifan syariat sebagi seorang muslim.


103

RUJUKAN

Ab. Aziz Mohd Zin (2001), Metodologi Dakwah. Cet.2. Kuala Lumpur: Univ. Malaya.

Ab. Aziz Mohd Zin (1999), Psikologi Dakwah. Kuala Lumpur: JAKIM.

Abi Àbdullah Muhammad bin Ahmad al-Ansari al-Qurtubi (1996), al-Jami` Li-Ahkam al-Quran

c.2.j.7, Kaherah: Dar al-Hadith.

Achmad Mubarok (2006), Psikologi Dakwah. Jakarta: Prenada Media.

Al-Bayanunni, Muhammad Abu al-Fath. 1995. Al-Madkhal IlacIlm al-Dacwah, Beirut:

Muassah al-Risalah.

Al-Imam Muslim bin al-Hujjaj al-Qushayri al-Naisaburi (1994), Sahih Muslim, Kitab al-Zakat,

Bab Ìta’ al-Muallafah Qulubuhum cAla al-Islam Wa Tasbir Man Quwa Imanih, no. 1059,

j.3, Beirut: Dar al-Kutub.

Al-Qardhawi, Yusuf Abdullah (2009), Fiqh Keutamaan. Terj. Ahmad Nuryadi Asmawi. Cetakan

10. Selangor: Thinker’s Library.

Anuar Puteh (2006), Dakwah Dan Kunseling di Malaysia, “Khidmat Nasihat Dalam Menangani

Masalah Saudara Baru”, Bangi: UKM.

Ann Wan Seng (2009), Murtad Jangan Pandang Sebelah Mata. Cet.1. Kuala Lumpur: Must

Read Sdn. Bhd.

Jum’ah Amin Abdul Aziz (1997), Al-Dacwah Qawacid Wa Usul, Terj. Abdus Salam Masykur.

Cet. 1. Mesir: Darul al-Dakwah.h.185.

Lokman Ab. Rahman (penyunting) (1995), Cabaran Memilih Islam. Melaka: Balai Islam

Melaka.

Ma’rof Redzuan & Haslinda Abdullah (2002), Psikologi. Malaysia: McGraw-Hill (Malaysia)

Sdn. Bhd.

Mucjam al-Faz al-Qur’an al-Karim (1970), c.3, Kaherah: al-Hai’ah al-Misriyyah al-Àmmah Li-

Ta’lif Wa al-Nashr.

Muhammad Mutawalla (1991), Tafsir al-Sya`rawi, j.9, Kaherah: Dar al-Akhbar al-Yawm.

Mustafa Bugha al-Khin & Mustafa al-Bugha Àli Al-Syarbaji (2005), Kitab Fekah Mazhab

Syafie, Ridzuan Hashim (terj.), Kuala Lumpur: Pustaka Salam Sdn. Bhd.

Sayyid Qutb (1998), Fi Zilal al-Qur’an, j.3, Kaherah: Dar al-Mashruq.


104

Nur A`thiroh Masyaa`il binti Abdullah @ Tan Ai Pao dan Fariza Md Sham (2009) “Keperluan Memahami Psikologi Saudara Muslim”, Jurnal Hadhari, Bil.2, 2009.

Wahbah al-Zuhayli (1998), Al-Tafsir al-Munir Fi al-cAqidah Wa al-Syariah Wa Al-Manhaj, j.9,

Beirut: Dar al-Fikr.

Ab. Majid, Kamil & Yusuf, Muhammed (2007), Kaedah Pendekatan Dakwah Silam Dan Masa

Kini: Perbezaan Dan Kesesuaian from http://kamilmajid.blogspot.com/2007/08/ikaedah-

pendekatan-dakwah-silam-dan.html. 27 November 2014

http://kamilmajid.blogspot.com/2007/08/ikaedah-%20pendekatan-dakwah-silam-dan.html

http://kamilmajid.blogspot.com/2007/08/ikaedah-%20pendekatan-dakwah-silam-dan.html


105

APLIKASI PENDALILAN QIRA’AT SHADHDHAH DALAM PENGHUJAHAN

HUKUM FIQH.

Oleh:

Yusri Chek

Dr. Sabri Mohamad

Dr. Haziyah Hussin

Dr. Ahamad Asmadi Sakat

ABSTRAK

Penggunaan kalimah shadhdhah seringkali mendatangkan persepsi negatif, lebih-lebih lagi

dalam aspek Qira’at al-Quran.Malah, penggunaan Qira’at Shadhdhah sebagai dalil dalam

hukum fiqh juga adalah suatu yang boleh mencetuskan stigma dalam kalangan masyarakat

awam amnya.Oleh itu, kajian ini adalah bertujuan mengkaji tentang maksud dan

latarbelakang Qira’at Shadhdhah. Selain itu, ia juga menganalisis aplikasi dan penggunaan

Qira’at Shadhdhah dalam penghujahan mazhab-mazhab fiqh. Metodologi yang digunakan

dalam mengumpul data kajian adalah dengan menggunakan metod dokumentasi melalui

kitab-kitab muktabar dan beberapa dokumen lain di perpustakaan. Pengumpulan data juga

dilakukan dengan merujuk kitab-kitab utama dan muktabar dalam bidang Qira’at dan Usul Fiqh. Disamping itu, kajian ini juga menggunakan asas analisis kualitatif dengan metod

deskriptif induktif, deduktif dan komperatif dalam penganalisaan data. Selain itu juga,

kaedah istidlal dan istinbat juga diterapkan dalam menganalisis data-data berbentuk hukum

fiqh. Hasilnya, penulis mendapati Qira’at Shadhdhah sememangnya wujud dan diterima

pakai semenjak zaman sahabat dan salafussoleh lagi. Malah, ia juga menjadi dalil dalam

penghujahan sebahagian mazhab fiqh. Justeru, penulis mencadangkan agar kajian ini dibuat

dengan lebih mendalam dan terperinci. Selain itu, penulis juga berharap agar pengkaji akan

datang dapat meluaskan lagi aspek kajian kepada penghujahan Qira’at Shadhdhah dalam

aspek, nahu, ‘ijaz al-Quran dan lain-lain lagi.

Kata kunci: Aplikasi, Qira’at Shadhdhah, pendalilan, Fiqh, Mazhab

PENDAHULUAN

Kemunculan istilah Qira’at Shadhdhah bukanlah suatu yang asing setelah timbulnya istilah

Qira’at Mutawatirah. Menurut Ibn al-Jazari “Bagi setiap Qira’at yang bermuafakat dengan

kaedah atau dasar bahasa Arab.Qira’at tersebut juga terdapat dalam penulisan Rasm ‘Uthmani

walaupun secara ihtimal. Sanadnya juga sahih iaitu mutawatir. Maka jika terdapat rukun-rukun

tersebut maka Qira’at itu dinamakan al-Quran. Jika gugur salah satu daripada rukun-rukun diatas

maka Qira’at tersebut adalah dinamakan Shadhdhah walaupun Qira’at tersebut terdapat pada


106

imam-imam yang tujuh.94Terdapat banyak penulisan awal yang dibuat berkaitan dengan Qira’at

Shadhdhah umpamanya karangan Ibn Mujahid (324H), Ibn Jinni (392H) dan lain-lain lagi.

Namun begitu tidak banyak penulisan yang menjuruskan penggunaan atau aplikasi pendalilan

Qira’at Shadhdhah dalam penghujahan hukum fiqh. Menurut al-Nuwairi mengatakan “Perlu

diketahui bahawa pendapat yang dipegang oleh ulamak iaitu orang yang membaca Qira’at

Shadhdhah tanpa menyakini bahawa yang dibacanya itu al-Quran dan tidak menimbulkan salah

faham kepada orang lain tetapi kerana didalamnya terdapat hukum-hukum syarak, menurut yang

menjadikannya sebagai hujah atau mengandungi hukum-hukum adab, maka tidak ada persoalan

lagi mengenai keharusan membacanya.95Oleh itu, penulis ingin melihat dan mengkaji tentang

maksud dan latarbelakang Qira’at Shadhdhah, seterusnya mentarjih penggunaannya dalam

penghujahan hukum fiqh.

Latar belakang Qira’at Shadhdhah

Definisi Qira’at menurut aspek bahasa berasal daripadaperkataan al-Qira’at (القراءات) adalah

jama’ (جمع) kepada perkataan Qira’at (قراءة). Ia adalah kata nama terbitan (مصدر) kepada

perkataan Qara’a (قرأ). Dikatakan ( بمعنى تلا فهو قارئ –قرآنا –يقرأ –قرأ ), yang membawa makna: Dia

telah membaca, sedang membaca, bacaan, yang dibaca, dengan makna membaca dan pembaca.96

Menurut Mu’jam al-Wasit, ia berasal daripada perkataan (قرأ) daripada segi bahasa ( قرأ الكتاب yang bermaksud meneliti kalimahnya dengan melihat dan menyebutnya - meneliti (قراءة وقرءان

kalimahnya tanpa menyebutnya, dinamakan (penceritaan) dengan bacaan senyap. Membaca ayat

al-Quran iaitu menyebut lafaznya samada secara melihat atau menghafalnya.97

Manakala menurut istilah sebagaimana yang di takrifkan oleh Ibnal-Jazari: Suatu ilmu

yang memberi perhatian atau membicarakan tatacara praktikal kalimah-kalimah al-Quran al-

94Ibnu al-Jazari(t.t), Tayyibah al-Nasyr fi al-Qira’at al-‘Asyar, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 32 95 Al-Zarqani, Muhammad ‘Abd al-‘Azim al-Zarqaniy(1995), Manahil ‘Irfan fi ‘Ulum al-Qur’an,Tahqiq: Ahmad

Fawwaz Zamaraliy, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabiy , h. 344 96 Fairuz Abadiy(1980), Al-Qamus al-Muhit, j.1, Kaherah: Matba’ah al-Amiriyyah, h.24-25 97 Ibrahim Anis(Dr), et.el. (1972), Al-Mu’jam al-Wasit, Cet. 2, Kaherah: T.P. h. 722


107

Karim dan khilafnya yang disandarkan kepada pembawa-pembawanya.98 Adapun Abu Hayyan:

Ilmu Qira’at ialah suatu ilmu yang membincangkan tatacara sebutan lafaz-lafaz al-Quran.99

Namun begitu, Imam al-Zarkasyi menambah dengan mengatakan: “Al-Qira’at ialah

perbezaan lafaz-lafaz wahyu yang disebut di dalam huruf-huruf dan cara bagaimana

membacanya samada takhfif, tasydid dan sebagainya.100 Manakala Syeikh ’Abd al-Fattah al-

Qadi: Suatu ilmu yang diketahui dengannya tatacara pembacaan kalimah-kalimah al-Quran dan

cara mempraktikkannya samada yang disepakati atau diperselisihkan yang disandarkan setiap

wajah bacaan kepada pembawanya.101

Apa yang boleh diamati di sini ialah takrif yang dibawa oleh Syeikh ’Abd al-Fattah al-

Qadi lebih menyeluruh dan lengkap yang mana ia menyentuh tentang praktikal ilmu Qira’at

samada disepakati atau diperselisihkan pada wajah bacaan yang menjadi fokus perbincangan.

Adapun kalimah Shadhdhah menurut aspek bahasa berasal daripadaperkataan shadh dari

sudut bahasa adalah berasal daripada ( شذذ-شذوذا -يشذ ) yang memberi maksud : “Telah, sedang,

sendirian”.102 Menurut Lisan al-‘Arab: شذ عنه يشذ و يشذ شذوذا: “Telah bersendirian darinya”,

Apabila bersendirian dari“ (انفرد عى المهور وندر) .(يشذ) ,”Sedang bersendirian“ :(شذ عنه)

kelompok yang ramai dan berasingan”: “Maka dia telah berseorangan”, ( هشذ ): “Dia telah

diasingkan oleh yang lain”, (يشذه لغير): “Dan telah bersendirian lelaki itu: apabila ia

bersendirian dari rakan-rakannya”, (وشذان الناس: ما تفرق منهم): “Dan setiap perkara yang

bersendirian…103

Manakala menurut istilah adalah sebagaimana yang dikatakan oleh Abu ‘Ubaidah dalam

Fadhai’il al-Qur’an: “Maksud yang Shadh ialah menafsirkan Qira’at yang masyhur dan

98 Ibnu al-Jazari(t.t), Op.cit, h.3 99 Abu Hayyan(1987), Al-Bahr al-Muhit, c.2, j.1, Beirut: Dar al-Fikr, h. 35 100 Al-Zarkasyi, Badr al-Din Muhammad b. ‘Abd Allah al-Zarkasyi( 1957 ), Al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, Tahqiq:

Muhammad Abu al-Fadl Ibrahim, Kaherah: Maktabah Dar al-Turath , h. 318 101‘Abd al-Fattah al-Qadi(1985), Al-Qiraat fi Nazr al-Mustasyriqin wa al-Mulhidin, Kaherah: Maktabah al-Dar, h.6 102 Al-Razi, Muhammad ibn Abu Bakr ‘Abd al-Latif(t.t), Mukhtar al-Sihhah, Beirut: Dar al-Jayl, h.332 103 Ibnu Manzur( t.t ), Lisan al-‘Arab, Kaherah :Dar al-Ma’arif, h. 2219


108

menjelaskan makna-maknanya. Misalnya Qira’at ‘Aisyah dan Hafsah والصلاة الوسطى صلاة العصر (al-Baqarah, ayat 238), Qira’at Ibnu Mas’ud فاقطعوا أيمانهما (al-Ma’idah, ayat 38) dan Qira’at Jabir

د إكراههن لن غفور رحيمفإن الله من بع (al-Nur, ayat 33). Katanya pula: “Huruf-huruf (Qira’at) ini dan

yang serupa dengannya telah menjadi penafsir al-Quran. Qira’at atau pentafsiran ini telah

diriwayatkan daripada tabi’in dan kemudian dianggap baik. Maka bagaimana pula bila yang

demikian itu diriwayatkan dari tokoh-tokoh sahabat dan bahkan kemudian menjadi sebahagian

daripada suatu Qira’at. Tentunya hal ini lebih baik dan lebih kuat daripada sekadar tafsir.

Setidak-tidaknya, manfaat yang dapat dipetik daripada huruf-huruf ini ialah pengetahuan tentang

takwil yang sahih (benar).104 Al-Kawasyi berkata: “Semua yang sahih sanadnya, tidak

bertentangan dengan kaedah Bahasa Arab dan sesuai dengan tulisan mushaf al-Imam maka ia

termasuk salah satu daripada tujuh yang disebutkan dalam nas hadis tersebut, dan bila mana

hilang salah satu dari ketiga rukun ini, maka ia termasuk shadh”.105 Justeru, panduan antara

Qira’at Mutawatirah dan Qira’at Shadhdhah bolehlah didasari oleh ketiga-tiga rukun tersebut.

Menurut Abu al-Khayr bin al-Jazari menyatakan dalam permulaan kitabnya al-Nasyr: Semua

Qira’at yang bersesuaian dengan Bahasa Arab walaupun daripada satu aspek, bersesuaian pula

dengan Rasm ‘Uthmani walaupun dengan suatu penafsiran dan sahih sanadnya, maka itu adalah

Qira’at yang benar yang tidak boleh ditolak dan diingkari. Bahkan itu adalah termasuk bahagian

daripada huruf-huruf yang tujuh yang dengannya al-Quran diturunkan. Manusia wajib

menerimanya. Baik Qira’at itu berasal daripada imam-imam yang tujuh, yang sepuluh atau

daripada imam-imam yang lain yang diterima. Apabila salah satu rukun yang tiga ini berkurang,

maka Qira’at itu dinamakan Qira’at shadh atau daif atau batil, baik ia berasal daripada imam-

imam tujuh atau bahkan yang lebih besar daripada mereka. Inilah pendapat yang benar menurut

para ulamak pengkaji, samada dari salaf mahupun khalaf. Hal ini ditegaskan oleh al-Dani,

104 Manna’ Qattan(1998), Mabahith fi ‘Ulum al-Qur’an. Cet. 2. Beirut. Mua’assasah al-Risalah. h. 181 105Al-Sayuti. Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman al-Sayuti(t.t), Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, j.1, Beirut: Dar wa Maktabah

al-Hilal, h.81


109

Makkiy al-Mahdawiy dan Abu Syamah. Sedangkan ini adalah mazhab ulamak salaf yang tidak

diketahui ada seorang pun di antara mereka yang menentangnya.”106

Perkembangan Qira’at pada zaman Nabi Muhammad SAW dan zaman imam-imam

Qira’at telah muncul bermula daripada kehendak dan keperluan kabilah-kabilah Arab pada masa

itu. Ia berlegar di kalangan mereka dalam keadaan baik dan terjaga. Mereka memandangnya

sebagai suatu uslub daripada al-Quran. Namun, kepelbagaian Qira’at berkurang sedikit demi

sedikit hinggalah pada zaman Khalifah ‘Uthman bin Affan iaitu pada akhir perselisihan yang

dibenarkan bagi memudahkan umat Islam.107

Perkara yang memberi kesan yang mendalam selain daripada kebimbangan kehilangan

sesuatu dari al-Quran ialah bimbang kesatuan umat Islam yang terjejas kesan daripada

kepelbagaian Qira’at tersebut. Perkara ini dibangkitkan pada zaman Khalifah ‘Uthman r.a. bagi

menangani fitnah ini. Oleh itu, disatukan mushaf-mushaf yang terdapat pelbagai Qira’at di

dalamnya ke dalam satu mushaf. Di sini, shadh mula muncul dalam setiap bacaan dan ini tidak

memberikan keuntungan kepada umat Islam. Maka disebutkan dalam beberapa riwayat bahawa

Khalifah ‘Uthman r.a. telah menjauhkan mushaf yang pelbagai dari kaum muslimin. Kemudian

ditugaskan kepada beberapa orang yang dipercayai, yang baik bacaannya untuk menulis semula

ayat al-Quran ke dalam satu mushaf sehinggalah sampai ke satu tempoh tertentu, maka

terhasillah penulisan mushaf ‘Uthmani. Di dalamnya terdapat ayat-ayat yang mutawatir dan tidak

terdapat bacaan yang shadhdhah.108

Menurut ‘Abd al-Sabur Shahin109: “Lahirnya Mushaf Imam merupakan suatu keizinan

untuk menghukumkan dengan shadh keatas apa sahaja yang keluar daripada kaedahnya. Inilah

makna yang dimaksudkan pada realitinya apabila sesuatu Qira’at itu disifatkan dengan shadh,

iaitu dengan perpisahan daripada cara dan kaedah Mushaf Imam”110. Kata beliau lagi: “Mungkin

istilah shadh pada waktu itu tidak dikenali, tetapi gerak hati manusia terhadapnya mula

106 Ibid. hal 363 107 Laman Web http://www.maroc-quran.com 108 Mahmud bin Ahmad al-Saghir( 1999 ),Al-Qira’at al-Syadhdhah wa Tawjihuha al-Nahwu,Beirut: Dar al-Fikr al-

Mu’asir, h. 31 109Beliau adalah salah seorang ulamak Mesir yang aktif dalam penulisan ilmuan termasuk juga dalam bidang Qiraat. 110 ‘Abd al-Sabur Shahin(1998), Tarikh al-Qur’an, Kaherah: Dar al-I’tisam, h.181


110

bercambah sedikit demi sedikit selepas mana berjayanya perlaksanaan perintah Saidina ‘Uthman

r.a. (pengumpulan al-Quran) ke seluruh pelusuk negeri”.111

Sebahagian daripada Qira’at ini diibaratkan oleh sebahagian Sahabat sebagai tafsir bagi

lafaz-lafaz al-Quran atau hukum-hukum dalam al-Quran terhadap ayat-ayat yang berdekatan

dengannya, sebagai contoh Qira’at Sa’ad bin Abi Waqas. Hal ini adalah kerana ianya

menerangkan maksud yang dikehendaki dengan lafazal-ikhwah di sini ialah sebelah ibu.112

Daripada apa yang difahami, bahawasanya bacaan ini disandarkan kepada riwayat al-ahad113 dan

ia dianggap shadh di sisi ijmak. Ia juga shadh dari sudut tawaturnya dan tidak terdapat di dalam

huruf-huruf sab’ah. Oleh yang demikian, Imam al-Tabari telah memberikan perhatian yang

serius dalam penerimaan Qira’at seperti ini dan yang seumpama dengannya sebagaimana mana

yang dijelaskan dalam kata-katanya: “Kita tidak mengetahui yang demikian adalah sahih

daripada wajah (bentuk) yang telah disahkan oleh perkhabaran.”114

Selepas era kegemilangan pengumpulan al-Quran Saidina ‘Uthman r.a. berlalu, banyak

usaha-usaha berkaitan yang giat dilakukan. Menurut Abu Hatim al-Sijistani: “Orang yang mula-

mula menjejaki dan menulis, wajah-wajah bacaan al-Quran dan Qira’at Syadhdhah serta

mengkaji tentang sanadnya ialah Harun ibn Musa al-‘Awar iaitu pada separuh kedua dari kurun

kedua hijrah.”115 Menurut Imam al-Jazari, beliau wafat sebelum tahun 200 hijrah.116 Kemudian

munculnya Ibnu Mujahid dengan kemahsyuran, keterampilan dan keupayaannya dalam bidang

Qira’at serta pemilihan Qira’at qari-qari (ulamak-ulamak) yang terkemuka dan masyhur yang

meriwayatkan daripada ulamak-ulamak tabi’in. Kemunculan Ibnu Mujahid telah mencetuskan

pemikiran umat dan di sinilah bermulanya idea yang mengatakan selain daripada Qira’at Tujuh

adalah shadh.117 Di samping itu, Imam Ibnu Jarir juga adalah antara yang terawal meletakkan

111Ibid. 112 Ibnu al-Jazari( t.t ), Op.cit, h.40 113 Mahmud bin Ahmad al-Saghir( 1999 ), Op.cit, h.25 114Al-Tabari( 1374H ), Tafsir al-Tabari, Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an, j. 1, Kaherah: Maktabah Ibnu

Taimiyyah, h.267 115 Al-Sakhawi, ‘Alam al-Din ‘Ali ibn Muhammad(1987), Jamal al-Qurra’ wa Kamal al-Iqra’, Tahqiq: ‘Ali Husain

al-Bawwab, Makkah: Maktabah al-Turath, j. 1, h. 234 116 Ibn al-Jazari, Syams al-Din Abu al-Khayr Muhammad ibn Muhammad(1982), Ghayah al-Nihayah fi Tabaqat al-

Qurra’, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, j.2, h.348 117 Muhammad al-Sayyid Ahmad ‘Azzur(t.t), Al-Qira’at al-Qur’aniyyah al-Syadhdhah, Beirut: ‘Alam al-Kutub,

h.26


111

istilah shadh dalam kitab tafsirnya yang muncul pada abad ke-4 ketika mana menghuraikan

Qira’at Ibnu Mas’ud dalam surah Ibrahim, ayat 46 iaitu, huruf dal dengan menggantikannya

kepada nun. Beliau mengatakan bahawa ianya shadh dan tidak diharuskan membacanya serta

ianya bersalahan dengan mushaf-mushaf umat Islam.118 Demikianlah perkara ini berterusan

selama tiga kurun yang berikutnya119 sehinggalah datang faktor-faktor yang kuat yang

menjelaskan pemisahan yang sempurna daripada penetapan ciri-ciri mutawatir dan shadh.

Demikianlah perkembangan Qira’at Shadhdhah, penyebarannya bersama peredaran masa

dan penetapan ciri-cirinya. Maka telah muncul suatu ilmu dari ilmu-ilmu yang penting dan

memberi kesan yang jelas dalam perkembangan bahasa Arab dan hukum syariat. Begitu jugalah

kesannya dalam perkembangan ilmu Tafsir.120

Pola penghujahan imam Mazhab fiqh dalam pendalilan Qira’at Shadhdhah.

Umumnya kesemua mazhab mengharuskan berhujah dengannya dalam hukum-hukum syarak

dengan syarat tidak mengiktibarkannya sebagai al-Quran tetapi mengiktibarkannya sebagai

khabar marfu’ kepada Nabi SAW.

Imam Malik tidak menerima sebagai hujah sekiranya ia tidak jelas datangnya

(periwayatan/simai’ie) nya dari Nabi SAW.121 Sekiranya jelas daripada Nabi, maka ada dua

pandangan:

Pertama: Tidak membolehkan juga sebagaimana pandangan dari Ibn al-‘Arabiy.

Kedua: Boleh berhujah dengannya sebagaimana pandangan al-Qurtubiy, Ibn ‘Abd al-Barr

dan al-Baji.

Imam Abu Hanifah r.a. berpendapat bahawa harus beramal dan berhujah dengan Qira’at

Shadhdhah dalam istinbat hukum syarak yang‘amaliyyah. Yang demikian itu sekiranya sah

118 Al-Tabari (1374H), Op.cit. h.247 119 Mahmud bin Ahmad al-Saghir (1999), Op.cit, h.38 120 Ibid. 121Al-Qurtubiy(2006), Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Tahqiq: Dr ‘Abd Allah b. al-Hasan al-Turkiy, j.8,Beirut:

Mu’assasah al-Risalah, h. 152-153


112

sanadnya. Imam Abu Hanifah berpendapat sedemikian adalah kerana Qira’at Shadhdhah

kembali kepada pengkhabaran yang dinaqalkan daripada Rasulullah SAW dan daripada sahabat

yang adil lagi dipercayai.122 Oleh yang demikian, Imam Abu Hanifah r.a. berpendapat wajib

berturut-turut dalam berpuasa kaffarah sumpah dengan merujuk dalil dari Qira’at Ibn Mas’ud

pada firman Allah : “ فصيام ثلاثة أيام متتابعات - Maka puasalah tiga hari berturut-turut”.123 Namun

begitu, Imam Abu Hanifah membolehkan berhujah dengan syarat ia adalah Qira’at Shadhdhah

yang Masyhur.124 Seperti mana beliau tidak mengambil hujah Qira’at Ubay b. Ka’ab iaitu:

فعدة من أيام أخر متتابعات

Tetapi mengambil Qira’at Ibnu Mas’ud (sebab Masyhur)

فصيام ثلاثة أيام متتابعات

Adapun sebab berbeza pendapat Imam Syafi’e tentang Qira’at Shadhdhah ini adalah

kerana tidak wujud nas yang jelas yang ditulis oleh beliau pada permasalahan ini. Sedangkan

sebagaimana yang diketahui umum bahawa pandangan Imam Syafi’e dan muridnya diambil

daripada kitabnya. Namun begitu, secara umumnya Imam al-Syafi’e mengharuskan berhujah

dengannya dengan 3 syarat:125

Pertama: Tidak bercanggah dengan Rasm ‘Uthmaniy.

Kedua: Tidak terdapat Qira’at lain yang lebih kuat daripadanya.

Ketiga: Pembaca membaca Qira’at tersebut kerana bahawasanya Qira’at tersebut adalah

ayat al-Quran bukan tafsirannya.126

Imam Ahmad Hanbal mengharuskannya dengan syarat sah sanadnya dengan periwayatan

(naql) yang ‘adalah dari Nabi SAW.127 Pemerhatian dan penelitian dalam kitab-kitab al-

122Al-Sarkhasiy,Abi Bakr Ahmad bin Abi Sahl al-Sarkhasiy(1993), Usul al-Sarkhasiy, Beirut: Dar al-Maktabah al-

‘Ilmiyyah, h. 281 123Al-Bayhaqi.Sunan al-Kubra.h 59. Surah al-Maidah ayat 89. 124Al-Sarkhasiy,Abi Bakr Ahmad bin AbiSahl al-Sarkhasiy(1993), Op.Cit. 125Al-Zarkasyi(1957), Op.cit. h.127 126Ibid 127Ibn al-Najjar(t.t), Syarah Kawakib al-Munir, h. 21


113

Hanabilah mendapati bahawa mereka berpegang dengan Qira’at Shadhdhah dan boleh berhujah

dengannya. Menguatkan lagi pandangan ini adalah oleh nas-nas mazhab daripada Imam Ahmad

Hanbal dalam kewajipan berturutan bagi puasa kaffarah sumpah yang disandarkan kepada

Qira’at sahabat yang mulia iaitu ‘Abd Allah bin Mas’ud ( أيام متتابعاتفصيام ثلاثة - Maka

berpuasalah 3 hari berturut-turut)

Sesungguhnya kecenderungan dalam pendalilan Qira’at Shadhdhah adalah

berkesinambungan dengan kecenderungan penggunaan sumber hukum fiqh dalam pola

pemikiran imam-imam Mazhab. Umpamanya, imam Abu Hanifah yang berpegang dengan

riwayat Masyhur dalam pendalilan selain daripada hadis Mutawatir. Begitu juga dengan imam

al-Syafi’e dan imam Malik yang berpegang kepada kekuatan periwayatan sesuatu sumber serta

penekanan elemen al-‘adalah dalam periwayatan sebagaimana pegangan imam Ahmad Hanbal.

Di samping itu, perbezaan sumber yang membawa kepada perbezaan penggunaannya dalam

penghujahan lebih mirip dan terarah kepada penggunaannya sebagai khabar marfu’ kepada Nabi

SAW.

Tarjih penggunaan Qira’at Shadhdhah dalam penghujahan hukum Fiqh

Melihat kepada penggunaan Qira’at Shadhdhaholeh ulamak fiqh, sudah pasti kita menanggapi

bahawa ia adalah suatu yang dipandang baik dalam penetapan sesuatu hukum fiqh. Berikut

adalah beberapa contoh yang dibawakan bagi menunjukkan aplikasi Qira’at Shadhdhah dalam

hukum Fiqh, antaranya ialah:


114

Isu Pertama: Solat al-Wusta (صلاة الوسطى)

Perbezaan pendapat para fuqaha’ radhiallah ‘anhum pada makna atau apa sebenarnya yang

dimaksudkan dengan solat al-Wusta (صلاة الوسطى) yang terkandung di dalam firman Allah SWT

dalam Surah al-Baqarah ayat 238:

Terdapat banyak pendapat tentang perbincangan ini, yang paling penting adalah dua

pendapat iaitu:

i) Abu Hanifah dan Imam Ahmad rahimahullah ta’ala berpendapat bahawa solat al-

wustaitu ialah solat Asar. Mereka adalah mazhab yang ramai ulama’ dari

kalangan sahabat dan lain-lain.128

ii) Manakala dua imam mazhab Malik dan al-Syafie rahimahullah ta’ala berpendapat

bahawa solat al-wustaitu ialah solat Subuh.129

Apa yang dapat disimpulkan dari mazhab yang pertama, mereka mengatakan bahawa

solat al-wustaadalah solat Asar dengan bacaan Saidatina Aisyah r.h.a, dengan firman Allah

SWT:

Maka membaca Saidatina Aisyah r.h.a. dengan:

"والصلاة الوسطى وصلاة العصر"

telah menetapkan Saidatina Aisyah r.h.a pada bacaannya dalam ayat ini (صلاة الوسطى)

bahawa solat al-wustaialah solat Asar. Dan ia adalah berita yang jelas dengannya untuk

mendengar daripada Nabi SAW maka dia berhujah pada hukumnya.

128 Al-Sarkhasiy (2000 ), Al-Mabsut,Tahqiq : Khalil Muhy al-Din al-Mais, Beirut: Dar al-Fikr, hal 258. Rujuk juga

Al-Nawawiy (1406H ), Majmu’Sharh al-Muhadhdhab, jil. 3, Beirut: Dar al-Fikr, hal 64 129 Al-Nawawiy ( 1392H ), SyarhSahih Muslim, jil 5, cet.3, Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turath, hal 128. Rujuk juga Al-

Qurtubiy(2006), Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an,Op.Cit. hal 209-210


115

Banyak hadith yang sahih menetapkan bahawa solat al-wustaadalah solat Asar,

contohnya ialah daripada Saidatina Aisyah r.h.a. daripada Ali r.a. semoga Allah meredhai

mereka berdua, berkata: bersabda Rasulullah SAW pada hari peperangan Ahzab, “Yang

mengganggu kami dari solat al-wustasolat asar, Allah akan mengisi rumah mereka dan kubur

mereka dengan api neraka.”

Sesungguhnya hadith adalah nas bahawa solat al-wustaadalah solat Asar.

Adapun bagi pandangan yang kedua iaitu yang menjuruskan maksud solat al-wustaadalah

solat Subuh berhujah denganberdasarkan firman Allah SWT:

Pada firman Allah "وقوموا لله قنتين" ketika membaca qunut yang panjang semasa berdiri,

dan ia dikhususkan untuk solat Subuh. Ia menjadi beban solat ke atas orang munafik. Demikian

itu, dikhususkan untuk menjaga ke atasnya.

Setelah menerangkan pendapat-pendapat ulama tentang permasalahan ini, dan penetapan

ke atas dalil dan bukti mereka. Bolehlah kita menjangkakan di kalangan ulamak mazhab yang

berkata solat al-wustaadalah solat Asar dengan beberapa sebab yang berikut:

i) Hadis sahih yang terkandung padanya tentang maksud daripada solat al-wustaialah solat

Asar. Daripada itu, berkata imam Nawawi: “Yang dihukumkan oleh hadith-hadith adalah

solat Asar, dan ia adalah terpilih”.130

ii) Qira’at Saidatina Aisyah r.h.a: ( العصر سطى وصلاةو والصلاة ال ) jika tidak terdapat

bacaannya, maka ia menjadi ‘Khabar Ahad’ mendengar terus daripada Nabi SAW.

130Ibnu Qudamah(1405H ), Al-Mughniy fi Fiqh al-Imam Ahmad bin Hanbal al-Shaibani, jil. 3, Beirut: Dar al-Fikr,

hal 91


116

Berhujah dengannya pada hukum-hukum khusus syar’ie yang mana ia diriwayatkan oleh

Ummul Mukminin isteri Nabi SAW.

Isu Kedua: Berturut-turut dalam puasa kaffarah sumpah.

Para fuqaha’ telah bersepakat ke atas orang yang bersumpah yang melanggarnya dengan

kaffarah. Sekiranya tidak terdapat makanan, pakaian, dan hamba maka wajib ke atasnya

berpuasa 3 hari sebagaimana firman Allah SWT:

Bermaksudnya:

“Allah tidak menghukum kamu disebabkan sumpah-sumpahmu yang tidak dimaksud (untuk

bersumpah), tetapi Dia menghukum kamu disebabkan sumpah-sumpah kamu yang sengaja, maka

kaffarat (melanggar) sumpah itu ialah memberi makan sepuluh orang miskin, iaitu dari

makanan yang biasa kamu berikan kepada keluargamu, atau memberi pakaian kepada mereka

atau memerdekakan seorang budak. Barangsiapa tidak sanggup melakukan yang demikian,

maka kaffaratnya puasa selama tiga hari.”

Akan tetapi, adakah wajib bagi yang berpuasa tersebut berpuasa (3 hari) secara berturut-

turut atau boleh secara terpisah-pisah? Terdapat 2 pendapat mazhab ulamak fuqaha’ pada yang

berpuasa kaffarah tersebut samada berpuasa (3 hari) secara berturut-turut atau boleh secara

terpisah-pisah iaitu:

Mazhab pertama:

Golongan ini berpandangan bahawa wajib bagi puasa kaffarah sumpah tersebut dilakukan

secara berturut-turut. Tidak boleh memisah-misahkan hari-harinya. Maka bagi sesiapa yang


117

memisah-misahkan hari-hari puasanya maka ia wajib mengulangi semula dari awal. Ini adalah

pandangan Hanafiah, Hanabilah dan Syafi’iyyah.131

Al-Sarkhasiy mengatakan bahawa “sekiranya seseorang telah melanggar sumpahnya

sedangkan dia di dalam kesulitan, maka hendaklah dia berpuasa selama 3 hari berturut-turut.”132

Al-Kasaniy mengatakan: “Adapun puasa Kaffarah Sumpah, maka kami mensyaratkan

berturut-turut padanya.”133

Ulamak Mazhab pertama ini mengambil dalil bahawa wajib berturut-turut pada puasa

kaffarah sumpah dengan firman Allah SWT: (فمن ل يجد فصيام ثلثة أيام) dan pada Qiraat Ibnu

Mas’ud iaitu: (فصيام ثلاثة أيام متتابعات).

Dalam Qira’at Ibnu Mas’ud ia mensyaratkan berturut-turut. Maka penambahan (lafaz) ini

adalah pada kedudukan Khabar Masyhur. Yang demikian adalah penerimaan para Sahabat

bahawa ianya sebagai pentafsiran bagi al-Quran. Maka sekiranya mereka (Sahabat) tidak

menerima ianya sebagai al-Quran (sekalipun) kerana tidak mutawatir, maka sesungguhnya

mereka menerimanya sebagai pentafsiran yang berada pada kedudukan Khabar Masyhur.

Sebagaimana yang telah diketahui bahawa penambahan tersebut telah thabit dengan Khabar

Masyhur yang diterima.134

Imam al-Ghazali berkata tentang penambahan Lafaz: “متتابعات”: “Bahawasanya sekiranya

tidak thabit ia sebagai al-Quran maka ia telah menjadi Khabar dan beramal dengan Khabar Ahad

adalah wajib.”135

131Ibn Rusyd: Bidayah al-Mujtahid, h.418. Lihat juga al-Sharbini. 1997. Mughniy Muhtaj ’ila ma’rifat ma’aniy alfaz al-Minhaj. Tahqiq Muhammad Khalil ’Iitaniy. Beirut: Dar al-Ma’rifah. h.328. Lihat juga ’Alisy. 1989. Manh al-

Jalil Syarh ’ala Mukhtasar al-Khalil. Tahqiq : Zakaria ’Umairat. Beirut: Dar ’Alam al-Kutub. h. 24 132Al-Sarkhasiy,Abi Bakr Ahmad bin Abi Sahl al-Sarkhasiy. 1993.Usul al-Sarkhasiy, Op.Cit, h.275 133Al-Kasaniy. 1982. Badai’’i al-Sanai’’i fi Tartib al-Sharai’’i. Beirut: Dar al-Kitab al-’Arabiy. h.111 134Ibid. Lihat juga al-Sarkhasiy,Abi Bakr Ahmad bin Abi Sahl al-Sarkhasiy. 2000. al-Mabsut, Tahqiq Khalil Muhy

al-Din. Beirut: Dar al-Fikr. h. 75 135Al-Ghazali. al-Mustasfa fi ’ilm al-u’sul: Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah., h. 81


118

Adapun melalui dalil Qiyas pula mereka mengqiaskan kaffarah Sumpah dengan kaffarah

Zihar. Kedua-duanya termasuk di dalam kaffarah. Oleh itu, disyaratkan pada kedua-duanya

berturut-turut.136

Mazhab kedua:

Golongan ini berpendapat bahawa tidak wajib berturut-turut dalam puasa kaffarah

sumpah. Maka sesiapa yang memisah-misahkan antara 3 hari tersebut adalah diterima dan sah

puasanya, tetapi (perbuatan) berturut-turut itu adalah sunat dan lebih afdhal. Ini adalah

pandangan Malikiah, dan satu pandangan lain dalam Syafi’iyyah. Ibnu ’Abd Allah mengatakan

dalam membentangkan pandangannya berkaitan kaffarah sumpah “...maka sekiranya tidak

terdapat sesuatu pun padanya, maka hendaklah dia berpuasa 3 hari berturut-turut. Sekiranya ia

tidak berturut-turut maka ianya juga diterima.”137

Ibnu Rusyd mengatakan bahawa “Adapun masalah yang ketiga adalah perselisihan

mereka pada mensyaratkan berturut-turut pada puasa 3 hari (kaffarah sumpah). Maka Malikiah

dan Syafi’iyyah tidak mensyaratkan wajib berturut-turut, sekiranya dilakukan juga maka ia

adalah sunat. Abu Hanifah mensyaratkan yang demikian.”138

Ulamak Mazhab kedua ini berdalilkan dengan al-Quran al-Karim. Mereka telah

berpegang dengan zahir ayat yang mutawatirah (فصيام ثلاثة أيام) dan mereka tidak beramal

dengan Qira’at Ibnu Mas’ud.139

Ibnu al-’Arabiy mengatakan bahawa “ayat al-Quran di atas itu adalah diriwayatkan

secara mutlaq tanpa muqayyad (bersyarat), maka ia kekal ketetapannya tanpa terikat selama ia

136Al-Bahuti. 1402H. Kasyaf al-Qina’ ’an Matn al-Iqna’. Beirut: Dar al-Fikr. h. 243 137Al-Qurtubiy. 1980. Al-Kafi fi Fiqh Ahl al-Madinah. Tahqiq Muhammad Muhammad Ahid. Riyadh: Maktabah al-

Riyadh al-Hadithah. h. 453 138Ibnu Rusyd : Bidayah al-Mujtahid, 411 139Al-Mawardiy, al-Hawiy al-Kabir. Beirut: Dar al-Fikr. h. 389-390


119

tidak diqayyidkan. Oleh itu, adalah harus (puasa tersebut) samada memisah-misah atau berturut-

turut seperti puasa pada fidyah menyakiti.140

Manakala mereka juga berdalilkan dengan munasabah akal bahawasanya berturut-turut

adalah suatu sifat yang tidak wajib melainkan dengan nas atau qias keatas nas-nas.

Sesungguhnya ia (nas atau qias ke atas nas-nas) tidak terdapat dalam permasalahan ini.141

Selepas melihat dan meneliti pandangan serta mendalami dalil-dalil mereka, maka

penulis lebih cenderung untuk memilih pandangan pertama iaitu pandangan yang mewajibkan

berturut-turut dalampuasa kaffarah sumpah. Ini adalah kerana:

i) Matlamat puasa kaffarah sumpah adalah menahan dan menghalang

seseorang muslim daripada kebiasaan bersumpah dan ini tidak akan

tercapai melainkan dengan berpuasa pada ketiga-tiga hari ini secara

berturut-turut.

ii) Sekiranya lafaz (berturutan) dalam Qira’at Ibnu Mas’ud itu tidak

thabit sebagai al-Quran maka ia boleh dianggap sebagai Khabar

daripada Sahabat iaitu Ibnu Mas’ud RA yang diriwayatkan daripada

Rasulullah SAW dan ia adalah suatu hujah yang wajib beramal

dengannya.

iii) Adapun tidak dikira berdosa bagi seorang mukallaf yang berpuasa

berturut-turut 3 hari pada puasa kaffarah sumpah tersebut.

140Al-Qurtubiy(2006), Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an,Op.Cit. h. 283. Lihat juga al-Nawawiy: al-Majmu’. Beirut: Dar al-Fikr. h. 120 141Al-Qurtubiy(2006), Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Op.Cit. h. 283


120

RUMUSAN

Qira’at Mutawatirah dan Qira’at Shadhdhah bolehlah didasari oleh tiga rukun sebagaimana

yang disebut oleh Abu al-Khayr bin al-Jazari menyatakan dalam permulaan kitabnya al-Nasyr:

”Semua Qira’at yang bersesuaian dengan Bahasa Arab walaupun daripada satu aspek,

bersesuaian pula dengan Rasm ‘Uthmani walaupun dengan suatu penafsiran dan sahih

sanadnya, maka itu adalah Qira’at yang benar yang tidak boleh ditolak dan diingkari.” Namun

begitu, penggunaan Qira’at Shadhdhah sememangnya tidak asing dalam kalangan para ulamak

khususnya berkaitan ilmu-ilmu al-Quran. Malah, ia sememangnya telah wujud dan diterima

pakai semenjak zaman sahabat dan salafussoleh lagi. Sekalipun Qira’at Syadhdhah tidak

dianggap atau dibaca sebagai al-Quran, namun ia diharuskan untuk dipelajari secara teori.

Malah, jumhur ulamak mengharuskan beramal dan mengeluarkan hukum-hukum syar’iyyah

daripadanya kerana mereka meletakkannya setaraf denganKhabar Ahad. Lebih dari itu, kesemua

imam mazhab empat fiqh menerima pakai Qira’at Shadhdhah sebagai dalil dalam penghujahan

hukum fiqh. Adapun kecenderungan imam mazhab empat fiqh dalam pendalilan Qira’at

Shadhdhah adalah berkesinambungan dengan kecenderungan penggunaan sumber hukum fiqh.

Umpamanya, imam Abu Hanifah yang berpegang dengan riwayat Masyhur dalam pendalilan

selain daripada hadis Mutawatir. Begitu juga dengan imam al-Syafi’e dan imam Malik yang

berpegang kepada kekuatan periwayatan sesuatu sumber serta penekanan elemen al-‘adalah

dalam periwayatan sebagaimana pegangan imam Ahmad Hanbal.


121

RUJUKAN

Al-Quran al-Karim

Al-Hadis

‘Abd al-Fatah al-Qadi (1985), Al-Qira’at fi Nazr al-Mustasyriqin wa al-Mulhidin, Kaherah:

Maktabah al-Dar

‘Abd al-Sabur Shahin (1998), Tarikh al-Quran, Kaherah: Dar al-I’tisam

Abi al-Fatah ‘Uthman bin Jinniy (1406H), Al-Muhtasab fi Tabyin wujuh Syawadzdz al-Qiraat

wa al-I’dah ‘anha.

Abu Hayyan(1987), Al-Bahr al-Muhit, c.2, j.1, Beirut: Dar al-Fikr

Al-Banna, Sihab al-Din Ahmad b. Muhammad b. ‘Abd al-Ghaniy al-Dumyatii(2001), Ithaf al-

Fudhala’ al-Basyr fi al-Qiraat al-Arba’ah al-‘Asyar, Beirut: Dar al-Kutub al’Ilmiyyah

Al-Daniy, Abu ‘Amru al-Daniy (1984), Al-Taisir fi al-Qira’at al-Sab’a , Beirut: Dar al-Kitab al-

‘Arabiy

Al-Razi, Muhammad ibn Abu Bakr ‘Abd al-Latif(t.t), Mukhtar al-Sihhah, Beirut: Dar al-Jayl

Al-Nawawiy (1406H), Majmu’Sharh al-Muhadhdhab, jil. 3, Beirut: Dar al-Fikr

Al-Nawawiy (1392H), SyarhSahih Muslim, jil 5, cet.3, Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turath

Al-Sakhawi, ‘Alam al-Din ‘Ali ibn Muhammad (1987), Jamal al-Qurra’ wa Kamal al-Iqra’, Tahqiq: ‘Ali Husain al-Bawwab, Makkah: Maktabah al-Turath

Al-Sarkhasiy, Abi Bakr Ahmad bin Abi Sahl al-Sarkhasiy (1993), Usul al-Sarkhasiy, Beirut: Dar

al-Maktabah al-‘Ilmiyyah

Al-Sarkhasiy, Abi Bakr Ahmad bin Abi Sahl al-Sarkhasiy (2000), Al-Mabsut, Tahqiq: Khalil Muhy al-Din al-Mais, Beirut: Dar al-Fikr

Al-Sayuti. Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman al-Sayuti(t.t), Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, j.1, Beirut:

Dar wa Maktabah al-Hilal

Al-Tabari (1374H), Tafsir al-Tabari, Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ayi al-Quran, j. 1, Kaherah:

Maktabah Ibnu Taimiyyah

Al-Qurtubiy (2006), Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Tahqiq: Dr ‘Abd Allah b. al-Hasan al-Turkiy,

j.8,Beirut: Mu’assasah al-Risalah


122

Al-Zarqani, Muhammad ‘Abd al-‘Azim al-Zarqaniy (1995), Manahil ‘Irfan fi ‘Ulum al-Quran,Tahqiq: Ahmad Fawwaz Zamaraliy, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabiy

Al-Zarkasyi, Badr al-Din Muhammad b. ‘Abd Allah al-Zarkasyi (1957), Al-Burhan fi ‘Ulum al-Quran, Tahqiq: Muhammad abu al-Fadl Ibrahim, Kaherah: Maktabah Dar al-Turath

Fairuz Abady (1980), Al-Qamus al-Muhit, j.1, Kaherah: Matba’ah al-Amiriyyah

Manna’ al-Qattan (1998),Mabahith fi ‘Ulum al-Quran. Cet 2. Beirut: Mu’assasah al-Risalah

Mahmud bin Ahmad al-Saghir (1999), Al-Qiraat al-Syadhdhah wa Tawjihuha al-Nahwu, Beirut:

Dar al-Fikr al-Mu’asir

Muhammad al-Sayyid Ahmad ‘Azzur (t.t), Al-Qiraat al-Qu’aniyyah al-Syadhdhah, Beirut:

‘Alam al-Kutub

Muhammad Sya’ban b. Ismail (2008), Al-Qiraat: Ahkamuha wa Masdaruha, Kaherah: Dar al-

Salam

Nabil b. Muhammad Ibrahim Ali Ismail (Dr) (2000), Al-Qiraat: Nasy’atuhu, Atwaruhu, wa Atharuhu fi al-‘Ulum al-Syar’iyyah. Riyadh: Maktabah al-Tawbah.

Ibnu Jazari (t.t), Al-Nasyr fi al-Qira’at al-‘Asyr, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah

Ibn al-Jazari, Syams al-Din Abu al-Khayr Muhammad ibn Muhammad (1982), Ghayah al-

Nihayah fi Tabaqat al-Qurra’, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah

Ibnu Manzur (t.t), Lisan al-‘Arab, Kaherah: Dar al-Ma’arif

Ibnu Qudamah (1405H), Al-Mughniy fi Fiqh al-Imam Ahmad bin Hanbal al-Shaibani, jil. 3,

Beirut: Dar al-Fikr

Ibrahim Anis (Dr), et.al. (1972), Al-Mu’jam al-Wasit, Cet. 2, Kaherah: T.P.

Laman Web http://www.maroc-quran.com


123

TERJEMAHAN MAKNA AYAT KAWNIYYAT BERDASARKAN TAFSIR ‘ILMI: SATU PENILAIAN SEMULA TERHADAP AYAT AL-QURAN MENGENAI

PENCIPTAAN TUMBUHAN

Oleh:

Ahmad Bazli Ahmad Hilmi

Rossidi Usop

Selamat Amir

ABSTRAK

Antara syarat penterjemahan makna al-Quran ialah penterjemahan tersebut dilakukan oleh

satu jawatankuasa yang terdiri daripada mereka yang pakar dalam bidang-bidang tertentu

seperti bahasa Arab, bahasa pengantar yang digunakan, tafsir dan bidang-bidang lain

seperti sastera, sejarah, geografi, kimia, biologi, perubatan, kejuruteraan, undang-undang

dan seumpamanya kerana al-Quran bukan membincangkan persoalan hukum semata-mata

malah terkandung di dalamnya elemen pelbagai bidang ilmu. Ayat al-Quran yang

kebiasaannya menjadi perbincangan dalam penterjemahan makna ialah ayat yang berkaitan

dengan ciptaan atau lebih dikenali dengan ayat kawniyyat. Hal ini kerana ayat kawniyyat ini

secara tidak langsung mengandungi elemen sains yang memerlukan kepakaran mereka yang

berkecimpung dalam bidang tersebut untuk mengetahui makna yang tepat agar terjemahan

yang dilakukan selari dengan fakta sains moden. Objektif kajian ini adalah untuk menilai

semula terjemahan makna ayat kawniyyat berkaitan penciptaan tumbuhan berpandukan

fakta sains moden untuk menyerasikan antara kedua-duanya. Kajian yang menggunakan

metodologi kajian perpustakaan ini dijalankan dengan menganalisis terjemahan makna ayat

tersebut menggunakan tafsir ‘ilmi atau tafsir yang berorientasikan sains untuk mengetahui

sama ada terjemahan makna ayat tersebut selari dengan fakta sains moden. Terjemahan

makna sebenar kepada ayat tersebut kemudiannya dicadangkan. Hasil kajian mendapati

terdapat penambahan nilai dalam terjemahan makna ayat 25 Surah Maryam pada makna

kalimah rutab yang diterjemahkan dengan “buah kurma/tamar” sedangkan perkataan yang lebih tepat berdasarkan fakta sains semasa ialah “buah kurma basah”.

Kata kunci: Terjemahan makna, ayat kawniyyat, tumbuhan, tafsir ‘ilmi dan sains.

PENDAHULUAN

Walaupun aktiviti penterjemahan al-Quran di Malaysia telah berkembang sekian lama, namun

tidak wujud panduan atau kaedah yang berdisiplin dan diiktiraf dalam amali penterjemahan

tersebut.142 Hal ini menyebabkan terdapat beberapa permasalahan dalam sesetengah terjemahan

al-Quran yang telah menimbulkan kekeliruan. Permasalahan yang timbul telah mendorong ahli 142 Muhammad Nur Lubis Abd Razak, 2004, Penterjemahan Makna Al-Quran: Kajian Ke Arah Melahirkan Kaedah

Penterjemahan Makna al-Quran. (Tesis PhD, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam,

Universiti Malaya), hlm. 12.


124

akademik menggariskan beberapa panduan dan kaedah dalam aktiviti penterjemahan makna al-

Quran agar tidak berlaku sebarang kesalahan atau kekurangan yang akan merendahkan

kedudukan al-Quran sebagai sumber premier dalam Islam.

Antara kaedah yang dicadangkan ialah mensyaratkan penterjemahan al-Quran dilakukan

oleh satu jawatankuasa yang terdiri daripada mereka yang pakar dalam bidang-bidang tertentu

seperti bahasa Arab, bahasa pengantar dalam penterjemahan dan tafsir. Selain itu, penglibatan

golongan yang pakar dalam bidang sastera, sejarah, geografi, kimia, biologi, perubatan,

kejuruteraan, undang-undang dan seumpamanya juga adalah satu kemestian kerana al-Quran

bukan membincangkan persoalan hukum semata-mata malah terkandung di dalamnya elemen

pelbagai bidang.143 Penterjemahan al-Quran tanpa kepakaran golongan ini sudah pasti akan

menyebabkan hasil terjemahan tidak tepat, ini kerana ungkapan ada mengatakan “banyak kepala

lebih baik daripada satu kepala”. Terdapat juga cadangan penubuhan Jawatankuasa Semakan

Terjemahan al-Quran yang dianggotai oleh golongan pakar dalam bidang yang berkaitan bagi

memastikan setiap terjemahan al-Quran yang diedarkan adalah berlandaskan kaedah yang

betul.144

Bertitik tolak daripada kaedah dan cadangan tersebut penulis cenderung untuk menilai

kembali ayat al-Quran yang kebiasaannya disalah terjemahkan makna iaitu ayat yang berkaitan

dengan ciptaan atau lebih dikenali dengan ayat kawniyyat. Ayat kawniyyat ini secara tidak

langsung mengandungi elemen sains yang memerlukan kepakaran mereka yang berkecimpung

dalam bidang tersebut untuk mengetahui makna yang tepat agar terjemahan yang dilakukan

selari dengan fakta sains moden. Penulis memfokuskan kajian terhadap ayat al-Quran berkaitan

penciptaan haiwan berpandukan tafsir ‘ilmi yang berorientasikan pemanfaatan hasil penemuan

dalam bidang sains bagi memastikan penterjemahan makna ayat yang dilakukan bertepatan

dengan fakta sains moden.

143 Nur Lubis, 2004, Penterjemahan Makna, hlm. 546-647. 144 Mohd Shukri Hanapi, 2003, Terjemahan al-Quran Dalam Pelbagai Perspektif. Kuala Lumpur: Utusan

Publications & Distributors Sdn. Bhd., hlm. 226.


125

Definisi Ayat Kawniyyat

Ayat kawniyyat merupakan gabungan dua perkataan al-ayat dan kawniyyat. Maksud bagi setiap

perkataan tersebut akan diterangkan sebelum definisi ayat kawniyyat dibincangkan.

Al-ayat adalah satu kalimah Arab dalam bentuk tunggal, manakala jamak bagi al-ayat

pula adalah al-ayat atau al-ay. Dari sudut bahasa al-ayat mempunyai beberapa makna, antaranya

ialah tanda atau alamat. 145 Menurut al-Shaybani al-ayat juga bererti kumpulan atau golongan.

Makna lain bagi al-ayat ialah diri seseorang seperti ungkapan “ayat al-rajul” bermaksud dirinya.

Sementara al-ayat daripada Kitabullah ialah kumpulan-kumpulan huruf atau perkataan

daripadanya yang terpisah berdasarkan ungkapan secara lafaz.146 Inilah pengertian al-ayat yang

digunakan oleh penulis dalam kajian ini. Penggunaan lafaz al-ayat dengan makna ini secara

langsung merujuk kepada ayat-ayat al-Quran al-Karim.

Perkataan al-kawn pula adalah kata terbitan kepada kana yang bermaksud alam semesta

(keseluruhan kehidupan yang mempunyai tempat dan waktu), jamak bagi kawn pula ialah

akwan.147 Dalam erti kata lain al-kawn merujuk kepada semua jenis ciptaan seperti langit, bumi,

gunung, sungai, haiwan, tumbuhan, manusia dan makhluk-makhluk yang lain. Kawniyyat adalah

kata nisbah kepada al-kawn148 yang berfungsi sebagai kata sifat kepada al-ayat.

Gabungan kata ayat dan kawniyyat memberi erti ayat-ayat al-Quran yang mempunyai

kaitan dengan ciptaan atau alam semesta sama ada secara langsung atau tidak langsung.

Pengertian inilah yang akan digunakan oleh penulis dalam kajian ini.

Bilangan Ayat Kawniyyat

Penentuan jumlah bilangan ayat kawniyyat tidak dapat dipastikan secara tepat. Para pengkaji

sendiri berbeza pandangan dalam hal tersebut. Al-Shaykh Tantawi Jawhari yang dianggap

pelopor dalam bidang ini ada menyebut dalam tafsir beliau bilangan ayat kawniyyat berjumlah

145 Al-Fayruzabadi, Muhammad Ibn Ya‘qub, 2005, al-Qamus al-Muhit. Beirut: Muassasat al-Risalah, ed. Ke-8, hlm.

1261. 146 Zulkifli Mohd Yusoff, 2009, Kamus al-Quran: Rujukan Lengkap Kosa Kata Dalam al-Quran. Selangor: PTS

Islamika Sdn. Bhd., hlm. 121. 147 ‘Ammar, Ahmad Mukhtar, 2008, Mu‘jam al-Lughah al- ‘Arabiyyat al-Mu ‘asarat. Kaherah: ‘Alam al-Kutub,

hlm. 1974. 148 ‘Ammar, 2008, Mu‘jam al-Lughah, hlm. 1974.


126

lebih daripada 750 ayat yang terdapat keajaiban dunia kesemuanya.149 Sebahagian pengkaji

menganggarkan terdapat lebih daripada 900 ayat kawniyyat di dalam surah-surah al-Quran.150

Sementara Dr. Zaghlul al-Najjar pula menyatakan bilangan ayat yang memberi isyarat

kawniyyat dalam Kitabullah mengikut hitungan para pengkaji mencapai kira-kira 1000 ayat yang

disebutkan secara jelas serta banyak ayat lain yang hampir jelas menunjukkan kepada isyarat

tersebut.151

Dapat diperhatikan pendapat berhubung jumlah bilangan ayat kawniyyat semakin

bertambah seiring dengan peredaran masa. Faktor perbezaan ini mungkin adalah disebabkan

penyingkapan makna ayat al-Quran sejajar dengan kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi

yang tidak diketahui sebelumnya, firman Allah SWT dalam surah al-An’am, ayat 67:

Maksudnya:

“Tiap-tiap khabar berita mempunyai masa yang menentukannya (yang membuktikan benarnya

atau dustanya); dan kamu akan mengetahuinya.”152

Prinsip Umum Perbincangan al-Quran Berkaitan al-Kawn

Berdasarkan pemerhatian terhadap ayat kawniyyat di dalam al-Quran, terdapat beberapa prinsip

umum dalam perbincangan ayat tersebut. Penulis berpendapat prinsip tersebut adalah penting

supaya kajian berkenaan ayat kawniyyat lebih terpandu. Prinsip tersebut ialah153:

149 Tantawi Jawhari, 1922, al-Jawahir fi Tafsir al-Qur’an al-Karim. T.tp: Maktabah wa Matba‘ah Mustafa al-Babi

al-Halabi wa Awladihi bi Misr, jld. 1, hlm. 2 150 Mustafa Muslim, 1996, Mabahith fi I`jaz al-Qur’an. Riyad: Dar al-Muslim li al-Nashr wa al-Tawzi‘, ed. Ke-2,

hlm. 168. 151 Al-Najjar, Zaghlul, 2007, Tafsir al-Ayat al-Kawniyyat fi al-Qur’an al-Karim. Kaherah: Maktabat al-Shuruq al-

Dawliyyat, jld. 1, hlm. 26 152 Semua terjemahan makna ayat al-Quran dalam tulisan ini adalah berdasarkan karya Abdullah Basmeih, 2002,

Tafsir Pimpinan al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran, Kuala Lumpur, Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan

Perdana Menteri, ed. kedua belas. 153 ‘Atar, Nur al-Din, 1993, ‘Ulum al-Qur’an al-Karim. Dimashq: Matba‘at al-Sabah, hlm. 236-237.


127

a) Al-Quran tidak menjadikan ilmu-ilmu berkaitan ciptaan sebagai salah satu topik yang

asasi. Tujuan paling besar diturunkan al-Quran adalah sebagai panduan kepada

manusia, firman Allah SWT dalam surah al-Baqarah, ayat 2:

Maksudnya:

“Kitab al-Quran ini, tidak ada sebarang syak padanya (tentang datangnya dari

Allah dan tentang sempurnanya); ia pula menjadi petunjuk bagi orang-orang yang

(hendak) bertaqwa.”

Dengan demikian Allah SWT tidak pernah meletakkan teori-teori sains.154 Hal ini

kerana apabila ilmu-ilmu tersebut sunyi daripada hidayah, akan bertukar menjadi

kemusnahan kepada manusia. Sebagai contoh kepakaran manusia menjadikan

nuklear sebagai satu sumber tenaga bermanfaat telah disalahguna menjadi senjata

yang berbahaya. Namun demikian, al-Quran dalam masa yang sama telah

meletakkan asas kepada kemajuan ilmu berlandaskan pemahaman yang betul dan

menghapuskan pemikiran yang menyimpang.

b) Ilmu-ilmu tabii adalah tertakluk kepada taraf kemajuan dari hari ke hari, maka al-

Quran meninggalkan perbahasan teori-teori sains sebagai satu ujian kepada manusia.

Perkara ini adalah sama seperti ditinggalkan kepada manusia gaya hidup, kerjaya,

ekonomi, seni pertukangan supaya ruang tersebut sentiasa terbuka. Al-Quran

menyokong ilmu tabii dan mendorong manusia supaya melihat ciptaan dan rahsia

yang terdapat padanya.

c) Al-Quran telah menetapkan bahawa ciptaan merupakan pembantu kepada manusia

yang dipermudahkan bagi mereka, malah perkara ini turut dibuktikan oleh ilmu sains

moden. Ini menunjukkan tidak wujud perbezaan antara agama dan sains, malah

terdapat ramai ilmuwan Islam dahulu dan kini yang alim dalam agama dan pada

masa yang sama pakar dalam sains seperti Ibnu Sina. Sama sekali tiada permusuhan

154 Yang dimaksudkan ialah teori-teori sains yang terperinci, al-Quran sekadar meletakkan teori asas kepada ilmu

sains. Malah Nabi SAW sendiri pernah menyebut: “Kamu lebih mengetahui tentang urusan dunia kamu” apabila baginda ditanya tentang pengacukan pokok.


128

antara Islam dan ilmu sains kerana ciptaan menurut perspektif al-Quran merupakan

satu kemudahan kepada manusia. Al-Quran telah menyebut dengan jelas tentang

hubungan antara ciptaan dan manusia dengan kalimah (sakhkhara) yang membawa

maksud “khidmat berterusan”, firman Allah SWT dalam surah al-Jathiyah, ayat 13:

Maksudnya:

“Dan ia memudahkan untuk (faedah dan kegunaan) kamu, segala yang ada di langit dan yang ada di bumi, (sebagai rahmat pemberian) daripadanya; Sesungguhnya

semuanya itu mengandungi tanda-tanda (yang membuktikan kemurahan dan

kekuasaanNya) bagi kaum yang memikirkannya dengan teliti.”

d) Al-Quran berbicara mengenai hakikat ciptaan dan tidak pernah menjelaskan teori-

teori sains. Akan tetapi al-Quran berbicara dan menarik perhatian kepada keajaiban

ciptaan dan tujuannya ialah sebagai dalil kepada Pencipta selain memperingatkan

kepada manusia terhadap kurniaan Allah SWT kepada mereka. Kedua-dua tujuan ini

adalah berhubung kait dengan objektif kedatangan al-Quran iaitu memberi hidayah

kepada manusia, ini kerana kurniaan dan anugerah dapat mengundang kesyukuran,

ketaatan dan taqarrub kepada Allah SWT.

Penterjemahan Makna Ayat Kawniyyat dan Tafsir ‘Ilmi

Aktiviti penterjemahan makna al-Quran tidak boleh dipisahkan dengan ilmu tafsir. Makna

sebenar bagi ayat-ayat al-Quran tidak akan dicapai tanpa berpandukan tafsir. Oleh sebab itulah

terjemahan makna al-Quran yang dibenarkan oleh syarak ialah terjemahan secara tafsiriyyat dan

tiada perbezaan hukumnya dengan tafsir kerana terjemahan tafsiriyyat merangkumi semua

kriteria tafsir. Malah hukumnya adalah fardu kifayah bagi umat Islam.

Memandangkan ayat kawniyyat mempunyai hubungan langsung dengan ilmu tabii, cara

terbaik untuk mengetahui makna ayat kawniyyat ialah dengan menggunakan tafsir ‘ilmi.

Menurut Salah ‘Abd al-Fattah al-Khalidi tafsir ‘ilmi ialah tafsiran ayat al-Quran secara ilmiah

yang menepati kaedah-kaedah sains moden dan penjelasan makna saintifik terhadap ayat-ayat al-


129

Quran selaras dengan ketentuan dan analisis sains moden.155 Namun tafsir ‘ilmi mempunyai

piawaian yang tersendiri yang perlu dipatuhi seperti mana berikut156:

Pertama: Al-Quran adalah kitab hidayah. Sesungguhnya al-Quran al-Karim sebuah kitab

hidayah yang berperanan memberi petunjuk kepada manusia supaya kembali kepada

Allah untuk menerima tugas utamanya sebagai khalifah Allah di muka bumi.

Kedua: Tidak melampau dan terabai. Tidak melakukan penyelidikan secara berlebih-

lebihan tentang ayat-ayat kawniyyat dan sebaliknya pula tidak mengabaikan aspek-aspek

positif yang terdapat dalam alam ini yang dianugerahkan Allah untuk keperluan manusia.

Ketiga: Pendekatan al-Quran adalah fleksibel.

Pendekatan al-Quran dalam membentangkan ayat-ayatnya bersifat fleksibel yang boleh

menerima pelbagai tafsiran yang sesuai.

Keempat: Hakikat sains adalah asas pembuktian.

Hendaklah dielakkan daripada andaian-andaian dan teori-teori sains yang tidak sampai ke

tahap hakikat sains.

Kelima: Tidak menentukan makna satu ayat atas satu hakikat sahaja. Kadang-kadang

satu hakikat sains yang ditentukan maksud kepada satu ayat, padahal ia adalah salah satu

maksud kepada ayat.

Keenam: Mustahil berlaku pertembungan antara hakikat al-Quran dan hakikat sains.

Mustahil berlaku pertentangan antara hakikat al-Quran dan hakikat sains kerana kedua-

duanya daripada sumber yang satu.

155 Salah ‘Abd al-Fattah al-Khalidi, 2008, Ta’rif al-Darisin bi Manahij al-Mufassirin. Dimashq: Dar al-Qalam, ed.

Ke-3, hlm. 566. 156 Abdul Rashid Ahmad, 2009, Aspek-Aspek Kemukjizatan al-Quran, Jurnal al-Bayan, jld.7, hlm. 51-52.


130

Ketujuh: Hendaklah mengikut metode al-Quran dalam mencari ilmu pengetahuan. Perlu

difahami bahawa segala hal itu bergantung kepada masanya. Justeru itu dikatakan bahawa

sebaik-baik pentafsir bagi al-Quran adalah masa.

Contoh Penilaian Semula Terjemahan Makna Ayat-ayat al-Quran Mengenai Penciptaan

Tumbuhan Berpandukan Tafsir ‘Ilmi

Bagi menjelaskan lagi peranan tafsir ‘ilmi dalam penilaian semula terjemahan makna al-Quran,

dikemukakan satu contoh terjemahan makna bagi firman Allah SWT dalam surah Maryam, ayat

25:

Berdasarkan beberapa terjemahan makna sedia ada bagi ayat tersebut ialah seperti mana

berikut:

Terjemahan al-Quran Terjemahan Makna Ayat

Tafsir Pimpinan

Ar-Rahman

“Dan gegarlah ke arahmu batang pohon tamar itu, supaya gugur

kepadamu buah tamar yang masak.”157

Terjemahan al-Hidayah

al-Quran al-Karim

“Dan goyangkanlah pangkal pohon

kurma itu ke arahmu, nescaya pohon

itu akan menggugurkan buah kurma

yang masak kepadamu.”158

Al-Quran Mushaf

Malaysia dan

Terjemahan

“Goyangkanlah batang pohon tamar itu, supaya gugur kepadamu buah

tamar yang masak.”159

Perkataan yang menjadi topik perbincangan dalam ayat 25 Surah Maryam ialah rutaban

dan kesemua terjemahan makna kalimah rutaban yang diberikan ialah buah tamar atau kurma.

Ayat ini menceritakan kisah Maryam yang sarat mengandung dan diberikan kurniaan oleh Allah

SWT untuk menghilangkan kegusaran beliau. Salah satu daripada kurniaan ialah rutaban seperti

dinyatakan dalam ayat. Justeru tafsir ‘ilmi kepada ayat kemudiannya dirujuk bagi mendapatkan

terjemahan makna yang lebih tepat bagi kalimah tersebut.

157 Abdullah Basmeih, Tafsir Pimpinan Ar-Rahman, hlm. 752. 158 Terjemahan al-Hidayah al-Quran al-Karim. 2009. Selangor: Al-Hidayah House of Quran Sdn. Bhd., hlm. 306. 159 Al-Quran Mushaf Malaysia dan Terjemahan. 2006. Selangor: Yayasan Restu, ed. Ke-2, hlm. 314.


131

Terdapat riwayat yang berkaitan dengan ayat tersebut dalam kitab Tafsir Ibn Kathir,

antaranya:

Daripada ‘Urwah bin Ruwaym daripada ‘Ali bin Abi Talib RA berkata: Bersabda

Rasulullah SAW yang bermaksud: “Muliakanlah kamu bapa saudara kamu iaitu

pohon kurma, sesungguhnya ia diciptakan daripada tanah yang telah dijadikan

Nabi Adam a.s, dan tiada dari pohon sesuatu pun dikahwinkan selainnya.”

Rasulullah SAW bersabda lagi: “Berilah makan kepada isteri-isteri kamu yang

hamil rutab, sekiranya tiada rutab maka dengan tamar, dan tiada daripada pokok

satu pokok pun yang lebih dimuliakan Allah berbanding satu pokok yang berada

di bawahnya Maryam, puteri Imran.”

Namun kedudukan hadith ini adalah munkar (tidak diketahui) menurut Ibn ‘Adi kerana

‘Urwah bin Ruwaym dengan ‘Ali bin Abi Talib RA tidak bersambung160 manakala al-Albani

menghukumkannya sebagai mawdu‘ (palsu).161

‘Abbas Ibn al-Fadl berkata: “Aku bertanya Abu ‘Amr bin al-‘Ala’ tentang firmanNya

(rutaban janiyyan), kemudian dia berkata: “Tidak kering airnya”. Menurut beliau tafsirannya

ialah: Tidak kering, masih berair dan tidak jauh dari tangan pemetiknya; dan ini adalah yang

benar.” Ibnu ‘Abbas pula berkata: “Ia adalah satu batang pokok yang buruk, apabila Maryam

menggoncangnya dia melihat kepada batang yang paling tinggi di saat pelepah telah tumbuh.

Kemudian dia melihat kepada mayang telah keluar dari celah pelepah yang kemudiannya

kemudian menghijau menjadi (balh), kemudian bertukar merah menjadi (zahw) dan kemudian

menjadi rutab; semuanya dalam sekelip mata, kemudian Dia menjadikan rutab berada di

tangannya tidak pecah daripadanya sesuatu pun.”162

160

Al-Dimashqi, Isma‘il Bin ‘Umar, 2000, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, Kaherah: Muassasah Qurtubah, jld. 9, hlm.

236. 161 Al-Albani, Muhammad Nasir al-Din, 1992, Silsilah al-Ahadith al-Da‘ifah wa al-Mawdu‘ah wa Atharuha al-

Sayyi’ fi al-Ummah. Riyad: Maktabah al-Ma‘arif, jld. 1, hlm. 427. 162 Al-Qurtubi, Muhammad Bin Ahmad, 2006, al-Jami‘ li Ahkam al-Qur’an. Beirut: Muassasah al-Risalah, jld. 13,

hlm. 435-436.


132

Berdasarkan pemerhatian pengkaji kebanyakan pentafsiran para mufassir terhadap ayat

ini lebih tertumpu kepada kalimah janiyyan. Hal ini kerana kalimah rutab amat masyhur dalam

kalangan orang Arab.

Dari sudut bahasa kalimah rutab merupakan jamak kepada rutabah163 dan berada di

bawah entri rataba (basah) yang merupakan lawan kepada yabisa (kering)164 seperti yang

dinyatakan Allah SWT dalam surah al-An’am, ayat 59:

Maksudnya:

“Dan pada sisi Allah jualah anak kunci perbendaharaan segala yang ghaib, tiada sesiapa yang mengetahuinya melainkan Dialah sahaja; dan ia mengetahui apa yang ada di darat dan di laut;

dan tidak gugur sehelai daun pun melainkan ia mengetahuinya, dan tidak gugur sebutir biji pun

dalam kegelapan bumi dan tidak gugur yang basah dan yang kering, melainkan (semuanya) ada

tertulis di dalam Kitab (Lauh Mahfuz) yang terang nyata.”

Dikhususkan kalimah rutab dengan kebasahan tamar,165 dalam erti kata lain rutab

merupakan tamar yang tidak sempurna keringnya.166 Rutab ada dua jenis167; 1. Tidak menjadi

tamr dan apabila lambat memakannya akan cepat rosak, 2. Menjadi tamr dan bertukar menjadi

‘Ajwah dan buah kering. Penjelasan tersebut menunjukkan rutab ialah salah satu daripada

peringkat pematangan buah kurma.

Namun perkataan rutab tidak terdapat dalam Bahasa Melayu. Masyarakat secara

umumnya mengenali perkataan buah kurma atau tamar sahaja di mana perkataan kurma merujuk

163 ‘Umar, Ahmad Mukhtar, 2008, Mu‘jam al-Lughah al-‘Arabiyyah al-Mu‘asirah. Kaherah: ‘Alam al-Kutub, jld. 1,

hlm. 905. 164 Al-Raghib al-Asfahani, t.th, al-Mufradat fi Gharib al-Qur’an. Beirut: Dar al-Ma‘rifah, hlm. 197. 165 Al-Raghib al-Asfahani, t.th, al-Mufradat, hlm. 197. 166 Ibn ‘Ashur, Muhammad al-Tahir, 1884 Tafsir al-Tahrir wa al-Tanwir. Tunisia: Dar al-Tunisiyyah, jld. 16, hlm.

88. 167 Ahmad Muhammad, t.th, al-Misbah al-Munir fi Gharib al-Syarh al-Kabir li al-Rafi‘i. Beirut: al-Maktabah al-

‘Ilmiyyah, jld. 1, hlm. 230.


133

kepada sejenis tumbuhan (palma) yang buahnya manis dan boleh dimakan. Perkataan tamar

pula merupakan kata pinjaman daripada bahasa Arab tamr yang bermaksud buah kurma.168

Justeru fokus kajian adalah kepada kalimah tamr dan rutab kerana perkataan rutab

disebut secara khusus oleh Allah SWT dalam ayat tersebut. Perbezaan antara dua perkataan

tersebut dilihat amat ketara jika diperhatikan peringkat pematangan kurma.

Peringkat Pematangan Kurma

Kurma seperti yang diketahui mempunyai peringkat-peringkatnya sebelum masak ranum. Proses

pematangan kurma secara umumnya terdiri daripada lima peringkat yang dikenali dengan istilah-

istilah khusus dalam bahasa Arab. Penjelasan setiap peringkat tersebut adalah sebagaimana

berikut169: (rujuk Rajah 1)

i. Peringkat Hababuk/Habimbu:

Peringkat ini bermula secara langsung sejurus pengawinan benih dan memakan masa

antara empat hingga ke lima minggu. Buah pada peringkat ini bersaiz kecil, berbentuk

bulat dan berwarna putih kuning bersama jalur-jalur hijau.

ii. Peringkat Kimri:

Pada peringkat ini buah tersebut bertukar menjadi seperti bentuk telur, berwarna hijau

dan rasanya adalah pahit.

iii. Peringkat Busr/Khalal:

168 Noresah Baharom, 2005, Kamus Dewan Edisi Keempat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, hlm. 1584. 169 Al-Hadi, ‘Abd al-Mun‘im Fahim & Barakah, 1998, Dina Muhsin, ‘Alam al-Nabat fi al-Qur’an al-Karim.

Kaherah: Dar al-Fikr al-‘Arabi, hlm. 186.


134

Buah pada peringkat ini telah mencapai saiz dan bentuknya yang akhir, warnanya kuning

dan telah bercampur dengan warna merah sementara rasanya pula kelat. Peringkat ini

berterusan dari minggu ketiga hingga minggu kelima.

iv. Peringkat Rutab:

Peringkat ini bermula selepas dua hingga empat minggu dari penghujung peringkat

khalal. Istilah rutab digunakan apabila bahagian separuh buah tersebut menjadi berserat,

sementara separuh yang lain kekal seperti mana keadaannya pada peringkat khalal.

Keadaan buah juga berubah kepada lebih lembap kerana kandungan air paling tinggi

berbanding kurma pada peringkat yang lain. Teksturnya yang lembut dan boleh terus

dimakan sebagaimana telah diilhamkan kepada Maryam.

v. Peringkat Tamr:

Merupakan peringkat terakhir pematangan buah kurma setelah matangnya separuh yang

kedua daripada rutab sebelumnya. Keadaannya lebih kering dan lebih keras berbanding

rutab. Kandungan air di dalamnya juga telah berkurang.

Ini menunjukkan terdapat perbezaan yang ketara antara rutab dan tamr terutama dari

sudut kandungan air. Justeru bagi pengkaji istilah dalam bahasa Melayu yang sesuai bagi rutab

ialah kurma basah manakala tamr pula ialah kurma kering. Hal ini diperkuatkan lagi dengan

anjuran Nabi SAW supaya berbuka puasa dengan rutab terlebih dahulu berbanding tamr

sebagaimana dalam satu riwayat hadith:

صلى الله عليه وسلم يفطر قبل أن يصلي على رطبات فإن عن أنس بن مالك قال كان الن .ل تكن رطبات فتميرات فإن ل تكن تميرات حسا حسوات من ماء

Maksudnya:

Daripada Anas Bin Malik: “Sesungguhnya Nabi berbuka puasa dengan beberapa rutab (kurma

basah dan segar yang baru dipetik dari pokok) sebelum solat Maghrib, kalau tidak ada rutab,

maka beliau berbuka dengan tamr (kurma kering), jika tidak ada, maka dengan meneguk

beberapa tegukan air putih.”170 (Hadith riwayat al-Tirmidhi, disahihkan oleh al-Albani).

170 Al-Tirmidhi, Muhammad ‘Isa, t.th, Sunan al-Tirmidhi [Kitab al-Sawm, Bab Ma Ja’a Ma Yustahabb ‘Alayh al-

Iftar, no hadith 696]. Riyad: Maktabah al-Ma‘arif, hlm.174.


135

Pemilihan kata rutab sudah pasti mempunyai hikmah uluhiyyah dan rahmat terhadap

kaum Muslimin. Akan tetapi kedua-dua kalimah rutab dan tamr yang secara umumnya disebut

sebagai buah kurma dalam Bahasa Melayu menyebabkan seakan tiada perbezaan antara

keduanya.

Pengkaji kemudiannya merujuk kepada fakta sains untuk mencungkil hikmah tersebut.

Kajian menunjukkan jenis gula yang kebiasaan terdapat pada rutab (kurma basah) berbeza

dengan kebiasaan yang terdapat pada tamr (kurma kering). Secara umum bahawa gula yang

terdapat pada tamr kebiasaannya terdiri daripada dua jenis gula: monosakarida (glukosa) dan

gula biosa (sukrosa). Diketahui bahawa glukosa paling mudah diserap dan paling cepat

pemindahan ke dalam darah secara langsung. Penyerapan gula jenis ini dan pemindahannya ke

dalam darah serta sampai kepada organ tubuh yang pelbagai hanya mengambil masa beberapa

minit. Adapun gula biosa (sukrosa) yang terdapat pada tamr akan bertukar kepada glukosa

dengan proses biokimia sehingga mereka dapat bergerak dalam darah untuk mencapai tujuan

yang diperlukan daripada mereka. Hal ini jelas bahawa masa yang diperlukan untuk penggunaan

gula bilateral lebih lama berbanding dengan glukosa.171

Jadual 1.0 menunjukkan kandungan gula pada jenis buah yang berbeza pada peringkat

rutab dan tamr. Dapat dilihat bahawa rutab mengandungi peratusan glukosa yang sangat tinggi

maka kesannya lebih cepat, sementara tamr mengandungi peratusan gula biosa yang tinggi,

yang memerlukan masa yang lebih lama untuk ditukar melalui pencernaan menjadi glukosa dan

di sini menunjukkan kebesaran Rasulullah SAW ketika baginda meminta umat Islam untuk

menjadikan berbuka puasa di bulan Ramadan dengan beberapa biji rutab. Allah SWT juga telah

memerintahkan Maryam untuk makan rutab pada saat sakit bersalin sebagai keperluan segera

untuk kudrat yang diperlukan oleh proses kelahiran.172 Jadual 2.0 pula menunjukkan masyarakat

Saudi juga mengutamakan memakan rutab berbanding tamr dan busr.

Jadual 1.0: Kandungan gula pada jenis kurma yang berbeza pada peringkat rutab dan tamr:

171 Al-Radiman, Khalid bin Nasir, “Asrar al-Iftar ‘Ala al-Rutab wa al-Tamr fi Ramadan”, dicapai 24 Oktober 2010,

http://www.sacorganic.org/organic3.htm 172 Al-Radiman, “Asrar al-Iftar ‘Ala al-Rutab”.


136

Jenis

Glukosa (% berat

bersih)

Sukrosa (% berat

bersih)

Jumlah gula (% berat

bersih)

83.19 0 83.19 البحي )رطب(

78.28 4.98 73.3 خنيزي )رطب(

81.72 0.76 80.96 )رطب( حلايا

79.25 1.1 77.15 )رطب( سكرة ينبع

83.1 5.43 77.67 )رطب( حلوة

77.08 1.84 75.24 )رطب( بوكيرة

79.9 0 79.9 )رطب( إخلاص

77.82 29.38 48.44 إخلاص ) تمر(

75.15 22.18 52.97 ) تمر( صفري

76.55 29.6 46.95 ) تمر( بريم

78.25 1.05 77.2 )رطب( نبوت سيف

78.7 23.6 45.1 ) تمر( نبوت سيف

74.63 22.94 51.69 عجوة المدينة

80.02 3.15 76.87 )رطب( رزيز

82.2 0 82.2 خضراوي )رطب(

76.55 29.60 46.95 )تمر( برن

79.82 40.15 39.67 صقعي )تمر(

Sumber: http://www.sacorganic.org/organic3.htm

Jadual 2.0: Pengutamaan masyarakat al-Saudi memakan rutab berbanding tamr dan busr

Tamr Rutab Busr Peringkat

6.1 % 63.3 % 30.6 % Peratus

Keutamaan

Sumber: http://www.sacorganic.org/organic3.htm


137

Berdasarkan fakta yang telah diberikan, ternyata penterjemahan makna rutab dalam ayat

tersebut tidak tepat apabila diterjemahkan sebagai buah kurma atau tamar. Buah kurma

merupakan ungkapan umum bagi menunjukkan jenis manakala tamr pula adalah buah kurma

yang kering. Justeru cadangan terjemahan makna alternatif bagi perkataan rutab ialah buah

kurma basah dan diberikan sedikit penjelasan tentang keadaannya.

RUMUSAN

Berdasarkan fakta yang telah diberikan telah berlaku ketidak tepatan dalam penterjemahan

makna al-rutab dalam ayat tersebut apabila diterjemahkan sebagai buah kurma atau tamar

sedangkan buah kurma adalah ungkapan bagi kata jenis manakala tamr pula adalah buah kurma

yang kering. Justeru terjemahan makna yang disyorkan bagi perkataan al-rutab ialah buah kurma

basah.

Begitulah peri penting tafsir ‘ilmi dalam penterjemahan semula makna al-Quran supaya

hikmah Ilahiyyah dapat ditonjolkan dan mengelakkan masyarakat tersilap dalam memahami ayat

tersebut. Malahan non-Muslim juga akan menyedari bahawa al-Quran merupakan mukjizat yang

paling agung di mana terdapat banyak rahsia yang belum tersingkap di dalamnya.

Lampiran


138

Rajah 1: Peringkat kematangan buah kurma secara kasar. Sumber: http://www.sacorganic.org/organic3.htm

RUJUKAN


139

‘Ammar, Ahmad Mukhtar (2008), Mu‘jam al-Lughah al- ‘Arabiyyat al-Mu ‘asarat. Kaherah:

‘Alam al-Kutub.

‘Atar, Nur al-Din (1993), ‘Ulum al-Qur’an al-Karim. Dimashq: Matba‘at al-Sabah.

‘Umar, Ahmad Mukhtar (2008), Mu‘jam al-Lughah al-‘Arabiyyah al-Mu‘asirah. Kaherah:

‘Alam al-Kutub.

Abdul Rashid Ahmad (2009), Aspek-Aspek Kemukjizatan al-Quran, Jurnal al-Bayan, jld.7, hlm.

35-58.

Ahmad Muhammad (t.t), al-Misbah al-Munir fi Gharib al-Syarh al-Kabir li al-Rafi‘i. Beirut: al-

Maktabah al-‘Ilmiyyah.

Al-Albani, Muhammad Nasir al-Din (1992), Silsilah al-Ahadith al-Da‘ifah wa al-Mawdu‘ah wa Atharuha al-Sayyi’ fi al-Ummah. Riyad: Maktabah al-Ma‘arif.

Al-Dimashqi, Isma‘il Bin ‘Umar (2000), Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, Kaherah: Muassasah

Qurtubah.

Al-Fayruzabadi, Muhammad Ibn Ya‘qub (2005), al-Qamus al-Muhit. Beirut: Muassasat al-

Risalah, ed. Ke-8.

Al-Hadi, ‘Abd al-Mun‘im Fahim & Barakah (1998), Dina Muhsin, ‘Alam al-Nabat fi al-Qur’an

al-Karim. Kaherah: Dar al-Fikr al-‘Arabi.

Al-Najjar, Zaghlul (2007), Tafsir al-Ayat al-Kawniyyat fi al-Qur’an al-Karim. Kaherah:

Maktabat al-Shuruq al-Dawliyyat.

Al-Quran Mushaf Malaysia dan Terjemahan (2006), Selangor: Yayasan Restu, ed. Ke-2.

Al-Qurtubi, Muhammad Bin Ahmad (2006), al-Jami‘ li Ahkam al-Qur’an. Beirut: Muassasah al-

Risalah.

Al-Radiman, Khalid bin Nasir, “Asrar al-Iftar ‘Ala al-Rutab wa al-Tamr fi Ramadan”, dicapai 24

Oktober 2010, http://www.sacorganic.org/organic3.htm

Al-Raghib al-Asfahani (t.t.), al-Mufradat fi Gharib al-Qur’an. Beirut: Dar al-Ma‘rifah.

Al-Tirmidhi, Muhammad ‘Isa (t.t.), Sunan al-Tirmidhi. Riyad: Maktabah al-Ma‘arif

Ibn ‘Ashur, Muhammad al-Tahir (1884), Tafsir al-Tahrir wa al-Tanwir. Tunisia: Dar al-

Tunisiyyah.


140

Mohd Shukri Hanapi (2003), Terjemahan al-Quran Dalam Pelbagai Perspektif. Kuala Lumpur:

Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd.

Muhammad Nur Lubis Abd Razak (2004), Penterjemahan Makna Al-Quran: Kajian Ke Arah

Melahirkan Kaedah Penterjemahan Makna al-Quran. (Tesis PhD, Jabatan al-Quran dan

al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. hlm. 12.

Mustafa Muslim (1996), Mabahith fi I`jaz al-Qur’an. Riyad: Dar al-Muslim li al-Nashr wa al-

Tawzi‘, ed. Ke-2.

Noresah Baharom (2005), Kamus Dewan Edisi Keempat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan

Pustaka.

Salah ‘Abd al-Fattah al-Khalidi (2008), Ta’rif al-Darisin bi Manahij al-Mufassirin. Dimashq:

Dar al-Qalam, ed. Ke-3.

Tantawi Jawhari (1922), al-Jawahir fi Tafsir al-Qur’an al-Karim. T.tp: Maktabah wa Matba‘ah Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladihi bi Misr.

Terjemahan al-Hidayah al-Quran al-Karim (2009), Selangor: Al-Hidayah House of Quran Sdn.

Bhd.

Zulkifli Mohd Yusoff (2009), Kamus al-Quran: Rujukan Lengkap Kosa Kata Dalam al-Quran.

Selangor: PTS Islamika Sdn. Bhd.


141

ILMU TARANNUM AL QUR’AN: SEJARAH DAN PERSPEKTIF.

Oleh:

Saidah Haris@Harith

Dr. Muhammad Lukman Ibrahim

Prof. Madya Dr. Mustaffa Abdullah

ABSTRACT

The art of reciting Al-Quran has spread ubiquitously to all over the world especially in the

Asian countries where Muslims are the majority. The development of this knowledge which is

known as tarannum Al-Quran, is really an essential point for the Muslims. Tarannum is

define as reciting Al-Quran with beautiful voice and melody. The main objective in this

study is to discuss on the history of tarannum since the seventh century. The beginning of

this practice started from the Prophet SAW and after that, accepted by Sahabah, Tabi’ and Tabi’ Tabi’in. Tarannum proves that Al-Quran is a unique holy scripture. Therefore, the

knowledge becomes significant to the Muslim society. The exact history must be

acknowledged by the scholars, so the Muslim generations will clearly understand the history

and concept of tarannum. Hence, this study is carried out to explore on tarannum in three

aspects, which are terminology, history and its development.

Kata Kunci: Tarannum Al-Quran, seni lagu Al-Quran, bacaan Al-Quran dan Handasah al-

Sawt.

PENDAHULUAN

Al-Quran merupakan wahyu Ilahi yang diturunkan pada tahun 610M di Gua Hira’ melalui

perantaraan malaikat Jibril AS, lalu diajarkan Muhammad SAW membaca al-Quran mengikut

sebutannya iaitu dengan kalimah Iqra’. Justeru, dengan peristiwa ini bermulalah sejarah

tarannum al-Quran seiring dengan penerimaan wahyu yang pertama. Baginda terus menghafaz

dan membaca ayat Iqra’ dengan bersungguh-sungguh serta mengelokkan suara baginda. Alunan

bacaan al-Quran yang indah dan merdu oleh Rasulullah SAW membuktikan ia merupakan hasil

daripada ajaran guru yang hebat. Guru al-Quran yang hebat tersebut, tidak lain dan tidak bukan

ialah malaikat Jibril AS. Maka, dapatlah difahami bahawa al-Quran itu diturunkan oleh Allah

SWT kepada umat manusia dengan suatu bacaan talaqqi yang indah sebutannya serta alunannya.

Lantaran itu, lahirlah suatu keilmuan dalam bidang bacaan al-Quran yang disebut sebagai ilmu

tarannum al-Quran.


142

Terminologi Dan Konsep

Tarannum al-Quran adalah merupakan suatu cabang ilmu yang menggabungkan teori dan

praktikal dalam pembacaan al-Quran secara berlagu tanpa menyalahi tajwid.173 Amalan membaca

al-Quran dengan alunan lagu-lagu tertentu ini adalah perkara universal yang diamalkan oleh

sebahagian masyarakat di pelusuk dunia tanpa mengira bangsa mahupun budaya. Kemunculan

ilmu tarannum sebenarnya bermula seawal penurunan al-Quran yang dipraktikkan oleh

Rasulullah SAW dan disebarkan melalui para sahabat, para tabi’in dan tabi’ tabi’in seterusnya

berkembang hingga ke abad ini.174 Pelbagai istilah diketengahkan bagi menerangkan bagaimana

amalan tersebut boleh wujud dan berkembang seiring dengan peredaran waktu. Antaranya ialah

istilah handasah al-sawt yang diketengahkan oleh Ismail al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi,175

tarannum oleh Tuan Haji Nik Ja’afar bin Nik Ismail,176 nagham oleh Ahmad Syahid,177 Abdul

Aziz Muslim, Khadijah Sholihah dan maqamat oleh Maria Ulfa.178

Keindahan seni dalam Islam menggamit Ismail al-Faruqi dan isterinya Lois Lamya al-

Faruqi untuk mengkaji lebih mendalam tentang perkembangan ilmu tersebut terutamanya seni

lagu yang dinamakan handasah al-sawt.179 Menurut Ismail al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi,

handasah al-sawt diertikan sebagai seni bunyi. Teori tersebut wujud apabila seni bunyi dalam

bacaan al-Quran tidak sesuai dikategorikan sebagai muzik Islam. Bagi menyesuaikan

pemahaman terhadap keindahan seni lagu al-Quran tersebut, lahirlah ungkapan bahasa ‘Arab ini

yang dapat merangkumi semua gabungan kesenian bagi nada dan irama yang wujud dalam

amalan dan budaya masyarakat Islam.180 Di dalam piramid teori handasah al-sawt, kedudukan

bacaan al-Quran diletakkan paling atas sebagai seni bunyi atau seni suara yang tertinggi. Ini

menjelaskan bahawa alunan al-Quran telah menjadi genre handasah al-sawt yang mempunyai

173 Mohd. Ali Abu Bakar, Seni Lagu Al-Quran Di Malaysia (Kuala Lumpur: Dar al-Fikr, 1997), 5. 174 A.Munir, Sudarsono, Ilmu Tajwid Dan Seni Baca Al-Quran (Jakarta: Rineka Cipta, 1994), 35. 175 Ismail al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,

1992), 463. 176 Nik Jaafar Nik Ismail, Qawaid al-Tarannum (Kuala Lumpur: Dar-al-Fikr, 1998), 6-7. 177 Ahmad Syahid, “Sejarah dan Pengantar Ilmu Nagham,”, dalam Bunga Rampai Mutiara Al-Quran, ed. Muhaimin

Zen (Jakarta : PP. Jamiyatul Qurra’ Wal Huffaz, 2006), 17. 178 Maria Ulfah, “Maqamat Arabiyyah dalam Tilawatil Qur’an,”, dalam Bunga Rampai Mutiara Al-Quran, ed.

Muhaimin Zen (Jakarta : PP. Jamiyatul Qurra’ Wal Huffaz, 2006), 34. 179 Ismail al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, 463. 180 Ibid., 464.


143

martabat utama dan kepentingan luas di kalangan umat Islam di seluruh dunia.181 Ismail al-Faruqi

mengatakan:

“Though it has never been regarded by Muslim as musiqa, Qur’anic chant is the handasah al-sawt genre to be heard in almost any context, with every type of

audience, in every corner of the Muslim World, it is even on inescapable sound

art experience for non-Muslim living in a region with sizeable Muslim.”182

Selain dari teori Handasah al-Sawt, lahir istilah yang digunakan secara meluas dalam

pembacaan al-Quran secara berlagu di kalangan masyarakat Islam Malaysia iaitu tarannum.

Menurut Tuan Haji Nik Jaafar Nik Ismail, tarannum ialah satu kaedah melahirkan seni bunyi

bacaan al-Quran yang indah bersesuaian dengan al-Quran sebagai mukjizat.183 Beliau

menjelaskan bahawa tarannum adalah merupakan salah satu kurikulum bacaan al-Quran yang

sebenar seperti yang dianjurkan di dalam hadis Rasulullah SAW. Kurikulum tersebut terdiri

daripada empat perkara iaitu kurikulum tahsin al-sawt, keduanya, kurikulum tajwid, ketiga pula

ialah kurikulum tarannum dan yang terakhir adalah kurikulum bersepadu iaitu tartil. Di dalam

kurikulum tarannum, terdapat tujuh bentuk lagu yang sering diamalkan oleh sebahagian besar

qari di Malaysia iaitu Bayati, Hijaz, Nahawand, Shaba, Rast, Sikah dan Jiharkah.184 Menurut

Tuan Haji Nik Ja’afar lagi, setiap kurikulum tersebut adalah bersandarkan kepada hujah dan dalil

kukuh yang wajar dipatuhi oleh umat Islam terutama Qari dan Qariah.185

Perkembangan seni suara dalam bacaan al-Quran ini bukan sahaja meluas di Malaysia,

bahkan negara serantau Asia Tenggara.186 Di Indonesia, seni lagu al-Quran ini diistilahkan

dengan nagham. Menurut Ahmad Syahid, nagham membawa maksud irama atau lagu. Istilah ini

dipopularkan oleh beberapa tenaga pengajar berpengalaman di Institut Perguruan Tinggi Ilmu

181 Ibid. Lihat juga, Anna M. Gade, Perfection Makes Practice, Learning, Emotion, and the Recited Qur’an in

Indonesia (Honolulu: University of Hawai’I Press, 2004), 18-21. 182 Ismail al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam ( New York: MacMilan Publishing

Company, 1986), 457. 183 Nik Jaafar Nik Ismail, Qawaid al-Tarannum, 6-7. Lihat Mohd. Napiah Sahrani, "Qiraat Dan Tarannum

Dalam Tilawah Al-Quran," (makalah, Seminar Kebangsaan Pengajian Ilmu al-Quran, 2001. 184 Nik Ja’afar Nil Ismail, Qawaid al-Tarannum, 6-7. 185 Ibid. 186 Omar, H.M., Toha Jahja, Hukum Seni Muzik : Seni Suara Dan Seni Tari Dalam Islam (Jakarta: Gema Insani

Press, 1964), 3.


144

Al-Quran (PTIQ) sekitar tahun 1973.187 Walau bagaimanapun, Ahmad Syahid menjelaskan

bahawa perkataan nagham mempunyai erti yang sama dengan kalimah talhin, tarannum dan

tarnim. Kesemua perkataan tersebut adalah perkataan sinonim atau muradif yang

menggambarkan keindahan alunan suara dalam bacaan al-Quran. Dalam perbahasan istilah-

istilah tersebut, beberapa tokoh qari dari Indonesia iaitu Abduh Al Shu’udi, Azra’i Abd. Rauf

dan Mukhtar Luthfi al-Anshary telah menghuraikan kalimah nagham, talhin dan tarannum

seperti berikut:

i. Nagham didefinisikan sebagai vokal suara indah tunggal (tanpa muzik) dan tidak

terikat dengan not muzik serta khusus dipergunakan untuk tazyin al-Sawt bi tilawah

Al-Qur’an.

ii. Talhin pula merupakan vokal suara indah dan tunggal yang ‘Arabiyy Al-Qur’an,

namun terkadang digabungkan dengan nota muzik sehingga menjadi alunan merdu

seperti qasidah dan nasyid.

iii. Tarannum adalah vokal suara yang indah dialunkan semasa membaca al-Quran,

namun, suara ini dikatakan ada dikaitkan dengan alat muzik. Sehingga wujudnya not-

not muzik bagi lagu al-Quran. Menurut qari-qari tersebut, dari sinilah bermulanya

pendekatan tausyikh kerana terikat dengan beberapa not-not muzik yang disusun.188

Pendapat ini adalah berbeza dengan Maria Ulfah yang menyatakan bahawa istilah

maqamat adalah lebih sesuai digunakan bagi menjelaskan seni baca al-Quran. Pendapat tersebut

adalah berdasarkan kepada etnomusikologi Arab iaitu Maqamat Al-‘Arabiyyah. Muzik ‘Arab

terdiri dari lebih lima puluh maqam. Maqam-maqam tersebut bukan sahaja digunakan dalam

bacaan al-Quran tetapi hakikatnya masyarakat ‘Arab telah membudayakan maqamat dalam shi’ir

sejak zaman Jahiliah.189 Menurut Maria Ulfah lagi, bagi seni baca al-Quran ini terdapat tujuh

maqam utama iaitu Bayati, Nahawand, Hijaz, Shaba, Rast, Jiharkah dan Sikah. Maqam-maqam

tersebut dipraktikkan oleh sebahagian besar qari dan qariah dalam Musabaqah Tilawah Al-Quran

sama ada di Malaysia, Indonesia mahupun negara-negara Asia. Keseragaman maqam

menghasilkan keunikan seni dalam alunan bacaan al-Quran. Bagi meningkatkan kemahiran suara

187 Ahmad Syahid, “Sejarah dan Pengantar Ilmu Nagham,” 18. 188 Ibid. 189 Maria Ulfah, “ Maqamat ‘Arabiyyah Dalam Tilawatil Al-Quran,” 34-35.


145

dengan maqamat-maqamat tersebut, segelintir qari berpendapat bahawa penggunaan tausyikh

atau muwasyahat harus diaplikasi ke dalam rangkai kata shi’ir yang kemudiannya disesuaikan

mengikut maqamat ‘Arabiyyah. Tujuan utama tausyikh digunakan adalah bertujuan

meningkatkan tahap kefahaman bentuk dan air lagu pada setiap maqamat kerana sifat tausyikh

yang tidak terikat kepada hukum tajwid.190

Berdasarkan teori-teori yang dibincangkan maka dapatlah disimpulkan bahawa tarannum

al-Quran mempunyai persamaan pengertian dengan istilah-istilah lain. Meskipun wujud

perbezaan istilah, namun ia tetap menjurus kepada seni suara ketika membaca al-Quran yang

kemudiannya dikategorikan kepada beberapa jenis lagu iaitu Bayati, Shaba, Hijaz, Nahawand,

Rast, Sikah dan Jiharkah. Kesemua bentuk irama lagu ini dialunkan dengan suara yang merdu

dan tidak boleh menyalahi hukum tajwid yang telah ditetapkan oleh para ulama’.191

Kupasan Dalil

Rasulullah SAW telah menjelaskan beberapa hadis dan memerintahkan umat Islam agar

membaca al-Quran dengan dihiasi tajwid serta suara yang indah dan merdu. Amalan Rasulullah

membaca dengan suara yang indah ini telah digambarkan melalui firman Allah dalam Surah Al-

Jin ayat 1 hingga 2:

Maksudnya :

“Katakanlah (hai Muhammad); telah diwahyukan kepadamu bahawasanya, sekumpulan Jin

mendengarkan (al-Quran), lalu mereka berkata, sesungguhnya kami telah memperdengarkan al-

Quran yang menakjubkan. Yang memberi petunjuk kepada jalan benar, lalu kami beriman

kepadanya, dan tidak akan mempersekutukan seorang pun dengan tuhan kami.”

190 Ibid., 36. 191 Abdullah al-Qari, Kursus Qari dan Qariah (Kota Bharu, Pustaka Aman Press, 1972), 176. Lihat juga Saidah

Haris Harith, Musicology in Islam and Qur'anic Chanting (Tarannum) (Jakarta: UIN Syarf Hidayatullah, 2009), 42.


146

Betapa indahnya bacaan Nabi SAW, sehinggakan para jin terpesona dengan ayat-ayat al-

Quran yang dialunkan oleh Baginda.192 Menurut Mohd. Yusuf Ahmad, al-Quran merupakan

kalam Ilahi yang penuh dengan keindahan serta mempunyai pelbagai rahsia yang tersirat

mahupun tersurat yang tiada tolok bandingnya. Ia merupakan suatu mukjizat khusus kepada Nabi

Muhammad SAW yang berdepan dengan kaum Quraisy di mana mereka terkenal dalam bidang

sya’ir serta sasteranya.193 Maka, penurunan al-Quran ini sangat bertepatan dengan kehendak dan

minat masyarakat Quraisy ketika itu. Justeru, terdapat kesinambungan di antara ayat-ayat suci al-

Quran iaitu sasteranya yang indah dan dialunkan dengan suara merdu dan menakjubkan agar

menjadi mukjizat Rasulullah bagi sekalian alam.194

Rasulullah SAW dalam beberapa hadis yang lain menganjurkan agar membaca al-Quran

dengan alunan suara yang indah dan merdu. Rasulullah SAW bersabda:

عن البأ رضى الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ث زينوا القرأن بأصواتكم

فان الصوت السن يزيد القرأن حسناMaksudnya :

“Daripada Al-Bara’ ibn ‘Azib r.a berkata, bersabda Nabi SAW, Hiasilah al-Quran dengan

suara-suara kamu, kerana suara yang baik akan menambahkan lagi keelokan al-Quran”.195

Menerusi hadis di atas, Rasulullah SAW menghuraikan peranan suara yang bagus dalam

bacaan al-Quran sekali gus menjadi dalil bahawa amalan tersebut diterima malah digalakkan

oleh Baginda.

Begitu juga disebutkan di dalam hadis yang lain, Baginda SAW menjelaskan:

192 Surah al-Jin, 29: 1- 2 193 Mohd Yusuf Ahmad, Sejarah dan Kaedah Pendidikan Al-Quran (Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya,

2000), 26-29 194 Ibid., 195 Abu al-Husyan Muslim bin Hajjaj al-Qusyairi al-Nisaburi, Sahih Muslim (Beirut: Dar Ihya’ al Thurath al-‘Arabi), 6: 79.


147

حدثنا ييى بن بكير: حدثنا الي عن عقيل, عن ابن شهاب: أخبن أبو سلمة بن عبدالرحمن, عن أب هريرة أنه كان يقول: قال رسول الله )ما أذن الله لشيء ما أذن للن

196صلى الله عليه وسلم يتغنى بالقرأن(, وقال صاحب له: يريد: )أن يجهر به(.

Maksudnya:

“Daripada Abu Hurairah r.a, katanya dia mendengar Nabi SAW bersabda : Allah tidak meberi perhatian kepada sesuatu, seperti perhatian terhadap seorang nabi yang mengalunkan al-Quran

dengan tarannum yang baik”.197

Merujuk kepada istilah taghanna bi al-Qur’an yang dilafazkan oleh baginda SAW, ia

menunjukkan wujudnya suatu konsep dalam mengalunkan bacaan al-Quran sehinggakan Allah

SWT memandang tinggi perlakuan ibadah tersebut yang dilaksanakan oleh nabi. Hadis ini

memberi gambaran bahawa amalan bertarannum ini mempunyai nilai yang berharga di sisi

Rabbul Jalil.

Seterusnya, Nabi SAW juga menzahirkan kegembiraan apabila sahabat Baginda SAW

iaitu Abu Musa Al-Asya’ari mengalunkan ayat-ayat suci al-Quran dengan suara yang merdu

seperti kehalusan dan kemanisan bunyi mizmar.

لقد أعطيت مزمارا من مزامر آل داود

Sabda Baginda Nabi SAW kepadanya yang bermaksud, “Sesungguhnya engkau telah dianugerahkan Allah dengan mizmar (suara cantik) dari jenis mizmar keluarga Nabi Daud

AlahisSalam. Abu Musa kemudiannya menyatakan, demi Allah, jika saya tahu Baginda

mendengar bacaan saya, nescaya, pastinya saya akan memperelokkan bacaan dan suara

dengan paling merdu.”198

Hadis ini menjelaskan bahawa Rasulullah SAW amat berpuas hati dan gembira dengan

kemerduan suara Abu Musa Al-Asyari. Bandingan ‘mizmar Daud’ iaitu seperti irama merdu 196 Al-Bukhari Abi Abdillah Muhammad ibn Ismail, Sharh Sahih Bukhari (Riyadh: Dar al Salam), 1289. Hadis ini

diriwayatkan oleh Abu Hurairah, sahih. 197 Ibid., 2:764. 198 Al-Haithamy, Ali ibn Abi Bakr, Majmu’uz Zawaid Wa Manba’u Al-Fawaid (Beirut: Dar al-Kitab Al-Arabiy),

9:363.


148

yang dialunkan oleh Nabi Daud menunjukkan betapa indahnya alunan Abu Musa Al-Asyari

ketika membaca al-Quran.199

Selanjutnya, dalam hadis yang lain, Rasulullah SAW bersabda:

ت الن صلى الله عليه وسلم يقرأ والتين والزيتون ف نه قال سمععن البأ بن عازب رضىالله ع وما سمعت أحدا أحسن صوت منه اءالعش

Maksudnya :

“Daripada al-Bara’ bin ‘Azib r.a, Nabi SAW membaca surah At-Tin di dalam solat Isya’, Daku tidak pernah mendapati seseorang yang terbaik selain daripada bacaan ini.200

Justeru, hadis ini menguatkan hujah bahawa sesungguhnya Rasulullah SAW

mengamalkan bacaan al-Quran dengan gaya suara yang merdu dan asyik sehingga menimbulkan

keinsafan kepada pendengar.

Hal ini dipersetujui oleh Abdullah al-Qari yang menyatakan bahawa keindahan suara

dalam bacaan al-Quran adalah perlu agar menambahkan keindahan bacaan al-Quran. Suara bagi

seseorang adalah aset yang wajar dijaga dan dipelihara dengan kaedah penjagaan yang

tersendiri.201

Dalil-dalil yang dinyatakan telah menjadi sandaran ulama’ dalam menentukan kewajaran

bacaan al-Quran secara bertarannum.202 Sesungguhnya, sifat dan karakter bacaan Rasulullah

SAW adalah amat sempurna ditambah pula bacaan Baginda dilengkapi dengan tajwid al-Quran,

tartil dan tazayyin (hiasan). Oleh itu, dapat disimpulkan bahawa bacaan al-Quran dengan ciri-ciri

tersebut, menjadikan bacaan seseorang qari mantap, memukau mahupun meruntun jiwa para

199 Muhammad Lukman Ibrahim, Pro dan Kontra di dalam Tilawah Al-Quran: Satu Kajian Perbandingan, Centre of

Qur’anic Research International Journal, (2012), 99. 200 al-Bukhari, Muhammad bin Ismail, Syarh Sahih Bukhari, 1: 12: 736. 201 Abdullah al-Qari, Kursus Qari dan Qariah (Kota Baharu, Pustaka Aman Press, 1972), 176. 202 Mohd.Norhisham Fauzi, “Al-Maqamat” (Pahang: Al-Maqamat Consultancy, 2012), 2.


149

pendengar. Sekali gus, menambah keasyikan di dalam hati pendengar untuk memahami ayat-ayat

suci al-Quran.203

Tinjauan Di Zaman Rasulullah

Di dalam lipatan sejarah Islam, Jibril a.s telah diutuskan oleh Allah untuk mengajar Rasulullah

SAW membaca al-Quran.204 Justeru, apabila perintah ini digalas oleh Jibril a.s, malaikat Jibril a.s

telah menyampaikan ayat-ayat al-Quran itu secara tartil, terbaik dan sempurna bacaan.205

Menurut Bashori Alwi, Nabi SAW membacakan al-Quran kepada para sahabat dengan bacaan

yang sama seperti di dalam kaedah pembacaan Jibril a.s.206 Ibnu Manzur menyebut bahawa

Rasulullah SAW mempunyai bacaan tartil yang sempurna dan tarannum yang sangat baik.207 Ini

dinyatakan selari dengan pandangan Tuan Haji Nik Jaafar Nik Ismail yang menjelaskan bahawa

Rasulullah mempunyai guru al-Quran yang hebat iaitu malaikat Jibril a.s. Menurut Nik Jaafar

lagi, kemerduan tarannum yang dihasilkan oleh para qari masa kini, adalah hasil daripada alunan

suara Rasulullah SAW yang bergurukan Jibril a.s dengan teliti dan tidak tergopoh gapah.208 Hal

ini, disepakati oleh Mohd Ali Abu Bakar dan Wan Hilmi dengan menjelaskan bahawa asal-usul

lagu al-Quran bermula semenjak turunnya wahyu pada zaman Rasulullah SAW209 sebagaimana

dinyatakan di dalam hadis-hadis Baginda.

Berbalik kepada dalil dan nas yang terdiri dari ayat suci al-Quran dan hadis Nabi SAW,

tiada suatu pun hujah mengatakan bahawa asal usul bunyi tarannum disandarkan kepada bunyi-

bunyian alam. Bahkan, terdapat hadis Rasulullah SAW yang menjelaskan dalil berkaitan

keistimewaan suara Nabi Daud a.s, jika hadis tersebut diteliti, nescaya kita dapat memahami

203 Mohamad Saari, ed., Johan Qari dan Qariah, Majlis Tilawah Al-Quran Peringkat Kebangsaan dan

Antarabangsa (Kuala Lumpur: JAKIM, 2007), 1. Lihat juga, Nik Adnan Nik Jaafar, “Pengajian Lagu-lagu Al-

Quran dan Pengamalannya: Satu Kajian di Daerah Pasir Mas, Kelantan.”(Pasir Mas, 1991). 204 Mohd Yusuf Ahmad, Sejarah dan Kaedah Pendidikan Al-Quran (Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya,

2000), 26-29. 205 Abdul Majid Aziz, Kitab Tauhid Diperakui oleh Fakta Sains (Kuala Lumpur: Darus Salam, 2010), 83-86 206 M. Bashori Alwi, “Metode Jibril: Aplikasi Kurikulum Berbasis Al-Quran,” dalam Bunga Rampai Mutiara Al-

Quran, 1-2. 207 Ibn Manzur, Muhammad bin Mukram al-Afriqiy al-Misri, Lisanul ‘Arab(Beirut: Dar Sadir), 256-258. 208 Nik Jaafar Nik Ismail (Hakim Tilawah Al-Quran Peingkat Antarabangsa Malaysia, Kelantan), dalam temu bual

dengan penulis, 25 November 2013. 209 Wan Hilmi Wan Abdullah, Fannu Tilawah Al-Qur’an (Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia, 2010),11.


150

bahawa suara merdu tersebut datangnya dari kurniaan Allah SWT kepada Nabi Daud a.s.210

Justeru, kemerduan irama dan kecantikan suara tersebut adalah mukjizat yang Allah ciptakan

buat Nabi Daud a.s dan ia bukanlah diilhamkan dari bunyi-bunyi alam.

Selain dari itu, turunnya wahyu Ilahi, iaitu Kitab Zabur kepada Nabi Daud a.s, adalah

melalui perantaraan Jibril a.s. Nabi Daud dianugerahkan Allah dengan suara yang sangat merdu

dan pastinya kemerduan suara tersebut semakin indah apabila membacakan ayat-ayat suci dari

Kitab Zabur. Maha Suci Allah yang telah mengutuskan malaikat Jibril untuk mengajar Nabi

Daud, lalu Nabi Daud membaca Kitab Zabur dengan irama syahdu dan indah. Peristiwa ini sama

seperti mana apa yang berlaku kepada Nabi Muhammad SAW. Seorang Rasul yang mentaati

perintah Allah SWT, nescaya hanya akan menyebarkan wahyu berserta suatu amalan dengan

adanya syariat, ajaran dan perintah daripada Allah SWT. Justeru, amalan membaca wahyu Ilahi

oleh Baginda Nabi Daud AS dan Baginda Nabi Muhammad SAW secara berlagu dan memukau

perhatian para pendengar, adalah juga syari’at yang diturunkan oleh Allah SWT. Firman Allah

SWT dalam Surah Shod ayat 18 hingga 20:

Maksudnya:

“Sesungguhnya Kami telah mudahkan gunung-ganang turut bertasbih memuji Kami

bersama-sama dengannya; pada waktu petang dan ketika terbit matahari. Dan (Kami

mudahkan juga) burung-burung turut berhimpun (untuk bertasbih memuji Kami bersama-

sama dengan Daud); tiap-tiap satunya mengulangi tasbih masing-masing menurutnya.

Dan Kami kuatkan kerajaanNya, serta Kami kurniakan kepadanya Hikmah

kebijaksanaan dan kepetahan berkata-kata (dalam menjalankan hukum dan menjatuhkan

hukuman).”

Ayat di atas menggambarkan betapa indahnya suara Nabi Daud a.s yang mana seluruh

gunung ganang, burung-burung, unggas-unggas bertasbih bersama Baginda berulang kali pada

210 Nabi Daud As merupakan Raja Bani Israil. Allah memberikannya Kitab Zabur melalui perantaraan Jibril AS.

Baginda sangat terkenal dengan kehebatan dan mukjizat hissi yang Allah kurniakan iaitu baginda mampu

melembutkan besi, memahami suara burung, mempunyai suara yang merdu. Baginda juga merupakan pengasas

yang mendirikan Baitul Maqdis. Lihat Surah Shod, 38: 18-20. Rujuk, Muhammad Saifuddin, ed., Syamil al-Qur’an

(Bandung: Sygma Publishing, 2007),1: 35.


151

waktu pagi dan petang dalam keadaan yang mengasyikkan. Sehubungan dengan peristiwa

tersebut, umat Islam yang membaca al-Quran hendaklah memahami serta meyakini bahawa

irama dan lagu yang dialunkan ketika membaca al-Quran merupakan syariat Allah SWT.

Namun, adalah menjadi suatu kemestian kepada qari agar menjaga hukum-hukum tajwid yang

telah digariskan oleh para ulama’ agar maksud dan ayat-ayat suci al-Quran dibaca sesuai

perintah Allah SWT dan tidak membacanya dengan menambah lagu atau irama yang

bertentangan dengan ajaran Islam sehingga menjadi seperti suatu nyanyian. Hal ini dinyatakan

oleh Yusuf al-Qardhawi, bahawa Ibnu Hazm menyebut:

“Seandainya terdapat seorang yang mempergunakan mushaf untuk

menyesatkan (manusia) dari jalan Allah dan menjadikannya sebagai ejekan,

maka ia kafir, maka inilah yang dicela oleh Allah SWT.”.211

Pandangan sedemikian menguatkan hujah bahawa Rasulullah membaca ayat suci al-

Quran dalam Surah al-Jin,212 bukanlah suatu perkara yang direka-reka bahkan menepati syariat

Allah SWT.

Sejarah Tarannum: Percanggahan Perspektif

Suatu yang menjadi kebiasaan di dalam perbincangan sejarah asal-usul dan perkembangan

tarannum ialah bentuk dan air lagu tarannum dikaitkan dengan pengaruh bunyi-bunyian alam

semula jadi. Menurut Misbahul Munir individu yang pertama menciptakan muzik adalah ahli

filsafat Batlimus al-Hakim.213 Namun, melalui penelitian kepustakaan, Batlimus Al-Hakim atau

juga dikenali sebagai Ptolemy adalah merupakan ahli falsafah yang membangunkan Dinasti

Ptolemik di Mesir sebelum kelahiran Nabi Isa AS. Dinasti ini dibangunkan oleh Ptolemy I

sehingga berakhirnya Ptolemy 14. Kesemua tokoh Ptolemy ini berlatarbelakangkan falsafah,

astronomi dan bidang ilmu matematik. Bidang yang disandarkan kepada mereka tidak

mempunyai kaitan dengan seni dalam Islam.214 Maka, adalah tidak tepat menggunakan teori asal-

usul tarannum adalah dari sumber bunyi-bunyian alam yang kemudiannya dikatakan digubah

oleh Batlimus al-Hakim.

211 Yusof al Qardhawi, Seni dan Hiburan Dalam Islam, (Kuala Lumpur, Al-Hidayah, 2002), 56. 212 Surah al-Jin, 29:1-2. Lihat Ismail ibn Kathir, Tafsir Al-Qur’anul ‘Azhim (Beirut: Maktabah Zahran), 4:429 213 M.Misbachul Munir, Pedoman Lagu-lagu Tilawatil Qur’an dilengkapi dengan Tajwid dan Fasohah 214 Encyclopedia Americana , ( USA: Americana Corporation, 1918), 750-753.


152

Selain itu, dikatakan bahawa irama dan lagu tarannum ini adalah berasal daripada Ishaq

Ibrahim Mawshili. Beliau diandaikan telah mengubah rentak mengikut bunyi-bunyian yang

terhasil daripada sentuhan jari jemari di atas gendang yang diperbuat dari tulang belulang yang

tipis, disulami bunyi-bunyian suara burung atau kocakan air, suara bejana yang dipukul dan

pelbagai rentak alam yang lain.215 Melalui rentak-rentak tersebut, para qari dikatakan menyusun

irama serta lenggok suara yang indah dan menarik sehingga terhasil irama yang diadaptasi

sebagai lagu tarannum.216

Pendapat ini tidak mempunyai dalil dan hujah yang tepat dari sebarang sumber. Menurut

Philip K. Hitti, Ishaq Ibrahim al-Mawshili sebenarnya merupakan seorang penyanyi dan

penggubah lagu muzik klasik.217 Selain itu, terdapat pendapat yang mengatakan bahawa Ibrahim

Ishaq al-Mawshili merupakan anak murid kepada Siyath yang berasal dari Mekah (739-785).

Siyath diumpamakan seorang penyanyi muzik klasik yang nyanyiannya memberikan rasa

kehangatan yang sangat mengasyikkan.

Selain dari itu, wujud pendapat kedua yang mengatakan bahawa asal usul lagu tarannum

adalah daripada nyanyian hamba abdi. Pendapat ini timbul daripada perbincangan yang

dijelaskan oleh penulis Kitab al-Aghani. Menurut Abu al-Faraj al-Isfahani, iaitu pengarang Kitab

al-Aghani, Ishaq Ibrahim al-Mawshili merupakan seorang bangsawan berasal dari Persia yang

pernah diculik oleh perompak di luar kota Mosul. Ishaq Al-Mawshili telah dijadikan tawanan

mereka. Ketika inilah dia dikatakan mempelajari lagu-lagu yang dialunkan oleh para perompak.

Ishaq dikatakan menjadi pelopor kepada cara penggunaan tempo dan irama dengan sebuah

tongkat kecil. Menurut beliau lagi, Ishaq kemudiannya dibebaskan oleh Khalifah al-Rasyid dan

diberikan hadiah berupa 150.000 dirham sebagai tanda penghormatan khalifah terhadap

kemampuan Ishaq menjadi seorang pemuzik yang terkenal.218

215 George D. Sawa, “Oral Transmission in Arabic Music, Past and Present,” dalam Oral Tradition Journal 4

(1989), 254-65. 216 M.Misbachul Munir, Pedoman Lagu-lagu Tilawatil Qur’an dilengkapi dengan Tajwid dan Fasohah,29-30. 217 Philip K Hitti, History off Arabs, ( Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2002), 218 Ibid.,


153

Walau bagaimanapun, sejarah muzik ini dikaitkan juga dengan persaingan di antara Ishaq

dengan anak tiri kepada Siyath iaitu Ibn Jami’. Meskipun Ishaq lebih terkenal, namun di

kalangan istana, Ibnu Jami’ lebih dipuji dari sudut seni suara kerana mempunyai kemerduan

suara yang dapat mengawal irama dan nada suara dengan baik. Manakala, Ishaq pula lebih

cenderung kepada kecekapan penggunaan alat muzik ketika Dinasti Umayyah kedua berakhir.

Philip Khiti menyatakan bahawa Ishaq al-Mawshili adalah merupakan tokoh muzik yang

terkenal di dalam bidang muzik dan nyanyian sementara Ibnu Jami’ tidak dinyatakan

sedemikian. Ishaq mengakui bahawa melodi-melodi yang dihasilkan oleh beliau merupakan

irama yang diarahkan oleh jin.219 Namun, persoalannya sejauh mana kebenaran bahawa irama

lagu tersebut digubah oleh Ishaq seandainya dikaitkan dengan jin mahupun sumber ghaib yang

lain.

Manakala, pendapat yang ketiga ialah pendapat Baron d’Erlanger yang menjelaskan

bahawa ciri-ciri melodi dan irama adalah terdiri daripada elemen muzik kontemporari puak

Arab. Menurutnya, melodi dan irama tersebut dikatakan sebagai hasil daripada perubahan

budaya, nyanyian hamba abdi dan kesetiaan terhadap budaya yang kemudiannya diteruskan

dalam abad pra-Islam.220

Pendapat yang sering diutarakan oleh beberapa penulis berkaitan sejarah tarannum yang

telah dibincangkan, wajar ditapis dan dikaji semula memandangkan sumber tersebut mempunyai

kekaburan dan tidak menunjukkan ketinggian ilmu tarannum yang diamalkan di kalangan para

sahabat, para tabi’in, para ulama’ sehingga kepada umat manusia pada hari ini. Kemungkinan

percampuran air lagu asal dengan bunyi-bunyian alam ini boleh terjadi kerana ilham seseorang

adalah amat berbeza dalam menghasilkan sesuatu irama lagu. Namun, pendapat ini tidak

bertepatan dengan sejarah asal tarannum al-Quran.

Ini adalah kerana apabila dikaitkan dengan sejarah, suatu perkara yang harus diambil kira

ialah bukti dan kebenaran mestilah bersandarkan al-Quran dan al-Hadith.221 Maka dengan

219 Ibid., 220 Ismail al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, 463. 221 Membawa erti bahawa adalah menjadi kewajipan ke atas umat Islam untuk berpegang kepada al-Quran dan Al-

Hadith. Meskipun, wujud sumber-sumber lain, ia harus bertepatan dengan syariat Ilahi dan perundangan Islam.


154

sendirinya, kecenderungan terhadap sejarah yang samar dengan mengaitkan sumber alam bunyi-

bunyian ke dalam tarannum ini seharusnya dipertikai dan dibincangkan dengan lebih teliti.

Berdasarkan kepada hujah-hujah terdahulu peristiwa Rasul SAW menerima al-Quran sebagai

wahyu dan Baginda Nabi Daud a.s menerima kitab Taurat, telah membuktikan bahawa amalan

membaca al-Quran secara berirama dan berlagu ini merupakan syariat Allah SWT dan bukanlah

ia bersandarkan kepada asal-usul bunyi-bunyian alam serta nyanyian kontemporari muzik Arab

mahupun nyanyian hamba abdi seperti mana yang telah dibincangkan.

Menurut Al-Faruqi, manifestasi Handasah al Sawt menyatakan bahawa ciri-ciri teras seni

Islam mengesahkan bahawa seni bunyi budaya Islam bukan koleksi gaya-gaya wilayah yang

dipinjam di sana-sini dan diterapkan untuk mewujudkan “muzik orang-orang Islam”. Sebaliknya

ia adalah manifestasi hubungan integral terhadap agama Islam, terhadap tauhid dan al-Quran

serta bacaan yang dialunkan.222 Sebagaimana terdapat “latar belakang” religio budaya terhadap

kemunculan Islam pada abad ke tujuh, maka terdapat juga latar belakang muzik dan dari sini

genre Handasah al-Sawt muncul pada awal zaman Islam.223

Kata-kata ini mengukuhkan pernyataan bahawa, seni lagu al-Quran ataupun tarannum ini

telah pun wujud semenjak kedatangan Islam dan lebih tepat dikatakan bahawa diwahyukan oleh

Allah menerusi malaikat Jibril dan kemudiannya disampaikan kepada Baginda Nabi SAW.

Tambahan pula, hakikatnya, sejarah Islam telah membuktikan bahawa Baginda SAW sentiasa

menghargai sahabat-sahabat yang pintar membaca al-Quran dan disertai dengan kemerduan

suara serta menjaga hak-hak tajwid di dalam pembacaan.

Ulama’ menggariskan tarannum sebagai suatu kesenian yang berkait rapat dengan alunan

merdu membaca al-Quran selagi ia tidak menyalahi tajwid. Kepelbagaian alunan ini bercambah

dari zaman ke zaman dan melalui beberapa proses pengembangan sehingga kemudiannya,

lahirlah pelbagai nama lagu yang diguna pakai di dalam seni lagu al-Quran di antaranya ialah

Bayati, Nahwand, Hijaz, Rast, Shaba, Sikah dan Jiharkah. Golongan ini melihat bahawa

Lihat Ahmad Abdul Al-Razaq, al-Hadharah al-Islamiyyah Fi al-Usur al-Wustha, al-Ulum al-Aqliyah, (Cairo, Dar al-

Fikr al-Arabiy, 1991), 77. 222 Ibid., 223 Ibid.,


155

pembacaan al-Quran dengan kemerduan suara tersendiri menambahkan keasyikan di dalam

memahami al-Quran sebagai salah satu mukjizat.

Sorotan Perkembangan: Zaman Sahabat Dan Tabi’in

Menyentuh soal perkembangan tarannum dari zaman Rasulullah SAW, ia berkembang sedikit

demi sedikit melalui para sahabat terutamanya seperti Abu Musa Al-Asy’ari224 dan Abdullah ibn

Mas’ud.225 Menurut Ahmad Syahid, terdapat beberapa hadis telah disandarkan untuk

menggambarkan kepentingan membaca al-Quran yang dialunkan secara merdu dan bertajwid.

Amalan ini digalakkan oleh Rasulullah SAW kepada seluruh para sahabat. Setelah zaman

tersebut, para tabi’in juga meneruskan pembacaan secara berlagu, di antara qari tersebut ialah

Umar Abdul Aziz.226

Manakala, qari-qari di kalangan Tabi’ Tabi’in pula ialah Abdullah bin Ali bin Abdillah

al-Baghdadi. Ibnu Jauziq di dalam Ahmad Syahid menegaskan bahawa Abdullah bin Ali

merupakan qari yang tiada tandingannya. Di samping itu, Sahlawi mengatakan bahawa Khalid

bin Usman bin Abd. Rahman juga merupakan tokoh qari yang hebat. Justeru, kemahiran

melagukan al-Quran ini berkembang dari zaman Rasulullah SAW hingga ke zaman Tabi’

tabiin.227 Berikut merupakan beberapa tokoh qari yang terdiri di kalangan sahabat dan para

tabiin:

224 Ahmad Syahid, Bunga Rampai Mutiara Al-Quran, 2006, 25. Sahabat yang digelar oleh Rasulullah SAW sebagai

insan bersuara merdu seperti suara Nabi Daud. Nama penuh beliau ialah Abdullah ibn Qais ibn Hisor dan digelar

juga sebagai al-Ash’ar ibn Thabar. Lihat, Abi Husain Abdul Baqi, Mu’jam al-Sahabah (Saudi: Maktabah al-Ghuraba’ al-Asariah), 2:124, 586. 225 Beliau merupakan sahabat Rasulullah SAW. Nama lengkap beliau ialah Abdullah ibn Mas’ud ibn ‘Aqil ibn Habib. Merupakan salah seorang penghafaz al-Quran dan terlibat di dalam penulisan al-Quran. Lihat Abi Husain Abdul Baqi, Mu’jam al-Sahabah, (Saudi: Maktabah al-Ghuraba’ al-Asariah), 2:62, 497. 226 Ismail ibn Kathir, Al Bidayah Wa al-Nihayah. (Riyadh: Maktabah An-Nasr, 1966), 4:177 227 Kerajaan Bani Umayyad merupakan pemerintah Islam yang bertempat di Sepanyol dan memerintah di antara

tahun 661M sehingga 760M. Khalifah tersebut ialah Hakam Mustanzar. Menurut Ibnu Khaldun, Hakam merupakan

khalifah terkenal Bani Umayyad di Sepanyol. Empayarnya diperintah dengan teratur dan sistematik. Pada zaman

pemerintahannya, beliau mengarahkan pengikutnya mencari kitab-kitab yang jarang ditemui, sama ada lama atau

baru di sekitar Sepanyol, Mesir, Syria, Baghdad, Persia (Iran) dan Khurasan. Maka, penyebaran ilmu berkembang

luas ketika zaman pemerintahan beliau. Lihat Ismail ibn Kathir, Al Bidayah Wa al-Nihayah. (Riyadh: Maktabah An-

Nasr, 1966), 4:177


156

1. Sahabat yang diungkapkan oleh Baginda Nabi SAW ialah Abu Musa al-Asyari228 dan

Abdullah Ibn Mas’ud.229 Abu Musa al-Asyari dikatakan mempunyai suara yang merdu ketika

mengalunkan bacaan al-Quran. Begitu juga, Abdullah ibn Mas’ud.

2. Qari di kalangan tabiin yang terkenal ialah Umar Abdul Aziz dan Hamzah az Zayyat.

3. Manakala, qari yang terkenal di zaman Tabi' Tabi'in ialah Ali bin Abdillah al-Baghdadi dan

Khalid Usman bin Abdul Rahman.

Perkembangan ringkas di kalangan sahabat dan para tabi’in ini menjadi titik tolak

kepada terbentuknya aliran lagu-lagu tarannum pada masa kini. Bermula daripada bacaan

Baginda Nabi SAW sehingga kepada para sahabat seterusnya diamalkan oleh para tabi’ tabi’in.

Walau bagaimanapun, kesinambungan sejarah di antara para tabi tabi’in bermula abad ke-8

sehingga abad ke-21 memerlukan kepada kajian lanjut yang lebih teliti.

Maka, dengan perkembangan yang berlaku pada abad tersebut, lagu-lagu tarannum yang

diamalkan oleh para qurra’ pada masa kini, mempunyai campuran air lagu dan dikategorikan

kepada dua kelompok iaitu aliran Hijazi dan Misri230. Meskipun wujud perbezaan di antara aliran

tersebut, ia tidak menyebabkan sebarang pertikaian di kalangan para qurra’ bahkan mereka

saling berkongsi irama lagu yang bersesuaian.

Aliran Hijazi dan Misri diketengahkan oleh para qurra’ dan diamalkan di seluruh dunia.

Justeru, ilmu tarannum terus berkembang pesat dalam membina generasi al-Quran dan

menyerlahkan kembali kegemilangan tamadun Islam pada masa hadapan.

228 Sahabat yang digelar oleh Rasulullah SAW sebagai insan bersuara merdu seperti suara Nabi Daud. Nama penuh

beliau ialah Abdullah ibn Qais ibn Hisor dan digelar juga sebagai al-Ash’ar ibn Thabar. Lihat, Abi Husain Abdul Baqi, Mu’jam al-Sahabah, (Saudi: Maktabah al-Ghuraba’ al-Asariah), 2/124, 586. 229 Beliau merupakan sahabat Rasulullah SAW. Nama lengkap beliau ialah Abdullah ibn Mas’ud ibn ‘Aqil ibn Habib. Merupakan salah seorang penghafaz al-Quran dan terlibat di dalam penulisan al-Quran. Lihat Abi Husain

Abdul Baqi, Mu’jam al-Sahabah, (Saudi: Maktabah al-Ghuraba’ al-Asariah), 2/62, 497. 230 Ahmad Syahid, Bunga Rampai Mutiara Al-Quran, 2006, 25-28.


157

RUMUSAN

Keindahan tarannum al-Quran merupakan suatu ilmu yang wajib dipelihara dan dimuliakan agar

sejajar dengan syari’at Allah SWT. Berdasarkan kepada dalil dan hujah yang telah dibincangkan,

terdapat beberapa kesimpulan yang boleh diteliti:

1. Ilmu tarannum al-Quran mulai berkembang sejak penurunan wahyu al-Quran yang

diturunkan oleh Allah SWT kepada Rasulullah SAW melalui Jibril AS.

2. Sejarah dan amalan bertarannum yang telah berkembang pesat merupakan ilmu seni

suara yang digalakkan oleh Rasulullah SAW asalkan tarannum yang diamalkan

terpelihara daripada kesalahan hukum tajwid serta berlandaskan syariat Allah SWT.

3. Setiap hujah mengenai sejarah permulaan ilmu tarannum yang tidak bersandarkan

kepada dalil qat’i, adalah tidak bersesuaian dengan kemuliaan al-Quran, maka adalah

menjadi kewajipan umat Islam agar menelusuri perkembangan sejarah yang lebih

bertepatan dengan sejarah Islam.

4. Merujuk kepada bibliografi penulisan bidang tarannum hari ini, amat sedikit kajian

sejarah tarannum dilakukan oleh para pemikir muslim semasa. Akibatnya, pelbagai

perbincangan tentang ilmu ini dan usaha yang serius untuk membangunkan teori

berkaitan sejarah tarannum akan menjadi lemah.

Detik permulaan ilmu tarannum dan perkembangan sejarahnya wajar dijadikan suatu

kajian berterusan supaya perbincangan ilmiah tersebut dapat membuahkan impak yang

bermanfaat kepada umat Islam terutamanya mengangkat martabat al-Quran di mata dunia.


158

RUJUKAN

A. Muhaimin Zen et al. (2006), Bunga Rampai Mutiara Al-Quran. Jakarta: PP Jami'yyatu Qurra'

Wal Huffazh.

A. Munir, Sudarsono (1994), Ilmu Tajwid Dan Seni Baca Al-Quran. Jakarta: Rineka Cipta.

Abdul Majid Aziz (2010), Kitab Tauhid Diperakui oleh Fakta Sains. Kuala Lumpur: Darus

Salam,

Abdullah al-Qari (1972), Kursus Qari dan Qariah, Kota Baharu: Pustaka Aman Press.

Abi Husain Abdul Baqiy. Mu'jam Al-Sahabah. Sa'udi: Maktabah al-Ghuraba'.

Ahmad Abdul Al-Razaq (1991), al-Hadharah al-Islamiyyah Fi al-Usur al-Wustha, al-Ulum al-Aqliyah, Cairo: Dar al-Fikr al-Arabiy.

Al-Faruqi, Lois Ibsen (1985), "Music, Musicians and Muslim Law." Asian Music: 3-36.

Al-Bukhari, Abi Abdillah Muhammad ibn Ismail (1289), Syarh Sahih Bukhari, Riyadh: Dar al Salam,

Al-Haithamy, Ali ibn Abi Bakr, Majmu’uz Zawaid Wa Manba’u Al-Fawaid, Beirut: Dar al Kitab Al-Arabiy.

Al-Qardhawi, Yusuf (2008), Seni Dan Hiburan Dalam Islam. Translated by Muhammad

Baihaqi. Kuala Lumpur: Al-Hidayah Publications.

Encyclopedia Americana, (1918), USA: Americana Corporation.

George D. Sawa (1989), “Oral Transmission in Arabic Music, Past and Present,” dalam Oral

Tradition Journal 4.

Ibn Kathir, Ismail. Tafsir Al-Qur’anul ‘Azhim, Beirut: Maktabah Zahran, Juzuk 4.

Ibn Kathir, Ismail (1966), Al Bidayah Wa al-Nihayah. Riyadh: Maktabah An-Nasr, Juzuk 1.

Ibn Manzur, Muhammad bin Mukram al-Afriqiy al-Misri, Lisanul ‘Arab, Beirut: Dar Sadir.

Al-Faruqi, Ismail Raji dan Lois Lamya al Faruqi (1992), Atlas Budaya Islam. Translated by

Mohd. Sidin Ishak, Mohd. Ridzuan Osman, Khairuddin Harun,. Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa dan Pustaka.

M. Bashori Alwi (2006), "Metode Jibril: Aplikasi Kurikulum Berbasis Al-Quran." dalam Bunga

Rampai Mutiara Al-Quran, ed. Muhaimin Zen, Jakarta: PP Jami'yyatu Qurra' Wal Huffazh.


159

M. Gade, Anna. (2004), Perfection Makes Practice, Learning, Emotion, and the Recited Qur'an

in Indonesia. Honolulu: University of Hawai'i Press.

M. Misbahul Munir. (1997), Pedoman Lagu-Lagu Tilawatil Quran Dilengkapi Dengan Tajwid

Dan Fasohah. Surabaya: Penerbit Apollo.

Maria Ulfah (2006), “ Maqamat ‘Arabiyyah Dalam Tilawatil Al-Quran,” dalam Bunga Rampai

Mutiara Al-Quran. ed. Muhaimin Zen. Jakarta: PP. Jamiyatul Qurra’ Wal Huffaz.

Mohd Ali Abu Bakar (1997), Seni Lagu Al-Quran Di Malaysia. Kuala Lumpur: Dar al-Fikr.

Mohd Yusuf Ahmad (2000), Sejarah Dan Kaedah Pendidikan Al-Quran. Kuala Lumpur:

Universiti Malaya.

Mohd. Napiah Sahrani (2001), "Qiraat Dan Tarannum Dalam Tilawah Al-Quran." dalam

Seminar Kebangsaan Pengajian Ilmu al-Quran.

Mohd. Norhisham Fauzi, et al. (2012), Al-Maqamat Pahang: Al-Maqamat Consultancy.

Muhammad Saifuddin (2007), Syamil al-Quran. Bandung: Sygma Publishing.

Muhammad Lukman Ibrahim (2012), Pro dan Kontra Tarannum di dalam Tilawah Al-Quran:

Suatu Perbandingan, Centre of Qur’anic Research International Journal.

Muslim bin Hajjaj al-Qusyairi al-Nisaburi, Sahih Muslim. Beirut: Dar Ihya’ al Thurath al-‘Arabi.

Nik Adnan Nik Jaafar (1991), "Pengajian Lagu-Lagu Al-Quran Dan Pengamalannya: Satu

Kajian Di Daerah Pasir Mas, Kelantan." Kelantan.

Nik Jaafar Nik Ismail (1998), Qawaid Al-Tarannum. Kuala Lumpur: Dar al Fikr.

Omar, H.M., Toha Jahja,. Hukum Seni Muzik : Seni Suara Dan Seni Tari Dalam Islam. Jakarta:

Gema Insani Press, 1964.

Philip Khitti (2009), History of the Arabs, Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2002.

Saidah Haris Harith. "Musicology in Islam and Qur'anic Chanting (Tarannum)." UIN Syarf

Hidayatullah.

Siti Ngokison Abdul Hamid (1990), "Majlis Tilawah Al-Quran di Malaysia." Kuala Lumpur:

Universiti Malaya.

Syahid, Ahmad (2006), "Sejarah Dan Pengantar Ilmu Nagham." dalam Bunga Rampai Mutiara

Al-Quran Pembinaan Qari Qari'ah Dan Hafiz Hafizhah. Jakarta: Jami'yyatul Qurra Wal

Huffazh.


160

Wahbah al-Zuhaili, M. Bassam, M. Wahbi dan M. Adnan (2007), Ensiklopedia al Qur’an.

Depok: Gema Insani.

Wan Hilmi Wan Abdullah (2010), Fannu Tilawah Al-Qur’an. Bangi: Universiti Kebangsaan

Malaysia.


161

ن الكريم مع تفسيره باللغة الصينية دراسة نقديةءاوترجمته لمعاني القر وانغ جينغ تشاى الشيخ إلياس

إعداد: ما يو لوغ نوح

سيد نجيح الدين سيد حسن

لص الم

غير لقد ظهرت ف بلاد الصين ترجات قرآنية عديدة باللغة الصينية بأنماط مختلفة منها: ترجات قام بها وترجات قام بهان نقلا عن غير العربية و ن صينيمو مسلترجات قام بها مثقفون من الصينيين و المسلمين ن إليها و ن بأفكار الفرق المنرفة كالباطنية والقاديانية والعقلانية المتطرفة أو منتمو ن متأثر و ن صينيو مسلمهذا الب نموذجا واحدا تناولسي رة.علماء الشريعة من المسلمين الصينيين من العربية مباش ترجات قام بهاو

والذي يعتب صاحبه وهو الشيخ إلياس وانغ جينغ تشاى من علماء الشريعة الذين لديهم الترجات تلك من إلمام كاف بلغة القرآن وكافة أصناف العلوم السلامية التي تؤهلهم للقيام بمهمة ترجة معان القرآن الكريم إل

دراسة هو الكلام عن السيرة الذاتية لذا الشيخ ث تبيين بعض ال همن هذالساسي الدفلغات أخرى. و الخطاء التي وقع فيها ف كتابه. والمنهج المتبع ف ذلك هو الستقرائي التليلي للنصوص. وهذا الكتاب الذي

ف من زلته. ويفيد قرأه مسلمو الصين وقبلوه وشاع ف بلادهم ل يخلو من الخطاء ومع ذلك ل تؤثر تلكالب أن ترجة القرآن وتفسيره باللغات غير العربية يتاج إل اللمام بالتفاسير الموثقة حتى تتسنى للمسلمين

الستفادة منها والعمل بها ف حياتهم.

: الشيخ إلياس وانغ جينغ تشاي ترجات القرآن ترجة القرآن باللغة الصينية الكلمات المفتاحية

المقدمة

المد لله رب العالمين والصلاة والسلام على المبعوث رحمة للعالمين نبينا محمد صلى الله عليه وعلى آله وأصابه

الطيبين الطاهرين ومن سار على نهجهم واقتفى أثرهم بإحسان إل يوم الدين أما بعد.


162

من أهم مجالت الدعوة إل الله سبانه وتعال ن مجال ترجة معان القرآن الكريم إل اللغات الخرى أصبح الآنفإ

زم بلا أدى تردد أن القدام على العمل ف مثل يجكاد يومن أخصب طرق نشر السلام إل أرجاء المعمورة كافة. و

هذا المجال من أفضل السبل ومن أعظم الخدمات التي يمكن أن يقدمها المرء خدمة لكتاب الله سبانه وتعال متى ما

لى ذلك بالدقة والمانة وإخلاص النية لله سبانه وتعال.ت

تتعلق بواقع المسلمين ومستقبلهم إن الدي عن ترجة معان القرآن الكريم إل اللغة الصينية مهم من جوانب كثيرةو

تريخية عميقة دامت الصين بلاد لا حضارة ذات جذور وإن ف مجتمع تغلب عليه العقيدة الوثنية والفكار اللادية.

أكثر من خمسة آلف سنة فمن خلال انتشار السلام فيها وتثير القرآن ف ثقافتها وحضارتها يتجلى إعجاز

ومن الهود التي أدت إل تلك النتائج القرآن وقدرته على التغيير كما تتجلى عظمة السلام وتقق عالميته وإنسانيته

يين من المسلمين الصينيين ف نقل معان القرآن الكريم إل اللغة الصينية نقلا صيا العظيمة جهود العلماء الربان

من أخطاء وإشكاليات أعمال البشرترجة معان القرآن إل اللغة الصينية جهد بشري يعتريه ما يعتري جيع مع أن

ل تقيقه الباح ف هذه الدراسة بتوفيق وهذا هو ما يسعى إ بحاجة إل تصيح وتقييم من حين لآخر. يفه ومن ث

الله وعونه.

الفصل الأول: التعريف بالمترجم وترجمته

. بدأ (Tianjin)ولد ف مدينة تيانجين ( 1789-1999) (Wang Jing Zhai)هو الشيخ إلياس وانغ جينغ تشاى

يتلقى التعليم السلامي وهو ابن ثمان سنوات أن درس اللغة العربية والفارسية والكتب السلامية ث أصبح إماما

سنة وكان شغوفا بالستزادة من العلم وف أثناء قيامه بالمامة ف مختلف 66وخطيبا ف المساجد منذ أن كان عمره

ة الصيينة والنجليزية ما كو ن له قاعدة متينة ساعدته ف إنجاز أعمال علمية كثيرة ف المناطق الصينية تعلم بنفسه اللغ


163

المستقبل. ولشدة رغبته ف التعر ف على أحوال العال السلامي ف جيع الميادين خاصة ف التربية والتعليم والب

مصر مرورا بهونغ كونغ وسنغافورة وبومباى م برحلة علمية إل1966العلمي قام الشيخ إلياس وانغ جينغ تشاى عام

الند والتق بجامعة الزهر يتلقى بها التعليم السلامي العالي وف أثناء مكثه ف مصر تثر بتي ار الفكر الصلاحي

سته كثيرا. وحج إل مكة وزار إسطنبول بتركيا ونظرا لظروف صة والديه المسنين رجع إل الصين قبل إكمال درا

كتاب إسلامي. وبعد رجوعه إل الصين بدأ يترجم معان القرآن الكريم إل الصينية إل 666حاملا معه أكثر من

م 1961جانب قيامه بالستشارة لدارة التعليمة الكومية ف الشؤون الدينية والمامة والخطابة ف المساجد ففي عام

ن الكريم باللغة الصينية الكلاسيكية قام بمراجعتها بالدقة والتأن ول يستعجل ف أنجز مسودة لترجة كاملة لمعان القرآ

طباعتها ونشرها لشدة احتياطه واحتذاره من الخطاء. هذا ول يكتف الشيخ إلياس بترجة معان القرآن الكريم مرة

أنجزها بمفرده بين اللغة الكلاسيكية واحدة بل قام بعدة ترجات بين ترجة تعاون فيها مع الآخرين وثلاث ترجات

القديمة واللغة العصرية الديثة وقد كان الشيخ إلياس يركز ف حياته على عملين من أعمال الدعوة السلامية وهما:

الترجة والتأليف بالضافة إل نشاطات دعوية أخرى -6المامة والخطبة ف المساجد بمختلف المناطق الصينية. -1

كثيرة.

فمن خلال المامة والخطابة ف المساجد استطاع أن ينشر بين المسلمين الذين يغلب فيهم الهل بالدين والتأثر

بالطوائف المنرفة فكره الصلاحي ويدعوهم إل الرجوع إل الكتاب والسنة ونبذ البدع والخرافات وإقامة الدين على

خ نوح ما وان فو الذي قام بنفس الدعوة الصلاحية ف الدلة الصية وينضم ف ذلك صوته إل صوت الشي

وبالترجة والتأليف أراد الشيخ إلياس أن ينشر الوعي السلامي بين أوساط 631شمال غرب الصين على نطاق واسع

ز وجل المثقفين ف حياته وبعد وفاته ودل الثر الكبير والواسع الذي تركه ف نفوس المسلمين الصينيين على أن الله ع

.93ص .المملكة المغربية .الرباط .منشورات منظمة إيسيسكو .أثر الج ف نقل الثقافة السلامية إل الصين.م6616.نوح ما يولونغ 631


164

قد حقق أمنيته هذه خير تقيق هذا والدير بالذكر أن الشيخ إلياس مد نشاطه الدعوي إل جزيرة تيوان وأسس

وبالملة فقد قضى الشيخ 636فيها أول مسجد للمسلمين وأنهى بذلك تريخ خلو تيوان من المعال السلامي

. وقد أدركته المنية ف اليوم الخامس والعشرين من 633لمجتمعإلياس حياته كلها ف طلب العلم ونشر القرآن وإصلاح ا

م على سرير المرض وهو يناهز الثمانين من عمره رحم الله الشيخ إلياس رحمة واسعة وأسكنه 1999شهر مايو عام

639ف فسيح جناته.

ية ثلاث مرات بمفرده ومرة ومن خصائص هذه الترجة أن الشيخ إلياس قام بترجة معان القرآن الكريم إل اللغة الصين

أ وهي -واحدة متعاون مع نخبة من علماء المسلمين الصينيين تعرف ترجته الول بين المسلمين الصينيين بالنسخة

والثالثة م1993سنة تنشر ب -والثانية بالنسخةم 1936سنة تنشر باللغة الصينية الكلاسيكية القديمة

فالترجة التي بين أيدينا 631والترجتين الخيرتين باللغة الصينية العصرية الديثة م.1996سنة ت نشرت -بالنسخة

ت فهي تمت على أساس تجارب ومراجعات دقيقة للترجتين السابقتين وأضيف -الآن هي الترجة الثالثة النسخة

ح وبيان ومن ث تمتاز هذه الترجة إليها ما ل يكن لما من تفسير لبعض الآيات التي يرى المترجم أنها بحاجة إل شر

بالمقارنة إل سابقتيها بعصرية اللغة وسهولة السلوب وغزارة الشرح وأنقة الطباعة وبقلة الخطاء العقدية واللغوية.

صفة بالقطع الكبير وضع النص القرآن بالطرف العلى من كل صفة وتشغل 639هذا ويبلغ عدد صفاتها

حة الصفة ويتخلل الترجة بعض الشروح اللازمة ويلق بالترجة التفسير لبعض الآيات بشيء من الترجة بقية مسا

.197/6 .193العدد .يوانت .مجلة المسلم الصيي 636تاب )كلستان( للشاعر الفارسي وكمن العربية كتاب شرح الوقايةكل من ات صينية لمعان القرآن الكريم وترجةجأعماله العلمية: ثلاث تر أهم من 633رية السلامية نور السلام ف وإعداد قاموس اللغة الصيينية والعربية وتسيس المجلة الشهمن العربية إل الصينية كتاب إظهار القو للغة الفارسية من اسعد . بقرب العاصمة بكين تيانجينمدينة .18ص. القرآن الكريم ف الصين .ت(.)د غ.لين سون 639م تمر بمرحلة انتقال من اللغة 1919كانت اللغة الصينية عند قيام حركة الثقافة الديدة التي تنادي بإصلاح اللغة الصينية وتبسيطها كتابة وصياغة عام 631

خ إلياس بنوعي الكلاسيكية القديمة الكثر تعقيدا ف خط الكتابة والكثر صعوبة ف صياغة التعبير إل اللغة العصرية المبسطة ومن أجله استخدم الشي اللغتين ف ترجته لمعان القرآن الكريم لسد حاجة القراء من مستخدمي اللغتين.


165

تفسير كما يلي الترجة والتفسير أحيان 1993التفصيل أو باختصار ف بعض المواضع بأرقام مسلسلة يصل مجموعها

من قلة المصادر والمراجع ونقص الكتب عدة ملقات بيانية زائدة عن التفسير. هذا ولشدة ما يعان المترجم

السلامية ف زمنه ل يتمكن من الرجوع إل أمهات الكتب ف التفسير ول يستفد من كتب التراث ف تويل الآيات

. وهذا ما حصل له ما يسر الله له ف خدمة القرآن على 636إل ندرا وكان معظم مراجعه يمتاز بالمعاصرة ل بالصالة

طاعته. وسع است

الفصل الثاني: أبرز الأخطاء العقدية الواردة في هذه الترجمة

﴿ يري المترجم أن الن ف قوله تعال -1

﴾638 بشر إذ يقول: "إن لفظة الن ف القرآن الكريم بصفة عامة

تعي بشرا والن ف هذه الآية بصفة أخص بشر أي أنس من الجانب الغرباء غير المألوفين بالنسبة

أيضا من ذهب إل بادية مكة وخاطبهم كانوا صلى الله عليه وسلم للمخاطبين والن الذين قيل إن الن

وأورد المترجم قول يوسف علي ف الن: "أرى أن الن من الخلق اللطيف الذي يستتر عن أعين 637البشر."

والغريب أن تويل المترجم للجن شابه تماما تويل 639البشر ولكن الن ف هذه الآية بصفة خاصة من البشر."

لمترجين الصينيين الذين تثروا بالمنهج القاديان وبقية ا (Zhou Zhong Xi)المترجم القاديان تشاو تشونغ شي

روح البيان -1: من غير ذكر أسماء مؤلفيها أسردها كما هي الكتاب المصادر والمراجع التي استفاد منها ف الترجة الصفة المامية منذكر المترجم ف 636التأويل ف معان تفسير الخازن المشهور بلباب -6تفسير المام فخر الدين الرازي -1تفسير المل -9تفسير حسين الكاشفي -3روح المعان -6

ترجة محمد على باللسان -11حياة محمد -16الوحي المحمدي -9إحياء علوم الدين -7تفسير القاضي المشهور بأنوار التنزيل وأسرار التأويل -8التنزيل أوضح التفاسير. -16النجليزي وتفسيره

.69: 96القرآن. الحقاف 638 .1631. ملق الامش139. لنجو: مكتبة المسلمين. طبعة جديدة منقة. ص القرآن الكريم وتفسيرهترجة معانم. 6669وانغ جينغ تشاى. 637 .1631. ملق الامش139المرجع نفسه. ص 639


166

نقل عنهم ذلك. والغريب منه أنه كان قادرا على اطلاع الكتب الموثوقة ف -رحمه الله–والعقلان. فلعله

الرسول صلى التفسير ث وقع ف مثل هذا الخطأ ول يلجأ أحد من المفسرين الموثوقين إل هذا المعنى. وقد أخب

: "خلق الله الملائكة من نور وخلق الان من مارج من نر وخلق آدم ما بقوله وجود النعن عليه وسلم الله

السلام ابن تيمية عن اليمان بوجود الن: "هذا أصل متفق عليه بين الصابة شيخ وقال 696".وصف لكم

سنة والماعة وغيرهم رضى الله عنهم والتابعين لم بإحسان وأئمة المسلمين وسائر طوائف المسلمين أهل ال

أجعين ل يخالف أحد من طوائف المسلمين ف وجود الن ول ف أن الله أرسل محمدا صلى الله عليه وسلم

نوع من المخلوقات التي هأن القائق الثابتة شرعا ل شك أن موقف العلماء من قضية الن مبي على 691إليهم."

بنصوص كثيرة وف بعضها ذكر النس خلقها الله عز وجل ويجب اليمان بها فالقرآن قد أثبت وجود الن

﴿والن معا كما ف قوله

﴾242 :وف سورة السراء .﴿

﴾ 243 . مسألة الن فمن أما خطأ المترجم ف

الحتمال الغلب أن يكون قد أخذ بقول محمد علي ول يطلع على موقف الئمة الصيح ما يتعلق بالن.

إذ ﴾691 ﴿عند تفسيره لقوله تعال 699أول الن بالجانب -6

باب .كتاب الزهد والرقائق . د.ط.بيروت: دار إحياء التراث العرب.صيح مسلم. مسلم. د.ت.رجه مسلم ف صيه من حدي عائشة أخصحيح 696

.6696 #.6699ص :6ج .ف أحاجي متفرقة .9شارع أحمد سوكارنو بالعجوزة. ص 9. مكتبة اليمان. الن .ت(.)د ابن تيمية. 691 .33: 11القرآن. الرحمن 696 .77: 18القرآن. السراء 693 لنجليزية.وقد صرح المترجم ف ثنايا تفسيره أن تويل الن بالجانب أو العاجم مأخوذ من رأي محمد على المترجم لمعان القرآن الكريم باللغة ا 699 .66: 86القرآن. الن 691


167

وإعلام له صلى الله عليه وسلم" تذم السورة من أولا المشركين على جهلهم بأحوال الن وفيه تسلية للن

أل يعبأ بهم فهم قوم غافلون سافلون. وقبل نزول هذه السورة حين كان الن صلى الله عليه وسلم

بالطائف وقد اشتدت عداوة المشركين عليه التقى هناك بقوم من الجانب )وهو تفسيره للجن( استمعوا إل

لام بين العاجم مع تمادي القريش ف فكانت بشارة لنتشار الس صلى الله عليه وسلمالقرآن منه

وهذا ما ل ينبغي للمترجم أن يقول بكونه عالما من علماء الشريعة وليس له أن يأخذ رأي 696كفرهم."

محمد علي دون أن يرجع إل تفاسير الئمة التي ل يرد فيها أي تويل من هذا النوع وكلهم يؤمنون بالن

والسنة. على القيقة التي بينها الكتاب

الفصل الثالث: أبرز الأخطاء اللغوية الواردة في هذه الترجمة

إل: ﴾698ترجم قوله تعال ﴿ -1

697”我确教他们住在未曾教你们住过的地方。“

بمعنى: "ولقد أسكناهم المكان الذي ل نسكنكم إياه."

فهم المترجم من قوله تعال ﴿ ﴾تماله على شمعنى السكان والصيح أن التمكين أشمل وأوسع منه مع ا

"يقول تعال ذكره لكفار قريش: ولقد مكنا أيها القوم عادا الذين أهلكناهم الطبي ف تفسير الآية: السكان يقول

وال وبسطة الجسام بكفرهم فيما ل نمكنكم فيه من الدنيا وأعطيناهم منها الذي ل نعطكم منهم من كثرة الم

.1716. رقم الامش669. صترجة القرآن الكريم وتفسيره .ت(.)د وانغ جينغ تشاى. 696 .66: 96القرآن. الحقاف 698 .136. صترجة القرآن الكريم وتفسيره .ت(.)د وانغ جينغ تشاى. 697


168

الآية: "يقول تعال: ولقد مكنا المم السالفة ف الدنيا من الموال عن معنىابن كثير ويقول 699وشد ة البدان."

ن هم﴾ أي قررن عادا أو 616والولد وأعطيناهم منها مال نعطكم مثله ول قريبا منه." ويقول أبو السعود: "﴿ولقد مك

وما ف قوله تعال: ﴿فيما إن مكن كم فيه﴾ موصولة أو موصوفة وأن نفية أي ف الذي أو ف شيء ما أقدرنهم

أل ي روا كم أهلكنا من ﴿ مكناكم فيه من السعة والبسطة وطول العمار وسائر مبادي التصرفات كما ف قوله تعال:

فالترجة الصية للآية: 616."611﴾هم م ن ق رن مكن هم ف ٱلرض ما ل نمك ن لكم ق بل

“我确已赐予他们未曾赐予你们的地位。”

إل: ﴾613﴿ترجم قوله تعال -6

619“试思撒播撒播的；负重的；易驶的；分配事情的。”

بمعنى: "حاول التأمل ف الذاريات ذروا والاملات وقرا والاريات يسرا والمقسمات أمرا."

بقوله )حاول التأم ل( نسيا أن مجر د 611يلاحظ أن المترجم عب عن القسم ف هذه الآية وف الآيات الخرى من السور

"القسم المفتتح به مراد منه تقيق المقسم ذكورة ل يؤدي معنى القسم ول قوته وأن التشجيع على التأمل ف المور الم

عليه وتكيد وقوعه وقد أقسم الله بعظيم من مخلوقاته وهو ف المعنى قسم بقدرته وحكمته ومتضمن تشريف تلك

616ير بنعمة الله فيما أوجد فيها."المخلوقات بما ف أحوالا من نعم ودللة على الدى والصلاح وف ضمن ذلك تذك

.166. ص61. ج/جامع البيان ف تفسير القرآن. ت(.)دالطبي. 699 .67. ص13م/ .تفسير القرآن العظيم .ت(.)د ابن كثير. 616 .6: 6القرآن. النعام 611 . 76. ص7. ج/الكتاب الكريمتفسير إرشاد العقل السليم إل مزايا . ت(.)دأبو السعود. 616 .9-1: 11القرآن. الذاريات 613 .199. صترجة القرآن الكريم وتفسيره .ت(.)د وانغ جينغ تشاى.619 وقوله تعال 1 وقوله تعال )نون والقلم( القلم:1 وقوله تعال )والنجم إذا هوى( النجم:1انظر ترجته لواو القسم من قوله تعال )والطور( الطور: 611

.1)والسماء والطارق( الطارق: .336. ص66ج/.تفسير الترير والتنوير .ت(.)د ابن عاشور. 616


169

قد ذكرن الكمة وهي ف القسم من وقد ذكر الرازي نقاطا مهمة ف بيان سبب ورود القسم ف أوائل الآيات: "

المسائل الشريفة والمطالب العظيمة ف سورة والصافات ونعيدها ههنا وفيها وجوه. الول: أن الكفار كانوا ف بعض

كون الن صلى الله عليه وسلم غالبا ف إقامة الدليل وكانوا ينسبونه إل المجادلة وإل أنه عارف ف الوقات يعترفون ب

نفسه بفساد ما يقوله وإنه يغلبنا بقوة الدل ل بصدق المقال كما أن بعض الناس إذا أقام عليه الخصم الدليل ول

عن ذلك وهو ف نفسه يعلم أن الق بيدي فلا يبقى يبق له حجة يقول إنه غلبي لعلمه بطريق الدل وعجزي

للمتكلم المبهن طريق غير اليمين فيقول والله إن المر كما أقول ول أجادلك بالباطل وذلك لنه لو سلك طريقا

دل آخر من ذكر دليل آخر فإذا تم الدليل الآخر يقول الخصم فيه مثل ما قال ف الول إن ذلك تقرير بقوة علم ال

فلا يبقى إل السكوت أو التمسك باليمان وترك إقامة البهان. الثان: هو أن العرب كانت تترز عن اليمان الكاذبة

أكثر من اليمان بكل شريف ول يزده ذلك إل رفعة ع ث إن الن صلى الله عليه وسلمقوتعتقد أنها تدع الديار بلا

يلف بها كاذبا وإل لصابه شؤم اليمان ولناله المكروه ف بعض الزمان. وثبات وكان يصل لم العلم بأنه ل

الثال : وهو أن اليمان التي حلف الله تعال بها كلها دلئل أخرجها ف صورة اليمان مثاله قول القائل لمنعمه: وحق

ك مسلك القسم كذلك هذه نعمك الكثيرة إن ل أزال أشكرك فيذكر النعم وهي سبب مفيد لدوام الشكر ويسل

الشياء كلها دليل على قدرة الله تعال على العادة فإن قيل فلم أخرجها مخرج اليمان؟ نقول لن المتكلم إذا شرع ف

إليه حي يعلم أن ىإليه أكثر من أن يصغ ىأول كلامه بحلف علم السامع أنه يريد أن يتكلم بكلام عظيم فيصغ

الكلام ليس بمعتب فبدأ باللف وأدرج الدليل ف صورة اليمين حتى أقبل القوم على سماعه فخرج لم البهان المبين

هذا وقام بنفس الترجة بالنسبة لواو 618"والتبيان المتين ف صورة اليمين وقد استوفينا الكلام ف سورة الصافات.

.193. ص67.ج/مفاتيح الغيب.ت(.)دالرازي. 618


170

للآية: 619فالترجة الصية617السورة.من نفس 8القسم ف الآية

“誓以播种者，载重者，漂流者，分配者”

إل: ﴾666ترجم قوله تعال ﴿ -3

661“我们放出那地方的穆民。”

بمعنى: "فأطلقنا سراح المؤمنين ف ذلك المكان."

الآيات القرآنية إل اللغة الصينية ينبغي دائما أن ل بد من التنبيه أول على أن ترجة ضمير المع المشير إل الله ف

تكون بالمفرد لن ترجته إل المع كما كان ف الصل توحي بتعدد اللة وهذا ما ل يجوز ف العقيدة السلامية

ذه الملة هنجد المترجم هنا أتى بضمير المع ف الترجة فقد يكون أرجع الضمير إل الملائكة ولكن الصيح أن "

﴾ فصية لنها فأخرجناليست من حكاية كلام الملائكة بل هي تذييل لقصة محاورة الملائكة مع إبراهيم والفاء ف ﴿

ير: تفصح عن كلام مقدر هو ما ذكر ف سورة هود من مجيء الملائكة إل لوط وما حدث بينه وبين قومه فالتقد

لوا بقرية لوط فأمرنهم بإخراج من كان فيها من المؤمنين فأخرجوهم. وضمير ﴿ ﴾ ضمير عظمة اللالة. فأخرجناف

أخ ر نزول الجارة اتهم إذ وإسناد الخراج إل الله لنه أمر به الملائكة أن يبلغوه لوطا ولن الله يس ر إخراج المؤمنين ونج

”。我救出城里的所有信士“فالترجة الصية للآية: 666"إل أن خرج المؤمنون وهم لوط وأهله إل امرأته.

إل: ﴾663 ﴿ترجم قوله تعال -9

669“而致在那里不见一处非穆斯林的住户。”

.199. صترجة القرآن الكريم وتفسيره .ت(.)د وانغ جينغ تشاى. 617 .166. صالقرآن الكريم وترجة معانيه .(ه 1968) محمد مكين. 619 .31: 11القرآن. الذاريات 666 .111. صترجة القرآن الكريم وتفسيره .ت(.)د وانغ جينغ تشاى. 661 .8. ص68ج/ .الترير والتنوير .ت(.)د ابن عاشور. 666 .36: 11القرآن. الذاريات 663

javascript:Open_Menu()





171

بمعنى: "فأدى إل أل يرى فيها بيت واحد لغير المسلمين."

وعل ق المترجم بجنب الترجة بخط صغير قائلا: "أي هلك المجرمون مع بيوتهم هلاكا تما." ولكن معنى الآية على

﴿الصيح كما ف تفاسير الئمة: " أردن إهلاك قوم لوط أخرجنا من ﴾ أي لما

. ﴿661لئلا يهلك المؤمنون وذلك قوله تعال:﴿فأسر بأهلك﴾ كان ف قومه من المؤمنين

أي فما وجدن فيها غير أهل بيت. وقد يقال بيت شريف يراد به ﴾ يعي لوطا وبنتيه وفيه إضمار

فيه إشارة إل أن الكفر كما أن " 666" لن المعنى مفهوم. الهل. وقوله: ﴿فيها﴾ كناية عن القرية ول يتقد م لا ذكر

قة المستقيمة وفيهم إذا غلب والفسق إذا فشا ل تنفع معه عبادة المؤمنين بخلاف ما لو كان أكثر الخلق على الطري

شرذمة يسيرة يسرقون ويزنون وقيل ف مثاله إن العال كبدن ووجود الصالين كالغذية الباردة والارة والكفار

والفساق كالسموم الواردة عليه الضارة ث إن البدن إن خلا عن المنافع وفيه المضار هلك وإن خلا عن المضار وفيه

هذا وقد وجدن الشيخ 668"وجد فيه كلاهما فالكم للغالب فكذلك البلاد والعباد.المنافع طاب عيشه ونما وإن

”。我在城里只发现一户归顺者“667محمد مكين ترجم الآية ترجة موافقة للتفاسير الصية:


686“并在母撒中。那时候，我藉着显著的明证把它遣至匪喇傲。”

.111ص ترجة القرآن الكريم وتفسيره. .ت(.)د وانغ جينغ تشاى. 669 .71: 11القرآن. هود 661 .998. ص19. ج/الامع لحكام القرآن .ت(.)دالقرط. 666 .619. ص67.ج/مفاتيح الغيب .ت(.)د الرازي. 668 .166. صوترجة معانيه إل اللغة الصينيةالقرآن الكريم .(ه 1968) محمد مكين. 667 .37: 11القرآن. الذاريات 669 .111ص ترجة القرآن الكريم وتفسيره.وانغ جينغ تشاى. 686


172

( سهوا غير متعمد لن الكلام واضح ف سياقه 它بضمير غير العاقل ) ﴾أرسلناه ﴿يلاحظ أنه ترجم الضمير ف

" قوله ﴿وف موسى﴾ عطف على قوله:﴿فيها آية﴾. والتقدير: وتركنا ف موسى آية فهذا العطف من وهو أن

عطف جلة على جلة لتقدير فعل: تركنا بعد واو العطف والكلام على حذف مضاف أي ف قصة موسى حين

فالترجة الصية للآية: 681أرسلناه إل فرعون بسلطان مبين فتول الخ."

“穆萨的故事也蕴含一种迹象，当时我派遣他带着明证去见法老。”

إل: ﴾686ترجم ﴿ذو مرة﴾ من قوله تعال ﴿ -6

683”见解充足的天使。“

."مقنعبمعنى: "ملك ذو رأي

( وقد وجدن أن مقنعل ندري على أي أساس لغوي أو تفسيري عب المترجم عن ﴿ذو مرة﴾ ب )ملك ذو رأي

( يقول مقنعالتفاسير الموثوقة كلها حصر معنى الكلمة ف معان عديدة وليس من ضمنها معنى )ملك ذو رأي

تويل قوله: ﴿ذو مرة﴾ فقال بعضهم: معناه: ذو خلق الطبي: " وقوله: ﴿ذو مرة فاست وى﴾ اختلف أهل التأويل ف

وأول قال به مجاهد وسفيان وابن زيد. . وقال آخرون: بل معنى ذلك: ذو قو ةقال به ابن عباس وقتادة حسن.

ان القولين ف ذلك بالصواب قول من قال: عنى بالمرة: صة السم وسلامته من الآفات والعاهات والسم إذا ك

كذلك من النسان كان قويا وإنما قلنا إن ذلك كذلك لن المرة واحدة المرر وإنما أريد به: ﴿ذو مر ة﴾ سوية. وإذا

: "ل تل الصدقة لغي ول لذي صلى الله عليه وسلمكانت المر ة صية كان النسان صيا. ومنه قول الن

.9. ص68. ج/الترير والتنوير .ت(.)د ابن عاشور. 681 .8-1: 13القرآن. النجم 686 .111. صترجة القرآن الكريم وتفسيره .ت(.)د وانغ جينغ تشاى. 683


173

”有力的“للآية: 686فالترجة الصية 681"689مرة سوي.

إل: ﴾688ترجم﴿ف ت عاطى ف عقر﴾ من قوله تعال ﴿ -8

687“他就伸手损害了。”

بمعنى: "فمد يده فأضر." أي من الضرار.

يكون تعبيره ( بمد اليد مقبول لكونه يمل معنى التعاطي والقدام على الفعل المعين فلات عاطى إذا كان تعبيره عن )

( بالضرار مقبول لن هذه الترجة غامضة بالنسبة للقارئ بحي ل يفهم منها كيفية الضرار وهو قطع عقر عن )

"يقول تعال ذكره: فنادت ثمود صاحبهم عاقر الناقة قدار بن قوائم البل بالسيف يقول الطبي ف تفسير معنى الآية:

ويقول 689م له على ذلك. وقوله: ﴿ف تعاطى ف عقر﴾ يقول: فتناول الناقة بيده فعقرها."سالف ليعقر الناقة حضا منه

الثان: تعاطى الناقة الول: تعاطى آلة العقر فعقر ﴿ف تعاطى ف عقر﴾ يتمل وجوهاالرازي ف بيان معان الآية: "

عل العظيم والتقيق هو أن الفعل العظيم يقدم الثال : التعاطي يطلق ويراد به القدام على الف فعقرها وهو أضعف

كل أحد فيه صاحبه ويبىء نفسه منه فمن يقبله ويقدم عليه يقال: تعاطاه كأنه كان فيه تدافع فأخذه هو بعد

ويقول البيضاوي ف بيان معنى التعاطي: 676التدافع الرابع: أن القوم جعلوا له على عمله جعلا فتعاطاه وعقر الناقة."

باب من .كتاب الزكاة. د.ط. بيروت: المكتبة العصرية.سنن أب داود. ت(.)د. أبو داود سننه من حدي عبد الله بن عمرو أخرجه أبو داود فصحيح 689

.1639 #.117ص :6ج .يعطى من الصدقة وحد الغنى .11. ص66. ج/جامع البيان ف تفسير القرآن .ت(.)د الطبي. 681 .166ص القرآن الكريم وترجة معانيه إل اللغة الصينية. .(ه 1968) محمد مكين. 686 .69: 19القرآن. القمر 688 .161ص ترجة القرآن الكريم وتفسيره. .ت(.)د وانغ جينغ تشاى. 687 .193. ص66ج/ جامع البيان ف تفسير القرآن. .ت(.)د الطبي. 689 .11. ص69.ج/مفاتيح الغيب .ت(.)د الرازي. 676


174

671عاطى ف عقر﴾ فاجترأ على تعاطي قتلها فقتلها أو فتعاطى السيف فقتلها والتعاطي تناول الشيء بتكلف.""﴿ف ت

فالترجة الصية للآية:

“他们喊来一个同伴，拿刀宰了母驼。”

قوله تعال ﴿من ﴾ ترجم ﴿ -7

﴾676 :إل

673“均是得意的。”

بمعنى: "فأولئك هم الفرحون."

ون ﴿ حي ساوى المترجم بين فرح و)الفرحون( مع وجود الفرق الشاسع بين اللفظتين الفرح ف اللغة من: ﴾ٱلمفل

وأما المفلح فمن أفلح الرجل أبو 679الفرح نقيض الزن وقال ثعلب: هو أن يجد ف قلبه خفة.يفرح فرحا

قال 671قال: يقال لكل من أصاب خيرا مفلح. ﴾ ﴿إساق ف قوله عز وجل

وتقيقه أن ... وجوه الظفر ول تستغلق عليه "المفلح الظافر بالمطلوب كأنه الذي انفتت له :الفخر ف معنى الفلاح

نتيجة ذلك وهو الظفر بالمطلوب الذي هو النعيم الدائم من بين وصفهم بالقيام بما يلزمهم علما وعملا الله تعال لما

قال 676".والعظام لن ذلك هو الثواب المطلوب للعبادات. اه غير شوب على وجه الجلال

﴿الماوردي: ﴾ والثان: المقطوع لم أحدها: أنهم الفائزون السعداء فيه ثلاثة تويلات

.667. ص1ج/ أنوار التنزيل وأسرار التأويل. .ت(.)د البيضاوي. 671 .9: 19القرآن. الشر 676 .186ص ترجة القرآن الكريم وتفسيره. .ت(.)د وانغ جينغ تشاى. 673 .3381مادة فرح. ص لسان العرب. .ت(.)د ابن منظور. 679 .3919المصدر نفسه. مادة فلح. ص 671 .679. ص69.ج/مفاتيح الغيب .ت(.)د الرازي. 676


175

فالترجة الصية 678.الفلح ف كلامهم القطع وكذلك قيل للأكار فلاح لنه يشق الرض بالخير لن

”。这些人才是成功者“للآية:


679“人类确实天生好敛的。”

بمعنى: "إن النسان خلق محبا لمع المال."

فهم المترجم )هلوعا( على أنه محب لمع المال ول أدري كيف فهم ذلك والقرآن يفسر بعضه بعضا فالآية بعده

﴿ فسرته على أنه واللع: سرعة الزع الزمخشري قائلا: " ﴾ لذلك فسر

عند مس المكروه وسرعة المنع عند مس الخير من قولم: نقة هلواع سريعة السير. وعن أحمد بن ييى قال لي محمد

بن عبد الل بن طاهر: ما اللع؟ فقلت: قد فسره الل ول يكون تفسير أبين من تفسيره وهو الذي إذا نله شر أظهر

: الفقر. أو الصة والمرض: إذا صح الغي شد ة الزع وإذا ن له خير بخل به ومنعه الناس والخير: المال والغنى والشر

منع المعروف وشح بماله وإذا مرض جزع وأخذ يوصي. والمعنى: أن النسان ليثاره الزع والمنع وتمكنهما منه

ي غير اختياري كقوله تعال: ﴿خلق ٱلنسان ورسوخهما فيه كأنه مجبول عليهما مطبوع وكأنه أمر خلقي وضرور

والله ل يذم فعله والدليل عليه: والدليل عليه أنه حين كان ف البطن والمهد ل يكن به هلع ولنه ذم 696من عجل﴾

جازعين ول ل يكونوا استثناء المؤمنين الذين جاهدوا أنفسهم وحملوها على المكاره وظل فوها عن الشهوات حتى

:696بينما نجد الشيخ محمد مكين ترجم اللوع ترجة تشمل معنى الزوع والمنوع ف آن واحد 691"مانعين.

.168. ص1. بيروت: دار الكتب العلمية. ج/تفسير النكت والعيون. (د.ت) أب السن علي بن محمد بن حبيب.الماوردي 678 .19: 86القرآن. المعارج 677 .661. صترجة القرآن الكريم وتفسيره .ت(.)د وانغ جينغ تشاى. 679 .38: 61القرآن. النبياء 696 .619. ص9. ج/تفسير الكشافالزمخشري. 691


176

693“人确是被造成浮躁的。”

أهم النتائج

ولقد توصل الباح إل النتائج الآتية:

القرآنية أن الترجة بالنسبة لمعظم المسلمين هي النافذة الوحيدة التي يتعرفون من خلالا على التوجيهات -1

لياتهم فلا بد أن يكون لا ضوابط وشروط لكي تؤدي دورها المنتظر.

أن ترجة معان القرآن الكريم لا أثر كبير ف رفع النقاب عن جال القرآن الكريم لمن ل يستطع أن يراه بمنظار -6

ا أعداء السلام بالقرآن اللغة من المسلمين العاجم وغيرهم وتيسير فهمه ولدفع الشبهات التي لفقها وألصقه

وتبصير غير المسلمين من الجانب بحقائق السلام وتعاليمه.

أن مشروع الترجة القرآنية يجب أن يول إل عمل جاعي مؤسسي يخضع لضوابط علمية فنية دقيقة بدل من -3

القرآن الكريم أن مترجي معان و أن يبقى جهودا فردية غير مقيدة بقيود شرعية يقوم به كل من هب ودب

.ينبغي أن يتم انتقاؤهم من قبل المؤسسات المعنية بالقرآن

أن كل ترجة ظهرت ف أي وقت يجب أن تنال قدرا كافيا من الدراسة والنقد والتقييم من قبل الامعات -9

والمؤسسات العلمية المختلفة.

ذلك كي ل يعتقد الاهل أو الغافل أنه هو استالة ترجة القرآن ترجة حرفية بالمثل أو بغير المثل لعدم شرعية -1

النص القرآن.

أن فهم القرآن الكريم حق الفهم وشرحه وتفسيره ل يمكن إل بإتقان اللغة العربية وذلك لمعرفة أسرار اللغة -6

.169. صالقرآن الكريم وترجة معانيه إل اللغة الصينية. (ه 1968) محمد مكين. 696 .169. صترجة القرآن الكريم وتفسيره .ت(.)د وانغ جينغ تشاى. 693


177

القرآنية من جهة ومن جهة أخرى للرجوع إل تفاسير العلماء والئمة الموثوقة والستعانة بها ف فهم مراد الله

من الآيات.

أن التصدي لترجة معان القرآن الكريم يتطلب اللمام بالمصطلات الشرعية ومعانيها ودللتها فالتمكن -8

اللغوي ل شك أنه عدة مهمة للمترجم لكنه ل يكفي وحده.

المصادر والمراجع

القرآن الكريم .المنبيةإدارة الطباعة مصر: .الرسالة العرشية د.ت. .ابن تيمية شارع أحمد سوكارنو بالعجوزة. 9 مكتبة اليمانمصر: . الن د.ت. ابن تيمية. القاهرة: دار المعارف. .لسان العربد.ت. ابن منظور.. بيروت: دار إحياء تفسير إرشاد العقل السليم إل مزايا الكتاب الكريمد.ت. . محمد بن محمد العمادي أبو السعود

التراث العرب.. الرياض: المدخل لدراسة العقيدة السلامية على مذهب أهل السنة والماعةم. 6666البيكان إبراهيم بن محمد.

.دار ابن القيم. سرار التأويلأزيل و نوار التنأتفسير عبد الله بن أب القاسم عمر بن محمد بن أب السن علي. د.ت. البيضاوي

بيروت: دار الفكر. الله أحمد بن عمر بن حسين القرشي. د.ت. مفاتيح الغيب أو التفسير الكبير. بيروت: دار الفكر الرازي أبو عبد

الرياض: مكتبة العبيكان. .تفسير الكشافم. 1997 جار الله أب القسم محمود بن عمر. الزمخشري . بيروت: المكتبة العصرية.سنن أب داودالسجستان أبو داود سليمان بن الشع . د.ت.

)الشرعية(. 36دار الشروق. طبعة .ف ظلال القرآنم. 6663 سيد قطب. . هجر للطباعة والنشر والتوزيع. جامع البيان عن تويل آي القرآن أب جعفر محمد بن جرير. د.ت. الطبي


178

بيروت: مؤسسة الرسالة. الطبعة .الامع لحكام القرآن م.6666 أب عبد الله محمد بن أحمد بن أب بكر. القرط .القرآن الكريم ف الصين غ. د.ت. لين سونالول.

.193العدد .يوانت .مجلة المسلم الصييالمدينة المنورة: مجمع الملك فهد لطباعة .القرآن الكريم وترجة معانيه إل اللغة الصينية ه .1968محمد مكين.

المصف الشريف. المدينة المنورة. بيروت: دار الكتب العلمية. .تفسير النكت والعيون أب السن علي بن محمد بن حبيب. د.ت. الماوردي

المملكة .الرباط .منشورات منظمة إيسيسكو .أثر الج ف نقل الثقافة السلامية إل الصين. م6616. نوح ما يولونغ .المغربية

منقة. . لنجو: مكتبة المسلمين. طبعة جديدةيم وتفسيرهترجة معان القرآن الكر م. 6669وانغ جينغ تشاى. . بيروت: دار الكتب العلمية. الطبعة الول.زول أسبأب النم. 1991علي بن أحمد. الواحدي


179

مقاييس نقد أسانيد مرويات المغازي والسير عند ابن القيم:

ب زاد المعادكتادراسة تطبيقية على

إعداد:

محمد روزيمي بن رمليد.

الملص ي عد علم المغازي والسير تطبيقا عمليا لتعاليم القرآن والسنة النبوية. فلذلك بذل العلماء جهودهم لمع مرويات المغازي والسير وشرحها ونقدها وتميصها حتى يتميز المقبول منها من المردود. ومن العلماء

ومن المعروف لدى الباحثين أن قيم الوزية ف كتاب زاد المعاد.الذين قاموا بنقد هذه المرويات ابن المحدثين تساهلوا ف قبول مرويات المغازي والسير الضعيفة إل أنهم ل يفص لوا مدى تساهلهم ف ذلك.

المقاييس التي اعتمد عليها ابن القيم ف بيان تفصيل ذلك وذلك من خلال وتهدف هذه الدراسة إلوالتليلي لبراز مقاييسه ف وقد سلكت ف هذه الدراسة المنهج الستقرائي ذه الروايات.نقد أسانيد ه نقد السانيد.

مقاييس نقد السند ابن القيم المغازي والسير زاد المعاد. الكلمات المفتاحية:


180

المقدمة .أمن المعروف لدى الدارسين أن المحدثين تساهلوا ف قبول مرويات المغازي والسير الضعيفة ول يتشددوا فيه. وهذا أمر صر ح به غير واحد من العلماء خصوصا من صن ف ف مجال علوم الدي . إل أنهم ل يفص لوا مدى تساهل المحدثين

بن القيم قبل بعض الروايات الضعيفة ف المغازي والسير ورد ف ذلك. لما تصفت كتاب زاد المعاد وجدت أن ابعضها الآخر وإن كان إسناده ضعيفا ضعفا خفيفا. هذا يجعلي أتساءل عن المقاييس التي اعتمد عليها ف نقد تلك

تصرفات ابن السانيد. فلذلك تهدف هذه الدراسة إل إبراز تلك المقاييس وبيانها بالتفصيل من خلال النظر إل القيم عند نقده لسانيد بعض مرويات المغازي والسير ف كتابه زاد المعاد.

: مظاهر تساهل ابن القيم في التعامل مع روايات المغازي والسيرولالمطلب الأ .ب يتشد د. وفيما المحدثين ف التعامل مع أخبار المغازي والسير فيتساهل ف قبولا ول غيره من وقف ابن قيم الوزية موقف

يلي بيان لمظاهر تساهله ف قبول هذه الخبار.

أولا: قبول أخبار المغازي والسير الضعيفة التي لا تتعلق بالعقائد والأحكام .ت

كان ابن القيم يقبل روايات المغازي والسير الضعيفة ضعفا يسيرا إذا كانت غير متعلقة بالعقائد والحكام. ومن وقد أورد ابن القيم ما ذكره ابن 699ابن القيم ما ذكره ابن هشام ف شعار المسلمين يوم أحد. قبلالمثلة على ذلك

وهذا اللفظ 696وذكره أيضا الواقدي ف كتابه المغازي. 691هشام ف أن شعار المسلمين ف غزوة أحد "أمت أمت".ويلاحظ أن هذا الشعار ل يرد ف رواية 698 إنما أطلقه المسلمون ف المعركة خشية الشتباه بين أفراد المسلمين والكفار.

.181 ص3جزاد المعاد، انظر: ابن قيم الوزية 699تقيق مصطفى السقا وإبراهيم مجلدان السيرة النبوية، ه (613)ت انظر: ابن هشام أبو محمد عبد الملك بن هشام بن أيوب الميري المعافري 691

.67 ص6ج م1911ه /1381 6البياري وعبد الفيظ الشل مكتبة مصطفى الباب الل ط 3ط دار العلمي بيروت مارسدن جونسمجلدات تقيق 3 المغازي، ه ( 668)ت محمد بن عمر بن واقد السهمي انظر: الواقدي 696

.7 ص1جم 1979ه /1969المدينة المنورة: عمادة الب العلمي م 1د.ط مرويات غزوة بني المصطلق وهي غزوة المريسيع، ( د.ت) إبراهيم بن إبراهيم انظر: إبراهيم قري 698

.169ص بالامعة السلامية


181

صية ولكن أورده ابن القيم مع ضعف روايته استئناسا لتفصيل أصل قصة غزوة أحد التي قد ثبتت ف رواية 697صية.

ثانيا: قبول بعض أخبار المغازي والسير المتعلقة بالعقائد والأحكام في الأحوال المعينة .ث

وزية ف التعامل مع مرويات المغازي والسير قبوله بعض الروايات الضعيفة ضعفا يسيرا وما يدل على تساهل ابن قيم الوإن كان يتعلق بالعقائد والحكام. ولكن قبوله هذه الخبار ليس على الطلاق وإنما ينصر ف الحوال المعدودة.

ويمكن تفصيل هذه الحوال على النو الآتي:

غازي والسير الضعيفة المتعلقة بالعقائد إاا كان موووعاا ثابتا بدليل ثاب أ. قبول ابن القيم روايات الم

لحظت أن ابن القيم قبل بعض روايات المغازي والسير المتعلقة بالعقائد وإن كان إسنادها ضعيفا بشرط أن يكون موضوع العقائد بدليل موضوع هذه العقائد قد ثبت بأدلة أخرى. وسبب قبوله مثل هذه الروايات رغم ضعفها ثبوت

صيح آخر ولذا تساهل ف قبولا. ومن المثلة على ذلك:

299في حادثة وفد صداء صلى الله عليه وسلمقبول وقوع معجزة فوران الماء من بين أصابع النبي الكريمة ف عليه وسلمصلى اللهقبل ابن القيم ف كتاب زاد المعاد الرواية التي فيها ذكر معجزة نبع الماء بين أصابع الن

حادثة وفد صداء. وهذه الرواية رواها الطبان والبيهقي وفيها لفظ:يومئذ ف بعض أسفاره فنزل منزل فأعرسنا من أول الليل فلزمته وجعل أصابه صلى الله عليه وسلموكان الن -

يا أخا »ين الصبح أمرن فأذنت ث قال لي: ينقطعون حتى ل يبق معه رجل منهم غيري )أي زياد الصدائي( فلما ت فأتيته فأدخل يده فيه «صب ه ف النء ث ائتي به»قلت: "نعم قليل ل يكفيك" قال: « صداء معك ماء؟

قينا واستقينا ند ف يا أخا صداء لول أن أستيي من رب لس»فرأيت بين كل إصبعين من أصابعه عينا تفور قال: 366.«فاغترف من اغترف» قال: «الناس: من كان يريد الوضوء

3 وج338 ص3 وج336 ص3 وج177 ص3 وج178-176ص 3 وج187 ص3وانظر المثلة الخرى ف كتاب زاد المعاد ج 697 .961 ص3 وج369 3 وج366 ص3 وج311 ص3 وج397 ص3 وج391 ص3 وج396 ص3 وج339ص .186-181 ص3ج زاد المعاد،ابن قيم الوزية انظر مثال آخر: 699 والبيهقي ف السنن الكبى كتاب اليض باب السنة ف الذان لصلاة 1198 رقم الدي : 617 ص1أخرجه الطبان ف المعجم الكبير ج 366

رقم الدي : 86 ص1 والفرياب ف الدلئل جج161 ص9 والبيهقي ف الدلئل ج1663 رقم الدي : 371 ص1الصبح قبل طلوع الفجر ج .8 رقم الدي : 33 ص1الصبهان ج و 37


182

إن هذه الرواية ضعيفة لضعف عبد الرحمن بن زياد بن أن عم. قال اليثمي: "رواه الطبان وفيه عبد الرحمن بن زياد بن ووعبد الرحمن هذا 361رجاله ثقات".أنعم وهو ضعيف وقد وث قه أحمد بن صالح ورد على من تكلم فيه وبقية

فالذي 363أما توثيق ييى بن سعيد القطان له 366ضع فه جهور النقاد أمثال أحمد وابن معين وابن مهدي والنسائي.ل 361وتوثيق أحمد بن صالح المصري له 369يظهر لي أنه كان ف أول المر ث ضع فه بعد أن تبينت له نكارة حديثه.

ور فيه. وقد سب ابن عدي مروياته واستنتج بأنه كثير التفرد ف الحادي التي رواها حي ى على رد قول المهيقو 366قال: "وعامة حديثه وما يرويه ل يتابع عليه".

الكريمة صلى الله عليه وسلمقبل ابن القيم هذه الرواية مع ضعفها لن معجزة نبع الماء بين أصابع الن حدثت مرارا بأدلة صية. وأشار ابن القيم إل سبب قبوله هذه الرواية فقال حين ذكر الفوائد والكم المستنبطة من

368".وقد جرى له هذا مرارا عديدة بمشاد أصحابهالقصة: "ية ل بطرق ص صلى الله عليه وسلمما دامت قد ثبتت ف حق الن فكأن ابن القيم يرى أن هذه المعجزة

غبار فيها فلا بأس حينئذ بالتساهل ف قبول الخبار الضعيفة التي فيها إثبات وقوعها ف حادثة معينة لن العتماد ف إثباتها ليس على تلك الخبار الضعيفة وإنما على الدلة الصية الخرى. بل إن القاضي عياض عد هذه

367المعجزة من المعجزات المشهورة. ابن القيم روايات المغازي والسير الضعيفة المتعلقة بالأحكام إاا كان موووعاا ثابتا بدليل ثاب ب. قبول

القاهرة مكتبة القدسي (تقيق حسام الدين القدسي) م 16د.ط مجمع الزوائد،م( 1961/ھ768نور الدين علي بن أب بكر )ت اليثمي 361

.9631 رقم الدي : 669 ص1ج م1999/ھ1919تقيق عادل أحمد عبد الموجود وعلي محمد ) م 9 1طالكامل في الضعفاء، ( م986/ھ361أبو أحمد بن عدي الرجان )ت انظر: ابن عدي 366

ابن أب حاتم أبو محمد عبد الرحمن بن محمد بن و 1167 رقم الترجة: 966-918 ص1ج م1998/ھ1917 بيروت دار الكتب العلمية (معوض رقم الترجة: 639 ص1ج ھ1916دار إحياء التراث العرب بيروت م 9 1طالجرح والتعديل، م( 937/ھ368إدريس بن المنذر التميمي )ت

1111. .1167 رقم الترجة: 917 ص1جالكامل في الضعفاء، انظر: ابن عدي 363 دار الكتب (تقيق عبد المعطي أمين قلعجي) م 9 1ط الضعفاء،م( 939/ھ366أبو جعفر محمد بن عمر بن موسى )ت انظر: العقيلي 369

.968 رقم الترجة: 336 ص6ج م1979/ھ1969 بيروت العلمية .1319 رقم الترجة: 611 ص16ج تاريخ بغداد،انظر: الخطيب البغدادي 361 .1167 رقم الترجة: 966 ص1جالكامل في الضعفاء، ابن عدي 366 .173-176 ص3جزاد المعاد، ابن قيم الوزية 368م دار 6 6ط الشفا بتعريف حقوق المصطفى،م( 1199/ھ199ض بن موسى بن عياض بن عمرون اليص )تانظر: القاضي عياض عيا 367

.996 ص1ج ھ1968 عمان الفياء


183

تساهل ابن القيم أيضا ف قبول الروايات المتعلقة بالحكام التي ثبتت بالدلة الصية الخرى. وعلى هذا يكون لروايات الضعيفة المتضمنة لتلك الحكام فيذكرها اعتماده ف إثبات تلك الحكام حينئذ على الدلة الصية. أما ا

ابن القيم لنها تتعلق بالمغازي والسير فيجوز التساهل ف روايتها. ومن المثلة على ذلك: 369.وفد ثقيف ف المسجد صلى الله عليه وسلمإدخال الن

وفد ثقيف ف المسجد. ث استنبط عدة صلى الله عليه وسلمأورد ابن القيم رواية موسى بن عقبة ف قصة إدخال الن 316أحكام فقهية من هذه القصة منها جواز دخول المشركين المسجد.

ورواية موسى بن عقبة ضعيفة للانقطاع. ورويت القصة مختصرة عند أب داود والبيهقي من طريق السن أنزلم صلى الله عليه وسلمسول الله : أن وفد ثقيف لما قدموا على ر رضي الله عنهالبصري عن عثمان بن أب العاص

صلى الله عليه . فقال رسول الله 311المسجد ليكون أرق لقلوبهم فاشترطوا عليه أن ل يشروا ول ي عشروا ول يجبواوف ثبوت هذه الرواية نظر لختلاف 316«.ول خير ف دين ليس فيه ركوع لكم أن ل تشروا ول تعشروا: »وسلم

والذي 313النقاد ف سماع السن البصري من عثمان بن أب العاص وقد رواها السن عنه معنعنة وهو مرسل ومدل س.يظهر أن ابن القيم احتج بها لن ذلك الكم وهو دخول المشركين المسجد غير المسجد الرام ثابت بأدلة صية

319ل المسجد النبوي مربوطا بسارية من سواريه.كدخول ثمامة بن أثا : مظاهر رد ابن القيم خبر المغازي والسير لضعف الإسنادنيالمطلب الثا

رغم تساهل ابن القيم ف التعامل مع روايات المغازي والسير فإنه قد يرد بعض الروايات الضعيفة ف هذا الباب. وف عرفة سبب رد ابن القيم لا. هذا المطلب سوف أورد هذه الروايات لم

.116 ص3جزاد المعاد، : ابن قيم الوزية مثال آخر انظر 369 وما بعدها. 161 ص3جزاد المعاد، ابن قيم الوزية 316أبو الطيب محمد شمس الق أل يشروا أي ل يندبون إل الغزو وأل يعشروا أي ل يؤخذ عشر أموالم وأل يجبوا أي ل يصلون. انظر: العظيم آبادي 311 .176-171 ص7ج ھ1911 بيروت دار الكتب العلمية م 19 6ط عون المعبود،( ھ1369ت)

والبيهقي ف السنن الكبى 3666 رقم الدي : 187 ص6أخرجه أبو داود كتاب الخراج والفيء والمارة باب ما جاء ف خب الطائف ج 316من طريق السن البصري عن عثمان بن أب 9136 9131 رقم الدي : 999 ص6كتاب الصلاة باب المشرك يدخل المسجد غير المسجد الرام ج

. العاص رقم 367 ص9ج م الرياض: دار المعارف 19 1طسلسلة الأحاديث الضعيفة، م( 1996/ھ1916انظر: اللبان محمد نصر الدين ) 313

.976 ص6ج مرويات غزوة حنين وحصار الطائف، وقري 9319الدي : ومسلم كتاب الهاد والسير باب ربط 918 رقم الدي : 189 ص1أخرجه البخاري كتاب أبواب المساجد باب دخول المشرك المسجد ج 319

.1869 رقم الدي : 1376 ص3السير وحبسه وجواز المن عليه ج


184

أولا: رد الخبر بسبب الطعن في عدالة الراوي .جرد ابن القيم بعض روايات المغازي والسير لجل الطعن ف عدالة رواتها. وقد اتفق علماء أهل السنة على أن أخبار

ومن 311يجوز التساهل فيها. الرواة مطعون العدالة كأن يكونوا وضاعين أو فساقا غير مقبولة حتى ف البواب التي المثلة التي تدل على عدم قبول ابن القيم رواية مطعون العدالة:

ورد ه لذا الخب لعدة أسباب منها 316ف بيت لم ليلة السراء.صلى الله عليه وسلم رد ابن القيم خب صلاة الن -روى بكر بن زياد الباهلي عن عبد الله بن المبارك . وقد بكر بن زياد الباهلي وهو وضاع كذ ابكون الخب من رواية

صلى الله عليه قال: قال رسول الله رضي الله عنهعن سعيد بن أب عروبة عن قتادة عن زرارة بن أوف عن أب هريرة صل ها هنا ركعتين فإنه هنا ولد أخوك ...ث مر ب ببيت لم فقال: "انزل فلما أسري ب إل بيت المقدس: »وسلم

317وبكر بن زياد الباهلي وضاع كذاب.318«".عيسى عليه السلام"...

ثانيا: رد الخبر بسبب الطعن في وبط الراوي أو الانقطاع في الرواية .حسندها. وف بعض الحيان لأ ابن القيم إل رد بعض الروايات الضعيفة لجل سوء ضبط بعض رواتها أو انقطاع

والمثال الآتي يدل على عدم قبول ابن القيم خب الراوي مختل الضبط والخب المنقطع:من : »صلى الله عليه وسلمعن علي بن زيد عن القاسم بن محمد قال: لما دل يت أم رومان ف قبها قال رسول الله -

319«.فلينظر إل أم رومان سره أن ينظر إل امرأة من الور العين

م )تقيق عبد المعطي قلعجي( دار الكتب العلمية 8 1طدلائل النبوة، م( 1666/ھ917أحمد بن السين بن علي بن موسى )تالبيهقي 311

.39 ص1ج م 1977/ھ1967بيروت .31 ص3ج زاد المعاد، ابن قيم الوزية 316 . 199 رقم الترجة: 198 ص1ذكره ابن حبان ف المجروحين ج 318م )تقيق عبد 3 1ط الموووعات،م( 1661/ھ198محمد )تابن الوزي أبو الفرج جال الدين عبد الرحمن بن علي بن انظر: المصدر نفسه و 317

المناج النقدي لرواية م( 6611محمد روزيمي رملي ) و 119-113 ص1م ج1966/ھ1376الرحمن محمد عثمان( المكتبة السلفية المدينة المنورة .11 صراه غير المنشورة عمان: الامعة الردنيةو الدكترسالة المغازي والسير عند ابن قيم الجوزية: دراسة تطبيقية على كتاب زاد المعاد،

والبخاري ف التاريخ 8967 رقم الدي : 3997 ص6 وأبو نعيم ف معرفة الصابة ج9669 رقم الترجة: 616 ص7أخرجه ابن سعد ج 319 .167 رقم الدي : 37 ص1الصغير معلقا ج


185

تخريج الحديث ومدار الدي على حماد بن سلمة:

361عن ابن أب عدي عن حماد عن القاسم عن عائشة. 366. رواه سفيان بن وكيع1

369حي روياه عن حماد عن علي بن زيد عن القاسم مرسلا. 363وعفان بن مسلم 366. وخالفه يزيد بن هارون6 . ورواه ابن مهدي عن حماد عن علي بن زيد عن القاسم عن أم سلمة. 3

ولعل ترجيه روايتهما لكونهما ثقتين. وسفيان ابن وكيع من 361ورج ح الدارقطي طريق يزيد وعفان.وهو المتروكين. وأما رواية ابن مهدي فمرجوحة لتفرده. ورواية يزيد وعفان أيضا ضعيفة لوجود علي بن زيد بن جدعان

.صلى الله عليه وسلموللانقطاع بين القاسم والن 366ضعيف واختلف العلماء ف تديد الزمن الذي توفيت فيه أم رومان على قولين:

ذهب بعض العلماء إل قب ول رواي ة عل ي ب ن زي د ب ن ج دعان. وق الوا إن أم روم ان توفي ت ف عه د الن القول الأول:

إل هذا القول ابن عبد الب والقاضي عياض والخطيب البغدادي وابن الثير والعلائ ي . ومن ذهبصلى الله عليه وسلم واستدلوا على قولم بعدة أدلة وهي: 368والصفدي والعيي.

لرؤاسي الكوف كان صدوقا إل أنه ابتلي بوراقه فأدخل عليه ما ليس من حديثه فنصح فلم يقبل فسقط هو سفيان بن وكيع بن الراح أبو محمد ا 366

م )تقيق محمد عوامة( دار 6 1ط تقريب التاذيب، م(1999/ھ716أحمد بن علي بن حجر أبو الفضل العسقلان )ت حديثه. انظر: ابن حجر .6916الترجة: رقم 691 ص1ج ھ1966 الرشيد حلب

.666 رقم الدي : 696 وأبو الفضل الزهري ص199 رقم الدي : 199أخرجه السهمي ف تريخ جرجان ص 361 .8879 رقم الترجة: 666 ص6جتقريب التاذيب، هو يزيد بن هارون بن زاذان السلمي مولهم أبو خالد الواسطي ثقة متقن عابد. ابن حجر 366 .9661 رقم الترجة: 393 ص6جتقريب التاذيب، سلم بن عبد الله الباهلي أبو عثمان الصفار البصري ثقة ثبت. ابن حجر هو عفان بن م 363 .686 ص7 جف الطبقات الكبى أخرجه ابن سعد 369 .3771 رقم الدي : 636 ص19ج العلل،انظر: الدارقطي 361 1311 رقم الترجة: 666 ص1جالكامل في الضعفاء، وابن عدي 1661 رقم الترجة: 176ص 6جالجرح والتعديل، انظر: ابن أب حاتم 366

.9839 رقم الترجة: 961 ص6جتقريب التاذيب، وابن حجر علي محمد تقيق ) م 9 1ط الاستيعاب،م( 1681/ھ963انظر: ابن عبد الب أبو عمر يوسف بن عبد الله بن محمد بن عبد الب النمري )ت 368

وابن الثير أبو السن علي بن أب الكرم محمد بن محمد بن 9116 رقم الرجة: 1936 ص9ج م1996/ھ1916 بيروت دار اليل (البجاويم )تقيق علي محمد معوض وعادل أحمد عبد الموجود( دار الكتب العلمية بيروت 7 1ط أسد الغابة، م( 1633/ھ636عبد الكريم )ت

م 1 6طجامع التحصيل، م( 1319/ھ861أبو سعيد بن خليل بن كيكلدي )ت والعلائي 8916 رقم الترجة: 366 ص8م ج1999/ھ1911 669 ص7ج الإصابة، وابن حجر 811 رقم الترجة: 688 ص1ج م1976/ھ1968 بيروت عال الكتب (تقيق حمدي عبد المجيد السلفي)

أحمد الرنؤوط تقيق ) م 69د.ط الوافي بالوفيات، م( 1363/ھ869صلاح الدين خليل بن أيبك بن عبد الله )ت لصفدي وا16663رقم الترجة: .676 ص11جعمدة القاري، والعيي 169 ص19ج م6666/ھ1966 بيروت دار إحياء التراث العرب (وتركي مصطفى


186

367.صلى الله عليه وسلمأ. رواية علي بن زيد بن جدعان صرية ف بيان أنها توفيت ف عهد الن

369وي من طريق حصين وهو مختلط فلعله حد ث بالرواية بعد اختلاطه.ب. تصريح مسروق بالسماع من أم رومان ر ج. وتصريح مسروق بالسماع من أم رومان ل يعتب لحتمال أن لفظة "سألت" تصفت من سئلت. وذلك لن

336بعض الناس كتبوا المزة ألفا ف جيع الحوال الرفع والنصب والخفض.

فترة طويلة وماتت ف صلى الله عليه وسلمل أن أم رومان عاشت بعد عهد الن ذهب بعض العلماء إ القول الثاني: 331. وأصاب هذا القول البخاري وأبو نعيم الصبهان وابن القيم وابن حجر.رضي الله عنهخلافة عمر بن الخطاب

واستدلوا على رأيهم بما يلي:

والثانية النقطاع لن 336 علي بن زيد بن جدعانأ. إن رواية علي بن زيد جدعان ضعيفة لعلتين إحداهما ضعف 333.صلى الله عليه وسلمالقاسم ل يدرك الن

ب. وجود بعض الحادي التي تدل على تخر وفاة أم رومان منها:

ف قصة أضياف أب بكر إذ قال فيها عبد الرحمن: أبو عثمان النهدي عن عبد الرحمن بن أب بكرما رواه -وإسلام عبد الرحمن كان بعد سنة 331وأم عبد الرحمن هي أم رومان وهو شقيق عائشة. 339".وأميفهو أن وأب "

336ست.

دار إحياء التراث م 61د.ط عمدة القاري،م( 1911/ھ711بن أحمد بن حسين الغيتاب )ت أبو محمد محمود بن أحمد بن موسى انظر: العيي 367

.676 ص11ج د.ت بيروت العرب .383 ص1جفتح الباري، انظر: ابن حجر 369 .676 ص11جعمدة القاري، انظر: العيي 336تقيق ) م 8 1طمعرفة الصحابة، م( 1637/ھ936انظر: أبو نعيم أبو نعيم أحمد بن عبد الله بن أحمد بن إساق بن موسى الصبهان )ت 331

.16663 رقم الترجة: 669 ص7ج الإصابة، وابن حجر 3997 ص6ج م1997/ھ1919 الرياض دار الوطن (عادل بن يوسف العزازي 1311 رقم الترجة: 666 ص1جالكامل في الضعفاء، وابن عدي 1661 رقم الترجة: 176 ص6جالجرح والتعديل، انظر: ابن أب حاتم 336

.9839 رقم الترجة: 961 ص6جتقريب التاذيب، وابن حجر .639 ص3جزاد المعاد، انظر: ابن قيم الوزية 333 ومسلم كتاب الشربة باب إكرام 188 رقم الدي : 616 ص1الصلاة باب السمر مع الضيف والهل جأخرجه البخاري كتاب مواقيت 339

.1976 رقم الدي : 136 ص6الضيف وفضل إيثاره ج .697ص مرويات غزوة بني المصطلق،انظر: إبراهيم قري 331 .383 ص1جفتح الباري، انظر: ابن حجر 336


187

يا »أبو سلمة عن عائشة رضي الله عنها قالت: "لما أنزلت آية التخيير قال: بدأ بعائشة فقال: ما رواه -وآية 338«.فلا تفتاتن فيه بشيء حتى تعرضيه على أبويك أب بكر وأم رومان عائشة إن عارض عليك أمرا وهذا يدل على أن حصينا ل يختلط ف روايته. 337التخيير نزلت سنة تسع اتفاقا.

. ورد صلى الله عليه وسلمفتبين بهذا أن رواية علي بن جدعان ضعيفة لضعفه وللانقطاع بين القاسم والن 339ابن القيم هذه الرواية لضعفها ومخالفتها للرواية الصية عند البخاري التي أثبتت أن مسروقا سمع من أم رومان.

دهرا طويلا لن مسروقا قدم المدينة ف خلافة عمر بن صلى الله عليه وسلموهذا يعي أنها بقيت حية بعد وفاة الن 396.رضي الله عنهالخطاب

بالجاالةثالثا: رد الخبر .خرد ابن القيم أحيان بعض أخبار المغازي والسير لهالة بعض رواتها. ومن المعروف أن الهالة تسب ب ضعفا خفيفا للرواية ويمكن التساهل ف قبولا ف المغازي. ولكن رد ابن القيم بعض روايات المجهولين ف المغازي والسير ول يتساهل

ا هو أقوى منها سندا أو لتضمنها أمورا تتعلق بالعقائد أو الحكام. والمثال الذي يوض ح ف قبولا ف حالة مخالفتها لم :391ذلكقسمت خيب على أهل " عن مجمع بن جارية قال: ما رواه يعقوب بن مجمع عن عبد الرحمن بن يزيد النصاري -

على ثمانية عشر سهما وكان اليش ألفا وخمسمائة فيهم ثلاثمائة الله عليه وسلمصلى فقسمها رسول الله الديبية 396فارس فأعطى الفارس سهمين وأعطى الراجل سهما". ول يقبل ابن القيم هذه الرواية لعدة أسباب:

وذكره ابن 399حي ذكره ابن أب حاتم ف كتاب الرح والتعديل وسكت عنه. 393جهالة يعقوب بن مجمع أولا: 396وقال الشافعي إن مجمع بن يعقوب شيخ ل يعرف.391حبان ف الثقات جريا على قاعدته ف توثيق المجاهيل.

398ويلاحظ أن مجمع بن يعقوب معروف عند المحدثين ولعل الشافعي أراد أباه يعقوب بن مجمع.

. وحسن شعيب الرنؤوط إسناده.61711 رقم الدي : 116 ص6أخرجه أحمد ج 338 .937 ص8جفتح الباري، انظر: ابن حجر 337 .639 ص3جزاد المعاد، ابن قيم الوزية (339 الميرية م المطبعة الكبى 16 3ط إرشاد الساري،م( 1118/ھ963انظر: القسطلان أحمد بن محمد بن أبى بكر بن عبد الملك القتي )ت 396 .189 ص8ج ھ1363 مصر .696 ص3انظر مثال آخر ف زاد المعاد ج 391 رقم الدي : 966 ص3 وأحمد ج3618 رقم الدي : 161 ص3أخرجه أبو داود كتاب الخراج باب ما جاء ف حكم أرض خيب ج 396

ه الاكم ووافقه الذه. 6193 رقم الدي : 193 ص6 والاكم كتاب قسم الفيء ج11167 وص


188

أعطى الفارس ثلاثة صلى الله عليه وسلممخالفتها لرواية أب معاوية وهي أصح منها حي ورد فيها أن الن ثانيا:وقد أعل أبو داود رواية يعقوب بن مجمع. 397أسهم سهم له وسهمان لفرسه.

يتبين بهذا أن ابن القيم يرد هذا و 399 الدي لهالة يعقوب بن مجمع ومخالفته لما هو أصح منه إسنادا.

رابعا: رد الخبر بالتفرد .دتوجب ضعف الدي وإنما تفرد غير مبز ف الفظ قد يشير إل وجود العلة ف إن تفرد الراوي ليس علة بحد ذاته

وقد يتجنب ابن القيم قبول بعض أخبار المغازي والسير ف حالة تفرد رواتها. ومن النماذج التي تدل على 316الرواية. ذلك:

ه عن عروة بن الزبير عن الزبير قال: عبد الله بن الارث عن محمد بن عبد الله بن إنسان الطائفي عن أبيما رواه -صلى الله عليه وقف رسول الله 316حتى إذا كنا عند السدرة 311من لية صلى الله عليه وسلم"لما أقبلنا مع رسول الله

319مرة: واديه ووقف حتى اتقف -أي الراوي–ببصره وقال 313ف طرف القرن السود حذوها فاستقبل نخبا وسلم 318 وذلك قبل نزوله الطائف وحصاره لثقيف".«محرم لله حرام 316وعضاهه 311إن صيد وج »الناس كلهم ث قال:

317وروي الدي من طريق أخرى عن عروة مرسلا.

تقيق حسين آيت سعيد بيان الوهم والإياام،م( 1636/ھ667ي الميري الفاسي )ت انظر: ابن القطان علي بن محمد بن عبد الملك الكتام 393 .919 ص9م ج198/ھ1917 1الرياض: دار طيبة ط

.797 رقم الترجة: 611 ص9جالجرح والتعديل، انظر: ابن أب حاتم 399م )تقيق السيد شرف الدين أحمد( دار 9 1ط الثقات، م( 961/ھ319أبو حاتم محمد بن حبان بن أحمد التميمي البستي )ت انظر: ابن حبان 391

.11769 رقم الترجة: 696 ص8ج م 1981/ھ1391الفكر بيروت .16697 رقم الدي : 361 ص6جالسنن الكبرى، انظر: البيهقي 396 المكتب السلامي (تقيق محمد نصر الدين اللبان) م 9 1طالتنكيل، ( ھ1376انظر: المعلمي اليمان عبد الرحمن بن ييى بن علي )ت 398

.79 ص3ج م1976/ھ1966 بيروت .9997 رقم الدي : 6 ص6 وأحمد ج6719 رقم الدي : 916 ص6أخرجه ابن ماجه كتاب الهاد باب قسمة الغنائم ج 397 3ج )تقيق محمد محيي الدين عبد الميد( دار الفكر بيروت د.ت م 9د.ط السنن، سليمان بن الشع السجستان انظر: أبو داود 399 .6837 رقم الدي : 67ص .31ص عمان: دار عمار م1 1طأثر علل الحديث في اختلاف الفقااء، (م6666/ھ1966) انظر: ماهر ياسين الفل316معجم حين انصرافه من حنين يريد الطائف. انظر: ياقوت الموي لية: بتشديد الياء وكسر اللام موضع من نواحي الطائف مر به رسول الله 311

.36 ص1جالبلدان، .791 ص6جالنااية في غريب الحديث والأثر، السدرة شجرة النبق. انظر: ابن الثير 316 .9 ص6ج عون المعبود،واد بالطائف. انظر: العظيم آبادي 313 . 9 ص6جعون المعبود، أي حتى وقفوا اتقف مطاوع وقف تقول وقفته فاتقف. انظر: العظيم آبادي 319 .336 ص1ج النااية في غريب الحديث والأثر،وج: موضع بناحية الطائف. انظر: ابن الثير 311


189

ف كتاب زاد المعاد ونقل قول البخاري ف تضعيفه بسبب تفرد محمد بن عبد الله وأورد ابن القيم هذا الدي ومال العقيلي إل ضعف الدي 366ول يتابع عليه".قال البخاري ف محمد بن عبد الله بن إنسان: " 319بن إنسان.وذكره ابن 366س به بأس".واختلف النقاد ف محمد بن عبد الله إنسان. قال فيه ييى بن معين: "لي 361بالتفرد أيضا.

369قال أبو حاتم: "ليس بالقوي ف حديثه نظر". 363حبان ف الثقات.

الحكم على الحديث اختلف المحدثون ف الكم على الدي على قولين:

وذهب 361يرى أصاب هذا القول أن الدي صيح. وهو رأي الشافعي وابن الملقن وأحمد شاكر. القول الأول: 366.لسكوت أب داود عليه سين هذا الدي المنذري إل تذهب جهور المحدثين إل تضعيف الدي . ومن يرى هذا القول المام أحمد كما روى عنه الخلال القول الثاني:

368والبخاري وأبو حاتم الرازي وابن القطان الفاسي والنووي وابن القيم.

)تقيق عبد م 6 1طغريب الحديث، م( 1661/ھ198)ت والعضاة كل شجر له شوك. انظر: ابن الوزي أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن محمد(316 . 998 ص1م ج1971المعطي أمين قلعجي( دار الكتب العلمية بيروت

1916 رقم الدي : 161 ص1 وأحمد ج6639 رقم الدي : 169 ص6أخرجه أبو داود كتاب المناسك باب ف مال الكعبة ج 318 1 والبيهقي ف السنن الكبى كتاب الج باب كراهية قتل الصيد وقطع الشجر بوج من الطائف ج63 رقم الدي : 39 ص1والميدي ج

.9818 رقم الدي : 666ص .837 رقم الدي : 916 ص6أخرجه ابن زنجويه ف الموال ج 317 .999 ص3ج زاد المعاد، انظر: ابن قيم الوزية 319 1ج )تقيق السيد هاشم الندوي( بيروت: دار الفكر د.ت م 7د.ط التاريخ الكبير، م( 786/ھ616محمد بن إسماعيل العفي )تالبخاري 366 .966 رقم الترجة:196ص دار الكتب (تقيق عبد المعطي أمين قلعجي) م 9 1ط الضعفاء،م( 939/ھ366أبو جعفر محمد بن عمر بن موسى )ت انظر: العقيلي 361

.1696 رقم الترجة: 96 ص9ج م1979/ھ1969 بيروت العلمية م دار الفكر بيروت 19 1طتهذيب التاذيب، م( 1999/ھ716ابن حجر أحمد بن علي بن حجر أبو الفضل العسقلان )ت 366

.961 رقم الترجة: 697 ص9ج م 1979/ھ1969 .11669 رقم الترجة: 33 ص9جالثقات، ابن حبان 363 .1193 رقم الترجة: 699 ص8جالجرح والتعديل، ابن أب حاتم 369سراج الدين أبو حفص عمر بن علي بن أحمد الشافعي المصري وابن الملقن 9611 رقم الترجة: 393 ص6جميزان الاعتدال، انظر: الذه 361 الرياض دار الجرة ( تقيق مصطفى أبو الغيط وعبد الله بن سليمان وياسر بن كمال) م 9 1طالبدر المنير، م( 1961/ھ769)ت

دار الدي )تقيق أحمد شاكر( م 7 1طالمسند، م( 711/ھ691 وأحمد بن محمد بن حنبل الشيبان )ت368 ص6ج م6669/ھ1961 .1916 رقم الدي : 199 ص6م ج1991/ھ1916القاهرة

.386 ص6جالبدر المنير، انظر: ابن الملقن 366


190

أرى أن الراجح هو رأي من ضع ف الدي وذلك لما يلي: قل : . محمد بن عبد الله بن إنسان من اختلف النقاد فيه. فمنهم من ضع فه ومنهم من قال إنه ل بأس به. ومثل هذا 1

الراوي ل يتمل تفرده بل تفرده يشير إل عدم حفظه للرواية. فلذلك ل يقبل كثير من النقاد هذه الرواية.

فتبين بهذا أن هذا الدي ضعيف لتفرد محمد بن عبد الله 367. أما سكوت أب داود فلا يستلزم تصيه للرواية.6بن إنسان. ومقتضى هذه الرواية جعل وادي وج حرما كمكة والمدينة. ومثل هذا الكم ل يثبت إل بدليل ثابت.

قاييس نتقادات ابن القيم لسانيد أخبار المغازي والسير عدة ملذلك ل يقبلها ابن القيم لضعفها. وبدا لي من استقراء ا يمكن بيانها ف النقاط الآتية:و لرد مروايات المغازي والسير

. رد ابن القيم بعض أخبار المغازي والسير الضعيفة ضعفا شديدا كأن يكون رواتها مطعون العدالة أو المتروكين.1

ضعفا يسيرا ف الالتين الول مخالفة روايتهم رواية من هو سندا والسير الضعيفة. رد ابن القيم بعض أخبار المغازي 6 أقوى منهم والثانية كون أخبارهم تتعلق بالعقائد أو الحكام ما ل يجز التساهل فيها.

الخاتمة

وف الختام أود أن أذكر أهم ما توصلت إليه من خلال هذه الدراسة: يعد من البواب التي يجوز التساهل فيها. فيقبل منها ما هو ضعيف ضعفا يسيرا.إن مرويات المغازي والسير .1

سار ابن القيم مسار المحدثين ف عدم التشدد ف قبول مرويات المغازي والسير حي قبل بعض الروايات .6 الضعيفة ضعفا يسيرا التي تتعلق العقائد والحكام ف الحوال المحددة.

استخدم ابن القيم ثلاثة مقاييس لرد مرويات المغازي والسير: .3

رد الروايات التي نزلت درجة الترك. المقياس الأول: .أ

: رد الروايات التي تخالف ما هو أقوى منها.المقياس الثاني .ب

رد الروايات التي تتعلق بالعقائد والحكام. المقياس الثالث: .ج

وابن 1193 رقم الترجة: 699 ص8جالجرح والتعديل، وابن أب حاتم 966 رقم الترجة: 196 ص1جالتاريخ الكبير، انظر: البخاري 368

د.ط المجموع، م( 1688/ھ686 والنووي أبو زكريا ييى بن شرف )ت1799 رقم الدي : 368 ص9جبيان الوهم والإياام، القطان الفاسي .99 ص8ج م1998 بيروت م دار الفكر 9 1طالنك على مقدمة ابن الصلاح، م( 1999/ھ716ر العسقلان )تانظر: ابن حجر أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حج 367 .939 ص1م ج1979/ھ1969)تقيق ربيع بن هادي عمير المدخلي( عمادة الب العلمي بالامعة السلامية المدينة المنورة م 6


191

المصادر والمراجع

المدينة المنورة: م 1مرويات غزوة بي المصطلق وهي غزوة المريسيع د.ط ( د.ت) إبراهيم بن إبراهيم إبراهيم قري .عمادة الب العلمي بالامعة السلامية

1م( أسد الغابة ط1633/ھ636الثير أبو السن علي بن أب الكرم محمد بن محمد بن عبد الكريم )تابن .م1999/ھ1911معوض وعادل أحمد عبد الموجود( دار الكتب العلمية بيروت م )تقيق علي محمد 7

: م(711/ھ691أحمد بن حنبل الشيبان )ت م )تقيق شعيب الرنؤوط( مؤسسة قرطبة القاهرة د.ت.6المسند د.ط

.م1991/ھ1916م )تقيق أحمد شاكر( دار الدي القاهرة 7 1المسند ط .م الرياض: دار المعارف19 1م( سلسلة الحادي الضعيفة ط1996/ھ1916محمد نصر الدين )اللبان م(:786/ھ616محمد بن إسماعيل العفي )تالبخاري

م )تقيق محمود إبراهيم زايد( دار الوعي ومكتبة دار التراث القاهرة وحلب 6 1التاريخ الصغير ط م.1988/ھ1398

م )تقيق السيد هاشم الندوي( دار الفكر بيروت د.ت.7د.ط التاريخ الكبير

م.1978ه/1968م )تقيق مصطفى ديب البغا( دار كثير بيروت 6 3الامع الصيح المختصر ط م(: 1666/ھ917أبو بكر أحمد بن السين بن علي بن موسى الخراسان )تالبيهقي

.م1977/ھ1967طي قلعجي( دار الكتب العلمية بيروت م )تقيق عبد المع8 1دلئل النبوة ط م.1999ه/1919تقيق محمد عبد القادر عطا( مكتبة دار الباز مكة المكرمة ) م 16د.ط السنن الكبى

:م(1661/ھ198الوزي أبو الفرج جال الدين عبد الرحمن بن علي بن محمد )تابن .م1971المعطي أمين قلعجي( دار الكتب العلمية بيروت م )تقيق عبد 6 1غريب الدي ط .م1966/ھ1376م )تقيق عبد الرحمن محمد عثمان( المكتبة السلفية المدينة المنورة 3 1الموضوعات ط

م( الرح والتعديل 937/ھ368حاتم أبو محمد عبد الرحمن بن محمد بن إدريس بن المنذر التميمي )تابن أب .ھ1916دار إحياء التراث العرب بيروت م 9 1طمصطفى )تقيق م 9 1طم( المستدرك على الصيين 961/1619محمد بن عبد الله النيسابوري )تالاكم

م.1996/ھ1911عبد القادر عطا( دار الكتب العلمية بيروت م(:961/ھ319حبان أبو حاتم محمد بن حبان بن أحمد التميمي البستي )تابن

م.1981/ھ1391م )تقيق السيد شرف الدين أحمد( دار الفكر بيروت 9 1الثقات ط


192

م.1993/ھ1919 بيروت مؤسسة الرسالة )تقيق شعيب الرنؤوط( م 17 6طالصيح

.ھ1396م )تقيق محمود إبراهيم زايد( دار الوعي حلب 3 1كتاب المجروحين ط :م(1999/ھ716أحمد بن علي بن حجر العسقلان )تأبو الفضل حجر ابن

.ھ1916م )تقيق علي محمد البجاوي( دار اليل بيروت 7 1الصابة ف تمييز الصابة ط .ھ1966 م )تقيق محمد عوامة( دار الرشيد حلب 6 1ط تقريب التهذيب

.م1979/ھ1969م دار الفكر بيروت 19 1تهذيب التهذيب ط ..م )تقيق عبد العزيز بن عبد الله بن باز ومحب الدين الخطيب( دار الفكر بيروت د.ت13الباري د.ط فتح

م )تقيق ربيع بن هادي عمير المدخلي( عمادة الب العلمي بالامعة 6 1النكت على مقدمة ابن الصلاح ط .م1979/ھ1969السلامية المدينة المنورة

م )تقيق 19 1تريخ بغداد ط م(1686/ھ963أبو بكر أحمد بن علي بن ثابت )تالخطيب البغدادي .ھ1918مصطفى عبد القادر عطا( دار الكتب العلمية بيروت

م(:991/ھ371الدارقطي أبو السن علي بن عمر بن أحمد بن مهدي البغدادي )ت

م.6669/ھ1969م مؤسسة الرسالة بيروت 1 1السنن ط

م.1971/ھ1961م )تقيق محفوظ الرحمن زين الله( دار طيبة الرياض 11 1طالعلل م )تقيق محمد محيي الدين عبد الميد( دار الفكر 9سليمان بن الشع السجستان السنن د.ط داود أبو

بيروت د.ت.

:م(1397/ھ897شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان بن قايماز )ت الذه .م1963/ھ1376م )تقيق علي محمد البجاوي( دار المعرفة بيروت 9 1ميزان العتدال ط

م(: 791/ھ636سعد أبو عبد الله محمد بن سعد بن منيع الاشمي )تابن م.1967إحسان عباس( دار صادر بيروت )تقيق م 7 1طالطبقات الكبى م.1996/ھ1916بيروت دار الكتب العلمية )محمد عبد القادر عطاتقيق (م 7 1الطبقات الكبى ط

م عال الكتب 1م( تريخ جرجان د.ط 1636/ھ968السهمي أبو القاسم حمزة بن يوسف الرجان )ت م.1971/ھ1961بيروت

.ر القلمبيروت: دا م1 1 المعال الثيرة ف السنة والسيرة ط(ھ1911) شر اب محمد بن محمد حسنتقيق ) م 69د.ط الواف بالوفيات م( 1363/ھ869صلاح الدين خليل بن أيبك بن عبد الله )ت الصفدي

.م6666/ھ1966 بيروت دار إحياء التراث العرب (أحمد الرنؤوط وتركي مصطفى


193

حمدي بن عبد المجيد تقيقم )61 6ط المعجم الكبير م(981/ھ366الطبان أبو القاسم سليمان بن أحمد )ت م.1973ه/1969السلفي( مكتبة العلوم والكم الموصل

1م( الستيعاب ط1681/ھ963عبد الب أبو عمر يوسف بن عبد الله بن محمد بن عبد الب النمري )تابن .م1996/ھ1916 بيروت دار اليل (تقيق علي محمد البجاوي) م 9تقيق عادل أحمد ) م 9 1م( الكامل ف الضعفاء ط986/ھ361الرجان )تأبو أحمد بن عدي عدي ابن

.م1998/ھ1917 بيروت دار الكتب العلمية (عبد الموجود وعلي محمد معوض بيروت دار الكتب العلمية م 19 6ط ( عون المعبود ھ1369تأبو الطيب محمد شمس الق ) العظيم آبادي .ھ1911

تقيق عبد المعطي أمين ) م 9 1ط م( الضعفاء 939/ھ366محمد بن عمر بن موسى )ت أبو جعفر العقيلي .968 رقم الترجة: 336 ص6ج م1979/ھ1969 بيروت دار الكتب العلمية (قلعجي

تقيق حمدي عبد ) م 1 6م( جامع التصيل ط1319/ھ861أبو سعيد بن خليل بن كيكلدي )ت العلائي .م1976/ھ1968 بيروت عال الكتب (المجيد السلفي

.الرياض: مكتبة العبيكان م 6 7 السيرة النبوية الصية ط(م6669/ھ1936) أكرم ضياء العمري المدينة المنورة: الامعة م 6 1 مرويات المام الزهري ف المغازي ط(م6669/ھ1961) العواجي محمد بن محمد

.السلاميةد.ط م( عمدة القاري 1911/ھ711ود بن أحمد بن موسى بن أحمد بن حسين الغيتاب )تأبو محمد محم العيي

.د.ت بيروت دار إحياء التراث العرب م 61م( الشفا بتعريف حقوق 1199/ھ199القاضي عياض عياض بن موسى بن عياض بن عمرون اليص )ت

.ھ1968 عمان م دار الفياء 6 6المصطفى طم 16 3ط م( إرشاد الساري 1118/ھ963أحمد بن محمد بن أبى بكر بن عبد الملك القتي )ت القسطلان

.ھ1363 مصر المطبعة الكبى الميرية م( بيان الوهم واليهام 1636/ھ667القطان علي بن محمد بن عبد الملك الكتامي الميري الفاسي )ت ابن

.م198/ھ1917 1ط تقيق حسين آيت سعيد الرياض: دار طيبة م )تقيق 19 1البداية والنهاية ط م(1383/ھ889كثير أبو الفداء إسماعيل بن عمر بن كثير القرشي )تابن

م.1977/ھ1967علي شيري( دار إحياء التراث العرب بيروت الباقي( دار م )تقيق محمد فؤاد عبد 6م( السنن د.ط 778/ھ683اجه محمد بن يزيد القزويي )تابن م

الفكر بيروت د.ت.


194

.عمان: دار عمار م1 1 أثر علل الدي ف اختلاف الفقهاء ط(م6666/ھ1966) ماهر ياسين الفلم( المنهج النقدي لرواية المغازي والسير عند ابن قيم الوزية: دراسة تطبيقية على كتاب 6611محمد روزيمي رملي ) .غير المنشورة عمان: الامعة الردنية راهو رسالة الدكتزاد المعاد

(تقيق محمد نصر الدين اللبان) م 9 1( التنكيل طھ1376المعلمي اليمان عبد الرحمن بن ييى بن علي )ت .م1976/ھ1966 بيروت المكتب السلامي

1البدر المنير طم( 1961/ھ769سراج الدين أبو حفص عمر بن علي بن أحمد الشافعي المصري )ت الملقن الرياض دار الجرة ( تقيق مصطفى أبو الغيط وعبد الله بن سليمان وياسر بن كمال) م 9

.م6669/ھ1961 1معرفة الصابة ط م(1637/ھ936نعيم الصبهان أحمد بن عبد الله بن أحمد بن إساق بن موسى )تأبو

م.1997/ھ1919الرياض م )تقيق عادل بن يوسف العزازي( دار الوطن 8تقيق مجلدان السيرة النبوية ه (613)ت هشام أبو محمد عبد الملك بن هشام بن أيوب الميري المعافريابن

6مصطفى السقا وإبراهيم البياري وعبد الفيظ الشل مكتبة مصطفى الباب الل ط .م1911ه /1381

تقيق حسام الدين ) م 16م( مجمع الزوائد د.ط 1961/ھ768)تنور الدين علي بن أب بكر اليثمي .م1999/ھ1919 القاهرة مكتبة القدسي (القدسي

دار العلمي مارسدن جونسمجلدات تقيق 3المغازي ه ( 668)ت محمد بن عمر بن واقد السهمي الواقدي م.1979ه /1969 3بيروت ط

م دار 1م( معجم البلدان د.ط 1669/ھ666بن عبد الله الموي )ت ياقوت الموي أبو عبد الله ياقوت بيروت د.ت. الفكر


195

يعة في القر ن الكريمءامعتقدات الش إعداد:

الدكتور شمس الدين ياب

المقدمة

المد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى آله وصبه ومن واله وبعد:

أرسل إلينا خاتم النبيين وأنزل معه آخر الكتب التي يتعبد الناس بتلاوة آياتها وهو كتاب فإن الله تعال أحكمت ث فصلت أياتها ليقوم إسلام امرء حتى يسلم بما ف حروفها ويصدق محكمها ويؤمن بمتشابهها فالمد

لله الذي خص بذلك أمتنا السلامية.المخالفة لهل السنة والماعة عقيدة ومنهجا وهي فرقة الشيعة الثنى المشهورة حدى الفرقاوه ذا بح عن

عشرية وبيان موقفهم من النص القرآن وقولم فيه أنه نقص قد تلاعب به الصابة رضوان الله عليهم فوقع فيه التريف مع إعطاء بعض النماذج على هذه التريفات من أصول كتبهم المعتبة.

قوم على أن دين السلام نقص وأن كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم ل يكمل بهما وهذه الدعوى تالتشريع وأن رسول الدى صلى الله عليه وسلم ل يبلغ ما أنزل إليه من ربه وكل ذلك كفر بالله ورسوله ومناقضة

.369﴾وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم السلام دينا الي وم أكملت لكم دينكم ﴿لصول السلام قال تعال: إن المسلمين قاطبة متفقون على أن القرآن الذي ف المصاحف بأيدي المسلمين من أول القرآن إل آخره

نن ن زلنا الذ كر وإن له إن كلام الله عز وجل ووحيه أنزله على نبيه صلى الله عليه وسلم وتكف ل بحفظه فقال تعال:يد . وقال تعال أيضا: 386لافظون وهذا يدل 381ل يأتيه الباطل من ب ين يديه ول من خلفه تنزيل من حكيم حم

نقصان وأن القائل بالتريف والزيادة بوضوح على أن القرآن الكريم محفوظ بحفظ الله تعال من التريف أو الزيادة وال أو النقصان ف القرآن الكريم كافر خارج عن ملة السلام.

وقد قسمت هذا الب إل ثلاث مباح وخاتمة على النو الآتي:

.3المائدة آية: 369 . 7سورة الجر : 386 . 96سورة فصلت : 381


196

: حجية القرآن عند الشيعة. المب الول : اعتقاد الشيعة ف تويل القرآن. المب الثان اعتقادالشيعة أن القرآن صار عليه التغيير والتريف.: المب الثال

الخاتمة . وصلى الله على نبينا محمد وعلى آله وصبه وسلم تسليما كثيرا.

نءاالمبحث الأول: اعتقاد الشيعة في حجية القر لمام الذي يبين والشيعة تعتقد أن القرآن الكريم ليس حجة إل بقي م ويقصدون به الئمة الثنى عشر والقيم هو ا

.غامضه ويل إشكاله ويصرف ظاهره إل معنى آخر وهذه المسألة موجودة ف أكثر من كتاب من كتبهم المعتمدةفالقرآن العظيم هو الشاهد والدليل والجة ولكن شيخ الشيعة ومن يسمونه ب "ثقة السلام" )الكليي( يروي ما

وأن عليا كان قيم القرآن وكانت طاعته مفترضة وكان الجة على الناس نص ه: "أن القرآن ل يكون حجة إل بقيم: .386بعد رسول الله"

كما توجد هذه المقالة أيضا ف طائفة من كتبهم المعتمدة. كرجال الكشي وعلل الشرائع للصدوق والمحاسن ل يمكن أن يتج به إل بالرجوع وهل يعنون بذلك أن النص القرآن للبقي ووسائل الشيعة للر العاملي وغيرها.

لقول المام؟ وهذا يعي أن الجة هي ف قول المام ل قول الرحمن ولزمه أن قول المام هو أفصح من كلام الرحمن ويظهر من هذا أنهم يرون أن الجة ف قول المام لنه القدر على البيان من القرآن ولذا سموه بالقرآن

ام بالقرآن الناطق.الصامت وسمو الم ومرة أخرى يدعون بأن الئمة هم القرآن نفسه ولذا 383: "وعلي تفسير كتاب الله"-ف رواياتهم-ويقولون

يقولون: النور: علي والئمة عليهم السلام )فالئمة بناء ﴾وات ب عوا النور الذي أنزل معه ﴿نجدهم يفسرون قوله سبانه: .389نزلوا من السماء إنزال(على هذا أ

ثله إن كانوا ﴿ومثل ذلك تفسيرهم لقولم تعال: أم ي قولون ت قوله بل ل ي ؤمنون ف ليأتوا بحدي م أنه ل يتقوله ول يقمه {بل ل ي ؤمنون يعي: أمير المؤمنين } أم ي قولون ت قوله{وجاء ف تفسير القمي: } .381﴾صادقين

.1/177أصول الكاف: 386 .33-31 الطبسي/ الحتجاج: ص 38/669البار: 383 .1/199الكاف: 389 39 33الطور: آية: 381


197

. وحينا يزعمون بأن القرآن 386{إن كانوا صادقين أي: رجل مثله من عند الله } ف ليأتوا بحدي م ثله{برأيه ث قال: } ل يفسر إل لرجل واحد هو علي.

ومن اعتقادهم أيضا بأن الئمة اختصوا بمعرفة القرآن ل يشركهم فيه أحد:ما علم من السلام بالضرورة أن علم القرآن ل يكن سرا تتوارثه سلالة معينة ول يكن لعلي اختصاص بهذا دون فإنه

سائر صابة رسول الله صلى الله عليه وسلم وأن الصابة رضوان الله عليهم هم الطليعة الول الذين حازوا شرف ونقله إل الجيال كافة. ولكن الشيعة تخالف هذا الصل تلقي هذا القرآن عن رسول البشرية محمد بن عبد الله

هم الثي عشرية بعلم القرآن كله وأنهم اختصوا بتأويله وأن من طلب علم ة وتعتقد أن الله سبانه قد اختص أئم القرآن من غيرهم فقد ضل.

سبأ اليهودي فهو القائل: وتذكر بعض مصادر أهل السنة بأن بداية هذه المقالة وجذورها الول ترجع لبن وقد استفاض ذكر هذه المقالة ف كتب الثي عشرية بألوان 388"بأن القرآن جزء من تسعة أجزاء وعلمه عند علي"

الخبار وصنوف الروايات: فجاء ف أصول الكاف ف خب طويل عن أب عبد الله قال: "إن الناس يكفيهم القرآن ولو فسره لرجل واحد وفسر للأمة شأن ذلك الرجل وهو علي -صلى الله عليه وآله -ل الله وجدوا له مفسرا وإن رسو

.387بن أب طالب"وف وسائل الشيعة للر العاملي فصل خاص بعنوان: "باب عدم جواز استنباط الحكام من ظواهر القرآن إل بعد

.389حديثا من أحاديثهم"فيه ثمانون -رضي الله عنهم -معرفة تفسيرها من كلام الئمة وف تفسير الصاف يخصص إحدى مقدمات تفسيره لذه القضية وهي: "المقدمة الثانية ف ن بذ ما جاء ف أن علم

."–رضي الله عنهم -القرآن كله إنما هو عند أهل البيت مناقشة هذه المقالة ونقدها:

لعلي(.النص الول: )الذي يقول بأن الرسول ل يبين القرآن إل للناس ما ن ز ل إليهم ﴿فالله سبانه يقول: وكتب الشيعة تقول: ليست من وظيفة 376﴾وأنزلنا إليك الذ كر لت ب ين

الرسول بيان القرآن للناس وإنما مهمته بيان "شأن ذلك الرجل وهو علي بن أب طالب" أما بيان القرآن للناس

.9/696 البران/ البهان ف تفسير القرآن: 6/333انظر: تفسير القمي: 386 .37الوزجان/ أحوال الرجال ص: 388 1/61أصول الكاف: 387

.116-17/169وسائل الشيعة: 389 .99 النل آية: 376


198

وكلام الثي عشرية هنا يذكر بكلام فرقة من فرقة الغلاة أن الله عز وجل بع الة علي ل محمد.وتفسيره فهو رس .371جبيل عليه السلام بالوحي إل علي فغلط جبيل عليه السلام وأنزل الوحي على محمد

النص الثان: يقول بأن من ابتغى علم القرآن عند غير علي فقد هلك .القرآن أو من سنة المصطفى صلى الله عليه وسلم أو من صابة رسول الله صلى الله عليه من ابتغى علم القرآن من

وسلم بما فيهم علي فقد اهتدى والقول بأن من طلب علم القرآن عند غير علي هلك ليس من دين السلام وهو من الصابة بعلم من الشريعة دون ما علم بطلانه من السلام بالضرورة فلم يخص الن صلى الله عليه وسلم أحدا

للناس ما ن ز ل إليهم ﴿الآخرين. قال تعال: فالآية تدل على أن البيان للناس وليس لفرد أو ﴾وأنزلنا إليك الذ كر لت ب ين ورغبهم ف تبليغ سنته وقد خاطب الن صلى الله عليه وسلم الصابة ومن بعدهم طائفة منهم ولو كان أهل بيته.: "نضر الله امرءا سمع منا حديثا ففظه حتى يبلغه -كما يروي زيد بن ثابت وغيره -ول يخص أحدا منهم فقال

376غيره فإنه رب حامل فقه ليس بفقيه ورب حامل فقه إل من هو أفقه منه..."ومن هنا فلا يعرف القرآن الثي عشر. أما النص الثال : فهو يدعي أن القرآن ل يخاطب به سوى الئمة

سواهم )إنما يعرف القرآن من خوطب به( ولذا يعتب صابة رسول الله والتابعون وأئمة السلام على امتداد العصور قد )هلكوا وأهلكوا( بقيامهم بتفسير القرآن وفق أصوله أو اعتقادهم أن ف كتاب الله ما ل يعذر أحد

تعرفه العرب من كلامها ومنه ما ل يعرفه إل العلماء ومنه ما ل يعلمه إل الله . بجهالته ومنه ماوهذه دعوى تفتقر إل الدليل وزعم فالشيعة تزعم أنه ل يعرف القرآن سوى الئمة وأنهم يعرفون القرآن كله.

صلى الله عليه وسلم بين لصابه وما يجب أن يعلم أن الن يكذبه العقل والنقل وينقضه واقع التفسير عندهم . للناس ما ن ز ل إليهم ﴿معان القرآن كما بين لم ألفاظه فقوله تعال: يتناول هذا وهذا. 373﴾لت ب ين

﴿وإن دعوى أن القرآن ل يفسر إل لعلي هي مخالفة لقول الله سبانه: للناس ما ن ز ل وأنزلنا إليك الذ كر لت ب ين . فالبيان للناس ل لعلي وحده. فليس لمن قال بهذه المقالة إل أحد طريقين: إما القول بأن 379﴾إليهم ولعلهم ي ت فكرون

الرسول ل يبلغ ما أنزل إليه وإما أن يكذب القرآن وهي مخالفة للعقل وما علم من السلام بالضرورة ودعوى أن م القرآن اختص به الئمة ينافيه اشتهار عدد كبير من صابة رسول الله صلى الله عليه وسلم بتفسير القرآن عل

كالخلفاء الربعة وابن مسعود وابن عباس وزيد بن ثابت رضي الله عنهم وغيرهم.

.89 السفراييي/ التبصير ف الدين: ص 616 وانظر: البغدادي/ الفرق بين الفرق ص: 1/96ابن حزم/ الفصل: 371 1/79 وابن ماجه المقدمة باب من بلغ علما: 69-9/67 واللفظ له وأبو داود كتاب العلم باب فضل نشر العلم 1/173أخرجه أحمد: 376

.696-1/679( وذكره اللبان ف سلسلة الحادي الصية: 39-1/33 باب ما جاء ف ال على تبليغ السماع: والترمذي ف كتاب العلم .99النل آية: 373 .99النل آية: 379


199

نءاالمبحث الثاني: اعتقاد الشيعة في تأويل القر وقد ذهب شيوخ الشيعة ف تطبيق هذا المعتقد مئات الروايات .تخالف الظاهراعتقادهم بأن للقرآن معان باطنة

والتي تؤول آيات الله على غير تويلها. ونسبوها للأئمة الثي عشر. وليس لذا التأويل الباطي من ضابط ول له ية علي وإمامته وآيات فأركان الدين تفسر بالئمة وآيات الشرك والكفر تؤول بالشرك بول قاعدة يعتمد عليها.

اللال والرام تفسير بالئمة وأعدائهم وهكذا يخرج القارئ لذه التأويلات بدين غير دين السلام. وهذا الدين له ركنان أساسيان هما: اليمان بإمامة الثي عشر والكفر واللعن لعدائهم.عن قول الله عز 371ل: سألت عبدا صالا جاء ف أصول الكاف للكليي ما نصه: "عن محمد بن منصور قا

ها وما بطن ﴿وجل: ا حرم رب الفواحش ما ظهر من . قال: فقال: إن القرآن له ظهر وبطن فجميع ما حرم 376﴾قل إنمهو الظاهر والباطن من الله ف القرآن هو الظاهر والباطن من ذلك أئمة الور وجيع ما أحل الله تعال ف الكتاب

.378ذلك أئمة الق"تقرر هذه الرواية الواردة ف أصح كتبهم الربعة مبدأ أن للقرآن معان باطنة تخالف الظاهر مخالفة تمة وتضرب المثل بما أحل الله وحرم ف كتابه من الطيبات والخبائ وأن المقصود بذلك رجال بأعيانهم هم الئمة الثنا

وأعداؤهم وهم كل خلفاء المسلمين. وهذا التأويل ل أصل له من لغة أو عقل أو دين وهو محاولة لتغيير دين عشرية السلام من أساسه.

ومسألة القول بأن لنصوص القرآن باطنا يخالف ظاهرها شاعت ف كتب القوم وأصبت أصلا من أصولم لذا عقد صاحب البار بابا لذا بعنوان: "باب أن للقرآن ظهرا لنه ل بقاء لمذهبهم إل بها أو ما ف حكمها و

( رواية.79وقد ذكر ف هذا الباب ) 377وبطنا"والناظر ف .379باب ف أن القرآن له ظهر وبطن"»وف تفسير البهان عقد بابا ماثلا لما ف البار بعنوان:

تعدو هذين الموضوعين ف مسألة "أن جل القرآن نزل فيهم وف رواياتهم التي تذهب هذا المذهب الباطي يجد أنها ل أعدائهم".. فقالوا: قد دلت أحادي متكاثرة كادت أن تكون متواترة على أن بطونها وتويلها بل كثير من تنزيلها

بل كلها وتفسيرها ف فضل شأن السادة الطهار بل الق المتبين أن أكثر آيات الفضل والنعام والمدح والكرامفيهم وف أوليائهم نزلت وأن جل فقرات التوبيخ والتشنيع والتهديد والتفظيع بل جلتها ف مخالفيهم وأعدائهم إن الله

(.1/389يعنون به موسى الكاظم والذي يعتبونه إمامهم السابع )انظر: أصول الكاف : الامش : 371

.33العراف آية: 376 .6/16 تفسير العياشي: 73 النعمان/ الغيبة: ص 1/389أصول الكاف: 378 .166-96/87انظر: البار: 377 .1/19البهان: 379


200

عز وجل جعل جلة بطن القرآن ف دعوة المامة والولية كما جعل جل ظهره ف دعوة التوحيد والنبوة والرسالة".

نقد هذه المقالة:قرآن العظيم أسراره ولفتاته وإيماءاته وإياءاته وهو بحر عظيم ل تنفذ كنوزه ول تنقضي ل شك أن لل

عجائبه ول ينتهي إعجازه. وكل ذلك ما يتسع له اللفظ ول يخرج عن إطار المعنى العام. ولكن دعوى أولئك بمفهومها ول بالسياق القرآن بل هي الباطنيين غريبة عن هذا المقصد وهي تويلات ل تتصل بمدلولت اللفاظ ول

مخالفة للنص القرآن تماما هدفها هو الب ف كتاب الله من أصل يؤيد شذوذهم وغايتها الصد عن كتاب الله . 396ودينه وحاصل هذا التجاه الباطي ف تويل نصوص الشريعة هو النلال عن الدين

:نءاأمثلة من تأويلات الشيعة لآيات القر

رين ﴿حين احتج ابن المطهر اللي على استقاق علي للإمامة بقوله: "البهان الثلاثة قوله تعال: مرج البن هما ب رزخ ل ي بغيان ن هما ب رزخ ل ي بغيان{قال: علي وفاطمة } ﴾ي لتقيان ب ي يخرج الن صلى الله عليه وسلم } ب ي

هما اللؤلؤ والمرجان{ السن والسين".من : "إن هذا وأمثاله إنما يقوله من ل يعقل ما يقول -رحمه الله-حينما احتج ابن المطهر بذلك قال ابن تيمية

كثير وهذا بالذيان أشبه منه بتفسير القرآن وهو من جنس تفسير الملاحدة والقرامطة الباطنية للقرآن بل هو شر منمنه. والتفسير بمثل هذا طريق الملاحدة بل هو شر من كثير منه والتفسير بمثل هذا طريق للملاحدة على القرآن

391والطعن فيه بل تفسير القرآن بمثل هذا من أعظم القدح والطعن فيه" جعفر أنه قال: فالتوحيد الذي هو أصل دعوة الرسل. وجوهر رسالتهم. هو عندهم ولية المام فيرون عن أب

ولقد ب عث نا ف كل أمة رسول أن اعبدوا ﴿"ما بع الله نبيا قط إل بوليتنا والباءة من عدون وذلك قول الله ف كتابه: ا هو إله ل ت تخذوا ﴿والله ف كتاب الله هو المام فقوله تعال: .396﴾الل واجتنبوا الطاغوت إل هين اث ن ين إنم

. 399قال أبو عبد الله : "يعي بذلك ل تتخذوا إمامين إنما هو إمام واحد" 393﴾واحد

.1/616انظر: ابن حجر/ فتح الباري: 396 .9/66منهاج السنة: 391 .63النل آية: 396 .11النل آية: 393 .3/66 تفسير نور الثقلين: 6/338 البهان ف تفسير القرآن: 6/661تفسير العياشي: 399


201

ويؤولون الآيات المتعلقة بصفات الله سبانه بالئمة وعلى سبيل المثال قالوا: "إن الخبار المستفيضة تدل وقد ذكر المجلسي جلة من هذه الخبار ف باب عقده بعنوان: "باب 391السلام" على تويل وجه الله بالئمة عليهم

وقد حاول صاحب الكاف أن يجعل لئمة الشيعة ميزة أنهم عليهم السلام جنب الله ووجه الله ويد الله وأمثالا". . 396باختيار منهم" ينفردون بها ف حكم الموت العام فقال: "إن الئمة يعلمون متى يموتون ول يموتون إل

هي الئمة ويروون عن أب 398﴾ولل السماء السنى ﴿ويقولون: إن السماء السنى الواردة ف قوله سبانه: . 397﴾فادعوه بها﴿عبد الله أنه قال: نن ولله السماء السنى الذي ل يقبل من أحد إل بمعرفتنا قال:

ستقيم ﴿: -ف قوله تعال -والصراط المستقيم عندهم. 966هو أمير المؤمنين 399﴾اهدن ا الص راط الماها﴿والشمس هي علي فيروون عن الصادق ف قوله: قال: "الشمس أمير المؤمنين وضاها: 961﴾والشمس وض

. 966قيام القائم" 963﴾وأقيموا وجوهكم عند كل مسجد ﴿فيروون عن الصادق ف قوله تعال: والمسجد والمساجد هي المام والئمة

. 969قال: يعي الئمة حي قالوا: 961﴾وقد كانوا يدعون إل السجود وهم سالمون ﴿والسجود: هو ولية الئمة وبهذا يفسرون قوله تعال:

.966دنيا" "أي يدعون إل ولية علي ف الوالصلاة والزكاة الج والصيام. أركان السلام ومبانيه العظام هي عند الشيعة بمعنى الئمة ف القرآن فيروون عن

. وتفسير المعان والمثل 968أب عبد الله: "نن الصلاة ف كتاب الله عز وجل ونن الزكاة ونن الصيام ونن الج" العليا بالمامة والئمة.

.369مرآة النوار: ص 391 .1/617أصول الكاف: 396 .176العراف آية: 398 .6/11 البهان: 611-6/619 تفسير الصاف: 6/96تفسير العياشي: 397 .6الفاتة آية: 399 .63/611ر النوار: بحا1/71 تفسير الصاف: 1/79 البهان: 1/96 تفسير العياشي: 1/67تفسير القمي: 966 .1الشمس آية: 961 وفيه أن النهار هم الئمة.6/696 وانظر: تفسير القمي: 666 مرآة النوار ص: 9/968البهان: 966

.69العراف آية: 963 .181 مرآة النوار: ص6/177 تفسير الصاف: 6/7 البهان: 6/16تفسير العياشي: 969 .93القلم آية: 961 .186 مرآة النوار: ص 611-1/619 تفسير الصاف: 9/386 البهان: 6/373تفسير القمي: 966 .69/363بحار النوار: 968


202

الثالث: الشيعة تقول بأن في كتاب الله نقصا أو تغييرا المبحثوقد ردد هذه الفتراءات على القرآن الكريم العديد من علماء الشيعة المامية وعلى رأسهم حجتهم المشهور

وقد ذكر صاحب تفسير الصاف الشيعي: "إن الظاهر من ثقة الس لام محمد بن .967الكليي صاحب كتاب الكافالكليي طاب ثراه أنه كان يعتقد أيضا ف التريف والنقصان ف القرآن لنه روى روايات ف هذا المعنى ف يعقوب

. 969كتابه "الكاف" ول يتعرض بقدح فيها على أنه ذكر ف أول كتابه أنه يثق فيه"ن القرآن الذي جاء به وم ن الروايات التي ذكره ا الكليي عن أئمتهم ما رواه عن جعفر الصادق أنه قال: "إ

. 916جبيل عليه السلام إل محمد صلى الله عليه وسلم سبعة عشر ألف آية "والمعروف أن القرآن ستة آلف ومائتان وثلاث وستون آية وهذا يعي أن حوالي ثلثي القرآن ذهب أدراج

الرياح وأن الموجود هو الثل . قولم بقرآن فاطمة ونزول الوحي عليها. -د كثرت رواياتهم عن هذا القرآن المزعوم وأن فيه من العلوم وعلم ما يكون ما ليس ف كتاب الله منها ما فق

قال: وإن عندن لمصف فاطمة عليها السلام وما يدريهم ما مصف رضي الله عنهرواه الكليي: عن أب عبد الله فاطمة عليها السلام؟قال: قلت: وما مصف فاطمة عليها السلام؟ قال: مصف فيه مثل قرآنكم هذا ثلاث

. 911مرات والله ما فيه من قرآنكم حرف واحد"ه وسلم. وأنه استمر بالنزول على فاطمة وهذا يعي أن الوحي ل ينقطع عن الرض بوفاة الن صلى الله علي

رضي الله عنها إل ما بعد وفاة الن صلى الله عليه وسلم وطيلة حياتها بعد وفاة الن صلى الله عليه وسلم. وهذا بخلاف النقل والعقل وإجاع المة.

ا وف ي عدون وثل سنن ومن مزاعم الكليي أيضا م ا نسبه للإمام علي : "نزل القرآن أثلاثا : ثل فين . 916وأمثال وثل فرائض وأحكام"

وقد صنف كثير من محدثي الشيعة كتبا مستقلة حاولوا فيها إثبات أن القرآن الكريم الذي بين أيدينا محرف ومبدل ومن كتب ف ذلك السين بن محمد تقي النوري الطبسي ف كتابه : "فصل الخطاب ف تريف كتاب رب

ة وأعظم الكليي الذي يعتب ف حجيته لدى الشيعة ف مرتبة صيح البخاري عند أهل السنة. حتى اعتبه الشيعة المامية من أجل الكتب السلامي 967

المصنفات المامية.

. 13 عن كتاب تفسير الصاف ص 161دراسة عن الفرق ص 969 كتاب فضل القرآن. 6/661الكاف للكليي 916 1/639 الكاف 911

. 6 كتاب فضل القرآن باب النوادر رقم 6/199الكاف 916


203

حي يقول ف مقدمته : "هذا كتاب لطيف وسفر شريف عملته ف إثبات تريف القرآن وفضائح أهل الرباب" 913الور والعدوان نسميه فصل الخطاب ف تريف كتاب رب الرباب".

وقد ذكر النوري الطبسي ف كتابه قول لحد علماء ومحدثي الشيعة المحدث السيد نعمت الله الزائري م على القول بتريف القرآن فيقول: "إن الصاب قد أطبقوا على صة الخبار المستفيضة بل الذي ينقل إجاعه

. 919المتوات رة الدال ة بصريها على وقوع التريف ف ي القرآن كلاما ومادة وإعرابا والتصديق بها"ة التي عليها معول ويؤكد الطبسي هذه الخبار بقوله: "اعلم أن تلك الخبار منقولة من الكتب المعتمد

. 911أصابنا ف إثبات الحكام الشرعية والآثار النبوية"ول يكتف الشيعة ف محاولتهم التشكيك بالقرآن الكريم وما ورد فيه من آيات قرآنية بل حاولوا أن يدخلوا

الكاف للكليي فيما ينسبه عبارات بين الآيات ليثبتوا معتقداتهم ويؤكدوا ما يعتقدون وهذا ما ورد ف كتابهم المعتمدهكذا فقد فاز فوزا عظيما )ف ولية علي والئمة من بعده( ومن يطع الله ورسولهإل جعفر الصادق ف

.916نزلتإن هذا غيض من فيض من أقوال الشيعة المزعومة ف تريفهم لآيات الله تعال ونسبة هذه القوال لنس

يتبأون منها ومن أراد الستزادة فعليه الرجوع إل الكتاب القيم )الشيعة والقرآن( للشيخ إحسان إلي ظهير . بالزيادة ول بالنقصان ومن هؤلء أبو جعفر ولكن هناك بعض الشيعة من تظاهر بعدم التريف ف القرآن ل

الطوسي حي يقول: "وأما الكلام ف زيادته ونقصانه فمما ل يليق به أيضا لن الزيادة في ه مجمع على بطلانها . 918والنقصان في ه فالظاهر أيضا من مذهب المسلمين خلافه وه و الليق بالصيح من مذهبنا"

ل يزيد عددهم على أربعة من قدماء الشيعة كما يقول الشيخ إحسان إلي ظهير: والمتظاهرون بهذا القول "ومن الغرائب أن المتظاهرين هؤلء ل يزد عددهم أيضا على الربعة من بين المتقدمين كما ذكرهم محدثوا الشيعة

لنعمان العكبي البغدادي ومفسروهم ف كتبهم وهم ابن بابويه القمي الملقب بالصدوق وأستاذ الفقيه محمد بن اه وأبو جعفر الطوسي تلميذ 936ه والسيد المرتضى الملقب بعلم الدى المتوف سنة 371الملقب بالمفيد المتوف سنة . 917ه "197ه وأبو علي الطبسي المتوف سنة 966الشيخ المفيد المتوف سنة

. 93بطلان عقائد الشيعة محمد عبد الستار التونسي ص 913 . 31 عن كتاب فصل الخطاب ص91 بطلان عقائد الشيعة ص93الشيعة والقرآن ص 919 .616 667طاب ص عن كت اب فصل الخ93 الشيع ة والق رآن ص91بطلان عقائ د الشيع ة ص 911 .81. س ورة الحزاب الآي ة 1/988الكاف للكليي 916 . 1/3 عن كتاب التبيان للطوسي 63الشيعة والقرآن ص 918 . 81الشيعة والقرآن ص 917


204

فصل الخطاب حي قال ف حديثه عن القائلين بعدم ومن صرح بهذا أيضا المحدث النوري الطبسي ف كتابه التريف: "هو الصدوق ف عقائده والسيد المرتضى وشيخ الطائفة الطوسي ول يعرف من القدماء موافق لم .

. 919ومن صرح بهذا القول أبو علي الطبسي.وإل طبقته ل يعرف الخلاف صريا إل من هؤلء المشائخ الربعة "اف بعض الشيعة به ذا القول ومخالفتهم لئمتهم المعصومين عمل يشكرون ويمدون عليه ولكن إن اعتر

بشرط أن تكون هذه القوال صادقة خالصة النية ل أن تكون من باب التقية التي يعتقدها الشيعة. : وما يؤكد أن قولم هذا ل يقصد به حقيقة ما يعتقدون بل هو من باب التقية أمورا عدة

إن الربعة الذين تظاهروا بعدم وجود التريف والتبديل ف القرآن قد أوردوا روايات كثيرة ف كتبهم التي -1ألفوها والتي تدل على تغيير القرآن وتريفه ونقصانه بدون أن يقدحوا أو يطعنوا فيها وهذا يدل على أن عقيدتهم

الصلية كانت طبق معتقد قومهم.ندوا عقيدتهم ف ي القرآن إل معصوم أي إل واحد من أئمتهم الثنى عشر حي إن مذهبهم إنهم ل يس -6

مبي على أقوال المعصومين وتعليماتهم ول تصل لؤلء الربعة العصمة ولحق لم بتكوين أو تغيير المذهب كما ل عبة بهم بل كل ما لم هو حق النشر والتروي ج.

يدرك زمن الئمة المعصومين بخلاف غيرهم الذين قالوا بالتريف فإنهم أدركوهم إن واحدا منهم ل -3 ورووا منهم مباشرة حسب زعمهم.

إن كتب هؤلء التي أدرجوا فيه ا هذه العقيدة ل تعرض على المعصومين ول على الغائب المزعوم منهم -9 .966ستسنوهاخلاف الكتب الخرى التي نصت على التريف عرضت عليهم وا

ل نجد واحدا منهم يرد على الكليي أو يظهر عدم الثقة به أو بمن يقول بتريف القرآن أو يعلن رفضه -1 لما ذهبوا إليه.كيف نصدق قول هؤلء الربعة ومعهم محمد رضا المظفر وهم يعتقدون أن الئمة هم أولو المر الواجب -6

وهذا الكلام يقوله محمد رضا المظفر تت عنوان عقيدتنا ف طاعة الئمة: طاعتهم وأن معصيتهم معصية لله تعال "ونعتقد أن الئمة هم أولو المر الذين أمر الله بطاعتهم بل نعتقد أن أمرهم أمر الله تعال ونهيهم نهيه وطاعتهم

الراد على الرسول كالراد على الله طاعته ومعصيتهم معصيته ول يجوز الرد عليهم والراد عليهم كالراد على الرسول و . 961تعال فيجب التسليم لم والنقياد لمرهم والخذ بقولم"

. 86-81 عن كتاب الشيعة والقرآن 39-33فصل الخطاب ص 919 . 93. بطلان عقائد الشيعة ص 77-67انظر : الشيعة والقرآن ص 966 . 168-166عقائد المامية محمد رضا المظفر ص 961


205

ث فشت هذه المقالة ف الشيعة الثي عشرية مقالة لطائفة من هؤلء الروافض زعموا: "أن القرآن قد نقص ون قد غير منه شيء عما كان عليه فأما منه وأما الزيادة فذلك غير جائز أن يكون قد كان وكذلك ل يجوز أن يك

. 966ذهاب كثير منه فقد ذهب كثير منه والمام ييط علما به"( إل أن من الرافضة من زعم أن الصابة غيروا بعض القرآن ه969كما يشير البغدادي )المتوف سنة

. 963وحرفوا بعضه واعتب ذلك من موجبات الكم بكفرها وخروجهم عن السلاموتذكر كتب الشيعة من القول بنقص القرآن وأظهروا سورتين يزعمون أنهما من القرآن الذي أخفاه عثمان

كل سورة مقدار جزء وألقوهما بآخر المصف إحداهما سورة النورين والخرى سورة الولية.توف سنة كما أن الصورة تتضح أكثر عند صاحب التفة الثي عشرية شاه عبد العزيز الدهلوي الم

( الذي يذكر بأن الثي عشرية تقول بأن الصابة قد غيروا ونقصوا ف كتاب الله ما يتصل بفضل علي ه1639)وأئمتهم الثي عشر وذلك أعدائهم وينقل بعض الشواهد على ذلك من كتبهم ويبين أنهم خالفوا بذلك المنقول

. 969به التواريخ والوقائع والمعقول وما علم من الدين بالضرورة وما تواترت( والذي عاش بين الشيعة فترة فرأى أن "القول بتريف القرآن ه1369والشيخ موسى جار الله )ت

.961بإسقاط كلمات وآيات قد نزلت وبتغيير ترتيب الكلمات والآيات أجعت عليه كتب الشيعة"التقريب بين المذاهب السلامية التي ( بمناسبة إنشاء داره1379ث يقوم الستاذ محب الدين الخطيب )ت

أنشأها الشيعة ف أرض الكنانة لب عقيدة "الرفض" بين أهلها يقوم بالكتابة عن الشيعة ف رسالته "الخطوط العريضة" ويتدث عن هذه الفرية ويستشهد بما جاء ف كتاب "فصل الخطاب ف إثبات تريف كتاب رب

بن محمد تقي النوري الطبسي أحد كبار علماء النجف والذي بلغ من إجلال الرباب" الذي ألفه ميرزا حسين ا( أنهم دفنوه ف أشرف بقعة عندهم ويقول بأن هذا الكتاب ينطوي على مئات ه1366الشيعة له عند وفاته سنة )

النصوص عن علمائهم ف كتبهم المعتبة يثبت بها أنهم جازمون بالتريف ومؤمنون به.لء نرى الشيخ إحسان إلي ظهير رحمه الله يكتب عن هذه القضية ف كتابه: "الشيعة والسنة" ومن بعد هؤ

ويذهب إل القول بأن الشيعة كلها على هذا الكفر وينقل الشواهد الكثيرة من كتبهم التي تتضمن أخبار هذه

.166-1/119مقالت السلاميين: 966 .368انظر: الفرق بين الفرق: ص 963 .76انظر: مختصر التفة الثي عشرية: ص 969 .169الوشيعة: ص 961


206

دراسة هذه المسألة ببيان واضح مستند السطورة ويعد إنكار المنكرين لذه المسألة تقية ل حقيقة ويرى أنه قام ب .966مفصل ل يسبق إليه

ث ياول أن يتوسع أكثر ف هذه المسألة فيخصص لا كتابا مفردا بعنوان "الشيعة والقرآن" ينتهي فيه إل نفس الكم الذي انتهى إليه ف كتابه السابق فذهب إحسان إل مذهب أن هناك جناحين من الشيعة جناح يقول

بالتريف ويعتب إنكار من أنكر تقية ويدعي إجاع الشيعة على ذلك الكفر.انتهى فيه إل أن شيوخ الشيعة اتفقوا « الشيعة وتريف القرآن»كما أن للأستاذ محمد مال الله كتابا بعنوان:

الفتراء.على القول بهذه الفرية واستشهد على ذلك بكلام اثي عشر شيخا من شيوخهم يقولون بهذا وتلك الدراسات والقوال قوبلت من طائفة من شيوخ الشيعة بالنكار وأخذوا ينادون ويصرخون بأنهم قد

ظلموا ف هذه القضية وأنهم أبرياء من هذه التهمة.رمنكم شنآن ق وم ول يج ﴿ ،968﴾وإذا حكمتم ب ين الناس أن تكموا بالعدل ﴿والعدل والنصاف واجب ولزم .967﴾على أل ت عدلوا اعدلوا هو أق رب للت قوى

ما تقوله مصادر الشيعة ف هذه الفرية:( صاحب من ل يضره الفقيه. وهو واحد من أهم كتبهم ه371يقول شيخ الشيعة ف زمنه ابن بابويه القمي )ت

ول: "اعتقادن أن القرآن الذي أنزله الله تعال على نبيه محمد وهو ما بين الدفتين وهو الربعة المعتمدة ف الدي يق .969ما ف أيدي الناس ليس بأكثر من ذلك. ومن نسب إلينا أن نقول أكثر من ذلك فهو كاذب"

هذا قول شيخهم الملقب عندهم بالصدوق ويشايعه ف قوله هذا آخرون من شيعته. ويقول المفيد (: "إن الخبار قد جاءت مستفيضة عن أئمة الدى من آل محمد صلى الله عليه وسلم باختلاف القرآن ه913)ت

على أن أئمة -أي المامية -ويقول: "واتفقوا 936وما أحدثه بعض الطاعنين فيه من الذف والنقصان" .936خالفوا ف كثير من تليف القرآن وعدلوا فيه عن موجب التنزيل وسنة الن صلى الله عليه وسلم" 931الضلال

وهذان قولن مختلفان ومتعارضان صدرا من شيخين من شيوخهم يجمعهما وحدة الزمان والمكان ويتفقان ف بداية الفتراء كما يؤخذ من كتب الشيعة: الوية المذهبية.

.19السنة والشيعة: ص 966 .17النساء آية: 405 .7المائدة آية: 408 .166-161العتقادات: ص 969 .19أوائل المقالت: ص 936 يعي بهم كبار صابة رسول صلى الله عليه وسلم الذين رضي الله عنه ورضوا عنه وعلى رأسهم الخلفاء الثلاثة قبل علي رضي الله عنهم. 931

.13أوائل المقالت: ص 936


207

. 939الذي رواه عنه أبان بن أب عياش 933فيه هذه الفرية هو: "كتاب سليم بن قيس أول كتاب تسجلوقد أكثر الشيعة من مدحه وتوثيقه والثناء على كتابه رغم أنه مجهول ف مصادر كتب أهل السنة. ث شاعت هذه

الفرية ف كتب الشيعة فجاء علي بن إبراهيم القمي وحشا تفسيره بهذه السطورة.( الملقب عند الشيعة ب "ثقة السلام" ومؤلف أصح كتاب من ه369د القمي جاء تلميذه الكليي )ومن بع

كتبهم الربعة المعتمدة ف الرواية عندهم. وقد روى الكليي ف الكاف من أخبار هذه السطورة الشيء الكثير.وجدت أسطورة التريف مكانها ومن طبقة الكليي أيضا العياشي له تفسير يسمى: "تفسير العياشي" وقد

ومن القرن الثال أيضا فرات بن إبراهيم الكوف له تفسير يسمى: ف هذا التفسير ف مواضع كثيرة ومتفرقة فيه.( ه913ومن بعد هؤلء نرى شيخهم المفيد )ت "تفسير فرات" وقد ارتضى لنفسه أن ينقل من أخبار هذه السطورة.

.931لت" إجاع طائفته على هذا المنكرسجل ف كتابه "أوائل المقاولذا ف القرن الرابع أعلن كبير شيوخهم ابن بابويه القمي صاحب "من ل يضره الفقيه" أحد صاحهم

( أعلن براءة الشيعة من هذه العقيدة ه371الربعة ف الدي والموصوف عندهم ب "رئيس المحدثين" المتوف سنة )( كان ينكر هذه المقالة ويكفر من قال به. وأب الفضل الطبسي ه936توف سنة )وكذلك الشريف المرتضى الم

صاحب مجمع البيان الذي ينكر هذه المقالة ويبئ الشيعة منها.وف ظل الكم الصفوي الذي شهد إثارة لذه السطورة واختراع روايات لا وترويجها أشد ما كان ف القرن

مجموعة من شيوخ الدولة الصفوية كالمجلسي ف بحار النوار والكاشان ف تفسير الصاف الثال كان ذلك على يد والبران ف البهان ونعمة الله الزائري ف النوار النعمانية والمازندران شارح الكاف وغيرهم تولوا نشر هذه الفرية

إل حد ما.على نطاق واسع ف ظل الكم الصفوي الذي ارتفعت فيه التقية وف آخر القرن الثال عشر وقعت الفضية الكبى للشيعة ف هذا الباب فقد ألف شيخهم حسين النوري

فقد جع ه1697مؤلفا سماه "فصل الخطاب ف إثبات تريف كتاب رب الرباب" وطبع ف إيران سنة 936الطبسيثبات أن الشيعة برواياتها وأقوال المحققين من شيوخها تقول بهذا فيه صاحبه رواياتهم المتفرقة وأقوال شيوخهم المتناثرة ل

الكفر.

ش فأواه فلما سليم بن قيس اللالي يكنى أبا صادق كان من أصاب أمير المؤمنين وكان هاربا من الجاج لنه طلبه ليقتله ولأ إل أبان بن أب عيا 933

.168(". رجال الكشي: ص ه96حضرته الوفاة أعطاه )سليم( كتابا وهو كتاب سليم بن قيس. توف سنة ) .161-1/98( متروك الدي . عند أئمة أهل السنة )انظر: تهذيب التهذيب: ه137أبو إسماعيل توف سنة ) أبان بن أب عياش فيروز 939 .11انظر: أوائل المقالت ص 931 الذي يظى بتعظيم الشيعة حتى جعلوا كتابه "مستدرك الوسائل" مصدرا من مصادرهم المعتمدة ف الدي . 936


208

وبعد هذه الفضية والخزي قام فئة من شيوخ الشيعة المعاصرين يتبؤون من هذه المقالة وينكرونها.فهل ننتهي على هذا الضلال هو من هذا كله إل أن ما قاله البعض من أن للشيعة ف هذه المسألة أكثر من قول وأنهم ل يتفقوا

الواقع أو أن القول الق هو تقية من الشيعة كما قال بذلك بعض أهل السنة كما سلف.وعلى هذا المنوال نسج القوم ف القرآن كله ومن شواهد هذا ما يروي الكليي عن القمي بسنده إل جابر

اشتروا به أنفسهم أن يكفروا بما أنزل الله )ف العفي عن أب جعفر قال: نزل جبائيل بهذه الآية على محمد "بئسما . 938علي( بغيا"

وقال القمي: "وأما ما هو محرف فمنه قوله: "لكن الله يشهد بما أنزل إليك )ف علي( أنزله بعلمه والملائكة 939 وقوله: "يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك )ف علي( وإن ل تفعل فما بلغت رسالته" 937يشهدون"

وقوله: "وسيعلم الذين ظلموا )آل محمد 996وقوله: "إن الذين كفروا وظلموا )آل محمد حقهم( ل يكن الله ليغفر لم" .991حقهم( ف غمرات الموت"

ر أمة أخرجت للناس ﴿ويروي هذا القمي أيضا عن أب عبد الله أنه قرأ عنده قوله سبانه: 996﴾كنتم خي ؟ فقال القارئ: جعلت فداك كيف -عليهم السلام -: "خير أمة" يقتلون أمير المؤمنين والسن والسين أبو عبد الله

هون عن المنكر{" نزلت؟ قال: نزلت )كنتم خير أئمة أخرجت للناس( أل ترى مدح الله لم }تمرون بالمعروف وت ن 993 .

ما { )يزيدون( بولية علي }كب ر على المشركين : }-عز وجل - ويروي الكليي عن الرضا ف قول اللهفست علمون من هو ف ضلال وف قول الله عز وجل: }991)يزيدون( يا محمد من ولية علي 999{تدعوهم إليه

.1/918م المحرف الذي ذكرته أعلاه ف أصول الكاف: من سورة البقرة والكلا 96الآية 938 .166النساء آية: 937 .68المائدة آية: 939 .1/119 والكلام المقم ف تفسير القمي: 167النساء آية: 996قة غبية جاهلة بين قوله لحظ الخطأ حتى ف نقل الآيات أو يتعمدون وينسبون ذلك لهل البيت زورا وبهتان فتأمل كيف خلط بين آيتين بطري 991

فجعلها "وسيعلم الذين ظلموا ف 991 وقوله: }ولو ت رى إذ الظالمون ف غمرات الموت{ 991{وسي علم الذين ظلموا أي منقلب ينقلبون سبانه: } غمرات الموت".

.116آل عمران آية: 996 .1/116تفسير القمي: 993 .13شورى آية: ال 999 .1/917أصول الكاف: 991


209

والئمة من بعده -عليه السلام -علي . )يزيدون(: يا معشر المكذبين حي أنبأتكم رسالة رب ف ولية 996{مبين من هو ف ضلال مبين.

{ ف لنذيقن الذين كفروا وف قوله سبانه: }998ث يؤكدون هذا التريف والكفر بقولم: "هكذا نزلت" . 997كانوا يعملون )يزيدون(: )بتركهم ولية أمير المؤمنين عليه السلام( عذابا شديدا ف الدنيا ولنجزينهم أسوأ الذي

فالمقصود أنهم يقولون بالتريف ف القرآن لغراض منها إثبات مسئلة المامة والولية التي جعلوها أساس الدين ومن أعظم الفتراء على أمير المؤمنين علي القول بأنه يطيع غيره ف معصية الله ويرى أن هذا المر مفروض وأصله.

وإن جاهداك على أن تشرك ب ما ليس لك به علم ﴿ طاعة لمخلوق ف معصية الخالق: ومن المعلوم ف السلام أنه ل .999﴾فلا تطعهما

مصحف علي:

وقد اهتم بإشاعة هذه الفرية الكليي ثقة دينهم ف كتابه الكاف وعقد لا بابا خاصا بعنوان: "باب أنه ل يجمع الئمة عليهم السلام" وذكر فيه ست روايات لم منها ما رواه عن جابر العفي إنه سمع أبا جعفر القرآن كله إل

يقول: "ما ادعى أحد من الناس أنه جع القرآن كله كما أنزل إل كذاب وما جعه وحفظه كما نزله الله تعال إل علي . 916بن أب طالب والئمة من بعده"

ذا المصف عند إمامهم المنتظر. قال شيخهم نعمة الله الزائري: "إنه قد وروايات الشيعة تقول بأن هوهو الآن موجود عند مولن المهدي -إل أن قال: -استفاض ف الخبار أن القرآن كما أنزل ل يؤلفه إل أمير المؤمنين

.911رضي الله عنه مع الكتب السماوية ومواري النبياء"

.69الملك آية: 996 .1/961أصول الكاف: 998 .1/961 والتريف من الكاف: 68فصلت آية: 997 .11لقمان آية: 999 أهل السنة. د لحظ أن هذه الرواية رواها جابر العفي وهو كذاب عن1/667أصول الكاف: 916

.366-6/366النوار النعمانية: 911


210

الخاتـمةالعالمين والصلاة والسلام على المبعوث رحمة للعالمين نبينا محمد الادي المين وعلى آله المد لله رب

وصبه أجعين: فها قد وصل الب إل آخر المطاف فأران أضم ن أهم نتائج هذا الب ف النقاط الآتية:

مزاعم الشيعة ف القرآن كثيرة منها أن القرآن نقص قد تلاعب به الصابة رضوان الله عليهم فوقع فيه -1 التريف. وهو أحد الئمة الثي عشر حتى إنها قالت: إن المام هو تقول الشيعة إن القرآن ليس بحجة إل بقيم-6

ن علم القرآن كله عند هذا القيم ل يشركه فيه أحد فهو القرآن الناطق وكتاب الله هو القرآن الصامت وزعمت أ تفسيره بل هو القرآن نفسه.

اعتقادهم بأن للقرآن معان باطنة تخالف الظاهر وهذه المعان ل يعرفها إل الئمة. -3 -عمهمف ز -تد عي الشيعة أن كتاب الله الذي أنزله الله إنما نزل ف الئمة الثي عشر وف أعدائهم -9

الصابة رضوان الله عليهم.قد صنف كثير من محدثي الشيعة كتبا مستقلة حاولوا فيها إثبات أن القرآن الكريم الذي بين أيدي -1

المسلمين اليوم محر ف ومبدل.سبانك اللهم وبحمدك أشهد أن ل إله إل أنت صلى الله على سيدن محمد وعلى آله وصبه وسلم.

إليك. أستغفرك وأتوب


211

المراجع والمصادر .بيروت مؤسسة العلمي أبى منصور احمد بن علي الطبسي حتجاجال

.بيروت دار الكتاب السلامي محمد بن النعمان )المفيد( أوائل المقالت ف المذاهب المختارات .بيروت علميمؤسسة ال السيد نعمة الله الزائري النوار النعمانية

الشيخ محمد عبد الستار بطلان عقائد الشيعة وبيان زيغ معتنقيها ومفترياتهم على السلام من مراجعهم الساسيةدار النشر السلامية الناشر: المكتبة المدادية.مكة المكرمة التونسوى رئيس منظمة أهل السنة بباكستان

.1973العالمية. فيصل أباد. تقيق: السيد صبي السامرائي دار الرسالة بيروت.جانالرجال الوز شجرة أحوال

بيروت . عارفدار الم أصول الكاف ثقة السلام محمد بن يعقوب الكليي

مؤسسة التاريخ العرب دار إحياء التراث العرب مد باقر المجلسي محبحار النوار الامعه لدرر أخبار الئمه الطهار بيروت .

.بيروت دار الادي تفسير القرآن السيد هاشم البرانالبهان ف .ايران مكتب العلام السلامي التبيان ف تفسير القرآن أب جعفر الطوسي

.بيروت دار السرور تفسير القمي على بن إبراهيم القمي .بيروت مؤسسة العلمي تفسير العياشي محمد بن مسعود العياشي

.بيروت العلمي الفيض الكاشان تفسير الصاف محمد بن ول.الطبعة: ال تفسير نور الثقلين الشيخ عبد علي بن جعة العروسي الويزي الناشر: انتشارات اسماعيليان

لبنان طباعة ونشر: مؤسسة التأريخ لعرب تقيق: محمد كاظم أب القاسم بن فرات الكوف تفسير فرات الكوف . بيروت

.م6667ه 1969ف الدين السفراييي طبعة دار ابن حزم بتقيق الدكتور مجيد الخليفة سنة التبصير

تهذيب التهذيب ابن حجر العسقلان طبعة دار الرسالة بيروت.

.1991 – 1911دراسات ف الفرق والمذاهب القديمة المعاصرة عبد الله المين الناشر: دار القيقة بيروت م. 1991-ه1911سلسلة الحادي الصية محمد نصر الدين اللبان مكتبة المعارف للنشر والتوزيع الرياض ط

السنن أبو داود سليمان بن الشع السجستان إشراف: صالح عبدالعزيز آل الشيخ دار السلام الرياض ط الول محرم م.1999 -ه 1966

السنن أبوعبدالله محمد يزيد ابن ماجة القزويي تقيق: محمد فؤاد عبدالباقي دار الفكر )د.ت(.


212

-ه 1966السنن محمد بن عيسى الترمذي إشراف: صالح عبدالعزيز آل الشيخ دار السلام الرياض ط الول م.1999

باكستان.الشيعة والسنة إحسان الي ظهير نشر إدارة ترجان السنة

م.1976 -ه 1966محمد مال الله نشر دار الوعي السلامي بيروت -الشيعة وتريف القرآن

ه .1918صيح البخاري محمد بن إساعيل البخاري دار السلام الرياض ط الول

ه .1397صيح مسلم مسلم بن الجاج النيسابوري خدمة: محمد فؤاد عبدالباقي دار الفكر بيروت ط

فتح الباري شرح صيح البخاري ابن حجر العسقلان أحمد بن علي تقيق: محمد فؤاد عبد الباقي المكتبة مصر .-السلفية

.6668الفصل بين الملل والنل ابن حزم الظاهري تقيق: أحمد شمس الدين دار الكتب العلمية بيروت حسين النوري طاب ف إثبات تريف كتاب الرباب فصل الخطاب ف تريف كتاب رب الرباب أو فصل الخ

.الطبسي البغدادي دار الآفاق الديدة بيروت .الفرق بين الفرق عبد القاهر

.6611كلمات ف الوسطية ومعالمها الدكتور يوسف القرضاوي دار الشروق القاهرة الطبعة الثالثة إيران . -مرآة النوار ومشكاة السرارأو)مقدمة البهان ف تفسير القرآن ( أب السن الشريف النباطي الفتون

مد رضا مظفر دار الصفوة بيروت.مح -عقائد المامية

مختصر التفة الثي عشرية شاه عبد العزيز الدهلوي تقفيق: محب الدين الخطيب المكتبة السلفية القاهرة. م. ) د.ن( .1987-ه 1397المسند أحمد بن حنبل الشيبان ط الثانية

المحقق: محمد محي الدين عبد الميد الناشر: المكتبة العصرية مقالت السلاميين واختلاف المصلين أبو السن الشعري .1996 – 1911سنة النشر:

منهاج السنة النبوية ف نقض كلام الشيعة القدرية ابن تيمية أحمد بن عبد الليم بن عبد السلام بن تيمية الران أبو ام محمد بن سعود السلامية سنة النشر: العباس تقي الدين المحقق: محمد رشاد سال الناشر: جامعة الم

1966 – 1976. مؤسسة آل البيت لحياء الشيخ محمد بن السن )الر العاملي( تقيق: وسائل الشيعة ال تصيل مسائل الشريعة

التراث طبع ونشر: مؤسسة آل البيت لحياء التراث أيران قم.

1989 -ه 1399لهور الطبعة الول الناشر: سهيل أكاديمي الوشيعة ف نقد عقائد الشيعة موسى جار الله م.

http://ar.wikipedia.org/wiki/%D8%AD%D8%B3%D9%8A%D9%86_%D8%A7%D9%84%D9%86%D9%88%D8%B1%D9%8A_%D8%A7%D9%84%D8%B7%D8%A8%D8%B1%D8%B3%D9%8A



jurnal dq 2015 dq 2015.pdfilmu tarannum al-quran: sejarah dan perspektif 141 saidah haris @ harith,...

Documents