dq 2019.pdf · jurnal darul quran. bil. 23. 2019 hak cipta terpelihara. tidak dibenarkan mengeluar...

JURNAL DARUL QURAN

JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA www.islam.gov.my

Jurnal Darul Quran. Bil. 23. 2019

Hak cipta terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang cetak mana-mana bahagian artikel, ilustrasi dan isi kandungan buku ini dalam apa jua cara sama ada secara elektronik, fotokopi, mekanik, rakaman atau cara lain sebelum mendapat keizinan bertulis daripada Ketua Pengarah, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia,

62519 Putrajaya. Perundingan tertakluk kepada perkiraan royalti dan honorarium.

Diterbitkan oleh: DARUL QURAN

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) Jalan Hamzah Ampang Pecah

44000 Kuala Kubu Baharu Selangor

Tel: 03-60635333 Faks: 03-60645497 www.darulquran.gov.my

ISSN 2229-9130

JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA


iii

SIDANG EDITOR

PENAUNG Datuk Mohamad Nordin bin Ibrahim Ketua Pengarah Jabatan Kemajuan Islam Malaysia PENASIHAT Dato’ Haji Paimuzi bin Yahya Timbalan Ketua Pengarah (Operasi) Jabatan Kemajuan Islam Malaysia KETUA EDITOR Dr. Haji Nordin bin Ahmad Pengarah Darul Quran Jabatan Kemajuan Islam Malaysia PENOLONG KETUA EDITOR En. Abdul Halem Hapiz bin Salihin SETIAUSAHA Pn. Rosliza binti Abdul Latif PENOLONG SETIAUSAHA En. Muhammad Khaled bin Abdullah EDITOR 1. En. Mohamad Rahim bin Mohamed Abdul Rahman 2. Pn. Rosliza binti Abdul Latif 3. Pn. Yusida binti Yusof 4. En. Dr. Abdul Jalal bin Abdul Manaf 5. En. Dr. Yusri bin Chek 6. En. Dr. Mohd Zuhdi bin Ismail 7. En. Muhammad Toriq bin Yaacob 8. Pn. Shahidah binti Shuib 9. En. Safuan bin Hassan 10. En. Azhar bin Awang

SIDANG EDITOR

PENAUNGYBhg.DatukHajiMohamadNordinbinIbrahimKetuaPengarahJabatanKemajuanIslamMalaysiaPENASIHATYBhg.Dato’PaimuzibinYahyaTim.KetuaPengarah(PembangunanInsan)JabatanKemajuanIslamMalaysiaKETUAEDITORDr.HajiNordinbinAhmadPengarahDarulQuranJakimPENOLONGKETUAEDITOREn.MohamadZamribinMohamedShapikSETIAUSAHAEn.YusribinChekPENOLONGSETIAUSAHAEn.MuhammadToriqbinYaacobPEMBANTUEn.AbdulRazakbinMohdZainEDITOREn.MohamadRahimbinMohamedAbdulRahmanEn.AbdulJalalbinAbdulManafEn.IbrahimbinAbdullahEn.YusribinChekEn.MohdZuhdibinIsmailPn.ShahidahbintiShuibEn.SukhairubinSulaimanEn.SafuanbinHassanEn.AzharbinAwangEn.MohdPakhruddinbinAbdullahEn.AhmadDasukibinHashimEn.MohdZainuddinbinWanYusoff


iv

SIDANG EDITOR

PENAUNG Datuk Mohamad Nordin bin Ibrahim Ketua Pengarah Jabatan Kemajuan Islam Malaysia PENASIHAT Dato’ Haji Paimuzi bin Yahya Timbalan Ketua Pengarah (Operasi) Jabatan Kemajuan Islam Malaysia KETUA EDITOR Dr. Haji Nordin bin Ahmad Pengarah Darul Quran Jabatan Kemajuan Islam Malaysia PENOLONG KETUA EDITOR En. Abdul Halem Hapiz bin Salihin SETIAUSAHA Pn. Rosliza binti Abdul Latif PENOLONG SETIAUSAHA En. Muhammad Khaled bin Abdullah EDITOR 1. En. Mohamad Rahim bin Mohamed Abdul Rahman 2. Pn. Rosliza binti Abdul Latif 3. Pn. Yusida binti Yusof 4. En. Dr. Abdul Jalal bin Abdul Manaf 5. En. Dr. Yusri bin Chek 6. En. Dr. Mohd Zuhdi bin Ismail 7. En. Muhammad Toriq bin Yaacob 8. Pn. Shahidah binti Shuib 9. En. Safuan bin Hassan 10. En. Azhar bin Awang 11. En. Ahmad Fuat bin Jamil 12. Pn. Najihah binti Abdullah 13. Pn. Suhaida binti Che Samsudin 14. En. Mohd Aishamudin bin Samsungei 15. En. Muhammad Haafizuddin bin Abirerah 16. En. Mohd Noor Syukrie bin Mohd Ridzuan 17. En. Mohd Fazli bin Mohd Azali 18. En. Mohd Lutfi bin Jamel 19. En. Muhammad Saoki bin Abd Rahman Dalor 20. Pn. Syarifah Nurolazan binti Syaikh Ahmad 21. Pn. Nur Hallyda bin Mohd Syam 22. Pn. Sitti Aisha binti Monib


v

23

KANDUNGAN MUKA SURAT Sidang Editor iii Kata Alu-aluan Ketua Pengarah JAKIM vii Kata Pengantar Ketua Editor viii Analisa Pengaruh Penulisan Usul Dan Fiqh: Karya Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin 1 Ketepatan Terjemahan Di Dalam Tafsir “Pimpinan Ar-Rahman”: Satu Tinjauan Gramatis 24 Pelaksanaan Kaedah Pengajaran Al-Qur’an Terhadap Golongan Kelainan Upaya (Pekak) 41 Penguatkuasaan Halal Melalui Undang-Undang Halal: Satu Amalan Di Malaysia 61 Intertekstualiti Dalam Hadith Rasulullah 85 Sains Neurologi Dalam Kaedah Dan Teknik Hafazan Al-Quran 97 Al-Qur’ān Dan Penerimaan Kaedah Saintifik Dalam Pembuktian Kes 114 Sijil Asas Tahfiz Al-Quran: Transformasi Ke Arah Memartabatkan Pengajian Tahfiz Al-Quran Dalam Kalangan OKU Penglihatan 143 Relevansi Antara Ilmu Qiraat Dan Fiqh Islami Serta Punca Berlakunya Khilaf 159 Konsep Modul Kelompok Bimbingan Dan Kaunseling Berasaskan Teori Rebt Integrasi Tazkiyah An-Nafs Dalam Kalangan Pelajar Tahfiz, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia 177 The Challenges Of Memorizing Al-Quran Among Visually Impaired In Malaysia 198

في ضوء القرآن المجيد اإلسالميةإستراتيجية العصف الذهني لتعليم التربية 218

والسـنة النبوية


vi

KANDUNGAN MUKA SURAT Sidang Editor iii Kata Alu-aluan Ketua Pengarah JAKIM vii Kata Pengantar Ketua Editor viii Analisa Pengaruh Penulisan Usul Dan Fiqh: Karya Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin 1 Ketepatan Terjemahan Di Dalam Tafsir “Pimpinan Ar-Rahman”: Satu Tinjauan Gramatis 24 Pelaksanaan Kaedah Pengajaran Al-Qur’an Terhadap Golongan Kelainan Upaya (Pekak) 41 Penguatkuasaan Halal Melalui Undang-Undang Halal: Satu Amalan Di Malaysia 61 Intertekstualiti Dalam Hadith Rasulullah 85 Sains Neurologi Dalam Kaedah Dan Teknik Hafazan Al-Quran 97 Al-Qur’ān Dan Penerimaan Kaedah Saintifik Dalam Pembuktian Kes 114 Sijil Asas Tahfiz Al-Quran: Transformasi Ke Arah Memartabatkan Pengajian Tahfiz Al-Quran Dalam Kalangan OKU Penglihatan 143 Relevansi Antara Ilmu Qiraat Dan Fiqh Islami Serta Punca Berlakunya Khilaf 159 Konsep Modul Kelompok Bimbingan Dan Kaunseling Berasaskan Teori Rebt Integrasi Tazkiyah An-Nafs Dalam Kalangan Pelajar Tahfiz, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia 177 The Challenges Of Memorizing Al-Quran Among Visually Impaired In Malaysia 198

في ضوء القرآن المجيد اإلسالميةإستراتيجية العصف الذهني لتعليم التربية 218

والسـنة النبوية


vii

KATA ALU-ALUAN KETUA PENGARAH JAKIM

Alhamdulillah dilafazkan ke hadrat Allah SWT kerana dengan izin-Nya dapat saya catatkan sepatah dua kata dalam terbitan Jurnal Darul Quran kali ini. Sama-samalah jua kita ucapkan selawat dan salam ke atas junjungan besar Nabi Muhammad SAW, ahli keluarga dan para sahabat baginda.

Sebagai sebuah institusi pendidikan, penerbitan jurnal tahunan ini adalah amat penting. Kandungannya yang memuatkan hasil pengkajian dan penyelidikan oleh para pensyarah dari dalam dan luar Darul Quran pasti memberi impak besar kepada nama Darul Quran sendiri. Skop perbincangan yang berteraskan al-Quran, al-Hadis, Fiqh dan Tafsir diharapkan dapat menarik minat individu sama ada dari profesion pendidikan atau lain-lain.

Hal ini sesuai dengan tuntutan zaman yang semakin menampakkan keperluan manusia kepada satu mekanisme yang boleh memandu hidup mereka ke arah kehidupan yang lebih sejahtera berasaskan kepada al-Quran. Konteks ini amat bersesuaian dengan apa yang telah ditegaskan oleh YAB Perdana Menteri, Tun Dr. Mahathir Mohamad yang mengulangi komitmen kerajaan bahawa pelaksanaan Islam di Malaysia akan mengikut ajaran yang terkandung dalam al-Quran dan hadis sahih.

Akhir kata, saya mengucapkan syabas dan tahniah kepada warga kerja Darul Quran yang bertungkus lumus dalam menerbitkan jurnal kali ini. Semoga segala usaha akan mendapat ganjaran yang sebaiknya dari Allah SWT. Sekian, terima kasih DATUK MOHAMAD NORDIN BIN IBRAHIM


viii

KATA PENGANTAR KETUA EDITOR

Segala puji bagi Allah SWT Selawat serta salam ke atas junjungan besar Nabi Muhammad SAW, keluarga dan para sahabat Baginda. Saya bersyukur kepada Allah SWT di atas kejayaan penerbitan Jurnal Darul Quran, JAKIM bilangan ke-23 ini.

Adalah menjadi satu kebanggaan bagi Darul Quran berkembang dan membangun sebagai sebuah institusi tahfiz al-Quran yang unggul. Nama Darul Quran sejak dari dahulu hingga kini kian menjadi sebutan. Dengan peranan sebagai institusi pendidikan al-Quran induk di Negara ini, maka Darul Quran harus terus gagah mendepani cabaran yang semakin mencabar.

Sebagai sebuah institusi pendidikan, penerbitan jurnal tahunan ini adalah amat penting. Kandungannya yang memuatkan hasil pengkajian dan penyelidikan oleh para penulis dari dalam dan luar Darul Quran pasti memberikan impak besar kepada nama Darul Quran sendiri.

Melihat kepada kandungan tajuk artikel yang dikemukakan, Jurnal Darul Quran kali ini amat bersesuaian dengan perkembangan pendidikan tahfiz secara khasnya dan perkembangan semasa Negara amnya. Jurnal kali ini dimuatkan dengan 10 artikel Bahasa Melayu dan turut merangkumi 1 artikel Bahasa Arab serta 1 artikel Bahasa Inggeris. Kesemua artikel ini mendapat sentuhan para pengkaji dan penulis terbaik yang dilakukan dengan penuh teliti serta disemak oleh sidang editor berwibawa diharapkan dapat memberi keyakinan kepada pembaca untuk meneroka kandungan artikel-artikel di dalam jurnal ini.

Akhir kata saya mengucapkan tahniah dan syabas kepada Darul Quran kerana telah berjaya menerbitkan Jurnal Darul Quran bilangan ke-23 ini. Semoga segala usaha dan kegigihan semua pihak yang menjayakan penerbitan jurnal ini akan diberi ganjaran daripada Allah SWT. Sekian, wassalam. DR. HJ. NORDIN BIN AHMAD

KATA PENGANTAR KETUA EDITOR


11

ANALISA PENGARUH PENULISAN USUL DAN FIQH: KARYA SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN

Oleh :

Mohd Puaad Bin Abdul Malik1

Profesor Madya Dr. Rahimin Affandi Bin Abdul Rahim2

Abstrak

Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin merupakan seorang tokoh ulama Melayu yang prolifik dan telah menghasilkan beberapa karya dalam pelbagai bidang seperti fiqh, falak, dakwah dan pendidikan. Beliau tidak mengarang kitab khusus mengenai usul fiqh. Walau bagaimanapun, karya beliau yang bertajuk Ta’yid Tadhkirah Muttabi‘ al-Sunnah fi al-Rad ‘Ala al-Qa’il bi Sunniyyah Rak‘atain Qabl al-Jum‘ah mengabsahkan kedudukan beliau sebagai seorang yang sangat mahir dan pakar dalam ilmu tersebut. Artikel ini akan menganalisa pengaruh pemikiran usul dan fiqh beliau dalam kitab tersebut. Pola pemikiran beliau terserlah kerana pemahaman yang mendalam serta penguasaan yang jitu terhadap ilmu usul yang merupakan perkara paling dasar dan satu-satunya kaedah untuk menerbitkan persoalan bagi hukum fiqh. Beliau mengingatkan Islam amat menggalakkan berfikir kerana banyak ayat-ayat al-Qur’an yang menyeru ke arah menggunakan akal lebih-lebih lagi dalam soal memahami kandungan al-Qur’an dan al-Sunnah.

Kata kunci : ulama, usul al-fiqh, fiqh, karya, pemikiran

1 Calon Phd Jabatan Sejarah dan Tamadun Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur. 2 Pensyarah Kanan, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur.


22

1.0 Syeikh Tahir Ulama Melayu Islam

Syeikh Tahir merupakan ulama yang terkenal di Nusantara. Beliau banyak menulis dan menghasilkan karya perundangan3 serta memberi sumbangan besar terhadap perkembangan ilmu dalam pelbagai displin termasuk fiqh4, falak5, dakwah6, pendidikan7. Syeikh Tahir juga adalah pelopor gerakan Islah dan dianggap tokoh paling terkemuka dalam gagasan islah Islam di Semenanjung Tanah Melayu.8 Beliau dikenali sebagai Muhammad Tahir bin Syeikh Muhammad atau Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin al-Falaki (1869-1956). Dilahirkan pada hari selasa 7 November 1869 bertempat di Kota Tua Empat Angkat sebuah daerah di Bukit Tinggi Sumatera Barat9. Beliau adalah antara cendekiawan Islam yang berperanan besar dalam usaha membangkitkan kesedaran umat Islam bagi menerima pembaharuan10 dan membawa gagasan pemikiran Islam modenis di Tanah Melayu.

3 Abdul Kadir Muhammad, Sejarah Penulisan Hukum Islam Di Malaysia (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1996), 78. 4 Mohamad Amin Abu Bakar, Sumbangan Syeikh Tahir Jalaluddin (1869-1956M) terhadap Perkembangan, Fiqh di Nusantara’ Prosiding Nadwah Ulama Nusantara (Nun) IV, Ulama Pemacu Transformasi Negara, (Jabatan Pengajian Arab Dan Tamadun Islam, Bangi, Universiti Kebangsaan Malaysia, 2011), 272. 5 Mohammad Ilyas, Syeikh Tahir Jalaluddin sebagai Model Contoh Integrasi Bidang Syariah dan Sains,dalam Syeikh Tahir Jalaluddin Pemikir Islam ed., Sohaimi Abdul Aziz (Pulau Pinang, Universiti Sains Malaysia 2003), 66. 6 Mafri Amir, “Reformasi Islam Dunia Melayu Indonesia: Studi Pemikiran, Gerakan Dan Pengaruh Syeikh Muhammad Thahir Jalal-Din” ( Tesis Kedoktoran, UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 2004), 161-164. 7 Ibid. 8 Mohd Sarim Mustajab, Sheikh Tahir Jalaludin al-Falaki:Pelopor Gerakan Pembaharuan Agama dan Perubahan Masyarakat, dalam Syeikh Tahir Jalaluddin Pemikir Islam ed., Sohaimi Abdul Aziz (Pulau Pinang, Universiti Sains Malaysia, 2003), 10. 9 Hafiz Zakariya,“Islamic Reform in Malaya: The Contribution of Shaykh Tahir Jalaluddin,” Intellectual Discourse, Vol. 13, No. 1 (2005), 49. 10 Nik Mohd Rosdi, Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin dalam Ilmuan Nusantara (Kuala Lumpur, Percetakan Zafar Sdn Bhd, 2011), 91.


33

2.0 Pemikiran Usul Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin

Syeikh Tahir seorang ulama yang banyak membicarakan tentang ilmu usul al-fiqh. Namun tiada buku khusus mengenai usul al-fiqh yang ditulis oleh Syeikh Tahir. Pemikiran usul beliau banyak dilontarkan di dalam penulisan-penulisan karya fiqh beliau. Fakta ini membuktikan pemikiran dan pengetahuan usul al-fiqh memang telah diketahui oleh sarjana Melayu ketika itu walaupun tidak dibukukan. Buktinya penulisan karya fiqh Melayu mustahil dapat dilakukan tanpa pengetahuan ilmu usul al-fiqh. Beliau merupakan ulama yang terawal yang menulis karya khilafiyyah11 di Nusantara12. Antara aspek-aspek yang dapat dikesan dikalangan ulama Melayu yang telah mengemukakan kaedah usul al-fiqh dalam membina Islam sebagai al-Din.13 Kitab Ta’yid Tadhkirah dan artikel-artikel yang ditulis oleh Syeikh Tahir yang tersimpan di Arkib Negara Malaysia memperlihatkan pemikiran hukum beliau cenderung kepada ilmu usul al-fiqh. Beliau banyak menyatakan unsur dan kaedah usul al-fiqh dalam perbahasan walaupun dilihat ringkas dan tidak mengikut skema ilmu usul al-fiqh. Namun, impak dan kesannya boleh didapati serta pengaruhnya boleh dikesan di dalam kitab tersebut seperti istilah serta unsur-unsur penulisan klasik usul al-fiqh. Penulisan tersebut boleh diklasifikasikan sebagai satu model paradigma keilmuan yang tinggi kerana ilmu usul al-fiqh tidak dibicarakan secara

11 Karya khilafiyyah ialah suatu penulisan fiqh yang mengandungi perbezaan pendapat dan pandangan tentang sumber-sumber hukum dalam masalah-masalah tertentu. Perbezaan itu boleh sahaja terjadi disebabkan perbezaan memberi keutamaan kepada sumber-sumber hukum yang diakui atau perbezaan dalam mentafsir sumber hukum yang sama atau perbezaan memberi keutamaan dalam menggunakan dalil daripada sumber hukum yang sama, lihat Abdul Kadir Muhammad, Sejarah Penulisan Hukum Islam Di Malaysia (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1996), 82. 12 Mohamad Amin Bin Abu Bakar, “Sumbangan Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin al-Falaki Terhadap Perkembangan Fiqh dan Falak,” (Tesis Phd, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia Bangi, 2012), 272. 13 Rahimin Affandi Abd. Rahim, Pengamalan Ilmu Usul al-Fiqh didalam Sastera Undang-Undang Melayu: Satu Analisa, dalam Kesusasteraan dan Undang-Undang ed. Muhammad Mokhtar Hassan (Kuala Lumpur: Penerbitan Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, 2003), 158 -179.


44

terarah pada ketika itu. Menurut Syeikh Tahir sumber melalui nas al-Quran dan al-Sunnah mestilah diutamakan di dalam menerbitkan sesuatu hukum kerana ianya adalah asas bagi menanggapi sesuatu persoalan hukum. Menurut beliau:

Sesungguhnya hendaklah kita berpegang kepada sumber yang asal (al-Quran dan al-Sunnah) melalui agama yang diSyariatkan oleh Allah melalui lisan Rasulnya, tidak ada sesuatu itu melainkan padanya ada hukum Allah yang terdiri dari sahih atau fasid atau haram atau halal atau sunnah atau bida’ah, kesemuanya ini tidak dapat dibezakan melainkan dengan nas yang menerangkan hukum Allah14.

Kenyataan tersebut menggambarkan paradigma keilmuan yang dinyatakan oleh Syeikh Tahir dalam pemikiran hukum iaitu sumber rujukan utama berpandukan kepada nas al-Quran dan al-Sunnah. Di dalam menentukan sesuatu hukum Syeikh Tahir berpendapat bahawa nas mesti didahulukan di dalam persoalan fiqh menurut Syeikh Tahir :

‘Telah tetap di dalam kaedah usul al-fiqh sesunguhnya qiyas dan al-Ijtihad kedua-duanya tidak sah (tidak boleh dijadikan sumber bagi sesuatu hukum) selagi mana terdapat nas di dalam sesuatu permasalahan, dengan meninggalkan nas dan beramal dengan qiyas15.

Menurut Syeikh Tahir :

Sesuatu perkara yang tiada nas padanya, pada dasarnya ianya tidak di syariatkan apabila ianya tidak terdapat padanya kata-kata (pendapat) ulama-ulama.16

14 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 40. 15 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 15. أن القياس واالجتهاد ال يصحان يف مقابلة النص 16 Ibid., 26. ان ما مل يرد فيه النص , فاالصل فيه أنه غري مشروع


55

Teks di atas menggambarkan pola utama pemikiran Syeikh Tahir adalah nas iaitu al-Quran dan al-Sunnah. Justifikasi keutuhan pemikiran beliau terhadap kaedah pengistinbatan hukum dengan melihat kepada turutan dalil yang mesti dipatuhi melalui nas. Apabila sabit nas batal qiyas kerana kata-kata seseorang tidak boleh dijadikan hujah apabila bertentangan dengan firman Allah dan RasulNya. Ini kerana nas merupakan asas, manakala qiyas merupakan cabang. Kewujudan asas membatalkan cabang dan kewujudan cabang tidak boleh membatalkan perkara asas17. Hukum tidak akan ditanggapi selagi mana terdapat nas yang menyokong sesuatu permasalahan fiqh tersebut apabila tiada sumber yang utama maka qiyas dan ijtihad akan menjadi sandaran kedua bagi menerbitkan hukum. Tanggapan ini juga memberi gambaran bahawa beliau menyokong konsep berijtihad dengan menggunakan akal selagi mana tidak terdapat nas dalam suatu persoalan fiqh. Syeikh Tahir juga berhujah melalui ayat al-Quran jika terdapat persoalan di dalam masyarakat melalui al-Quran dengan mendatangkan ayat18 :

إن كنتم الله والرهسول دوه إىل ف ر يء قال هللا تعاىل يف كتابه : فإن ت نازعتم يف ش يل سن تو أح و ت ؤمنون بلله والي وم اآلخر ذلك خرير

(Surah al-Nissa’ 4 : 59 )

Maksudnya: Jika kamu berselisih pandangan dalam suatu perkara maka kembalikanlah kepada Allah dan Rasul-Nya jika benar kamu beriman dengan Allah dan Hari Akhirat demikian itu adalah sebaik-baik penyelesaian.’

17 Basri Ibrahim et al., Kaedah-kaedah Penting Usul Fiqh Berdasarkan Manhaj Ahli Hadis (Selangor: al-Hidayah Publications, 2011), 51. Zakaria bin Ghulam Qadir al-Bakistani, Taudih Usul al-Fiqh ‘Ala Manahij ahl al-Hadis (Sa’udi: Dar Ibn al-Jauzi, 2007), 88. 18 al-Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin al-Falaki al-Azhari, “Risalah Penebas,” 5.


66

Di dalam ayat ini Allah berfirman apabila terdapatnya perselisihan pendapat dalam kalangan kamu maka hendaklah merujuk kepada Allah dan RasulNya (al-Quran dan al-Sunnah) sebagai sumber rujukan utama bagi ummat Islam. 3.0 Al-Sunnah Sebagai Sumber Pemikiran Hukum

al-Sunnah merupakan sumber rujukan agama selepas al-Quran19. Menurut ulama usul pengertian al-Sunnah bermaksud memandang keperibadian Rasul sebagai al-Musyri’ yang meletakkan dasar-dasar ijtihad bagi para mujtahid selepasnya dan menjelaskan kepada ummat Islam satu sistem undang-undang kehidupan. Mereka menilai segala kata-kata nabi, perbuatan serta perakuannya yang berkaitan dengan penetapan hukum20. Dalam erti kata al-Sunnah adalah perkara-perkara yang lahir daripada Nabi SAW yang bukan al-Quran sama ada perkataan, perbuatan atau pengakuan baginda yang dijadikan dalil-dalil syarak21. Menurut Syeikh Tahir dalam memberikan gambaran pengertian al-Sunnah dengan menyatakan :

al-Sunnah itu adalah sesuatu yang thabit22 (secara pasti) dengan kata Rasulullah atau perbuatannya atau taqrirnya (perakuannya), jika tidak thabit (pasti) sesuatu perbuatan itu dari kata-kata Nabi atau perbuatannya tidak dinamakan Sunnah, beginilah hukum ditetapkan’23

19 al-Imam Muhammad bin Idris al-Shafi’i, al-Risalah (Beirut: Dar al-Nafais, 1999), 74-77. 20 ‘Abidin Ja'far, “Kedudukan al-Sunnah sebagai Sumber Hukum kedua setelah al-Qur'an," Ittihad Jurnal Kopertis Wilayah Xi Kalimantan, vol. 3, no. 3, (2005), 84. 21 Muhammad al-Sharbini al-Khatib, al-Iqna’ fi Hil alfaz Abi Shuja (Singapura: Sulayman Mar’i, t.t), 19. 22 Maksud thabit ialah tetap atau pasti, hendaklah makna-makna yang terkandung di dalamnya telah dipastikan dengan jelas atau hampir kepada pasti, lihat Qutub Mustafa Sanu, Mu’jam Mustalahat Usul al-Fiqh ‘Arabi-Ingilizi (Damshiq: Dar al-Fikr, 2000), 153 23 lihat Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 34. ما ثبت بقول نيب )ص( بفعله أو تقريره


77

Dalam mendepani persoalan fiqh, Syeikh Tahir menjadikan al-Sunnah sebagai salah satu sumber pemikiran hukum24 yang menjadi rujukan bagi menanggapi permasalahan hukum. Dalam perbahasan hukum solat sunat qabliyyah Jumaat Syeikh Tahir dengan jelas mengisyaratkan perlunya berpegang kepada kehujahan al-Sunnah dengan menyatakan tidak terdapat sesuatu yang jelas dari perkataan 4.0 Pemikiran Syeikh Tahir Dalam Qiyas

Qiyas ialah mengembalikan furu’ (cabang) kepada usul dengan sebab ‘illah yang sama. Mengembalikan bermaksud menyamakan keduanya yang diqiyas kepada yang usul pada hukum. Jika hukum usul haram maka hukum yang diqiyaskan juga haram seperti diqiyaskan beras dengan gandum di dalam hukum riba kerana ‘illah (sebab) yang sama iaitu makanan25. Penggunaan dalil qiyas sebagai pemikiran hukum dapat dikesan di dalam penulisan Syeikh Tahir dalam membina dan menanggapi hukum berdasarkan qiyas. Beliau menegaskan solat Jumaat tidak boleh diqiyaskan dengan solat Zohor bagi menthabitkan solat sunat qabliyyah Jumaat. Ini kerana terdapat perbezaan yang ketara di antara kedua-dua solat tersebut dengan menyatakan:

“Sesungguhnya perkara-perkara sunat tidak boleh dithabitkan (dipastikan) dengan qiyas bahkan juga kesemua ibadat. Ini kerana ibadat dan perkara-perkara sunat perkara yang perlu dirujuk kepada sumber yang tepat (naql shahih) yang menyatakan jenis ibadah itu, waktu dan perbezaanya26”

24 lihat Abdul Kadir Muhammad, “Sejarah Penulisan,” 88. 25 Amin al-Jarumi, Usul Fiqh Prinsip-Prinsip Perundangan Islam (Shah Alam: Pusat Penerbitan Universiti, UTM, 2010) 65-76. 26 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 8. أن السنن ال تثبت بلقياس بل وسائر العبادات


88

Hujah pemikiran qiyas beliau dikuatkan dengan mendatangkan hujah pendapat dari al-Hafiz al-Zar’i dan pendapat dalam Mazhab Shafi’e sendiri daripada Imam Abu Shamah al-Shafi’e dalam kitab al-Ba’ith ‘Ala Inkar al-Bid’ah wa al-Hawadith. Sesungguhnya perkara-perkara sunat hendaklah thabit daripada Rasulullah SAW sama ada ia berbentuk perkataan dan perbuatan atau Sunnah melalui Khalifah al-Rashidin. Dalam membahaskan persoalan qiyas Syeikh Tahir menjelaskan :

Sesungguhnya perkara-perkara ‘Ibadat akal tiada tempat yang boleh menyatakan sebab-sebabnya, tidak dapat tidak mesti mendapat petunjuk dari Rasulullah s.a.w dan tidak sah qiyas padanya27.

Dalam hal ini dapat diperhatikan bahawa Syeikh Tahir melihat solat Jumaat tidak boleh diqiyaskan dengan solat Zohor kerana terdapat perbezaan antara keduanya. Apatah lagi qiyas dilakukan untuk menetapkan ibadah sunat. Ini kerana perkara yang sunat perlu thabit daripada Rasulullah SAW dan Khalifah al-Rashidin.28 5.0 Asas Pemikiran Syeikh Tahir Dalam Ijma’

Ijma’ menurut ulama usul kesepakatan para mujtahid ummat ini setelah wafatnya Nabi SAW terhadap suatu hukum syarak29. Menurut Syeikh Tahir pengertian ijma’ adalah persetujuan.30 Beliau berpendapat sesuatu persoalan hendaklah dirujuk kepada al-Quran dan al-Sunnah. Sekiranya tidak didapati dalam al-Quran dan al-Sunnah maka dirujuk kepada apa yang dilazimi oleh perundangan Islam iaitu ijma’ ulama. Ini bermakna beliau juga menetapkan ijma’ sebagai sumber pemikiran hukum sebagaimana Imam Ahmad dan

27 Ibid. 28 Mohamad Amin bin Abu Bakar,“Sumbangan Syeikh,” 127. 29 Muhammad Sholeh al-'Utsaimin, al-Usul Min 'Ilmi al-Usul (Kaherah: Maktabah al-Sunnah, 1993), 88. 30 Surat persendirian Syeikh Tahir, Jawapan Kepada Soalan-Soalan Agama, No Ruj: 2006/0036421, Arkib Negara Malaysia, Kuala Lumpur.


99

Imam Shafi’e yang meletakkan ijma’ sebagai sumber rujukan selepas al-Quran dan al-Sunnah dalam menginstinbatkan hukum31. Menurut Syeikh Tahir sesuatu persoalan ibadah kesepakatan atau ijma’ itu adalah pekara yang utama. Jika sesuatu persoalan ibadah telah dipersepakati tidak dipastikan nasnya secara khusus dari syarak maka ianya adalah bid’ah. Melalui pemerhatian, artikel-artikel yang ditulis oleh Syeikh Tahir telah meletakkan kehujahan ijma’ asas kepada perbincangan hukum sebagai suatu sokongan dan dokongan hukum yang harus diikuti untuk memahami hukum fiqh. Di dalam kitab Ta’yid Tadhkirah meskipun perbahasannya ringkas ianya dilihat sebagai pendekatan pertimbangan untuk menyokong hujah dan pendapat beliau dalam persoalan fiqh selepas tiada dalil khusus ditemui dalam al-Quran dan Sunnah. Menurut Syeikh Tahir dalam membahaskan persoalan solat sunat qabliyyah Jumaat beliau menyatakan bahawa :

“Keadaan adalah memulakan sembahyang sunat selepas Azan pada hari Jumaat itu adalah haram sebagaimana telah diijma’kan32”

Di dalam membahaskan perselisihan pendapat mengenai hadis daripada ‘Abdullah bin Mughaffal dalam menetapkan solat sunat qabliyyah Jumaat iaitu:

عن عبد هللا بن مغفل قال : قال رسول هللا )ص( بني كل أذانني صلة صلة 33.بني كل أذانني صلة مث قال يف الثالثة ملن شأ

31 Irwan Mohd Subri, Sejarah Perundangan Islam Aliran al-Hadith dan Aliran al-Ra’y dalam Fiqh (Negeri Sembilan: Kolej Universiti Islam Malaysia, 2006), 98. lihat Ahmad Hassan, “al-Shafi’i Role in the Development of Islamic Jurisprudence,” Islamic Studies, vol. v, (1996), 239-273. 32 lihat Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 16. 33 Muslim bin al-Hajjaj Abu Husain al-Qusyairi al-Naysaburi, Sahih Muslim (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turas al-‘Arabi, t.t), 1:573.


1010

Maksudnya: ‘Abdullah bin Mughaffal meriwayatkan bahawa Nabi SAW bersabda: Di antara dua Azan satu solat, di antara dua Azan satu solat. Kemudian Baginda bersabda pada yang ketiga: Bagi siapa yang mahu.

Di dalam kitab Ta’yid Tadhkirah Syeikh Tahir menolak pendapat yang mengatakan bahawa lafaz dua Azan di dalam hadis ‘Abdullah bin Mughaffal membawa pentafsiran yang umum. Sama ada dalil bagi qabliyyah Jumaat atau dalil bagi solat sunat sebelum Zohor. Beliau menyatakan perlu ada satu mekanisme dalil khusus menyatakan ianya terpakai bagi solat sunat qabliyyah Jumaat. Jika terdapat dalil lain yang lebih khusus maka dalil yang khusus diutamakan. Apabila tidak terdapat dalil lain yang mengkhususkan hadis tersebut bagi menyokong dan menguatkan hujah. Maka maksud bagi dua Azan di dalam hadis tersebut adalah Azan dan Iqamah bersandarkan kepada ijma’ dalam kalangan ulama. Dapat diperhatikan gambaran pemikiran hukum Syeikh Tahir bersandarkan kepada kehujahn al-ijma’. Apabila tidak terdapat suatu dalil khusus atau nas itu dilihat dalam konteks yang umum beliau menggunakan ijma’ sebagai sandaran hukum bagi menyokong pendapatnya dan menyanggah hujah yang berbeza dengan pendapatnya. Ini kerana bagi beliau ijma’ adalah antara sumber hukum yang perlu diutamakan dalam memahami persoalan hukum. Begitu juga di dalam beberapa perbincangan ilmu beliau turut menzahirkan kesarjanaan dan paradigm pemikiran beliau dengan menyatakan beberapa kaedah usul yang dijadikan sebagai hujah pemikiran hukum. Dengan kata lain, manhaj yang menjadi panduan kepada pengaruh pemikiran usul Syeikh Tahir dalam kitab ini boleh diterjemahkan dengan melihat kepada beberapa unsur yang dinyatakan:


1111

6.0 Elemen Qawaid Al-Fiqhiyyah

Antara unsur perbahasan ilmu usul yang dilontarkan di dalam penulisannya terdapat asas elemen Qawaid al-Fiqhiyyah.34 Di dalam catatan pengantar Syeikh Tahir menyatakan antara objektif utama beliau menulis kitab ini adalah untuk kemaslahatan masyarakat atau kepentingan umum dan mengekang kesulitan besar (Haraj ‘Azim) yang akan berlaku35. Kesulitan yang dinafikan oleh nusus al-syari’ah dan fiqhiyyah antaranya sesuatu yang membawa kepada kesulitan dan keresahan kepada masyarakat umum36. Menurut Syeikh Tahir:

“Masalah ini (kekeliruan dan keresahan dalam isu solat sunat Qabliyyah) akan menjadikan masyarakat di dalam Haraj ‘Azim (kesulitan yang besar)37”

Syeikh Tahir bimbang jika persoalan ini tidak diberi penerangan dan pentafsiran yang sewajarnya masyarakat akan terkeliru. Ia boleh membawa kepada kesulitan dan kekeliruan kepada masyarakat. Terdapat banyak nas-nas al-Quran yang menjelaskan Allah mahukan hambanya berada dalam keadaan yang mudah dan tidak sesekali menghendaki hambanya berada di dalam kesulitan38. 7.0 Asas Kaedah Usuliyyah

Syeikh Tahir banyak merujuk kaedah usul al-fiqh di dalam memperkukuhkan sesuatu hujah bagi menyokong sesuatu pendapat. Melalui sesuatu dalil atau hujah itu dengan menyatakan ianya telah ditetapkan di

34 Perbahasan kaedah boleh dilihat Jalal-Din Abd al-Rahman b. Abi Bakr al-Suyuti (al-Asybah wa al-Naza’ir fi Qawaid wa Furu’ Fiqh al-Shafi’iyyah, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998). 35 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 1. 36 Mohamad Khairul Anwar Osman et al., Konsep Raf’u al-Haraj Wa al-Mashaqqah dan Permasalahan al-Tasahul, Prosiding Seminar Kebangasaan Usul Fiqh Sufi 2004 (Kuala Lumpur: Fakulti Syariah dan Undang-Undang, KUIM, 2004), 80. 37 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 1. 38 al-Quran, Surah al-Baqarah 2:185


1212

dalam ilmu usul al-fiqh atau sesuatu kaedah itu dikutip dari kaedah usul al-fiqh. Beliau banyak menukilkan beberapa kaedah yang hampir sama dikutip dari kaedah usul al-fiqh walaupun dilihat sebagai suatu perbahasan ringkas tetapi cukup releven mengikut konteks zamannya. Contoh lontaran idea beliau mengenai kaedah usul menurut Syeikh Tahir ialah:

‘Telah tetap di dalam kaedah usul al-fiqh sesunguhnya qiyas dan ijtihad kedua-duanya tidak sah (tidak boleh dijadikan sumber bagi sesuatu hukum) selagi mana terdapat nas di dalam sesuatu permasalahan hukum39’

Jika diperhatikan Syeikh Tahir telah menggambarkan beberapa gambaran kaedah usul secara umum. Kaedah yang dinyatakan oleh Syeikh Tahir adalah kaedah yang diperselisihkan dalam kalangan ulama serta pecahan dari kaedah yang mashur iaitu al-Asl fi al-‘Ashya’ al-Ibahah. Beliau menyatakan apabila tidak terdapatnya sebarang dalil yang khusus untuk menyokong hujah solat sunat qabliyyah Jumaat seperti solat-solat sunat yang lain maka hukumnya kembali kepada hukum yang asal. Hukum bagi solat sunat tersebut tidak disyariatkan, ini adalah sebenarnya matlamat dan kehendak yang telah ditetapkan oleh syarak. 8.0 Pendekatan Dalam Memahami Qawl Al-Sahabi

Terdapat pemikiran beliau tentang Qawl al-Sahabi. Qawl al-sahabi adalah salah satu daripada dalil-dalil yang tidak disepakati dan merupakan salah satu sumber perundangan dalam Islam. Apa yang dimaksudkan dengan Qawl al-Sahabi adalah pendapat sahabat Rasulullah SAW tentang masalah ijtihad sama ada yang diucapkan atau dilakukan oleh mereka40. Sebelum kewafatan Rasulullah SAW para Sahabat tidak terlalu memerlukan kepada ijtihad secara bersendirian. Dalam tempoh tersebut Rasulullah SAW merupakan sumber rujukan yang utama selain daripada kitab Allah

39 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 15. 40 Abdul Halim el-Muhammady, Sumber Undang-Undang Islam dan Pandangan Orientalis (Selangor: Budaya Ilmu Sdn.Bhd, 1994), 37-8.


1313

SWT. Syeikh Tahir telah membina ruang perbahasan Qawl al-Sahabi bersandarkan kepada ilmu usul al-fiqh. Dalam memahami pendapat sahabat atau Qawl al-Sahabi beliau berpendapat jika sesuatu perbuatan sahabat tidak disertai dengan dalil yang khusus terhadap sesuatu peribadahan maka ibadah tersebut merupakan ijtihad dan pendapat dari mereka semata-mata dan tidak dijadikan hujah syarak. Ini kerana ulama usul telah bersepakat menyatakan bahawa pendapat sahabat yang dikemukakan berasaskan hasil ijtihad tidak dapat dijadikan hujah dalam menetapkan hukum syarak. Menurut Syeikh Tahir :

‘Bahawa telah tetap dalam ilmu usul fiqh bahawa jika perbuatan sahabat tanpa disertakan dengan dalil khusus daripada Shar’i, maka ia adalah merupakan ijtihad dan pendapat Sahabat itu semata-mata. Namun begitu jika kita dapati perbuatan Sahabat melakukan sesuatu ibadah seperti solat sebelum Jumaat umpamanya dan perlakuan itu tiada dalil yang khusus yang menyokongnya, maka menurut Imam al-Asqalani, perbuatan Sahabat tersebut merupakan sunat mutlaq semata-mata dan bukannya Sunat Rawatib sebelum Jumaat. Amalan Sunat Mutlaq yang dilakukan oleh Sahabat merupakan merupakan sebesar-besar amalan yang menghampiri ke hadrat Allah selagi tiada terdapat nas yang yang menegahnya daripada mengerjakannya seperti melakukan solat pada waktu dimakruhkan41.

Dalam memperkukuhkan hujah Syeikh Tahir menyatakan amalan sahabat tidak dijadikan hujah berdasarkan ijtihad mereka. Beliau mengutip pendapat Imam al-Asqalani perbuatan sahabat di dalam ibadah selepas Azan Jumaat itu semata-mata merupakan Sunat Mutlaq dan bukannya Sunat Rawatib qabliyyah Jumaat. Amalan Sunat Mutlaq yang dilakukan oleh sahabat merupakan merupakan sebesar-besar amalan yang mendekatkan diri kepada Allah.

41 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 33.


1414

9.0 Perkara Yang Didiamkan Oleh Syarak

Antara elemen Qawaid al-Fiqiyyah yang dapat dikesan di dalam penulisan Syeikh Tahir ini adalah kaedah Maskut ‘Anhu atau perkara yang didiamkan oleh syarak. Kaedah ini telah diperselisihkan dalam kalangan ulama. Ianya furu’ dari kaedah yang masyhur iaitu al-Asl fi al-‘Ashya’ al-Ibahah.42 Perkara yang didiamkan oleh syarak adalah perkara yang dibahaskan di dalam ilmu usul. Menurut ulama usul ianya bermaksud sesuatu yang berhubung kait dengan hukum yang disandarkan kepada syarak dengan kata lain sesuatu yang didiamkan oleh syarak itu adalah untuk mendapatkan hukum pada sesuatu masalah atau setiap hukum syarak yang tidak dinyatakan secara jelas43. Menurut Syeikh Tahir dalam menyatakan kaedah Maskut ‘Anhu :

‘Apabila tiada ditentukan oleh Syara’ bagi sesuatu perkara hukum yang khas dengan dia pada hal ada sebabnya dan ada illah hukumnya pada masa wahyu dan kemudiannya nescaya adalah yang demikian menunjukkan bahawasanya maksud syara’ ialah mendiamkannya dengan sengaja dan bahawasanya yang demikian itu perkara yang dimaafkan tiada dituntut, maka tiada harus ditambah atas yang demikian atau dikurangkan daripadanya44’

Di dalam membahaskan persoalan hukum solat sunat qabliyyah Jumaat Syeikh Tahir berhujah dengan mendatangkan satu kaedah dari kaedah al-Qawa’id al-Fiqiyyah bahawa apabila syarak mendiamkan sesuatu nas bagi hukum yang khusus boleh difahami tujuannya dan terdapat sebab dan ‘illah hukum pada zaman Nabi SAW dan selepasnya. Itu adalah dalil yang menunjukkan bahawa perkara yang didiamkan oleh syarak itu adalah secara sengaja dan perkara (dalam keadaan sengaja) itu dimaafkan oleh

42 ‘Abd al-‘Aziz Mohd ‘Azam, “al-Qawaid,” 22. 43 Musa Mustafa Musa Qadah, “al-Maskut ‘Anhu ‘Inda al-Usuliyyin” (Tesis kedoktoran, Jabatan Fiqh dan Usul, Universiti Jordan, 2005), 23-24. 44 Muhammad Tahir Jalaluddin, Ini Huraian,” 25-26, lihat Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 17.


1515

syarak. Maka hendaklah diterima amalan tersebut tanpa perlu ditambah dan dikurangkan perbahasannya. Syeikh Tahir berhujah apabila Solat Sunat Qabliyyah Jumaat tidak dinyatakan secara khusus berbanding solat sunat yang lain yang mana dalilnya dijelaskan secara khusus justifikasi bahawa amalan tersebut dimaafkan (ma’fu ‘anhu) oleh syarak. Maka ibadah tersebut (Solat Sunat Qabliyyah Jumaat) tidak dituntut untuk dilaksanakan. Beliau berpendapat ketiadaan nas khusus bagi ibadah sunat menjadikan perkara tersebut tidak disunatkan. Walaupun kesemua perbahasan kaedah-kaedah usul yang dinyatakan kelihatan agak ringkas tetapi ia tetap menggambarkan pengaruh pemikiran usul al-fiqh beliau di dalam hukum Islam. 10.0 Pemikiran Fiqh Syeikh Muhammad Tahir

Syeikh Tahir merupakan tokoh terawal di Nusantara yang memperkenalkan penulisan fiqh bentuk baru yang berbeza dengan corak penulisan ulama-ulama sebelumnya. Penulisan bentuk baru ini dikenali fiqh khilafiyyah. Penulisan karya khilafiyyah yang dipelopori oleh beliau telah membuka lembaran baru kepada umat Islam dalam memahami fiqh dengan lebih mendalam dan dapat melonggarkan ketaksuban kepada sesuatu mazhab. Beliau juga berjaya menyemarakkan perkembangan fiqh dan memberi kesan yang baik dari aspek perkembangan pemikiran dan perbahasan fiqh di kalangan masyarakat Islam di Tanah Melayu walaupun tidak dinafikan turut mengundang implikasi sebaliknya45. Pemikiran fiqh Syeikh Tahir di dalam kitab ini membahasakan persoalan hukum solat sunat qabliyah Jumaat berlegar sekitar perselisihan pendapat dalam kalangan ulama mengenai kedudukan solat sunat qabliyyah Jumaat. Adakah hukumnya seperti solat Zohur atau hanya mempunyai solat selepasnya sahaja. 10.1 Persoalan Fiqh Solat Sunat Qabliyyah Jumaat

Dalam membahaskan persoalan fiqh solat sunat qabliyyah Jumaat, usul kefahaman Syeikh Tahir terbina melalui kefahaman beliau terhadap hadis nabi yang diriwayatkan oleh Ibn Majah daripada Jabir iaitu :

45 Mohamad Amin Abu Bakar, “Sumbangan Syeikh Tahir,” 277.


1616

هللا عليه وسلم خيطب : ف قال له ر جاء سليك الغطفاين ورسول عن جاب ىء قال : ال قال : فصل ركعتني النيب ) ص ( أصليت ركعتني ق بل أن ت

46وتوز فيهما.

‘Maksudnya: Dari Jabir datang Sulayk al-Ghatafani dan Rasulullah s.a.w sedang berkhutbah. Maka Rasulullah bertanya, apakah engkau sudah solat dua raka’at sebelum datang? maka katanya, tidak. Rasulullah bersabda maka bersolat oleh kamu dua rakaat dan ringkaskan pada keduanya.’

Melalui hadis Jabir kefahaman Syeikh Tahir dalam persoalan solat sunat qabliyyah Jumaat berpaksikan kepada kupasan dan tafsiran ulama fiqh dan hadis bahawa suruhan Nabi SAW terhadap Sulayk al-Ghatfari agar melakukan solat dua rakaat itu merujuk kepada solat sunat Tahiyyat al-Masjid dan bukannya solat sunat qabliyyah Jumaat sebagaimana yang difahami oleh sebahagian ulama. Malah tidak ada ulama yang menilai hadis tersebut sebagai dalil dalam membicarakan masalah solat sunat qabliyyah Jumaat. menurut Syeikh Tahir :

‘Maka kami berpendapat tidak terdapat seorang ilmuwan pun yang berpendapat ianya (suruhan Nabi ke atas Sulayk al-Ghatfari) selain dari Solat Sunat Tahiyyat al-Masjid.47

Terdapatnya kontradiksi pendapat dalam kalangan ulama apabila memperkatakan isu solat sunat qabliyyah Jumaat apabila sebahagiannya memahami maksud suruhan Nabi SAW itu jelas kepada Solat Sunat Tahiyyat al-Masjid dan sebahagiannya tidak menerimanya. Dalam

46 Muhammad bin Yazid Abu Abdullah al-Qazwini, Sunan Ibn Majah (Beirut: Dar al-Fikr, t.t), 1:353. 47 lihat Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 24.


1717

memperkuatkan pendapatnya Syeikh Tahir berhujah bahawa di dalam hadis ini terdapat tambahan perkataan ىء sedangkan apabila merujuk ق بل أن تkepada riwayat lain yang lebih masyhur seperti didalam Sahih al-Bukhari dan Sahih al-Muslim tidak terdapat perkataan tambahan tersebut. Ini jelas bertentangan dengan hadis-hadis yang dikeluarkan di dalam sahihain yang membicarakan kepentingan solat sunat tahiyyat al-masjid ketika imam sedang berkhutbah. Kedua-dua persoalan tersebut membuka jalan dan ruang perselisihan besar ketika itu. Antara dua pendapat yang berpegang kepada keutuhan pendapat dan dalil masing-masing. Justeru, dapat dilihat dua unsur besar pemahaman fiqh Syeikh Tahir yang terbina akibat pertikaian pendapat tersebut. Pertama beliau memahami bahawa suruhan sebenar Nabi kepada Sulayk al-Ghatfari itu membawa maksud kepada Solat Sunat Tahiyyat al-Masjid bukannya Solat Sunat Qabliyyah Jumaat. Kedua, dalam menilai dan memahami sesuatu hadis Syeikh Tahir lebih cermat dan teliti serta cenderung menerima pakai periwayatan yang lebih berautoriti di dalam Sahih al-Bukhari dan al-Muslim berbanding riwayat yang lain yang mempunyai perkataan ىء kerana periwayatan manakah yang lebih ق بل أن تmuktabar dan lebih diterima pakai oleh ulama-ulama hadis selain dari riwayat Sahihain. 10.2 Pemikiran Terhadap Istidlal Dan Al-Asl

Dalam memahami perbahasan terhadap al-Asl dan Istidlal Syeikh Tahir banyak melihat sumber bagi persoalan solat sunat qabliyyah Jumaat dari sumber hukum Islam secara menyeluruh. Apa yang dimaksudkan dengan sumber di sini adalah dalil, tempat mengambil hukum dan kaedah menganalisis hukum fiqh48. Ini kerana persoalan sumber dan kaedah untuk mendapatkan sesuatu maklumat yang betul amat dititikberatkan di dalam keilmuan dan ajaran Islam.49 Dalam memahami perbahasan isu solat sunat

48 Abdul Halim el-Muhammady, Sumber Undang-Undang Islam dan Pandangan Orientalis (Selangor: Budaya Ilmu Sdn. Bhd, 1994), 1. 49 Hassan Langgulung, Asas-asas Pendidikan Islam (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1991), 112-114.


1818

qabliyyah Jumaat Syeikh Tahir meletakkan dua asas utama berkaitan dalil iaitu masalah penggunaan status dalil tersebut50. Bagaimana sesuatu dalil itu diambil dan diaplikasikan di dalam persoalan hukum Islam dan status dalil dinilai dari sudut tingkatan keabsahan dalil. Jika dalil sumbernya daripada hadis nabi status hadis tersebut perlu dinilai dan dianalisis sebelum dijadikan dalil. Beliau dilihat sangat mementingkan al-Istidlal atau al-Asl. Ini kerana, ia asas kepada pembinaan kaedah atau persoalan bagi hukum fiqh51. Contoh kefahaman fiqh beliau bersandarkan kepada al-Istidlal :

“Maka memadailah dalil-dalil (sebagai sumber dan rujukan) sesungguhnya bahawa Nabi dan orang-orang Islam selepasnya tidak melakukannya jika ianya dilakukan, pasti terdapat sumber atau dalil yang khusus dan benar yang menyatakannya52”

Melalui teks tersebut dalil mestilah didahulukan dan dirujuk sebagai satu instrumen bagi hukum islam. Jika dalil tidak dirujuk sebagai piawaian utama pengambilan sesuatu hukum ianya bersalahan dengan prinsip syarak. Antara penekanan beliau terhadap persoalaan al-Istidlal bertujuan untuk memberi nasihat kepada masyarakat supaya kembali mengamalkan ajaran Islam yang sebenar dan menjauhkan amalan-amalan yang tidak bersandarkan dan bersumberkan kepada dalil yang jelas. Apabila sesuatu dalil itu salah atau tidak tepat ia menjadikan keseluruhan perbahasan terhadap sesuatu persoalan berkaitan hukum itu tidak tepat serta salah.53 Secara keseluruhannya, pemikiran fiqh Syeikh Tahir masih terikat dengan disiplin, kaedah dan usul mazhab Shafi‘e. Namun pendapat beliau yang berbeza dalam memahami isu-isu fiqh telah mencetuskan pemikiran baru yang bertentang arus dengan pemikiran ulama tradisional54. Ia kurang disukai serta disanggah oleh ulama-ulama tersebut. Pendekatan fiqh Syeikh Tahir yang dinamik dapat membuktikan beberapa perkara yang dapat 50 Lihat Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 3. 51 Basri Ibrahim et al., “Kaedah-kaedah Penting,” 14. 52 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 17. 53 Ibid., 28. 54 Mohamad Amin Abu Bakar, “Sumbangan Syeikh,” 277.


1919

dianalisis oleh penulis secara umum. Antaranya, hukum syarak mestilah berpaksikan dan berasaskan kepada dalil dan sumber yang paling kuat. Penulisan beliau juga telah menzahirkan kematangan di dalam berhujah serta menyerlahkan daya keintelektualan dan kesarjanaan beliau di dalam keilmuan Islam. Syeikh Tahir melihat kepentingan untuk memahami sesuatu persoalan fiqh dan menyelesaikannya dengan sumber dan dalil yang tepat. Beliau dilihat banyak menganalisis dan menilai sesuatu dalil atau sumber sesuatu rujukan dengan teliti dan bersesuaian dengan realiti semasa serta konsisten menolak taqlid buta. Syeikh Tahir juga peka dan banyak membuat penilaian terhadap dalil-dalil yang digunakan oleh para ulama dalam menguatkan hujah mereka55. Beliau lebih banyak menyeru kepada usaha-usaha untuk melakukan ijtihad dari bertaqlid kepada sesuatu pendapat di dalam memahami persoalan fiqh56. 11.0 Kesimpulan

Sebagai kesimpulannya, dapat dirumuskan secara dasarnya karya penulisan Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin di dalam Ta’yīd Tadhkirat Muttabi’ al-Sunnat fi al-Rad ala al-Qa’il bi Sunniyyah Rak’atain Qabl al-Jum’at mempunyai kaitan rapat dan pengaruh yang besar dengan metod usul dan fiqh. Walaupun beliau tidak mengarang secara khusus di dalam bidang hukum atau fatwa tetapi pemikiran usul dan fiqh beliau pada hakikatnya wujud dan dapat dilihat di dalam penulisan beliau. Beliau berpendapat setiap sesuatu yang dilakukan oleh manusia di dalam kehidupan seharian hendaklah di dasarkan kepada ajaran al-Quran, al-Sunnah dan rasional akal manusia. Namun dalam menyentuh perkara-perkara yang berkaitan dengan fiqh Syeikh Tahir telah menjadikan al-Quran dan al-Sunnah sebagai sumber hukum yang paling utama di samping pendapat para sahabat, tabi’in dan pendapat ulama-ulama yang muktabar. Beliau konsisten menyeru supaya umat Islam kembali berpegang kepada al-Quran dan al-Sunnah tetapi dalam masa yang sama tidak menolak pemodenan, sains dan teknologi, serta

55 Ibid. 56 Lihat Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 42.


2020

menerima falsafah barat dengan memperkenalkan pemikiran rasional sebagai alat memperkukuhkan kebenaran Agama Islam. Bibliografi

Abd Jalil Borham (1996), Sumbangan Ulama dalam Perkembangan Islam di Alam Melayu, dalam Jurnal Syariah, jil. 4, bil. 2.

Abdul Halim el-Muhammady (1992), Dakwah dan Kesannya dalam Kehidupan Masyarakat Melayu Tradisional, dalam Dinamika Dakwah: Suatu Perspektif Dari Zaman Awal Islam Hingga Kini, Kuala Lumpur: ABIM.

Abdul Halim El-Muhammady (2001), Adab Berijtihad dan Berikhtilaf Mengikut Syari’at, Kajang: Institut Pengajian Ilmu-ilmu Islam.

_______________________ (1986), Perbezaan Aliran Mazhab Fiqh: Perkembangan dan Masalah, Kuala Lumpur: ABIM.

________________________(1992), Dakwah dan Kesannya dalam kehidupan Masyarakat Melayu Tradisional, dalam Dinamika Dakwah suatu Perspektif dari Zaman Awal Islam Hingga Kini, Kuala Lumpur: Angkatan Belia Islam Malaysia.

__________________ (1989), Pendidikan Islam di Malaysia Sejarah dan Pemikiran, KualaLumpur: ABIM.

Abdul Rahman Abdullah (2010), Sejarah Ikhtilaf Mazhab di Malaysia, Selangor: Karisma Publications Sdn. Bhd.

Abdul Rahman Abdullah (1997), Pemikiran Islam Di Malaysia : Sejarah dan Aliran, Jakarta : Gema Insani.

_______________ (2001), Falsafah dan Kaedah Pemikiran, Kuala Lumpur: Utusan Publication,

_______________ (1982), Pemikiran Umat Islam di Nusantara, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.


2121

_______________ (1992), Gerakan Islam Tradisional Di Malaysia: Sejarah Dan Pemikiran: Jamaat Tabligh Dan Darul al- Arqam, Kuala Lumpur : Penerbit Kintan.

Abdul Kadir Muhammad (1996), Sejarah Penulisan Hukum Islam Di Malaysia, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Abdul Karim Ali (2001), Pengambilkiraan Nilai Semasa dan Setempat dalam Menentukan Hukum: Konsep, Pendekatan dan Batas dalam Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia yang Membangun, c. 2, Kuala Lumpur: Penerbitan Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya.

Abu Bakar Hamzah (1991), Al-Imam Its Role in Malay Society 1906-1908, KualaLumpur: Pustaka Antara.

Ahmad Ghorab (1995), Subverting Islam: The Role Of Orientalist Centres, Kuala Lumpur : Open press Publication.

Amin al-Jarumi (2010), Usul Fiqh Prinsip-Prinsip Perundangan Islam, Shah Alam: Pusat Penerbitan Universiti UTM.

Amir Mualim (2006), Ijtihad dan Legilasi Muslim Kontemporeror, Yogyakarta: UII Press.

Andrea Ata Ujan (2009), Membangun Hukum Membela Keadilan Filsafat Hukum, Yogyakarta: Penerbit Kanisius.

Asep Syamsul M. Romli (2000), Demonologi Islam: Upaya Barat Membasmi Kekuatan Islam, Jakarta: Gema Insani Press.

Fadhlullah Jamil (2003), Pengaruh Pemikiran Syed Jamaluddin al-Afghani dan Syeikh Muhammad Abduh terhadap Syeikh Tahir Jalaludin, (edit) dalam Sohaimi Abdul Aziz, Syeikh Tahir Jalaluddin Pemikir Islam, Pulau Pinang: USM.

Faisal Othman (1997), Islam dan Perkembangan Masyarakat, Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd.


2222

Hashim Ismail (2005), Kaum Muda dan Pemikiran Progresif di Malaysia edit dalam Hamzah Hamdani Islam di Malaysia dan Sastera Nusantara, Kuala Lumpur: Gapeniaga Sdn Bhd

Hashim Musa (2001), Merekonstruksi Tamadun Melayu Islam: Ke Arah Pembinaan Sebuah Tamadun Dunia Alaf Baru, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu Universiti Malaya.

Hashim Ismail (2005), Kaum Muda dan Pemikiran Progresif di Malaysia edit dalam Hamzah Hamdani Islam di Malaysia dan Sastera Nusantara, Kuala Lumpur: Gapeniaga Sdn. Bhd.

Ismail Ibrahim et al. (1993), Syekh Tahir Jalaluddin dalam Ismail Mat, Ulama’ Silam dalam Kenangan, c. 2, Selangor: Universiti Kebangsaan Malaysia.

Muhammad Tahir Jalaluddin (1953), Ta’yid Tadhkirah Muttabi‘ al-Sunnah fi al-Rad ‘Ala al-Qa’il bi Sunniyyah Rak‘atain Qabl al-Jum‘ah, Pulang Pinang: Zi United Press.

_______________________ (1932), Ini Huraian yang membakar Taman Persuraian Haji Bakar Pada menyatakan Hukum Dua Raka’at Qabliah al-Jumaah, Kaherah: al-Matba’ah al-Marbawiyah.

Mohd Jamil Mukmin (2009), Gerakan Islam di Malaysia: Kesinambungan, Respons dan Perubahan (1957-2000), Shah Alam: Pusat Penerbitan Universiti UITM.

Mohammad Ilyas (2003), Syeikh Tahir Jalaludin sebagai Model Contoh Integrasi Bidang Syariah dan Sains, (edit) dalam Sohaimi Abdul Aziz, Syeikh Tahir Jalaluddin Pemikir Islam, Pulau Pinang: USM.

Mohammad Redzuan Othman (2005), Islam dan Masyarakat Melayu Peranan dan Pengaruh Timur Tengah, Kuala Lumpur: Penerbitan Universiti Malaya.


2323

Mohammad Redzuan Othman (2001), Pengaruh Timur Tengah dalam Perkembangan Awal Kesedaran Politik Melayu dalam Jendela Masa, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Mohd Safie Abu Bakar (1994), Keilmuan Islam Dan Tradisi Pengajian Pondok, dalam Budi Kencana, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Mohd Sarim Mustajab (1996), Gerakan Islah Islamiah: Kajian Terhadap Tiga Tokoh Pelopornya dalam Melaka dan Arus Gerakan Kebangsaan Malaysia, Kuala Lumpur Universiti Malaya. DS596.3 Mel

Mahmood Zuhdi Abd Majid (2010), Transformasi Fikah Semasa, Selangor: PTS Islamika Sdn. Bhd.

__________________ (1997), Pengajian Syariah: Satu Pentakrifan dalam Dinamisme Pengajian Syariah, Penerbitan al-Bayan, Kuala Lumpur.

___________________ (1997), Hukum Islam Semasa di Malaysia: Prospek dan Cabaran, Kuala Lumpur: Universiti Malaya.

Mohammad Kamil Ab. Majid (2000), Tajdid Perspektif Sejarah Dan Masakini, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Mohd Fauzi Hamat (2009), Asas-Asas Utama Dalam Pemikiran Islam, edit dalam Abdul Karim Ali, Islam Liberal Isu dan Cabaran, Kuala Lumpur: Persatuan Ulama’ Malaysia.

________________ et al. (2006), Pemikiran Islam dan Cabaran Semasa, c. 2, KualaLumpur: Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam APIUM.

Mohd Fauzi Hamat dan Mohd Sobri Ellias (2010), Aspek-Aspek Pemikiran Kritis dalam al-Qawa‘id al-Fiqhiyyah, Jurnal Syariah, Universiti Malaya.


2424

KETEPATAN TERJEMAHAN DI DALAM TAFSIR “PIMPINAN AR-RAHMAN”: SATU TINJAUAN GRAMATIS

Oleh:

Haji Mohammad Bin Seman

Muhammad Hishamuddin Bin Hussin

Abstrak

Makna gramatis merupakan elemen penting untuk memelihara keaslian makna teks asal terjemahan. “Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Quran” dipilih sebagai sampel kajian memandangkan ianya sebuah tafsir yang terkenal dalam kalangan masyarakat Melayu. Sumbangannya menjadi bahan kajian oleh para penyelidik terutamanya yang berkaitan dengan kaedah atau pendekatan terjemahan yang digunakan. Kajian ini bertujuan untuk meninjau dan menganalisis terjemahan makna gramatis bagi penggunaan kaedah al-maf’ul al-mutlaq, dengan tumpuan kepada jenis penegas perbuatan dalam surah Al-Ahzab ke dalam bahasa Melayu dari sudut sintaksis dalam terjemahan. Interpretasi utama dapatan dikuatkan dengan merujuk kepada buku “Tatabahasa Dewan Edisi Ketiga”. Pengkaji membentangkan beberapa ayat Al-Quran berkaitan dengan kajian untuk dianalisis dengan terperinci bagi mengenalpasti penanda wacana yang digunakan dalam terjemahan tersebut, dengan mengambil kira maknanya dari sudut sintaksis. Kajian ini akhirnya merumuskan satu penemuan penting iaitu terdapat beberapa penanda wacana yang digunakan oleh pengarang Tafsir Pimpinan Ar-Rahman dalam menginterpretasi konsep al-maf’ul al-mutlaq penegas perbuatan dalam bahasa Melayu.

Kata Kunci: terjemahan; makna gramatis; al-maf’ul al-mutlaq; penegas perbuatan; Tafsir Pimpinan Ar-Rahman


2525

Pengenalan

Membaca dan merujuk terjemahan makna Al-Quran dalam bahasa Melayu merupakan salah satu usaha untuk memahami mesej yang terkandung dalam Al-Quran. Apa jua yang dipaparkan dalam teks terjemahan yang dibaca memberi kesan kepada tahap pemahaman pembaca terhadap mesej Al-Quran. Tahap pemahaman pembaca teks terjemahan secara signifikannya akan dipengaruhi oleh unsur sintaksis yang terkandung dalam teks sasaran yang menjadi rujukan mereka. Lantaran itu, teks terjemahan mestilah menepati sudut sintaksis bahasa sumbernya agar makna dapat dihayati oleh pembaca dengan tepat dan berkesan.

Terjemahan gramatis memelihara keaslian nahu bahasa sumber dan pada masa yang sama menjaga kegramatisan nahu bahasa sasaran. Kajian ini akan membantu masyarakat yang berinteraksi dengan Al-Quran Al-Karim dalam memahami makna gramatis al-maf’ul al-mutlaq yang merupakan satu elemen nahuan yang banyak kali diulang sebut dalam Al-Quran Al-Karim. Pemahaman makna gramatis perlu dititikberatkan agar kepuasan makna gramatis sampai dan menyentuh jiwa pembaca, kerana pengamatan makna nahu merupakan satu medium ke arah menghayati Al-Quran Al-Karim. Definisi Al-Maf’ul Al-Mutlaq

Masdar merupakan salah satu elemen penting yang mempunyai keistimewaan dan kedudukan yang tersendiri dalam bahasa Arab. Mustafa al-Ghalayiniy (1994:3:32) menyatakan definisi al-maf’ul al-mutlaq ialah masdar yang disebut selepas kata kerja bertujuan sama ada, menegaskan maksud sesuatu perbuatan, menerangkan bilangan sesuatu perbuatan atau menerangkan jenis perbuatan. Ibnu Hisham pula mendefinisikan al-maf’ul al-mutlaq ialah masdar komplemen untuk menegaskan ‘amil iaitu perbuatannya atau menerangkan jenisnya atau menerangkan bilangannya (1994:296). Berdasarkan definisi ini, sememangnya masdar itu ada digunakan dengan tujuan tertentu seperti yang dinyatakan dalam bentuk objek akusatif iaitu al-maf’ul al-mutlaq. Masdar dalam bahasa Melayu dikenali dengan tempat terbit ataupun sumber (Kamus Dewan Edisi Keempat: masdar). Maka kata nama masdar dalam bahasa Arab ialah kata sumber kepada perkataan lain yang berkaitan. Contohnya seperti baca menjadi pembacaan, pembaca, bacaan dan sebagainya melalui proses derivasi. Namun begitu, ada pendapat yang


2626

berbeza mengenai asal-usul perkataan. Nahuwan aliran Basrah mengatakan asal sesuatu perkataan itu ialah kata nama manakala nahuwan aliran Kufah pula berpendapat bahawa asal sesuatu perkataan itu ialah kata kerja. Dalam kajian ini, penulis menggunakan hujah yang kedua sebagai asas perbincangan. Pengkelasan Al-Maf’ul Al-Mutlaq Al-maf’ul al-mutlaq secara umumnya terbahagi kepada tiga jenis yang utama. (Mustafa Ghalayiniy: 1994:3:32. Ibnu Hisham: 1980:2:33): 1. Menguatkan maksud yang terkandung dalam sesuatu perbuatan.

Misalnya: ضربت اه ااضربا

Lafaz ضربا merupakan masdar dari kata kerja ضرب yang menjadi al-maf’ul al-mutlaq. Lafaz ضربا hadir untuk menguatkan maksud perbuatan memukul iaitu ‘sebenar-benar pukulan’.

2. Menerangkan bentuk keadaan sesuatu perbuatan. Al-maf’ul al-mutlaq

jenis yang kedua ini boleh hadir sebagai sifah ataupun mudaf. Misalnya: I. ضربت اه ااضرباقويا

II. ضربت اه ااضرباالن سوةا

Lafaz ضربا merupakan masdar dari kata kerja ضرب (memukul) yang menjadi al-maf’ul al-mutlaq. Manakala lafaz قويا yang berada selepasnya ialah sifah kepada al-maf’ul al-mutlaq iaitu ضربا. Oleh itu frasa ضربا قويا hadir untuk menerangkan bentuk keadaan perbuatan memukul iaitu ‘pukulan yang kuat’.

Lafaz ضرب merupakan masdar dari kata kerja ضرب (memukul) yang menjadi al-maf’ul al-mutlaq. Manakala lafaz الن سوة yang berada selepasnya ialah mudaf kepada al-maf’ul al-mutlaq iaitu ضرب. Oleh itu frasa ضرب الن سوة hadir untuk menerangkan bentuk keadaan perbuatan memukul iaitu ‘pukulan wanita’.

3. Menerangkan bilangan sesuatu perbuatan. Misalnya: ضربت اه ااضارب تيا


2727

Lafaz ضربتين merupakan masdar dari kata kerja ضرب (memukul) yang menjadi al-maf’ul al-mutlaq. Lafaz ضربتين ini hadir dalam bentuk muthanna (kata nama duaan) untuk menerangkan bilangan perbuatan memukul iaitu ‘dua kali pukul’.

Metodologi Kajian Kajian ini merupakan kajian kepustakaan dan menggunapakai pendekatan kualitatif. Pendekatan kualitaitif ini menjurus kepada analisis teks iaitu “Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Quran” yang dikarang oleh Sheikh Abdullah Basmeih. Kajian ini merupakan usaha penerokaan ilmiah dalam bidang terjemahan gramatis melalui analisis teks terjemahan makna Al-Quran dari sudut sintaksis untuk mengenalpasti jenis penanda wacana yang digunakan. Kajian ini cuba untuk menganalisis terjemahan al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan kepada bahasa Melayu dalam surah Al-Ahzab. Objektif Kajian Objektif kajian ini secara umumnya adalah seperti berikut:

1- Mengenal pasti ayat-ayat yang mengandungi kaedah al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan dalam surah Al-Ahzab.

2- Melihat strategi terjemahan Tafsir Pimpinan Ar-Rahman dalam usaha menyampaikan makna ayat Al-Quran yang mengandungi kaedah al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan.

3- Mengenalpasti penanda wacana bagi al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan yang diguna pakai oleh Tafsir Pimpinan Ar-Rahman dalam terjemahan Melayunya terhadap ayat-ayat yang mengandungi kaedah al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan.

Dapatan Kajian 1. Setelah meneliti surah Al-Ahzab, pengkaji mendapati bahawa terdapat

lima ayat Al-Quran daripada surah tersebut yang mengandungi al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan. Korpus kajian adalah seperti berikut: (Ibnu Hisham: 1989:2:283/Muhammad Abdullah Jabar: 1998:30)


28

28

Bil. Ayat No.ayat Korpus

1

ف وقكم آج إذ م ن منكم أ س و من ءوكم ز اغ تو إذ ف ل ٱل ب ٱل و ب ل غ ت ر ٱل ص و ت قلوب ٱلظنون ن اجر بٱلله ظنون ١٠

10 ا ٱلظنون

2 قوا منني رج ال مؤ م ن ٱل ه دوا م اص د ع ل ي ٱلله ع

مهنهمف من ه

٢٣ديلت ب ب دهلوا و م اي نت ظر مهنهمو من ب هۥن ق ض ى ديلت ب 23

3

و ق ر ت ب هج ن و ل ٱل فب يوتكنه ت ب ج و أ قم هليهةٱل ن ن ول

ة و أ طع ٱلصهل و ة ٱلزهك و و ء اتني ٱلله و ر سول هۥ ن ٱلله يريد إنه اع نكمٱلر ج ليذ أ ه هب ٣٣اهيت ط تو يط ه ر كم ب ي ل ٱل س

اهيت ط 33

4 ٱلله و م ل ئك ت هۥ ٱلهإنه ي ي ه ا ع ل ىٱلنهب ء ام نوا يص لون ذين

ع ل ي ت س ص لوا ٥٦ليماهو س ل موا ليمات س 56

أ ي مهل 5 ت ق و ن م اثقفعونني و ق ت لوا أخذوا تيلت ق 61 ٦١تيلا

Jadual 1: Senarai Al-Maf’ul Al-Mutlaq Jenis Penegas Perbuatan dalam Surah

Al-Ahzab

Jadual di atas menunjukkan senarai terjemahan ayat-ayat Al-Quran dalam surah Al-Ahzab yang mengandungi al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan. Ayat-ayat tersebut ialah ayat 10 (pada perkataan ayat ,(تطهيرا pada perkataan) ayat 33 ,(تبديل pada perkataan) ayat 23 ,(ٱلظنونا 56 (pada perkataan تسليما) dan ayat 61 (pada perkataan تقتيل). Jumlah keseluruhannya ialah 5 ayat.

2. Manakala aspek terjemahan bahasa Melayu kepada ayat-ayat tersebut

adalah seperti yang dipetik dari Tafsir Pimpinan Ar-Rahman. Terjemahan tersebut adalah seperti berikut:

28

Bil. Ayat No.ayat Korpus

1

ف وقكم آج إذ م ن منكم أ س و من ءوكم ز اغ تو إذ ف ل ٱل ب ٱل و ب ل غ ت ر ٱل ص و ت قلوب ٱلظنون ن اجر بٱلله ظنون ١٠

10 ا ٱلظنون

2 قوا منني رج ال مؤ م ن ٱل ه دوا م اص د ع ل ي ٱلله ع

مهنهمف من ه

٢٣ديلت ب ب دهلوا و م اي نت ظر مهنهمو من ب هۥن ق ض ى ديلت ب 23

3

و ق ر ت ب هج ن و ل ٱل فب يوتكنه ت ب ج و أ قم هليهةٱل ن ن ول

ة و أ طع ٱلصهل و ة ٱلزهك و و ء اتني ٱلله و ر سول هۥ ن ٱلله يريد إنه اع نكمٱلر ج ليذ أ ه هب ٣٣اهيت ط تو يط ه ر كم ب ي ل ٱل س

اهيت ط 33

4 ٱلله و م ل ئك ت هۥ ٱلهإنه ي ي ه ا ع ل ىٱلنهب ء ام نوا يص لون ذين

ع ل ي ت س ص لوا ٥٦ليماهو س ل موا ليمات س 56

أ ي مهل 5 ت ق و ن م اثقفعونني و ق ت لوا أخذوا تيلت ق 61 ٦١تيلا

Jadual 1: Senarai Al-Maf’ul Al-Mutlaq Jenis Penegas Perbuatan dalam Surah

Al-Ahzab

Jadual di atas menunjukkan senarai terjemahan ayat-ayat Al-Quran dalam surah Al-Ahzab yang mengandungi al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan. Ayat-ayat tersebut ialah ayat 10 (pada perkataan ayat ,(تطهيرا pada perkataan) ayat 33 ,(تبديل pada perkataan) ayat 23 ,(ٱلظنونا 56 (pada perkataan تسليما) dan ayat 61 (pada perkataan تقتيل). Jumlah keseluruhannya ialah 5 ayat.

2. Manakala aspek terjemahan bahasa Melayu kepada ayat-ayat tersebut

adalah seperti yang dipetik dari Tafsir Pimpinan Ar-Rahman. Terjemahan tersebut adalah seperti berikut:


2929

No. Ayat

Ayat yang mengandungi al-maf’ul al-mutlaq Jenis

Penegas Perbuatan Terjemahan Ayat

ف و آج إذ 10 م ن ف ل أ س و من قكم ءوكم

و إذ منكم ٱل و ب ل غ تب ز اغ ت ر ص قلوبٱل ٱل ٱلظنون ا بٱلله و ت ظنون ن اجر

١٠

Masa itu ialah masa tentera musuh datang melanggar kamu dari sebelah hulu dan dari sebelah hilir (tempat pertahanan) kamu; dan masa itu ialah masa pemandangan mata kamu tidak berketentuan arah (kerana gempar dan bingung) serta hati pun resah gelisah (kerana cemas takut), dan kamu masing-masing pula menyangka terhadap Allah dengan berbagai-bagai sangkaan.

ؤ 23ٱمل رج ال م ن قوا منني ع ه دوا م اص د

ع ل ي ٱلله همو من ب هۥن ق ض ىمهنهمف من ه

لوا و م اي نت ظر مهن ٢٣ديلت ب ب ده

Di antara orang-orang yang beriman itu, ada yang bersikap benar menunaikan apa yang telah dijanjikannya kepada Allah (untuk berjuang membela Islam); maka di antara mereka ada yang telah selesai menjalankan janjinya itu (lalu gugur syahid), dan di antaranya ada yang menunggu giliran; dan mereka pula tidak mengubah sedikitpun. (apa yang mereka janjikan itu)

و ق ر 33 و ل ن ب يوتكنه ت ب ج ت ب هج ف ن ٱل ٱل و أ قم هليهة

و ء اتني ول ة ٱلصهل و ن

ة و أ طع ٱلزهك و و ر سول هۥ ن ٱلله إنه ايريدٱلله

Dan hendaklah kamu tetap diam di rumah kamu serta janganlah kamu mendedahkan diri seperti yang dilakukan oleh orang-orang Jahiliyah zaman dahulu; dan dirikanlah sembahyang


3030

ٱلر ج ليذ ع نكم أ ه هب ٱل س تب ي ل

٣٣اهيت ط و يط ه ر كم

serta berilah zakat; dan taatlah kamu kepada Allah dan RasulNya. Sesungguhnya Allah (perintahkan kamu dengan semuanya itu) hanyalah kerana hendak menghapuskan perkara-perkara yang mencemarkan diri kamu - wahai "Ahlul Bait" dan hendak membersihkan kamu sebersih-bersihnya. (dari segala perkara yang keji).

56 ع ل ى يص لون و م ل ئك ت هۥ ٱلله إنه ٱلنهب ء ام نوا ص لوا ع ل ي ي ي ه اٱله هو س ل موا ذين

٥٦ليمات س

Sesungguhnya Allah dan malaikatNya berselawat (memberi segala penghormatan dan kebaikan) kepada Nabi (Muhammad s.a.w); wahai orang-orang yang beriman berselawatlah kamu kepadanya serta ucapkanlah salam sejahtera dengan penghormatan yang sepenuhnya.

ت ق ن م اثقفأ ي 61 و ق ت لوا أخذوا ,Di mana sahaja mereka ditemui ٦١تيلو ا mereka ditangkap dan dibunuh habis-habisan.

Jadual 2: Senarai Terjemahan Ayat-Ayat yang Mengandungi Al-Maf’ul Al-

Mutlaq Jenis Penegas Perbuatan dalam Surah Al-Ahzab

Jadual di atas menunjukkan senarai ayat-ayat Al-Quran dalam surah Al-Ahzab yang mengandungi al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan. Ayat-ayat tersebut ialah ayat 10 (iaitu perkataan ٱلظنونا diterjemahkan kepada berbagi-bagai sangkaan), ayat 23 (manakala perkataan تبديل tidak diterjemahkan), ayat 33 (iaitu perkataan تطهيرا diterjemahkan kepada sebersih-bersihnya), ayat 56 (iaitu perkataan تسليما diterjemahkan kepada penghormatan yang sepenuhnya) dan ayat 61 (iaitu perkataan تقتيل diterjemahkan kepada habis-habisan).


31

31

3. Pengkaji telah melakukan kerja analisis terhadap terjemahan ayat-ayat

yang mengandungi al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan berdasarkan catatan Sheikh Abdullah Basmeih dalam kitabnya Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Quran. Berikut merupakan analisis unit-unit sampel yang telah dipilih:

Analisis sampel 1 :

ج ف و آإذ م ن منكم أ س و من قكم ءوكم و إذ ف ل ٱل ٱل ب ز اغ ت و ب ل غ ت ر قلوبص

ان اجر ٱل ٱلظنون بٱلله ١٠و ت ظنون

(al-Ahzab:10) Teks terjemahan: “Masa itu ialah masa tentera musuh datang melanggar kamu dari sebelah hulu dan dari sebelah hilir (tempat pertahanan) kamu; dan masa itu ialah masa pemandangan mata kamu tidak berketentuan arah (kerana gempar dan bingung) serta hati pun resah gelisah (kerana cemas takut), dan kamu masing-masing pula menyangka terhadap Allah dengan berbagai-bagai sangkaan.” (al-Ahzab:10)

Analisis: Dalam ayat di atas, terdapat al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan iaitu merupakan masdar akusatif yang menjadi al-maf’ul ٱلظنونا Lafaz jamak .ٱلظنوناal-mutlaq. Ia mendukung fungsi penegasan kata kerja تظنون. Terdapat di kalangan nahuwan yang berpendapat bahawa al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan boleh dijamakkan antaranya Ibnu Malik di dalam karangannya Alfiyyah Ibni Al-Malik. (Ibnu Hisham:1989:2:283). Manakala partikel alif dan lam dalam lafaz tersebut hadir memberi maksud keterlampauan. (Fakhr Al-Razi:1981:27:199)

Terjemahan yang diberikan oleh Tafsir Pimpinan Ar-Rahman bagi ayat di atas ialah “dan kamu masing-masing pula menyangka terhadap Allah dengan berbagai-bagai sangkaan”. Setelah diteliti, pengkaji mendapati terdapat penggunaan masdar dari kata kerja yang sedia ada iaitu “sangkaan”


3232

yang merupakan masdar dari kata kerja “menyangka”. Pengkaji berpendapat bahawa penggunaan masdar dari kata kerja yang sedia ada ialah sejelas-jelas penanda wacana yang menginterpretasi konsep al-maf’ul al-mutlaq yang tepat dalam bahasa Melayu. Di samping itu, pengkaji juga mendapati pengarang membawa datang satu pengikat kata “dengan” sebagai tambahan terjemahan bagi ayat tersebut. Pengikat kata “dengan” ini dilihat sesuai menggantikan hukum akusatif bagi al-maf’ul al-mutlaq dalam bahasa Melayu untuk menggambarkan al-maf’ul al-mutlaq dengan lebih jelas, memandangkan bahasa Melayu tidak mempunyai aturan hukum sedemikian sama ada akusatif (mansub), nominatif (marf’u) mahupun genetif (majrur). Oleh itu, pengkaji melihat bahawa penggunaan masdar dari kata kerja yang sedia dan pengikat kata “dengan” dalam terjemahan pengarang masing-masing merupakan penanda wacana bagi menginterpretasi al-maf’ul al-mutlaq dalam bahasa Melayu. Manakala kata ganda “berbagai-bagai sangkaan” yang menunjukkan jamak pula bertujuan menegaskan atau menguatkan perbuatan “menyangka”. Ia menjadi penanda wacana kelas bagi al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan.

Analisis sampel 2 :

ٱل قوا منني رج المؤ م ن ه دوا م اص د ع ل ي ٱلله ع مهنهمو من ب هۥن ق ض ىمهنهمف من ه

ت ب ي نت ظر ٢٣ديلو م اب دهلوا (al-Ahzab:23)

Teks terjemahan: “Di antara orang-orang yang beriman itu, ada yang bersikap benar menunaikan apa yang telah dijanjikannya kepada Allah (untuk berjuang membela Islam); maka di antara mereka ada yang telah selesai menjalankan janjinya itu (lalu gugur syahid), dan di antaranya ada yang menunggu giliran; dan mereka pula tidak mengubah sedikitpun. (apa yang mereka janjikan itu)”. (al-Ahzab:23)

Analisis:


3332


Analisis sampel 2 :




Analisis:

32


Analisis sampel 2 :




Analisis:

33

Dalam ayat di atas, terdapat al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan iaitu -ini merupakan masdar akusatif yang menjadi al-maf’ul al تبديل Lafaz .تبديلmutlaq. Ia mendukung fungsi penegasan kata kerja بدلوا.

Terjemahan yang diberikan oleh Tafsir Pimpinan Ar-Rahman bagi ayat di atas ialah “dan mereka pula tidak mengubah sedikitpun”. Setelah diteliti terjemahan yang diberikan, pengkaji mendapati tidak ada sebarang penanda wacana yang menginterpretasikan konsep al-maf’ul al-mutlaq yang tepat dalam bahasa Melayu, iaitu penggunaan masdar dari kata kerja yang sedia ada. Pengkaji juga tidak mendapati pengikat kata “dengan” yang dilihat sesuai menggantikan hukum akusatif bagi al-maf’ul al-mutlaq dalam bahasa Melayu bagi menggambarkan al-maf’ul al-mutlaq dengan lebih jelas. Ini menyukarkan pembaca untuk menghayati makna gramatis al-maf’ul al-mutlaq dalam bahasa Melayu kerana pembawaan konsepnya tidak jelas. Manakala partikel “pun” pula ialah kata penegas yang bertujuan memberikan penekanan pada perbuatan mengubah (Tatabahasa Dewan Edisi Ketiga: 261). Partikel “pun” menjadi penanda wacana kelas bagi al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan.

Analisis sampel 3 :

و ق ر ت ب هج ن و ل ب يوتكنه ٱل ف ت ب ج ٱل ن و أ قم هليهة ة ول ٱلصهل و ٱلزهك وة ن و ء اتني

ٱللهلو أ طع يريد إنه اٱلله و ر سول هۥ ٱلر ج يذ ن ع نكم أ ه هب ٱل س ب ي ل و يط ه ر كم ت

٣٣اهيت ط (al-Ahzab:33) Teks terjemahan: “Dan hendaklah kamu tetap diam di rumah kamu serta janganlah kamu mendedahkan diri seperti yang dilakukan oleh orang-orang Jahiliyah zaman dahulu; dan dirikanlah sembahyang serta berilah zakat; dan taatlah kamu kepada Allah dan RasulNya. Sesungguhnya Allah (perintahkan kamu dengan semuanya itu) hanyalah kerana hendak menghapuskan perkara-perkara yang mencemarkan diri kamu - wahai "Ahlul Bait" dan hendak membersihkan kamu

33



Analisis sampel 3 :




33



Analisis sampel 3 :





3434

sebersih-bersihnya. (dari segala perkara yang keji)”. (al-Ahzab:33)

Analisis: Dalam ayat di atas, terdapat al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas iaitu .تطهيراLafaz iniتطهيراm erupakan masdar akusatif yang menjadi al-maf’ul al-mutlaq. Ia mendukung fungsi penegasan kata kerja تطهيرا.

Terjemahan yang diberikan oleh “Tafsir Pimpinan Ar-Rahman” bagi ayat di atas ialah “dan hendak membersihkan kamu sebersih-bersihnya”. Setelah diteliti terjemahan yang diberikan, pengkaji mendapati terdapat penggunaan masdar dari kata kerja yang sedia ada iaitu “bersih” yang merupakan masdar dari kata kerja sedia ada iaitu “membersihkan”. Pengkaji berpendapat bahawa penggunaan masdar dari kata kerja yang sedia ada adalah sejelas-jelas penanda wacana yang menginterpretasi konsep al-maf’ul al-mutlaq yang tepat dalam bahasa Melayu. Namun, pengkaji tidak mendapati pengikat kata “dengan” yang dilihat sesuai menggantikan hukum akusatif bagi al-maf’ul al-mutlaq dalam bahasa Melayu bagi menggambarkan al-maf’ul al-mutlaq dengan lebih jelas. Manakala kata pascakata “nya” pada terjemahan “sebersih-bersihnya” pula ialah kata penegas yang bertujuan memberikan penekanan pada perbuatan “mengubah”. Kata pascakata “nya” di sini selain merupakan kata ganti nama ketiga, ia juga merupakan bentuk kata yang hadir berfungsi sebagai penekan. (Tatabahasa Dewan Edisi Ketiga:104,295). Kata pascakata “nya” menjadi penanda wacana kelas bagi al-maf’ul al-mutlak jenis penegas perbuatan.

Analisis sampel 4 :

و م ل ۥيإنهٱلله ي ئك ت ه ٱلهص لون ع ل ىٱلنهب ا ع ل ي ذين أ ي ه ص لوا ت س هء ام نوا ليماو س ل موا ٥٦

(al-Ahzab : 56) Teks terjemahan: “Sesungguhnya Allah dan malaikatNya berselawat (memberi segala penghormatan dan kebaikan) kepada Nabi

ini m

34

sebersih-bersihnya. (dari segala perkara yang keji)”. (al-Ahzab:33)

Analisis: Dalam ayat di atas, terdapat al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas iaitu .تطهيراLafaz iniتطهيراm erupakan masdar akusatif yang menjadi al-maf’ul al-mutlaq. Ia mendukung fungsi penegasan kata kerja تطهيرا.

Terjemahan yang diberikan oleh “Tafsir Pimpinan Ar-Rahman” bagi ayat di atas ialah “dan hendak membersihkan kamu sebersih-bersihnya”. Setelah diteliti terjemahan yang diberikan, pengkaji mendapati terdapat penggunaan masdar dari kata kerja yang sedia ada iaitu “bersih” yang merupakan masdar dari kata kerja sedia ada iaitu “membersihkan”. Pengkaji berpendapat bahawa penggunaan masdar dari kata kerja yang sedia ada adalah sejelas-jelas penanda wacana yang menginterpretasi konsep al-maf’ul al-mutlaq yang tepat dalam bahasa Melayu. Namun, pengkaji tidak mendapati pengikat kata “dengan” yang dilihat sesuai menggantikan hukum akusatif bagi al-maf’ul al-mutlaq dalam bahasa Melayu bagi menggambarkan al-maf’ul al-mutlaq dengan lebih jelas. Manakala kata pascakata “nya” pada terjemahan “sebersih-bersihnya” pula ialah kata penegas yang bertujuan memberikan penekanan pada perbuatan “mengubah”. Kata pascakata “nya” di sini selain merupakan kata ganti nama ketiga, ia juga merupakan bentuk kata yang hadir berfungsi sebagai penekan. (Tatabahasa Dewan Edisi Ketiga:104,295). Kata pascakata “nya” menjadi penanda wacana kelas bagi al-maf’ul al-mutlak jenis penegas perbuatan.

Analisis sampel 4 :

و م ل ۥيإنهٱلله ي ئك ت ه ٱلهص لون ع ل ىٱلنهب ا ع ل ي ذين أ ي ه ص لوا ت س هء ام نوا ليماو س ل موا ٥٦

(al-Ahzab : 56) Teks terjemahan: “Sesungguhnya Allah dan malaikatNya berselawat (memberi segala penghormatan dan kebaikan) kepada Nabi


3535

(Muhammad s.a.w); wahai orang-orang yang beriman berselawatlah kamu kepadanya serta ucapkanlah salam sejahtera dengan penghormatan yang sepenuhnya”. (al-Ahzab:33)

Analisis: Dalam ayat di atas, terdapat al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas iaitu تسليما . Lafaz تسليما ini merupakan masdar akusatif yang menjadi al-maf’ul al-mutlaq. Ia berfungsi menegaskan atau menguatkan kata kerja iaitu سل موا.

Terjemahan yang diberikan oleh Tafsir Pimpinan Ar-Rahman bagi ayat di atas ialah “serta ucapkanlah salam sejahtera dengan penghormatan yang sepenuhnya”. Setelah diteliti terjemahan yang diberikan, pengkaji mendapati terdapat penggunaan masdar seerti dari kata kerja yang sedia ada iaitu penghormatan yang merupakan masdar dari kata kerja “ucap salam sejahtera”. Ini kerana mengucapkan salam sejahtera bermaksud mengucapkan penghormatan (Kamus Dewan Edisi Keempat). Pengkaji berpendapat bahawa penggunaan masdar dari kata kerja yang sedia ada ialah sejelas-jelas penanda wacana yang menginterpretasi konsep al-maf’ul al-mutlaq yang tepat dalam bahasa Melayu, sama ada lafaz masdar itu adalah yang asal ataupun seerti dari sudut makna. Di samping itu, pengkaji juga mendapati pengarang membawa datang satu pengikat kata “dengan” sebagai tambahan terjemahan bagi ayat tersebut. Pengikat kata “dengan” ini dilihat sesuai menggantikan hukum akusatif bagi al-maf’ul al-mutlaq dalam bahasa Melayu bagi menggambarkan al-maf’ul al-mutlaq dengan lebih jelas, memandangkan bahasa Melayu tidak mempunyai aturan hukum sedemikian sama ada akusatif (mansub), nominatif (marf’u) mahupun genetif (majrur). Oleh itu, pengkaji melihat bahawa penggunaan masdar seerti dan pengikat kata “dengan” dalam terjemahan tersebut masing-masing merupakan penanda wacana bagi menginterpretasi al-maf’ul al-mutlaq dalam bahasa Melayu. Manakala lafaz “sepenuh” pula mendukung makna yang berunsur penegasan yang menegaskan maksud keseluruhan. Selain itu, Kata pascakata “nya” yang hadir selepas lafaz sepenuh juga merupakan kata penegas yang bertujuan memberikan penekanan pada perbuatan mengucap salam sejahtera. Kata pascakata “nya” di sini selain merupakan kata ganti nama ketiga, ia juga merupakan bentuk kata yang hadir berfungsi sebagai penekan. (Tatabahasa


3636

Dewan Edisi Ketiga:104 & 295). Lafaz “sepenuh” dan kata pascakata “nya” masing-masing merupakan penanda wacana kelas bagi al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan.

Analisis sampel 5 :

أخذوا ن م اثقفوأ ي ت ق ا ٦١تيلو ق ت لوا (al-Ahzab:61) Teks terjemahan: “Di mana sahaja mereka ditemui, mereka ditangkap dan dibunuh habis-habisan”. (al-Ahzab:61)

Analisis: Dalam ayat di atas, terdapat al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan iaitu تقتيل . Lafaz تقتيل ini merupakan masdar akusatif yang menjadi al-maf’ul al-mutlaq. Ia mendukung fungsi penegasan kata kerja قت لوا.

Terjemahan yang diberikan oleh Tafsir Pimpinan Ar-Rahman bagi ayat di atas ialah “dan dibunuh habis-habisan”. Setelah diteliti terjemahan yang diberikan, pengkaji melihat terdapat penggunaan masdar seerti dari kata kerja yang sedia ada iaitu habis-habisan yang merupakan masdar dari kata kerja “bunuh”. Ini kerana menghabisi bermaksud membunuh. (Kamus Dewan Edisi Keempat). Pengkaji berpendapat bahawa penggunaan masdar seerti dari kata kerja yang sedia ada ialah sejelas-jelas penanda wacana yang menginterpretasi konsep al-maf’ul al-mutlaq yang tepat dalam bahasa Melayu, sama ada lafaz masdar itu adalah yang asal ataupun seerti dari sudut makna. Namun, pengkaji tidak mendapati pengikat kata dengan yang dilihat sesuai menggantikan hukum akusatif bagi al-maf’ul al-mutlaq dalam bahasa Melayu bagi menggambarkan al-maf’ul al-mutlaq dengan lebih jelas. Manakala penggandaan kata habis-habisan pula mengandungi unsur penegasan. (Kamus Dewan Edisi Kempat & Pusat Rujukan Persuratan Melayu: “habis-habisan”) bertujuan memberi penekanan pada perbuatan

37

sekaligus merupakan penanda wacana kelas bagi al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan. Rumusan

Setelah sampel-sampel yang dipilih dan dianalisis, beberapa rumusan dapatan berjaya diperoleh, iaitu: 1. Terdapat lima ayat dari surah al-Ahzab yang merakamkan penggunaan

kaedah al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan. 2. Al-Maf’ul Al-Mutlaq jenis penegas perbuatan berfungsi menguatkan

maksud yang terkandung dalam sesuatu perbuatan. 3. Kajian ini turut merumuskan satu penemuan penting iaitu penanda

wacana yang digunakan Tafsir Pimpinan Ar-Rahman dalam menginterpretasi konsep al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan dalam bahasa Melayu dan penanda wacana ini dibahagikan kepada tiga, iaitu penanda wacana am, penanda wacana akusatif dan penanda wacana kelas.

4. Pengarang Tafsir Pimpinan Ar-Rahman didapati lebih konsisten dalam memelihara keaslian makna gramatis al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan berbanding tidak iaitu hanya dalam beberapa kes sahaja.

5. Berdasarkan aspek penanda wacana am, didapati tahap konsisten pengarang dalam memelihara kegramatisan makna al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan adalah sebanyak 80%.

6. Manakala aspek penanda wacana akusatif, didapati tahap konsisten pengarang dalam memelihara kegramatisan makna al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan adalah sebanyak 40%.

7. Berdasarkan penanda wacana kelas pula, didapati tahap konsisten pengarang dalam memelihara kegramatisan makna al-maf’ul al-mutlaq jenis penegas perbuatan adalah sebanyak 100%.

Berdasarkan dapatan kajian di atas maka dapatlah dirumuskan seperti

berikut:

Bil. No. Ayat

Terjemahan Ayat Yang

Mengandungi Al-maf’ul Al-

Penanda Wacana Am

Penanda Wacana Akusatif

Penanda Wacana

Kelas

36


Analisis sampel 5 :




36


Analisis sampel 5 :





37

37











berikut:

Bil. No. Ayat



Penanda Wacana Am


Penanda Wacana

Kelas


38

38

Mutlaq Jenis Penegas.

1 10 Menyangka dengan berbagai-bagai sangkaan

Penggunaan masdar asal dari kata kerja yang sedia ada

dengan

Peng

gand

aan

kata

2 23 Tidak mengubah sedikitpun - - pu

n

3 33 Membersihkan kamu sebersih-bersihnya


-

Peng

gand

aan

kata

& n

ya

4 56

Ucapkanlah salam sejahtera dengan penghormatan yang sepenuhnya

Penggunaan masdar seerti dari kata kerja yang sedia ada

dengan

sepe

nuh

&

nya

5 61 Dibunuh habis-habisan


-

Peng

gand

aan

kata

Jadual 3: Jadual rumusan dapatan kajian Kesimpulan

Salah satu aspek ilmu yang menelusuri pembaca ke arah merasai kelazatan makna teks Al-Quran ialah ilmu nahu. Justeru terjemahan seharusnya meraikan makna nahuan. Setiap kaedah nahu mendukung fungsi makna tertentu. Seperti al-maf’ul al-mutlaq yang antaranya mendukung fungsi makna penegasan kepada perbuatan yang berkaitan. Oleh itu, perkiraan makna nahuan dalam kerja terjemahan hendaklah konsisten antara bahasa

37











berikut:

Bil. No. Ayat



Penanda Wacana Am


Penanda Wacana

Kelas


39

38

Mutlaq Jenis Penegas.

1 10 Menyangka dengan berbagai-bagai sangkaan


dengan

Peng

gand

aan

kata

2 23 Tidak mengubah sedikitpun - - pu

n

3 33 Membersihkan kamu sebersih-bersihnya


-

Peng

gand

aan

kata

& n

ya

4 56

Ucapkanlah salam sejahtera dengan penghormatan yang sepenuhnya


dengan

sepe

nuh

&

nya

5 61 Dibunuh habis-habisan


-

Peng

gand

aan

kata

Jadual 3: Jadual rumusan dapatan kajian Kesimpulan

Salah satu aspek ilmu yang menelusuri pembaca ke arah merasai kelazatan makna teks Al-Quran ialah ilmu nahu. Justeru terjemahan seharusnya meraikan makna nahuan. Setiap kaedah nahu mendukung fungsi makna tertentu. Seperti al-maf’ul al-mutlaq yang antaranya mendukung fungsi makna penegasan kepada perbuatan yang berkaitan. Oleh itu, perkiraan makna nahuan dalam kerja terjemahan hendaklah konsisten antara bahasa

39

sumber dan bahasa sasaran agar ketepatan mesej Al-Quran Al-Karim sampai ke lubuk jiwa pembaca yang bergantung kepada terjemahan, dalam mengamati dan menghayati kalam Allah. Pengkaji berharap agar kajian ini dapat menjadi panduan kepada para pelajar dan para penyelidik dalam bidang ilmu bahasa Arab, terjemahan dan tafsir Al-Quran.


4040

Rujukan

Al-Quran Al-Karim.

Abdullah Basmeih. (2001). Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al- Quran. Kuala Lumpur: Dar al-Fikr.

Ashafizrol Abd Hamid. (2015). Huraian Matan Al-Ujurrumiyyah Edisi Kedua. Kedah: Alasfiyaa Sdn Bhd.

Fakhr al-Razi. (1981). al-Tafsir al-Kabir. Beirut: Dar al-Fikr li al-Nasyr wa al-Tawz’i.

Ibnu Hisham. (1989). Awdhah al-Masalik ila Alfiyyah Ibni Malik. Beirut: Dar al-Fikr.

Ibnu Hisham. (1994). Shuzur al-Zahab fi M’arifati Kalam al-‘Arab. Beirut: Dar al-Fikr

Kamus Dewan Edisi Keempat. (2005). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan pustaka.

Muhammad Abdullah Jabar. (1998). Kitab al-Uslub wa al-Nahw: Dirasat Tatbiqiyyah fi ‘Alamat al-Khasais al-Uslubiyyah bi B’adhi al-Zahiraat al-Nahwiyyah. Misr: Dar al-D’awah li al-‘Tab’i wa al-Nashr wa al-Tawz’i.

Muhammad Hishamuddin Bin Hussin. (2019). Latihan Ilmiah. Analisis Terjemahan Makna Gramatis Al-Maf’ul Al-Mutlaq: Satu Kajian Sintaksis Ke Atas Tafsir Pimpinan Ar-Rahman. Kuala Lumpur: Universiti Malaya.

Mustafa al-Ghalayiniy. (1994). Jam’i al-Durus al-‘Arabiyyah. Beirut: al-Maktabah al-‘asriyyah.

Nik Safiah Karim, Farid M. Onn, Hashim Haji Musa, & Abdul Hamid Mahmood. (2008). Tatabahasa Dewan Edisi Ketiga. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan pustaka.

Pusat Rujukan Persuratan Melayu: http://prpmv1.dbp.gov.my/


4141

PELAKSANAAN KAEDAH PENGAJARAN AL-QUR’AN TERHADAP GOLONGAN KELAINAN UPAYA (PEKAK)

Oleh:

Mohamad Marzuqi Abdul Rahim1

Siti Nur Amni Nasir2 Abd Hadi Borham3

Wahyu Hidayat Abdullah4

Abstrak

Kajian ini bertujuan untuk meneroka pengajaran dan pembelajaran al-Qur’an dalam kalangan pelajar pekak. Kajian juga ingin mengetahui pelaksanaan kaedah pengajaran al-Qur’an yang digunakan di Akademi Tahfiz Pekak untuk golongan pekak dan mengenal pasti keberkesanan kaedah tersebut. Pendekatan kualitatif dengan reka bentuk kajian kes telah digunakan dalam kajian ini. Pemilihan responden kajian adalah mengikut kategori umur dan jantina. Responden kajian terdiri daripada enam orang pelajar dan seorang guru di Akademi Tahfiz Pekak, Bangi. Data dikumpul menggunakan kaedah temu bual. Data yang dikumpulkan dalam bentuk audio dan video dijadikan transkripsi sebelum dianalisis berdasarkan tema yang telah dibentuk.

1 Pensyarah Kanan Jabatan Pengajian Islam Fakulti Sains Kemanusiaan, Universiti Pendidikan Sultan Idris E-mail: [email protected] 2 Pelajar Jabatan Pengajian Islam Fakulti Sains Kemanusiaan, Universiti Pendidikan Sultan Idris 3 Pensyarah Jabatan Pengajian Islam Fakulti Sains Kemanusiaan, Universiti Pendidikan Sultan Idris 4 Pensyarah Jabatan Pengajian Islam Fakulti Sains Kemanusiaan, Universiti Pendidikan Sultan Idris


4242

Hasil kajian menunjukkan bahawa bentuk pengajaran dan pembelajaran al-Qur’an dalam kalangan golongan pekak adalah berbeza antara satu sama lain bergantung kepada latar belakang keluarga masing-masing. Dapatan kajian juga menunjukkan bahawa pelaksanaan kaedah pengajaran dan pembelajaran al-Qur’an di Akademi Tahfiz Pekak adalah menggunakan kaedah Fakih iaitu satu kaedah yang sesuai dengan kemampuan pelajar pekak dan keberkesanannya telah dapat dibuktikan melalui kajian ini. Implikasi kajian ini menunjukkan bahawa pelaksanaan kaedah Fakih dalam pengajaran al-Qur’an di Akademi Tahfiz Pekak membolehkan pelajar menguasai bacaan al-Qur’an dengan mudah dan dalam masa yang singkat dalam usaha memperkasa pendidikan al-Qur’an kepada golongan kelainan upaya (pekak). Kata Kunci: Pendidikan al-Qu’ran, Orang Kelainan Upaya (Pekak), Akademi Tahfiz Pekak

Pendahuluan

Sejarah pengajaran al-Qur’an menurut bermula dari peristiwa Malaikat Jibril mengajarkan Nabi Muhammad SAW membaca ketika Baginda sedang beribadat di Gua Hira'5. Di dalam peristiwa tersebut, tercatatlah sejarah Nabi Muhammad SAW diutuskan sebagai pesuruh Allah SWT, juga sebagai Rasul terakhir umat manusia. Dengan perutusan ini, maka bermulalah pendidikan yang bersumberkan wahyu al-Qur’an. Rasulullah SAW menyampaikan bacaan atau tilawah al-Quran kepada umat sebagaimana ia diturunkan yang merupakan salah satu fungsi penting Rasulullah SAW diutuskan.

5 Mohd Yusuf Ahmad (2000). Sejarah Dan Kaedah Pendidikan Al-Quran. Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya.


4343

يهو بعث ف ٱلذ ي م نأهمأ يتألوا عليأهمأ ءايته ن ٱلأ يهمأ ۦ رسولا م ويزك

مة و ٱلأكتب ويعل مهم كأ بني ٱلأ ٢إون كنوا من قبأل لف ضلل م

Bermaksud : “Dialah yang telah mengutuskan dalam kalangan orang-orang (Arab) yang Ummiyyin, seorang Rasul (Nabi Muhammad s.a.w) dari bangsa mereka sendiri, yang membacakan kepada mereka ayat-ayat Allah (yang membuktikan keesaan Allah dan kekuasaanNya), dan membersihkan mereka (dari iktiqad yang sesat), serta mengajarkan mereka Kitab Allah (Al-Quran) dan Hikmah (pengetahuan yang mendalam mengenai hukum-hukum syarak) dan sesungguhnya mereka sebelum (kedatangan Nabi Muhammad) itu adalah dalam kesesatan yang nyata”

(Surah al-Jumuah: 2)

Bacaan yang diajar oleh Jibrail a.s dan dibaca oleh Rasulullah SAW bukan semata-mata bacaan, tetapi ia dilakukan untuk difahami, diikuti dan diamalkan. Sebagaimana firman Allah SWT:

بذروا ءايته دذ نزلأنه إلأك مبرك ل ولوا ۦكتب أ

ر أ ولتذكذ

لأبب ٱلأ

Bermaksud: “Ini adalah sebuah kitab yang Kami turunkan kepadamu penuh dengan berkah supaya mereka mentadabbur ayat-ayatnya dan supaya mendapat pelajaran orang-orang yang mempunyai fikiran.”

(Surah al-Saad: 29) Sejarah menunjukkan bahawa pendidikan al-Qur’an telah lama

bertapak di Tanah Melayu dan awalnya diajar oleh guru yang berkelayakan dan dipercayai. Bermula dari rumah guru, berkembang ke masjid, surau seterusnya ke madrasah dan akhirnya ke sekolah seperti hari


4444

ini. Pelbagai kaedah pengajaran al-Qur’an digunakan dalam usaha untuk membangunkan generasi yang celik al-Qur’an di Malaysia antara kaedah tersebut ialah kaedah Baghdadiyah dan kaedah Iqra'. Kaedah-kaedah ini masing-masing mempunyai modul dan metode pengajaran al-Qur’an yang tersendiri dan boleh diaplikasikan mengikut kesesuai individu. Walau bagaimanapun, kaedah pengajaran al-Qur’an ini hanya memfokuskan kepada golongan normal dan tidak kepada golongan kelainan upaya. Pendekatan pengajaran dan pembelajaran bagi golongan kelainan upaya khususnya pekak adalah berbeza berbanding dengan golongan normal6. Perbezaan kelainan upaya ini dijelaskan oleh firman Allah SWT:

۞مثل م ك ٱلأفريقنيأ عأ صم و ٱلأ

و ٱلأ ميع و صي ٱلأ تو ٱلسذ يان هلأ يسأرون فل تذكذ

أ مثلا

Bermaksud : “Bandingan dua golongan (yang kafir dan yang beriman) itu samalah seperti orang yang buta serta pekak, dengan orang yang celik serta mendengar; kedua-dua golongan itu tidaklah sama keadaannya. (Setelah kamu mengetahui yang demikian) maka tidakkah kamu mahu mengambil peringatan dan insaf?”

(Surah Hud : 24)

Golongan pekak atau ketidakupayaan pendengaran adalah golongan yang mempunyai masalah dari sudut deria pendengaran yang kurang baik secara fizikalnya. Disebabkan ketidakupayaan ini, masyarakat menganggap golongan ini ialah golongan yang lemah dan tidak berupaya untuk berdikari serta hidup seperti golongan normal yang lain dan menjadi halangan kepada mereka untuk mempelajari ilmu-ilmu berkaitan dengan

6 Muhammad Sayuti Sabdan, Norlidah Alias, Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusof, Nazean Jomhari, & Nor ‘Aziah Mohd Daud. (2016). Pedagogi Al-Quran Bagi Golongan Pekak: Suatu Kajian Literatur. Persidangan Kebangsaan Kurikulum Masa Depan. 31 Mei 2016. Kuala Lumpur: Fakulti Pendidikan, Universiti Malaya Kuala Lumpur.


4545

al-Qur’an7. Namun begitu, ketidakupayaan ini seharusnya tidak menjadi penghalang bagi mereka mengenali dan mempelajari ilmu-ilmu berkaitan al-Qur’an kerana keistimewaan dan kelebihan seseorang itu bukan terletak pada fizikal seseorang tetapi pada iman dan taqwa. Golongan pekak secara fizikalnya masih mampu beriman dan mentaati perintah Allah SWT dan Rasul-Nya serta beramal soleh kerana mereka masih mempunyai indera penglihatan yang membolehkan mereka menerima ilmu, maklumat dan pengajaran8. Penyataan ini bersesuaian dengan sabda Rasulullah SAW:

ىل قلوبكم وأعمالكمظر إىل صوركم، وال إىل أموالكم، ولكن ينظر إإن هللا ال ين

Bermaksud: “Sesungguhnya Allah tidak melihat kepada rupa-rupa kamu, dan harta-harta kamu, tetapi Dia (Allah) melihat kepada hati-hati kamu, dan amalan-amalan kamu.”

(Hadith Riwayat Muslim: No 2564)

Kewajipan untuk menguasai al-Qur’an menjadi tanggungjawab kepada setiap individu muslim tanpa membezakan keadaan fizikal seseorang selagi seseorang itu masih mempunyai indera penglihatan yang membolehkan mereka menerima ilmu dan pengajaran, mereka berhak mendapatkan pendidikan al-Qur’an. Al-Qur’an merupakan sumber utama dari ilmu pengetahuan untuk setiap manusia dari semua aspek kehidupan meliputi aqidah, syariah, akhlak mahupun duniawi dan ukhrawi. Ini jelas digambarkan dengan sabda Nabi SAW:

ك وله رس تم بما : كتاب هللا و سنة ت ركت فيكم أمرين لن تضلوا ما تس

7 Ibid., 8 Hamdi Ishak (2010). Pekak dan Bisu Menurut Perspektif Islam. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.


4646

Bermaksud : “Aku tinggalkan kepada kamu semua dua perkara, kamu tidak akan sesat selagi berpegang dengan kedua-duanya, iaitu al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah”.

)Hadith Riwayat Malik: No. 1628(

Senario yang dapat kita lihat pada hari, masyarakat kurang memberi perhatian terhadap pendidikan al-Qur’an golongan kelainan upaya khususnya pekak. Kelas pengajaran al-Qur’an bagi golongan pekak dan bisu di Malaysia masih tidak dijalankan secara meluas disebabkan beberapa faktor antaranya ialah tiada kaedah pengajaran al-Qur’an yang sesuai dengan golongan ini memandangkan mereka berkomunikasi menggunakan bahasa isyarat tangan. Golongan ini tidak seharusnya disisihkan dari segi pendidikan khususnya pendidikan al-Qur’an kerana mereka masih mempunyai indera penglihatan yang membolehkan mereka menerima ilmu, maklumat dan pengajaran dan tidak seharusnya mereka dibiarkan tanpa bimbingan agama yang kukuh.9

Melihat fenomena ini, Kementerian Pendidikan Malaysia (KPM) mengambil satu pendekatan mulai tahun 2011 dengan mewujudkan KSSRPK Pendidikan Islam Masalah Pendengaran berdasarkan Pelan Pembangunan Pendidikan Malaysia 2013-2025.10 Berdasarkan pembentukan kurikulum ini, ia memberi ruang dan peluang bagi pelajar pekak mempelajari dan mendalami ilmu pendidikan Islam terutamanya pengajian al-Qur’an. Berdasarkan KSSRPK Pendidikan Islam Masalah Pendengaran, kaedah yang digunakan oleh pelajar pekak dalam pengajian al-Qur’an adalah dengan menggunakan kaedah Fakih. Kaedah Fakih adalah kaedah pengajaran dan pembelajaran al-Qur’an khusus bagi pelajar pekak di sekolah11. Kaedah ini adalah kaedah berasaskan nombor dan warna.12 Malah kaedah ini juga turut dipraktikkan oleh beberapa badan bukan kerajaan termasuk Akademi Tahfiz Pekak, Bangi.

9 Ibid., 10 Kementerian Pelajaran Malaysia (2012) 11 Kurikulum Standard Sekolah Rendah Pendidikan Khas (2011) 12 Nor ‘Aziah Mohd Daud. (2012). Kaedah Mudah Pelajari Al-Quran Bagi OKU: Fakih Al- Quran Hadiah Buat Golongan Istimewa. Kuala Lumpur: Centre of Quranic Research.


4747

Sehubungan itu, satu kajian telah dijalankan bagi mengenal pasti kaedah pelaksanaan pengajaran al-Qur’an kepada golongan pekak khususnya di Akademi Tahfiz Pekak kerana akademi ini merupakan antara badan bukan kerajaan terawal yang melaksanakan pengajaran al-Qur’an kepada golongan pekak ini. Kajian ini juga untuk meneroka bentuk pengajaran dan pembelajaran al-Qur’an dalam kalangan pelajar pekak dan mengenal pasti keberkesanan kaedah kepada golongan pekak dalam usaha untuk menguasai bacaan al-Qur’an.

Al-Quran dan Golongan Kelainan Upaya Pekak

Seperti insan lain, golongan pekak merupakan insan yang diciptakan oleh Allah SWT dan perlu melaksanakan perintah Allah SWT sama seperti golongan normal yang lain serta perlu mendapat ruang dan peluang untuk merasai keindahan hidup beragama termasuk mempelajari al-Qur’an, bagi yang beragama Islam. Hal yang demikian adalah kerana mereka masih mempunyai indera penglihatan yang membolehkan mereka menerima ilmu, maklumat dan pengajaran13. Namun, amat kurang individu atau institusi yang merangka kaedah pengajaran al-Qur’an kepada golongan Pekak di Malaysia. Masalah ini dijelaskan oleh Nor 'Aziah Mohd Daud bahawa tiada kaedah yang khusus bagi mengingati cara mengisyaratkan perkataan yang mengandungi tanda yang pelbagai.14 Golongan pekak ini memerlukan gaya pembelajaran yang berbeza berbanding golongan normal kerana mereka sememangnya sinonim dengan masalah-masalah komunikasi, sosial serta akademik.

Menurut Mojuntin Ebin, kanak-kanak bermasalah pendengaran mengalami kelambatan dalam perkembangan pertuturan dan bahasa.15 Akibat daripada tidak dapat mendengar dan bertutur, mereka tidak boleh berfikir seperti kanak-kanak lain dan akhirnya menyebabkan perkembangan akal mereka terbantut. Oleh itu, mereka memerlukan satu

13 Op. Cit., Hamdi Ishak ( 2010). 14 Op. Cit., Nor ‘Aziah Mohd Daud. (2012). 15 Mojuntin Ebin (1997) Keberkesanan kaedah oralism dengan kaedah komunikasi seluruh Bahasa Melayu di kalangan pelajar cacat pendengaran. Latihan Ilmiah. UKM


4848

kaedah pembelajaran yang khas dan sesuai dengan keupayaan mental mereka. Ketiadaan kaedah pengajaran al-Qur’an yang khusus kepada golongan ini berlaku disebabkan oleh negara kekurangan tenaga pengajar pendidikan Islam dan al-Qur’an yang mahir menggunakan bahasa isyarat. Di Malaysia, pengajaran pendidikan Islam kepada golongan pekak tidak meluas kerana guru pendidikan Islam tidak berkemahiran dalam bahasa isyarat dan tidak berkemahiran dalam menyampaikannya kepada golongan pekak. Kekurangan-kekurangan seperti ini menyebabkan golongan pekak terabai daripada pendidikan al-Qur’an berbanding golongan buta yang telah diperkenalkan pengajaran al-Qur’an melalui al-Qur’an Braille sejak dari tahun 1984.16 Kaedah Fakih

Usaha membantu golongan pekak ini mendekati al-Quran telah membawa kepada pembangunan kaedah Fakih. Kaedah ini mengandungi cara membaca al-Qur’an berasaskan nombor dan warna khusus bagi murid pekak.17 Ia dibangunkan bertujuan untuk memberi peluang kepada para pelajar serta golongan kurang upaya (OKU) membaca al-Qur’an mengikut kaedah yang betul (kaedah fakih). Nombor dan warna pada butang magnetik digunakan untuk membantu murid membaca al-Qur’an. Butang magnetik bernombor dan berlainan warna dapat membantu golongan OKU pekak membaca dan mengingat dalam satu masa agar masyarakat OKU dapat membaca al-Qur’an sama seperti orang biasa walaupun dalam cara yang berbeza. Kaedah Fakih ini adalah kaedah khas yang menggunakan bahasa isyarat yang telah diasaskan oleh seorang guru agama Pendidikan Khas di Sekolah Menengah Temerloh Jaya, Pahang iaitu Ustazah Nor Aziah Mohd Daud selepas mendengar keluhan beberapa orang pelajar beliau yang

16 Syar Meeze Mohd Rashid, Mohd Hanafi Mohd Yasin, dan Noraidah Sahari @ Ashaari (2017). Penggunaan Bahasa Isyarat Malaysia (BIM) di dalam Terjemahan Maksud Surah Al-Fatihah. Journal of Language Studies. Jilid 17(4). Hlm 209-223. 17 Muhamnad Sayuti Sabdan. (2014). Penilaian Penggunaan Kaedah Fakih Berasaskan Teknologi dan Gaya Pembelajaran Bagi Murid Pekak. Desertasi, Ijazah Sarjana Pendidikan, Fakulti Pendidikan. Kuala Lumpur: Universiti Malaya.


4949

hanya boleh memandang, memegang dan mendakap al-Qur’an tetapi tidak dapat membacanya. Pada awal penciptaan kaedah fakih ini, seramai sembilan orang murid yang menghadapi masalah pendengaran mula belajar membaca al-Qur’an menerusi ujian rintis. Pengubahsuaian pelaksanaan dan pembangunan Kaedah Fakih dilakukan sedikit demi sedikit sehingga ia digunakan dalam Kurikulum Standard Sekolah Rendah (KSSR) Pendidikan Khas bermula 2011. Kaedah fakih ini mempunyai silibus modul yang tersendiri yang terdiri daripada tujuh bahagian yang dimulai dengan Fakih Quran Asas, Fakih Quran 1, Fakih Quran 2, Fakih Quran 3, Fakih Quran 4, Fakih Quran 5 dan 6. Modul Fakih al-Qur’an ini telah diterbitkan oleh Centre of Quranic Research dan diedarkan oleh Akademik Fakih Intelek Sdn. Bhd yang mula dicetak pada julai 2012. Objektif Kajian

Objektif kajian ini adalah untuk meneroka bentuk pengajaran dan pembelajaran al-Qur’an dalam kalangan pelajar pekak dan seterusnya mengetahui pelaksanaan kaedah pengajaran al-Qur’an yang digunakan di Akademi Tahfiz Pekak untuk golongan pekak. Metodologi Kajian

Rekabentuk kajian ini adalah kaedah tinjauan yang menggunakan pendekatan kualitatif. Menurut Azizah Hamzah data kualitatif boleh digunakan untuk mendapatkan perspektif ke atas perkara-perkara yang telah banyak diketahui, atau untuk mendapatkan maklumat yang lebih mendalam yang mungkin sukar untuk dinyatakan secara kuantitatif.18 Seterusnya, lokasi kajian yang dipilih ialah di Akademi Tahfiz Pekak yang terletak di Bangi Avenue, Kajang, Selangor. Lokasi kajian ini dipilih kerana akademi ini merupakan satu-satunya pusat pengajian al-Qur’an persendirian khusus kepada golongan pekak yang terdapat di Malaysia dan mempunyai jumlah pelajar yang paling tinggi. Manakala dari segi bilangan

18 Azizah Hamzah (2010) Kaedah Kualitatif Dalam Penyelidikan Sosiobudaya. Jurnal Pengajian Media Malaysia, Vol 6 (1).


5050

responden, seramai enam daripada 10 orang pelajar dan seorang tenaga pengajar telah terpilih dalam kajian ini. Bagi mendapatkan data yang lebih luas dan menyeluruh, pelajar yang dipilih sebagai responden mempunyai perbezaan dari segi jantina, umur, tahap pendidikan dan tempoh belajar di Akademi Tahfiz Pekak.

Instrumen kajian yang digunakan oleh pengkaji kajian ini protokol temu bual. Terdapat tiga jenis teknik temu bual iaitu temu bual berstruktur, temu bual separa struktur dan temu bual tidak berstruktur.19 Dalam kajian ini, temu bual berbentuk terbuka atau tidak berstruktur digunakan sebagai panduan untuk bertemu bual dengan tenaga pengajar bagi mendapatkan maklumat kerana ia bersifat fleksibel dan keadaan ini membolehkan responden menghuraikan perkara yang difikirkan kepada pengkaji.20 Satu senarai soalan atau isu yang ingin ditinjau digunakan sebagai panduan semasa temu bual dijalankan. Manakala temu bual berstruktur digunakan kepada para pelajar kerana melihat kepada kemampuan komunikasi mereka yang terhad.

Dapatan Pelaksanaan Kaedah Pengajaran al-Qur’an Golongan Kelainan Upaya (Pekak)

Kajian ini melibatkan 7 orang responden yang terdiri daripada seorang guru dan enam orang pelajar. Terdapat seorang pelajar lelaki dan seorang pelajar perempuan bagi setiap kategori umur iaitu 7 hingga 12 tahun, 13 hingga 18 tahun dan 19 tahun ke atas. Tempoh pengalaman responden belajar di Akademi Tahfiz Pekak bawah satu tahun adalah seramai empat orang. Manakala dua orang lagi telah berpengalaman selama satu hingga dua tahun. Dari segi latar belakang guru pula, beliau telah berpengalaman mengajar al-Qur’an kepada golongan pekak selama sembilan tahun.

Kaedah pengajaran yang dikaji ialah tindakan-tindakan yang dilakukan oleh guru dalam mengendalikan proses pengajaran dan pembelajaran al-Quran kepada golongan kelainan upaya pekak. Dapatan 19 Marohaini Yusoff (2004). Penyelidikan Kualitatif: Pengalaman Kerja Kajian Lapangan. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya. 20 Merriam, S. B. (1998). Qualitative Research And Case Study Applications In Education. San Francisco: Jossey-Bass.


5151

kajian dilihat dari sudut modul, penggunaan bahasa dan teknik pengajaran yang digunakan. a) Modul Pengajaran

Modul merupakan bahan pengajaran bercetak yang dirancang untuk dipelajari secara kendiri oleh pelajar. Modul juga disebut sebagai media untuk pembelajaran kendiri kerana di dalamnya telah dilengkapi dengan petunjuk untuk belajar tanpa berguru. Walau bagaimanapun, al-Qur’an perlu dipelajari secara talaqqi musyafahah iaitu berguru dan bersemuka walaupun terdapat modul sebagai panduan sebagaimana yang dilakukan di Akademi Tahfiz Pekak. Apabila ditanya berkenaan modul yang digunakan untuk mengajar. Guru berkata:

“ Setakat ni ialah Modul Kaedah Fakih” (G1)

Hal yang demikian jelas menunjukkan modul Kaedah Fakih digunakan secara menyeluruh di dalam proses pengajaran dan pembelajaran al-Qur’an di Akademi Tahfiz Pekak. Modul yang merangkumi panduan mengenal huruf dan perkataan serta latihan-latihan pengukuhan. b) Penggunaan Bahasa

Bahasa merupakan alat komunikasi yang berupa sistem yang dihasilkan oleh alat percakapan manusia iaitu lidah dan mulut. Namun, berbeza bagi golongan pekak. Mereka tidak mempunyai kemampuan untuk bertutur secara lisan menggunakan lidah dan mulut disebabkan kecacatan yang dialami oleh deria pendengaran mereka iaitu telinga. Hal ini menyebabkan proses pengajaran dan pembelajaran guru dengan pelajar pekak adalah menggunakan alat komunikasi yang berbeza sebagaimana yang dijelaskan oleh guru :


5252

“Aaa… bahasa adalah bahasa isyarat cuma sama ada kita menggunakan pecahan daripada bahasa isyarat Malaysia ataupun kod tangan Bahasa Melayu.” (G1)

Berdasarkan penyataan di atas, guru menjelaskan bahawa bahasa

komunikasi yang digunakan ialah bahasa isyarat menggunakan anggota badan khususnya tangan. Walau bagaimanapun, terdapat dua bahasa isyarat yang digunakan iaitu bahasa isyarat Malaysia dan kod tangan Bahasa Melayu. Guru menyatakan bahawa terdapat perbezaan antara kedua-duanya iaitu :

“Aa ya. Ada yang faham dan ada yang tak faham. Jadi kita pelbagaikan isyarat tu. Kadang-kadang ada jugak pinjaman bahasa isyarat daripada negara lain... Sebab dalam bahasa Malaysia tak ada istilah macam bahasa yang kita pakai jugaklah. Bahasa Melayu pun ada pinjaman daripada Bahasa Arab, Bahasa Inggeris. Jadi bahasa isyarat pun ada jugak pinjaman-pinjaman isyarat daripada negara lain.”(G1)

Oleh itu dapatlah disimpulkan bahawa perbezaan bahasa isyarat itu bergantung kepada pengambilan isyarat dari negara asing dalam menterjemahkan sesuatu perkataan itu. Guru mempelbagaikan isyarat tangan supaya isi pengajaran dapat difahami oleh semua pelajar. c) Kaedah Pengajaran

Golongan pekak dapat dibahagikan kepada dua jenis iaitu separa pekak yang masih boleh mendengar dan mengeluarkan suara walaupun sedikit sahaja dan golongan yang pekak secara menyeluruh iaitu tidak boleh mendengar dan mengeluarkan suara. Pengkaji bertanyakan kepada guru sama ada kaedah pengajaran yang digunakan untuk mengajar kedua-dua golongan ini sama ataupun tidak. Guru mengulas:


5353

“Kaedah tu sama saja guna bahasa isyarat berpandukan modul Fakih. Cuma kalau yang separuh mendengar tu kita cuba buat dia keluarkan suara. Dalam pembelajaran, bacaan tu, kena keluarkan suara. Namun pelajar ni kadang-kadang ada sifat malu dan sebagainya.” (G1)

Apabila guru ditanya adakah pelajar perlu membuat isyarat tangan

seiring dengan mengeluarkan suara. Respon guru :

“Ya ya betul (sambil mengangguk)” (G1)

Penyataan guru di atas menerangkan bahawa kaedah pengajaran untuk golongan pekak dan separa pekak adalah sama dari sudut penggunaan bahasa isyarat dan dari sudut penggunaan kaedah pengajaran iaitu kaedah Fakih menggunakan Modul Fakih. Namun, berbeza dari sudut pembelajaran pelajar itu kerana pelajar yang separa pekak perlu mengeluarkan suara mengikut kemampuan mereka seiring dengan isyarat tangan sesama proses pembelajaran al-Qur’an. Seterusnya, guru mengulas mengenai penggunaan kaedah Fakih seperti berikut :

“Emmmm saya rasa kalau ada kaedah yang lagi baik daripada tu mungkin boleh. Tapi sekarang tak ada lagi la... Ya sekarang Kaedah Fakih ja.” (G1)

Dapatan temu bual ini menunjukkan ini ialah hanya Kaedah Fakih

yang dapat membantu pelajar pekak dalam proses mempelajari al-Qur’an kerana tiada kaedah lain yang lebih terbukti berkesan setakat ini. Walau bagaimanapun, hasil dari analisis temu bual telah menemui penyataan mengenai Kaedah Arab dalam pengajaran al-Qur’an :

“Kaedah arab tu... em.... Bahasa isyarat Arab bukan kaedah Arab sebenarnya. Haa.. isyarat tu ialah huruf-huruf hijaiyyah Arab. Eh bukan. Huruf hijaiyyah sama tapi bahasa isyarat Arab. Haa macam tu lah. Kalau yang Fakih


5454

ni, guna bahasa isyarat Malaysia lah, kementerian punya.” (G1)

Guru menjelaskan bahawa yang disebut sebagai kaedah Arab

sebenarnya bukanlah kaedah Arab tetapi penggunaan isyarat Arab dalam mengisyaratkan huruf hijaiyyah. Guru berkata :

“Ya isyarat dia lain sikit. Dia perbezaan dia adalah bezanya cuma kalau kita faham macam A , B , C pun ada perbezaannya. Huruf yang sama tapi isyarat dia yang lain.” (G1)

Guru menjelaskan bahawa isyarat huruf hijaiyyah Arab adalah

berbeza dengan isyarat huruf hijaiyyah Bahasa Melayu. Selain itu, guru turut menyentuh mengenai golongan yang mempelajari al-Qur’an yang menggunakan isyarat huruf hijaiyyah Arab pembacaan ayat al-Qur’an. Guru menjelaskan:

“...cuma beza huruf Arab ni, mereka terus huruf lebih ringkas cuma tidak ditekankan baris lah. Dan mereka menulis tanpa baris lah. Namun kaedah Fakih ni bezanya dia rumit sikit tapi dia ditekankan dengan baris. Pelajar akan hafal bersama dengan baris.” (G1)

Penyataan ini menunjukkan perbezaan antara Kaedah Fakih

dengan kaedah yang digunakan bagi mereka yang belajar al-Qur’an menggunakan huruf hijaiyyah Arab. Cuma kaedah tersebut tidaklah secara rasmi dinamakan sebagai Kaedah Arab. Guru mengakui kaedah Fakih lebih rumit tetapi lebih menyeluruh kerana disertakan dengan sebutan baris. Perbincangan

Salah satu daripada tujuan kajian ini adalah mengetahui bentuk pengajaran dan pembelajaran al-Qur’an dalam kalangan orang pekak khususnya


5555

mengenai pengetahuan asas pelajar tentang al-Qur’an. Secara umumnya, hasil dapatan kajian menunjukkan bahawa latar belakang pembelajaran al-Qur’an dalam kalangan pelajar pekak adalah berbeza antara satu sama lain. Ini dibuktikan apabila setiap responden memberikan jawapan yang berbeza mengenai permulaan mereka mengenal al-Qur’an, pemantauan dan bimbingan ibu bapa terhadap bacaan al-Qur’an dan insan pertama yang memperkenalkan pendidikan al-Qur’an kepada mereka.

Perbezaan latar belakang pembelajaran al-Qur’an dalam kalangan pelajar pekak berbeza antara satu sama lain adalah disebabkan peranan ibu bapa. Dapat disimpulkan bahawa majoriti ibu bapa responden tidak menitikberatkan pembelajaran al-Qur’an yang sepatutnya dibaca setiap hari dan menjadikan satu amalan dalam kehidupan anak-anak kerana majoriti responden menyatakan bahawa ibu bapa tidak pernah memberi bimbingan terhadap mereka dalam pengajian al-Qur’an di rumah dengan alasan tidak mempunyai kaedah yang sesuai untuk mengajarkan al-Qur’an kepada anak-anak pekak. Walau bagaimanapun menurut Nor’ Aziah, pendedahan al-Qur’an perlu diberikan kepada golongan kurang upaya pendengaran21. Sekurang-kurangnya ibu bapa perlulah membiasakan anak-anak mereka dengan al-Qur’an dan membantu mereka memahami isi kandungan al-Qur’an kerana membangun pendidikan al-Qur’an kepada anak-anak mampu menanamkan roh Islam dalam diri mereka dan membentuk peribadi mulia anak-anak. 22

Hasil dapatan kajian juga mendapati bahawa bahasa komunikasi yang digunakan dalam proses pengajaran dan pembelajaran al-Qur’an oleh guru dan pelajar pekak ialah Bahasa Isyarat Malaysia (BIM) dan Kod Tangan Bahasa Melayu (KTBM). Guru mempelbagaikan bahasa isyarat yang digunakan supaya semua pelajar dapat memahami isi pengajaran

21 Op. Cit., Nor ‘Aziah Mohd Daud. (2012). 22 Kamarul Azmi Jasmi dan Mohd Aderi Che Noh (2013) . Sejarah, Kaedah, serta Model Pengajaran dan Pembelajaran al-Quran (History, Methods, and Models of Teaching and Learning of the Quran) in Bengkel Pemulihan dan Pengayaan Pengajaran dan Pembelajaran (PdP) al- Quran SRA JAWI (Remedial and Enrichment Workshop for Teaching and Learning Quran SRA JAWI) at Lecture Hall, Masjid Negara, Jalan Perdana 50480, Kuala Lumpur on 28- 29 October 2013, pp. 1-17.


5656

yang disampaikan oleh guru. Dari segi modul pengajaran pula, hasil dapatan kajian menjelaskan bahawa modul yang digunakan dalam proses pengajaran dan pembelajaran al-Qur’an golongan pekak atau separa pekak ialah modul Kaedah Fakih. Modul ini juga dilengkapi dengan bahan bantu mengajar yang digunakan oleh guru dalam sesi pengajaran dan pembelajaran. Walau bagaimanapun, untuk pelajar separa pekak, guru meminta mereka mengeluarkan suara mengikut kemampuan mereka sambil menggunakan isyarat tangan untuk membaca al-Qur’an. Untuk pelajar pekak pula, hanya isyarat tangan digunakan untuk membaca al-Qur’an kerana pelajar kategori pekak ini mempunyai deria dengar tetapi tidak dapat berfungsi langsung.23

Selain itu, hasil kajian menunjukkan bahawa kaedah pengajaran al-Qur’an yang digunakan di Akademi Tahfiz Pekak iaitu Kaedah Fakih adalah turut berkesan kepada para pelajar. Keberkesanan ini dibuktikan dengan penyataan pelajar yang bersetuju bahawa kaedah Fakih memudahkan mereka untuk mempelajari al-Qur’an kerana mereka hanya mengambil masa yang singkat untuk menguasai isi pengajaran yang diajarkan oleh guru. Penyataan ini menyokong kenyataan Nor Aziah yang menjelaskan bahawa dengan terciptanya Kaedah Fakih, seramai sembilan murid yang menghadapi masalah pendengaran telah mampu belajar membaca al-Qur’an.24 Demikian juga, Kaedah Fakih turut dimasukkan dalam kurikulum Pendidikan Islam KSSRPK sebagai satu kaedah mengajar al-Qur’an secara khusus untuk murid masalah pendengaran.25

23 Ab Aziz Mohd Zin, Norodzoh Hj Siren, Mohamad Kamil Ab Majid, Anisah Ab Ghani, Mohd Fauzi Hamat & Juwairah Hasan (2009). Dakwah Islam terhadap Orang Kurang Upaya. Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya 24 Op. Cit., Nor ‘Aziah Mohd Daud. (2012). 25 Mohd Huzairi Awang @ Husain (2017). Penghayatan Fardu Ain Remaja Pekak di Malaysia. Tesis Doktor Falsafah, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.


5757

Kesimpulan

Secara keseluruhan, kajian telah menjelaskan mengenai kaedah pengajaran al-Qur’an boleh dilaksanakan kepada golongan pekak sebagaimana yang diusahakan oleh Akademi Tahfiz Pekak. Kemunculan Kaedah Fakih telah membuka ruang kepada golongan pekak untuk mempelajari al-Qur’an walaupun pada usia dewasa. Hasil kajian mendapati bahawa pendekatan yang digunakan dalam pengajaran al-Qur’an di Akademi ini sesuai untuk semua golongan pekak kerana dari segi penggunaan bahasa yang menggunakan campuran kod tangan antara Bahasa Isyarat Malaysia dengan Kod Tangan Bahasa Melayu yang telah memudahkan pelajar untuk memahami isi pengajaran guru.

Selain itu, pengajaran isyarat huruf-huruf hijaiyyah menggunakan modul Fakih telah menarik minat pelajar untuk mempelajarinya kerana modulnya yang menarik dan berwarna-warni serta isyarat yang digunakan mudah diingati. Hasil kajian telah membuktikan bahawa pengajaran dan pembelajaran al-Qur’an menggunakan Kaedah Fakih yang dilaksanakan di Akademi Tahfiz Pekak telah membolehkan pelajar pekak menguasai bacaan al-Qur’an dan memahaminya. Adalah diharapkan lebih banyak kaedah pengajaran seperti Kaedah Fakih yang sesuai dengan golongan minoriti ini dibangunkan dan disebarluaskan oleh masyarakat dalam usaha membolehkan golongan OKU (pekak) ini menguasai pendidikan al-Qur’an sama seperti insan normal yang lain.


5858

Rujukan

Al-Qur’an al-Karim

Ab Aziz Mohd Zin, Norodzoh Hj Siren, Mohamad Kamil Ab Majid, Anisah Ab Ghani, Mohd Fauzi Hamat & Juwairah Hasan (2009). Dakwah Islam terhadap Orang Kurang Upaya. Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya

Aidah Alias, Nadzri Mohd Sharif, Nor Fariza Baharuddin, Meor Hasmadi Meor Hamzah Dan Farihan Zahari (2016). Penerokaan Kesan Pengajaran Dan Pembelajaran Menggunakan Imej Visual Dalam Kalangan Pelajar Cacat Pendengaran.Malaysian. Journal Of Communication. Jilid 32(1). Hlm 145-162

Al-Bukhari, Muhammad Bin Ismail. (2002). Sahih Bukhari. Dimasq: Dar Ibn Kathir

Azizah Hamzah (2010) Kaedah Kualitatif Dalam Penyelidikan Sosiobudaya. Jurnal Pengajian Media Malaysia, Vol 6 (1).

Hamdi Ishak (2010). Pekak dan Bisu Menurut Perspektif Islam. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.

Hamdi Ishak, Ab Halim Tamuri, Rosadah Abdul Majid, & Safani Bari. (2012). Amalan Pengajaran Guru Dalam Pengajaran dan Pembelajaran Pendidikan Islam di Sekolah Kebangsaan Pendidikan Khas (Masalah Pendengaran). Journal of Islamic and Arabic Education. Vol 4(2), hlm. 11-24.

Kamarul Azmi Jasmi dan Mohd Aderi Che Noh (2013) . Sejarah, Kaedah, serta Model Pengajaran dan Pembelajaran al-Quran (History, Methods, and Models of Teaching and Learning of the Quran) in Bengkel Pemulihan dan Pengayaan Pengajaran dan Pembelajaran (PdP) al- Quran SRA JAWI (Remedial and Enrichment Workshop for Teaching and Learning Quran SRA


5959

JAWI) at Lecture Hall, Masjid Negara, Jalan Perdana 50480, Kuala Lumpur on 28- 29 October 2013, pp. 1-17.

Kementerian Pelajaran Malaysia (2012)

Kurikulum Standard Sekolah Rendah Pendidikan Khas (2011)

Ibn Majah, Muhammad Yazid (2009). Sunan Ibnu Majah. Beirut: Dar Al-Risalah al-‘Alamiyyah

Marohaini Yusoff (2004). Penyelidikan Kualitatif: Pengalaman Kerja Kajian Lapangan. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Merriam, S. B. (1998). Qualitative Research And Case Study Applications In Education. San Francisco: Jossey-Bass.

Mohd Huzairi Awang @ Husain (2017). Penghayatan Fardu Ain Remaja Pekak di Malaysia. Tesis Doktor Falsafah, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.

Mohd Yusuf Ahmad (2000). Sejarah Dan Kaedah Pendidikan Al-Quran. Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya.

Mojuntin Ebin (1997) Keberkesanan kaedah oralism dengan kaedah komunikasi seluruh Bahasa Melayu di kalangan pelajar cacat pendengaran. Latihan Ilmiah. UKM

Muhammad Sayuti Sabdan, Norlidah Alias, Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusof, Nazean Jomhari, & Nor ‘Aziah Mohd Daud. (2016). Pedagogi Al-Quran Bagi Golongan Pekak: Suatu Kajian Literatur. Persidangan Kebangsaan Kurikulum Masa Depan. 31 Mei 2016. Kuala Lumpur: Fakulti Pendidikan, Universiti Malaya Kuala Lumpur.

Muslim Ibn al-Hajjaj al-Qushayri al-Naysaburi (2009). Sahih Muslim. Beirut: Dar Qurtubah li al-Tiba‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi‘.


6060

Nor ‘Aziah Mohd Daud. (2012). Kaedah Mudah Pelajari Al-Quran Bagi OKU: Fakih Al- Quran Hadiah Buat Golongan Istimewa. Kuala Lumpur: Centre of Quranic Research.

Syar Meeze Mohd Rashid, Mohd Hanafi Mohd Yasin, dan Noraidah Sahari @ Ashaari (2017). Penggunaan Bahasa Isyarat Malaysia (BIM) di dalam Terjemahan Maksud Surah Al-Fatihah. Journal of Language Studies. Jilid 17(4). Hlm 209-223


6161

PENGUATKUASAAN HALAL MELALUI UNDANG-UNDANG HALAL: SATU AMALAN DI MALAYSIA

Oleh :

Adam Drahman Khairul Anuwar Mustaffa

Suhaimi Ab. Rahman

Abstrak

Malaysia telah diiktiraf sebagai peneraju dan rujukan di peringkat global dalam pengurusan pensijilan halal. Suatu perkara penting yang menjadi penyumbang kepada pengiktirafan ini adalah sistem kawalan halal yang dilaksanakan. Ini kerana sehebat mana sekalipun standard dan garis panduan yang dibangunkan berkaitan halal, jika tanpa aspek penguatkuasaan, pembangunan halal yang dibangunkan akan dilihat lemah dan tidak mampu memberi keyakinan kepada pengguna. Sehubungan dengan itu, aspek penguatkuasaan adalah penting dalam membangunkan aplikasi kawalan halal dalam negara ini. Artikel ini akan menjelaskan konsep penguatkuasaan halal dan bentuk kawalan halal yang wujud dalam negara ini. Ini penting bagi memastikan jenama halal yang diterajui oleh Malaysia terus diyakini untuk menjaga kepentingan umat Islam dan menyumbang kepada kemakmuran negara.

Pendahuluan

Secara asasnya, istilah halal membawa maksud sesuatu yang dibolehkan oleh syara’ untuk diamalkan. Halal bukan sahaja dalam makanan, malah dibahaskan secara meluas dalam aspek barang-barang kegunaan yang lain seperti premis makanan, kosmetik, ubat-ubatan, logistik dan lain-lain. Sehubungan dengan itu, memperdagangkan produk halal amatlah


6262

dituntut, malah mengedar atau mempromosi produk yang disahkan halal adalah suatu tuntutan bagi memenuhi keperluan umum manusia. Namun, tidak kurang juga yang mengambil kesempatan mengguna istilah halal sama ada melalui logo dan jenama yang menunjukkan halal untuk menggeliru dan menipu pengguna. Sikap berhati-hati dan berwaspada amatlah dituntut supaya pengguna tidak terkeliru dan terjebak mengguna produk yang haram1 yang dijenamakan dengan halal. Oleh itu, usaha menguatkuasakan peraturan kawalan tentang halal ini adalah suatu keperluan yang wajar menjadi keutamaan.

Sebagaimana yang sedia maklum, penguatkuasaan produk halal amatlah penting untuk dilaksanakan bagi menjamin kepatuhan syariah (syariah compliance) oleh semua pihak khususnya oleh pihak industri. Justeru peranan badan penguatkuasaan amatlah penting bagi memastikan tugasan penguatkuasaan dapat dijalankan. Ini termasuklah pihak JAKIM dan JAIN/MAIN yang menjalankan tugasan penguatkuasaan terhadap sesuatu produk yang telah disahkan halal. Di samping itu, tugasan penguatkuasaan halal amatlah penting untuk memastikan status halal yang diberikan benar-benar halal dan tidak sewenangnya disalahgunakan untuk kepentingan mana-mana pihak. Ini termasuklah dalam aspek untuk menjamin status kehalalannya, kebersihan mahupun kualitinya.

Di Malaysia, usaha pemantauan yang telah sekian lama dilaksanakan oleh Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) mendapati sememangnya wujud salah laku pihak industri berkaitan halal. Ini termasuklah kes-kes penipuan, penyalahgunaan dan penyelewengan pihak industri.

Demi menjaga kepentingan umat Islam, JAKIM melalui Bahagian Pengurusan Halalnya dipertanggungjawabkan untuk memastikan aktiviti penguatkuasaan mampu dilaksanakan dengan sistematik dan berkesan. Selain itu, usaha untuk mengukuhkan aspek kawalan halal sentiasa ditingkatkan melalui aspek aktiviti pemantauan

1 Rujuk Surah al-Maidah, 5:3. Ayat ini secara terperinci menerangkan pengharaman bangkai, darah, daging babi dan daging haiwan yang disembelih atas nama selain Allah. Begitu juga disebut dalam Surah al-Maidah ayat 90 & 91, al-Baqarah, ayat 219 dan al-Nisa’, ayat 43.

mengeliru dan menipu pengguna. Sikap berhati-hati dan berwaspada


6363

dan penguatkuasaannya. Ini penting bagi menangani pelbagai isu tentang halal yang dilihat tidak ada penghujungnya.2 Konsep Penguatkuasaan Halal

Pada asasnya, seruan kepada amalan dengan konsep halal lagi baik adalah jelas dinyatakan dalam al-Quran. Saranan yang mulia ini jelas sebagaimana dinyatakan oleh Allah SWT menerusi firmanNya yang bermaksud:

“Oleh itu, makanlah (wahai orang-orang yang beriman) dari apa yang telah dikurniakan Allah kepada kamu dari benda-benda yang halal lagi baik dan bersyukurlah akan nikmat Allah, jika benar kamu hanya menyembahNya semata-mata. Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan kepada kamu memakan bangkai dan darah dan daging babi dan binatang yang disembelih tidak kerana Allah maka sesiapa terpaksa (memakannya kerana darurat) sedang dia tidak mengingininya dan tidak melampaui batas (pada kadar benda yang dimakan itu, maka tidaklah dia berdosa), sesungguhnya Allah Maha Pengampun, lagi Maha Mengasihani”. (Surah al-Nahl: 114-115)

Secara umumnya, ayat ini secara tidak langsung menyatakan

dengan jelas keperluan untuk memastikan makanan atau apa-apa produk yang digunakan dalam kehidupan berasaskan halalan tayyiban. Justeru, skim pensijilan halal yang diperkenalkan adalah dilihat suatu usaha untuk mengesahkan produk yang digunakan adalah memenuhi keperluan halalan tayyiban. Berdasarkan standard dan prosedur yang ditetapkan, pensijilan halal tidak terhad kepada produk makanan, malah barangan kosmetik, farmaseutikal, rumah sembelihan dan logistik juga dilihat sebagai keperluan umat Islam. Oleh itu, pengguna yang bijak akan sentiasa mengutamakan syarikat yang telah mendapat pengesahan halal 2 Logo Halal Palsu Berleluasa, Berita Harian 27 Januari 2012, N3; Restoren Gagal Pamer Sijil Halal, Berita Harian, 22 Januari, h. 14; Kosmo, 5 April 2006.


6464

kerana ia bukan sahaja suatu jaminan status kehalalan, malah jaminan terhadap kualiti. Dalam hal ini, penguatkuasaan mempunyai asas yang kukuh untuk memastikan status kehalalan adalah terjamin.

Umumnya penguatkuasaan atau pemantauan adalah suatu elemen yang terdapat dalam hisbah. Asal perkataan hisbah adalah ihtasaba, yahtasibu, ihtisaban yang membawa maksud bersegera dalam mendapatkan ganjaran daripada Allah SWT dengan melaksanakan kebaikan yang dituntut. Tujuan utama penguatkuasaan halal adalah untuk memperkukuhkan amalan hisbah supaya tidak wujudnya penipuan, penyelewengan dan penyalahgunaan sesuatu yang tidak selari dengan kehendak syara’. Bahkan berdasarkan skop yang sedia ada, penguatkuasaan halal adalah dijalankan oleh JAKIM, JAIN/MAIN adalah berdasarkan bidang kuasa dan perundangan yang ditetapkan. Ini termasuklah berkaitan skim pensijilan halal di mana JAKIM, JAIN/MAIN boleh menarik balik atau menggantung sijil halal yang telah diberikan kepada sesebuah syarikat.

Di Malaysia, badan pensijilan halal yang diberi kuasa untuk melaksanakan pensijilan halal adalah JAKIM dan JAIN/MAIN sahaja. Manakala di luar negara, badan-badan Islam yang mendapat pengiktirafan daripada JAKIM sahaja dibenarkan dipakai logo halal. Oleh itu, memantau pengeluaran dan penggunaan logo-logo halal adalah termaktub dalam perundangan negara. Sehubungan dengan peruntukan undang-undang yang tegas adalah suatu keperluan untuk memastikan pihak industri tidak sewenang-wenangnya menyalahgunakan istilah dan jenama halal untuk tujuan dan cara yang salah.3

Oleh itu, tugasan memantau pelaksanaan halal adalah termasuk amar ma’ruf dan nahi mungkar. Menurut Abd Karim Zaidan (1998), setiap ayat yang datang dalam tajuk amar bil ma’ruf dan nahi mungkar adalah dikira sebagai dalil pensyariatan amalan hisbah yang mempunyai kaitan dengan pemantauan dan penguatkuasaan. Dalam Surah al-Imran:104, Allah SWT berfirman yang bermaksud;

3 Mustafa ‘Afifi Ab. Halim & Azlin Alisa Ahmad, “Enforcement of Consumer Protection Laws on Halal Products: Malaysian Experience”, Asian Social Science; Vol. 10, No. 3; 2014


6565

“Dan hendaklah ada di antara kamu satu puak yang menyeru kepada kebajikan (mengembangkan Islam), dan menyuruh berbuat baik segala perkara yang baik, serta melarang daripada segala perkara yang salah (buruk dan keji) dan mereka yang bersifat demikian, ialah orang-orang yang berjaya.” (Surah al-Imran: 104) Sementara itu, Rasulullah SAW juga pernah menyatakan bahawa

pelaksanaan tugas amar makruf dan nahi mungkar hendaklah dilaksanakan berdasarkan tahap kemampuan yang dimiliki dan tidak harus diabaikan begitu sahaja. Sabda Nabi SAW yang bermaksud:

“Siapa di antara kamu melihat kemungkaran, maka hendaklah ia merubahnya dengan tangannya (kuasa yang ada padanya). Jika ia tidak mampu (merubah dengan tangannya) maka (hendaklah merubah) dengan lidahnya. Jika tidak mampu (merubah dengan lidahnya) maka hendaklah dengan hatinya, dan yang demikian itu adalah selemah-lemah iman” (H.R Muslim)

Pendek kata, penguatkuasaan terhadap status halal adalah penting

sebagai melaksana tuntutan syara’ bagi menjaga kepentingan umat Islam dan masyarakat sejagat. Malah, melalui standard dan Manual Prosedur Pensijilan Halal Malaysia, pemantauan bukan sahaja dilakukan terhadap produk makanan, malah diperluaskan kepada premis makanan, kosmetik, farmaseutikal, logistik dan rumah sembelih. Bahkan melalui APD 2011, bidang kuasa pemeriksaan diperluaskan kepada mereka yang mengguna logo halal palsu dengan sewenangnya. Oleh itu, tugas pemantauan dan penguatkuasaan yang dilaksanakan oleh JAKIM dilihat bertepatan dengan konsep amar makruf dan nahi mungkar. Aplikasi Kawalan Halal

Buat masa ini, aplikasi kawalan halal adalah disusun berdasarkan skop atau bidang penguatkuasaan produk halal. Ini termasuklah berkaitan produk yang telah mendapat pengesahan halal, amalan perdagangan


6666

produk halal dan pengurusannya. Menurut Hakimah4 (2015), akta-akta dan enakmen yang berkaitan dengan halal yang wujud dalam negara ini adalah suatu bentuk kawalan yang dibangunkan bagi menjaga kepentingan umat Islam berkaitan makanan mahupun barangan keperluan umat Islam yang lain.

Malah, berdasarkan aspek perundangan sedia ada, kawalan produk halal adalah dirujuk kepada peruntukan undang-undang yang termaktub di seluruh Malaysia dan negeri-negeri. Malah, pemakaian undang-undang ini sentiasa mengalami perubahan berdasarkan isu-isu yang berlaku yang menyebabkan timbulnya kesedaran untuk menguatkuasakan undang-undang yang berkaitan. Contohnya apabila timbulnya isu berkaitan logo palsu yang banyak di pasaran tanpa kawalan, maka penggubalan undang-undang berkaitan Akta Perihal Dagangan APD 2011 dilihat sebagai suatu langkah yang amat baik untuk meningkatkan kawalan tersebut.5 a) Akta Perihal Dagangan

Akta Perihal Dagangan 2011 (APD 2011)6 yang telah dikuatkuasakan di Malaysia merupakan perundangan yang bermatlamat untuk melindungi pengguna daripada sebarang amalan perdagangan dan perniagaan yang tidak beretika. Ini dilaksanakan dengan memastikan pengguna-pengguna mendapat maklumat yang tepat mengenai sesuatu barang agar mereka dapat membuat pertimbangan yang sesuai sebelum proses pembelian dijalankan. Penekanan dalam Akta ini adalah berkaitan keterangan palsu atau mengelirukan yang dibuat oleh pengeluar adalah merupakan satu kesalahan jenayah dan jika disabitkan kesalahan boleh dikenakan denda.

Dalam Perintah Perihal Dagangan (Taktif Halal) 2011, skop pemakaian perintah diperluaskan bukan sahaja makanan, malah lebih luas termasuk barangan bukan makanan dan juga perkhidmatan. 4 Temubual bersama Pn Hakimah binti Yusof, Pengarah Hab Halal JAKIM, pada 12 November 2015.

5 “Logo Halal Palsu Berleluasa”, Ifwan Tun Tuah, Berita Harian, 27 Januari 2012, Hlm. N3

6 Sebagaimana Perintah Perihal Dagangan (Takrif Halal) (Pindaan) 2012 yang berkuatkuasa pada 1 Mac 2012.


6767

Makanan adalah ditafsirkan sebagai setiap barang yang dikilangkan, dijual atau digambarkan untuk digunakan sebagai makanan atau minuman bagi kegunaan manusia dan termasuklah konfeksi, bahan kunyahan dan apa-apa bahan bagi makanan, minuman, konfeksi atau bahan kunyahan itu. Perkhidmatan yang berkaitan dengan makanan atau barang-barang adalah termasuklah pengangkutan, penyimpanan dan pemprosesan bahan mentah, penyajian dan peruncitan makanan atau barang-barang tersebut. Ungkapan halal adalah diertikan seperti berikut:

“Bukanlah dan tidaklah terdiri daripada atau mengandungi apa-apa bahagian atau benda daripada binatang yang dilarang oleh hukum Syarak bagi orang Islam untuk memakannya atau yang tidak disembelih mengikut hukum Syarak; i. Tidak mengandungi apa-apa benda yang najis

mengikut hukum Syarak; ii. Tidak memabukkan mengikut hukum Syarak.

iii. Tidak mengandungi mana-mana bahagian anggota manusia atau hasilan daripadanya yang tidak dibenarkan oleh hukum Syarak;

iv. Tidak beracun atau memudaratkan kesihatan; v. Tidak disediakan, diproses atau dikilang menggunakan

apa-apa peralatan yang dicemari najis mengikut hukum Syarak;

vi. Tidaklah dalam masa menyediakan, memproses atau menyimpannya bersentuhan, bercampur atau berdekatan dengan apa-apa makanan yang gagal memenuhi perenggan (a) dan (b).”

Selain itu, dalam Perintah Perihal Dagangan (Taktif Halal) 2011

juga menyatakan dengan jelas larangan memperdayakan atau mengelirukan melalui cara tertentu yang digunakan untuk menunjukkan sesuatu yang halal seperti mengunakan ayat al-Quran atau objek atau gambar berkaitan dengan agama Islam seperti Kaabah pada premis atau pada bekas makanan. Selain itu, pada perenggan 4 (3) dinyatakan dalam


6868

kes tersebut bahawa beban pembuktian adalah di atas pihak tertuduh, bukan pegawai penguatkuasa atau pendakwa. Ini bererti bahawa sekiranya seseorang menggunakan ayat al-Quran maka ia dikira bersalah melainkan jika ia dapat membuktikan bahawa makanan yang disediakan adalah halal. Jika sebaliknya ia adalah suatu kesalahan.

Di samping itu, melalui Perintah Perihal Dagangan (Penandaan dan Perakuan Halal) 2011 perkara yang dimasukkan adalah berkaitan pihak berkuasa berwibawa dalam memperakukan halal bagi sesuatu makanan, barang-barang atau perkhidmatan adalah JAKIM dan MAIN sahaja. Melalui perintah ini, JAKIM dan MAIN dinamakan sebagai pihak berkuasa yang berwibawa dalam pengeluaran sijil halal dan pihak lain tidak dibenarkan mengeluarkan sijil halal di Malaysia. Seksyen 3, Perintah Perihal Dagangan (Penandaan dan Perakuan Halal) 2011 menyatakan seperti berikut:

” Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) dan Majlis Agama Islam bagi Negeri-Negeri masing-masing hendaklah menjadi pihak berkuasa berwibawa untuk memperaku bahawa mana-mana makanan, barang-barang atau perkhidmatan yang berhubung dengan makanan atau barang-barang itu adalah halal mengikut Perintah Perihal Dagangan (Takrif Halal) 2011 [P.U. (A) 430/2011].”

Oleh itu, perakuan perihal halal adalah dilarang diisytiharkan

melainkan mendapat perakuan oleh pihak berkuasa berwibawa sebagaimana disebut dalam Perenggan 4, Perintah Perihal Dagangan (Penandaan dan Perakuan Halal) 2011 seperti berikut:

” Semua makanan dan barang-barang tidak boleh diperihalkan sebagai halal atau diperihalkan dengan cara lain untuk menunjukkan makanan atau barang-barang itu boleh dimakan atau digunakan oleh orang Islam melainkan jika - a) Diperakukan sebagai halal oleh Pihak Berkuasa

Berwibawa; dan


6969

b) Ditandakan dengan logo sebagaimana yang dinyatakan dalam Jadual Pertama.”

Manakala, dalam menguatkuasakan peraturan penggunaan logo

halal badan pensijilan halal luar negara untuk produk yang diimport diwujudkan dengan memastikan hanya sijil halal badan pensijilan halal yang diiktiraf oleh Jakim sahaja boleh digunakan. Perenggan 5, Perintah Perihal Dagangan (Penandaan dan Perakuan Halal) 2011 menyatakan seperti berikut:

” Semua makanan dan barang-barang import yang dipasarkan di Malaysia tidak boleh diperihalkan sebagai halal melainkan jika makanan dan barang-barang import itu mematuhi kehendak perenggan 4 atau diperakukan sebagai halal oleh badan pensijilan halal luar negara yang diiktiraf oleh Jakim sebagaimana yang dinyatakan dalam Jadual Kedua.”

Dalam akta yang ditetapkan ini, jelas menunjukkan bahawa

amalan perdagangan yang baik amatlah digalakkan untuk diamalkan. Di samping itu, unsur yang wujud dalam perdagangan khususnya berkaitan penipuan dan penyelewengan. Sehubungan dengan itu, kadar penalti yang ditetapkan bagi kesalahan melanggar Perintah Perihal Dagangan (Taktif Halal 2011) dilihat lebih tinggi berbanding dengan APD 1972. Ini menunjukkan keseriusan terhadap mereka yang melakukan kesalahan. Bentuk kesalahan adalah berkaitan seksyen 28 ataupun 29 bagi kategori individu atau pertubuhan seperti berikut:

Jadual 1: Kadar Penalti di bawah APD 2011

Penalti di bawah APD 2011 (Seksyen 28)


Individu: Individu:


7070

Kesalahan pertama: Denda sehingga RM 1 juta atau 3 tahun penjara atau kedua-duanya sekali. Kesalahan kedua dan berikutnya: Denda tidak melebihi RM 5 juta atau 5 tahun penjara atau kedua-duanya sekali.

Kesalahan pertama: Denda tidak melebihi RM 100,000 atau 3 tahun penjara atau kedua-duanya sekali. Kesalahan kedua; Denda RM 250,000



Pertubuhan / Perbadanan 1. Kesalahan pertama: Denda

adalah sehingga RM 5 juta.

2. Kesalahan kedua dan berikutnya: Denda tidak melebihi RM 10 juta.

Pertubuhan / Perbadanan Kesalahan pertama: Denda sehingga RM 250,000 Kesalahan kedua: Denda RM500.000

Sumber: Analisis Penyelidik

Bagi pesalah daripada kalangan pertubuhan perbadanan, ketetapan hukuman yang ditetapkan bagi pesalah di bawah perintah ini adalah tidak melebihi lima juta ringgit, dan bagi kesalahan yang kedua atau yang berikutnya, didenda tidak melebihi sepuluh juta ringgit. Bagi pesalah yang berlatarbelakangkan bukan suatu pertubuhan perbadanan, hukuman denda adalah tidak melebihi satu juta ringgit atau dipenjarakan selama tempoh tidak melebihi tiga tahun atau kedua-duanya sekali. Bagi kesalahan yang kedua atau yang berikutnya, didenda tidak melebihi lima juta ringgit atau dipenjarakan selama tempoh tidak melebihi lima tahun atau kedua-duanya.


7171

b) Akta / Enakmen Undang-Undang Syariah Negeri-Negeri

Selain daripada peruntukan undang-undang yang terdapat dalam APD 2011, peruntukan berkaitan aplikasi halal dilihat telah lama wujud dalam bentuk perundangan syariah di negeri-negeri. Ini dapat diperhatikan di Wilayah Persekutuan, Selangor, Johor, Pulau Pinang, Sabah dan Sarawak. Di Wilayah Persekutuan contohnya, dalam Akta Kesalahan Jenayah Syariah Wilayah Persekutuan 1997 antara lain menyatakan sekiranya tanda halal itu disalahgunakan untuk sesuatu produk yang didapati tidak halal, maka ia telah melakukan kesalahan dan boleh dikenakan tindakan di bawah kesalahan mempamerkan tanda halal palsu. Namun, ia terpakai hanya di Wilayah Persekutuan. Contohnya dalam Akta Kesalahan Jenayah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997 [Akta 559] dalam Seksyen 42, Bahagian V (Kesalahan Jenayah) memperuntukkan:

“Mana-mana orang yang mempamerkan pada atau berkenaan dengan mana-mana makanan atau minuman yang tidak halal, apa-apa tanda yang menunjukkan bahawa makanan atau minuman itu adalah halal adalah melakukan suatu kesalahan dan apabila disabitkan boleh didenda tidak melebihi lima ribu ringgit atau dipenjarakan selama tempoh tidak melebihi tiga tahun atau kedua-duanya.”

Negeri Pahang pula, pewartaan peraturan pensijilan halal yang

dinyatakan di bawah Enakmen Pentadbiran Undang-Undang Islam 1991 memasukkan prosedur pensijilan halal sebagai kaedah-kaedah yang jelas merangkumi penubuhan Jawatankuasa Kajian Makanan dan Barangan Gunaan Orang Islam (JKMBGOI), permohonan, analisis, rayuan dan hak-hak pemegang sijil halal. Berdasarkan pewartaan ini, enakmen halal Pahang bergantung kepada peranan JKMBGOI dalam membuat keputusan dalam pensijilan halal yang dianggotai oleh pelbagai jabatan dan agensi. Selain itu, di bawah Peruntukan Am perkara jelas


7272

menyatakan Majlis Agama Islam dan Adat Resam Melayu Pahang boleh melalui apa-apa cara yang sesuai menghebahkan nama-nama pemegang sijil halal yang telah dikeluarkan daripada Daftar Sijil atau digantung daripada menggunakan sijil.

Begitu juga dengan beberapa Akta dan Enakmen negeri-negeri lain yang memperuntukkan hukuman bagi kesalahan penyalahgunaan tanda halal. Misalnya, di negeri Johor di bawah Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah 1997 Seksyen 427, Selangor di bawah Enakmen Jenayah Syariah (Selangor) 1995 Seksyen 388, Terengganu di bawah Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Takzir) (Terengganu) 2001 Seksyen 499, Pulau Pinang di bawah Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Negeri Pulau Pinang) 1996 Seksyen 4210 dan Sabah di bawah Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah 1995 Seksyen 60.11

Dengan wujudnya akta/enakmen di negeri-negeri ini sedikit sebanyak menjadi asas kepada pelaksanaan penguatkuasaan halal yang memperuntukkan hukuman yang ditetapkan. Namun begitu, kesalahan yang ditetapkan bagi peruntukan undang-undang ini adalah hanya untuk orang-orang Islam sahaja. Sedangkan kebanyakan pengusaha industri kini adalah bukan Islam. Begitu juga, akta/enakmen yang ditetapkan adalah tidak menyeluruh ke semua negeri di Malaysia, masih ada negeri-negeri yang tidak mempunyai peruntukan undang-undang bagi perkara tersebut seperti negeri Perlis dan Perak. c) Akta-Akta Yang Berkaitan

Melalui Akta Pelindungan Pengguna 1999 (Akta 599) yang digubal adalah bertujuan melindungi pengguna dari amalan perniagaan yang

7 Negeri Johor, Enakmen 4 Tahun 1997, Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah 1997, Seksyen 42 Penyalahgunaan Tanda Halal.

8 Negeri Selangor, Enakmen 9 Tahun 1995, Enakmen Jenayah Syariah (Selangor) 1995, Seksyen 38 Penyalahgunaan Tanda Halal.

9 Negeri Terengganu, Enakmen 7 Tahun 2001, Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Takzir) (Terengganu) 2001 Seksyen 49 Penyalahgunaan Tanda Halal

10 Negeri Pulau Pinang, Enakmen 3 Tahun 1996, Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Negeri Pulau Pinang) 1996 Seksyen 42 Penyalahgunaan Tanda Halal.

11 Negeri Sabah, Enakmen Kesalahan Jenayah Negeri Sabah di bawah Seksyen 59


7373

tidak beretika berhubung dengan barang atau perkhidmatan yang dibekalkan oleh peniaga kepada pengguna. Ini termasuklah representasi palsu dan barang yang tidak selamat. Akta ini memperuntukkan mewujudkan Tribunal Tuntutan Pengguna menimbang tuntutan kerugian oleh pengguna bagi amaun tidak melebihi RM10,00012. Ini secara tidak langsung memberi peluang kepada pengguna termasuklah pengguna produk halal untuk menuntut ganti rugi produk yang dibeli yang didapati bercanggah dengan apa yang didakwa oleh penjual. Ini dapat diperhalusi sebagaimana yang disebut dalam Seksyen 8 akta ini. Bahkan dalam Seksyen 10 akta ini, jelas menyebut tentang larangan membuat pernyataan palsu atau mengelirukan sama ada jenis, standard, kualiti, gred, kuantiti, atau barang-barang itu mempunyai penaja, kelulusan, ciri-ciri tambahan yang mengelirukan. Oleh itu, penggunaan label halal palsu pada mana-mana produk adalah satu kesalahan. Jika sabit kesalahan sebagaimana yang diperuntukkan dalam seksyen 10 Akta ini, boleh didenda tidak melebihi RM250,000 untuk kesalahan pertama dan RM500,000 untuk kesalahan kedua. Jika bukan pertubuhan perbadanan, dikenakan denda tidak melebihi RM100,000 atau penjara tidak melebihi tiga tahun atau kedua-duanya. Bagi kesalahan kedua didenda tidak melebihi RM250,000 atau penjara tidak melebehi enam tahun atau kedua-duanya.

Selain itu, Kanun Keseksaan juga memperuntukkan undang-undang yang secara tidak langsung menjaga produk halal. Seksyen 415 Kanun Kesiksaan menjelaskan sesiapa yang secara tidak jujur menarik orang ramai untuk membeli dan membayar sesuatu barangan yang palsu dan tidak benar yang dikeluarkan adalah dikira sebaga penipuan. Hukuman bagi penipuan ini adalah boleh dikenakan hukuman penjara tidak lebih lima tahun atau denda atau kedua-duanya sekali sebagaimana dinyatakan dalam Seksyen 417.

Bagi menjaga kepentingan pengguna halal juga, kawalan halal juga dilaksanakan terhadap produk haiwan yang ingin memasuki pasaran Malaysia. Peraturan yang ditetapkan adalah apa-apa produk yang berasaskan haiwan sekiranya hendak dibawa ke Malaysia hendaklah

12 Undang-Undang Malaysia (1999) Akta 599, Akta Perlindungan


7474

diperakui oleh pihak JAKIM dan JPV. Dalam Ordinan Binatang 1962, Berdasarkan Perkara 8 Ordinan Binatang 1962 menyatakan dengan jelas bahawa pemeriksaan daging bagi tujuan import ke Malaysia hendaklah dilakukan oleh Pegawai Veterinar dan Pegawai Hal Ehwal Islam. Pegawai-pegawai terlibat akan mendapatkan maklumat keseluruhan cara pengendalian dan pengurusan dalam perkara halal termasuk kefahaman pekerja Islam terhadap pengendalian makanan dan produk halal. Di antara rujukan utama dalam perkara ini adalah melalui Animal Rules 1962, Akta Binatang 1953 (semakan 2006), Peraturan Haiwan 1962, Akta Rumah Penyembelihan (Penswastaan) 1993 dan Akta Lembaga Kemajuan Ternakan Negara (Pembubaran) 1983. Kuasa perundangan ini adalah bidang kuasa Jabatan Perkhidmatan Veterinar (JPV).

Bagi mengawal tahap kualiti dan kebersihan, dengan kewujudan Akta Makanan 1983 (Akta 281) dan Peraturan-Peraturan Makanan 1985 dan Peraturan Kebersihan dan Keselamatan Makanan sedikit sebanyak membantu mengukuhkan kawalan halal. Malah, amalan kebersihan dan keselamatan makanan inilah antara yang menjadi perhatian Kementerian Kesihatan Malaysia (KKM) yang menguatkuasa undang-undang dan peraturan yang ditetapkan. Ini, sedikit sebanyak membantu bagi memastikan produk yang dihasilkan oleh pihak industri menepati piawaian kebersihan.

Di samping itu, peruntukan Akta Kastam 1967 Perintah Kastam (Larangan Mengenai Import) 1998, urusan import daging halal dikuatkuasakan oleh Jabatan Kastam Diraja Malaysia. Ini adalah untuk memastikan daging halal yang disahkan halal sahaja dibenarkan dibawa masuk ke Malaysia. Di samping itu, terdapat juga akta-akta lain seperti Akta Kerajaan Tempatan 1976 (Akta 171) dan Undang-Undang Kecil Pihak Berkuasa Tempatan (PBT) dan Akta Racun 1952 dan Peraturan Kawalan Dadah & Kosmetik 1984 (pindaan 2010) yang juga sedikit sebanyak membantu dalam meningkatkan kawalan terhadap halal dalam negara ini sungguhpun ke semua akta tersebut secara khususnya tidak menyebut tentang halal.


7575

Pegawai Penguatkuasa

Bagi merealisasikan penguatkuasaan ini, KPDNKK telah melantik penolong pengawal perihal dagangan kepada pegawai JAKIM dan JAIN. Setelah dilantik dan diberikan kad kuasa pegawai daripada JAKIM dan JAIN boleh menjalankan penguatkuasaan di bawah Akta Perihal dagangan 2011 (Akta 730). Walaupun demikian dari segi pendakwaan kes di Mahkamah adalah di bawah pengendalian pihak KPNDKK.

Sungguhpun dinyatakan dengan jelas bentuk pemantauan dan pemeriksaan yang dilaksanakan oleh pihak berkuasa, usaha yang dijalankan untuk merealisasikan aplikasi tersebut masih dilihat rendah jika dibandingkan dengan gerak kerja yang dilaksanakan oleh agensi lain. Ini berdasarkan kepada laporan bahawa sepanjang Januari hingga 2013, sebanyak 953 pemeriksaan pemantauan dan pemeriksaan penguatkuasaan sebanyak 177 telah dilakukan. Jumlah keseluruhan kedua-dua pemeriksaan adalah 1,130. Jika dibuat perbandingan dengan jabatan lain seperti Kementerian Kesihatan Malaysia melalui Bahagian Keselamatan dan Kualiti Makanan (BKKM), pada tahun 2012 sejumlah 132,528 premis makanan telah diperiksa dan 3,447 (2.60%) premis makanan yang tidak sanitari ditutup di bawah Seksyen 11, Akta Makanan 1983.

Meneliti perkembangan sedia ada yang dilaksanakan oleh pihak berkuasa seperti JAKIM dan Kementerian Kesihatan, penggabungan usaha dan fokus adalah suatu yang baik yang perlu diperkasakan untuk masa hadapan. Adalah menjadi harapan supaya sungguhpun wujudnya undang-undang sedia ada sama ada di peringkat Persekutuan mahupun Negeri-Negeri, aspek pematuhan oleh masyarakat industri harus dipertingkatkan Penguatkuasaan sedia ada yang dijalankan adalah penting untuk ditingkatkan. Kegagalan untuk melaksanakan tuntutan seperti mana yang termaktub di dalam undang-undang sedia tidak mungkin dapat meningkatkan amalan masyarakat industri kepada pematuhan halal di negara ini.


7676

Aktiviti Penguatkuasaan dan Pemantauan

Dalam memastikan keberkesanan pelaksanaan kawalan pematuhan halal, operasi pemantauan dan pemeriksaaan sentiasa menjadi keutamaan. JAKIM melalui Bahagian Pengurusan Halal yang diwujudkan untuk melaksanakan pensijilan halal, turut melaksanakan tugasan pemantauan dan penguatkuasaan halal. Ini sama ada dilaksanakan secara persendirian oleh bahagian tersebut mahupun bekerjasama dengan agensi-agensi yang lain khususnya pihak KPDNKK.

Bagi pelaksanaan tugasan penguatkuasaan dengan lebih berkesan, pemeriksaan yang dijalankan oleh bahagian ini dapatlah dibahagikan kepada empat jenis iaitu pemeriksaan berkala, pemeriksaan penguatkuasaan, pemeriksaan susulan dan pemeriksaan berdasarkan aduan. Pemeriksaan secara berkala adalah pemeriksaan pemantauan terhadap pemegang sijil halal setelah pemohon mendapat sijil pengesahan halal JAKIM dan meletakkan label atau logo halal pada pembungkusan produk mereka. Pemeriksaan pemantauan secara berkala dijalankan mengikut jadual yang ditetapkan. Ini bertujuan memastikan pematuhan terhadap syarat dan peraturan halal oleh pemegang sijil pengesahan halal JAKIM/JAIN terhadap standard halal yang ditetapkan.

Di samping itu, pemeriksaan pemantauan adalah dilaksanakan pada bila-bila masa selepas sijil pengesahan halal dikeluarkan atau sekurang-kurangnya dua kali sepanjang tempoh sah sijil pengesahan halal. Malah, bagi premis-premis yang berisiko tinggi pemeriksaan lebih kerap akan dilakukan bagi memastikan pemegang sijil mematuhi standard yang ditetapkan.

Bagi memantau dengan lebih berkesan aspek kawalan halal, operasi bersepadu dengan agensi-agensi lain turut dilaksanakan. Ini khususnya dilaksanakan bersama agensi yang mempunyai kuasa perundangan seperti KPDNKK, KKM, JPV, Kastam Diraja Malaysia (KDM) dan Pihak Berkuasa Tempatan (PBT). Operasi secara bersepadu ini dilaksanakan sama ada hasil aduan awam atau aktiviti pemeriksaan berkala.

Selain itu, bahagian ini turut melakukan pemeriksaan susulan setelah pemeriksaan pertama mendapati pemegang sijil perlu


7777

melaksanakan penambahbaikan sekiranya terdapat keperluan supaya pihak syarikat perlu melakukan penambahbaikan. Sekiranya wujudnya ketidakpatuhan semasa pemeriksaan dilakukan, pemegang sijil boleh ditarik atau digantung sijil halalnya. Kebiasaannya, maklumat pergantungan sijil atau penarikan sijil akan dimaklumkan melalui website bahagian berkenaan.

Menurut Saiful Azhar Abdul Wahab, semenjak Januari sehingga Julai 2019, sebanyak 592 aktiviti pemantauan telah dilakukan oleh JAKIM dan sebanyak 170 aktiviti penguatkuasaan dijalankan oleh jabatan ini. Hasil daripada pemeriksaan mendapati sebanyak 378 premis yang mematuhi standard yang ditetapkan. Sebanyak 144 premis yang melakukan kesalahan kecil dan diberi notis peringatan. Namun, terdapat 44 premis telah digantung sijil halalnya.13

Selain itu, pihak JAKIM/JAIN seringkali menerima aduan masyarakat terhadap isu-isu halal. Aduan yang diterima termasuklah berkaitan status ramuan yang digunakan oleh pihak pengeluar makanan. Begitu juga dengan sikap dan amalan pengusaha makanan, contohnya berkaitan amalan kebersihan dan kegunaan peralatan. Di samping itu, aduan juga seringkali dikaitkan dengan penyalahgunaan logo atau sijil halal. Bagi menjalankan tindakan ke atas aduan yang diterima, pihak JAKIM/MAIN/JAIN akan menjalankan siasatan terperinci setiap aduan yang diterima secara teliti dan melaksanakan beberapa tindakan susulan termasuklah meneliti bidang kuasa yang ditetapkan. Kebiasaannya, sekiranya terdapatnya asas yang kukuh, sesuatu sijil halal itu akan ditarik, digantung dan dimaklumkan kepada masyarakat. Bagi aduan di atas kesalahan menggunakan sijil halal palsu atau logo yang mengguna perbahasaan halal, tindakan sewajarnya akan diambil berdasarkan peruntukan yang diperuntukkan melalui APD 2011.

Dalam menjalankan pemeriksaan pemantauan mahupun penguatkuasaan, ia dilakukan sekurang-kurangnya oleh seorang Pegawai Hal Ehwal Islam yang dilantik dan seorang Pegawai Teknologi Makanan

13 Temubual bersama Saiful Azhar Abdul Wahab, Pen Pengarah Kanan Cawangan Pemantauan dan Penguatkuasaan Bahagian Pengurusan Halal, JAKIM pada 8 Ogos 2019.


7878

di Bahagian berkenaan. Sekiranya perlu, pegawai penguatkuasa dari mana-mana agensi seperti KPDNKK, JPV atau PBT akan turut dilibatkan secara bersama. Aduan boleh diterima dalam beberapa bentuk iaitu secara bertulis sama ada dalam bentuk laporan, surat atau e-mail, aduan secara lisan atau melalui telefon atau aduan secara bersemuka. Meningkatkan Integriti Industri Halal

Usaha memperkasa kawalan halal adalah penting bagi menjaga kepentingan pengguna dalam mendapatkan produk halal. Usaha memperkasa kawalan halal secara tidak langsung dapat mengukuhkan integriti halal. Oleh itu, di Malaysia industri halal menyumbang sumbangan besar kepada pertumbuhan ekonomi. Industri pemprosesan makanan halal contohnya membantu Malaysia berada di tempat utama dalam pasaran produk halal. Malaysia menjadi peneraju utama produk halal kerana standard halal yang dihasilkan menjadi rujukan seluruh dunia, malah kepercayaan terhadap logo halal Malaysia juga adalah kerana sistem pemantauan dan penguatkuasaannya yang telus.

Umum mengakui bahawa produk makanan halal amat diperlukan oleh pengguna muslim di seluruh dunia. Semenjak 1997 tahun lagi, kerajaan Malaysia contohnya berbelanja lebih RM10 billion untuk mengimport makanan14. Makanan yang hendak diimport ke Malaysia khususnya berasaskan haiwan dikehendaki mempunyai pensijilan halal yang diiktiraf. Malah, di seluruh dunia JAKIM memberi pengiktirafan kepada lebih 70 buah badan Islam luar negara untuk mengesahkan produk halal di negara mereka. Ini secara tidak langsungnya industri halal telah berkembang dengan pesat di seluruh dunia melalui standard halal.

Pada masa yang sama, penghasilan makanan domestik dan luar adalah dikuasai sepenuhnya oleh usahawan bukan Islam15. Pengusaha bukan Islam termasuklah negara minoriti muslim membekalkan makanan

14 Nor Aini Haji Idris,“Industri Pemprosesan Makanan di Malaysia”, dalam Malaysia ke Arah Hab Makanan Halal Dunia, ed. Nor Aini Haji Idris et al. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2007), 2

15 ‘Destinasi Produk Halal Dunia,’ Utusan Malaysia, 6 Mei 2008


7979

kepada umat Islam dan dilihat menguasai semua rantai makanan termasuk penyediaan, pemprosesan dan pemasaran produk makanan16. Oleh itu, pensijilan halal dilihat memainkan peranan penting melaksanakan kawalan halal terhadap industri supaya bergerak dengan mematuhi tuntutan syara‘.

Jenama halal Malaysia amatlah terkenal ke seluruh dunia adalah di atas kepercayaan sistem pemantauan dan penguatkuasaannya yang tersendiri. JAKIM bukan hanya memantau penggunaan ramuan makanan, malah cara pemprosesan, amalan pekerja dan sistem halal dalaman juga menjadi skop yang memenuhi kehendak standard yang ditetapkan. yang memenuhi standard halal. Di samping itu, kawalan halal diperkukuhkan dengan kerjasama seperti agensi seperti pihak JPV, Jabatan Imegresen Malaysia, KKM, pihak kastam dan lain-lain. Justeru, di atas komitmen berterusan kerajaan terhadap perkara ini, industri halal terus menghasilkan sumbangan ke atas kemakmuran negara.

Selain itu, penggunaan teknologi dalam penghasilan produk yang semakin berkembang kini memerlukan pemantauan yang berterusan oleh pihak berkuasa. Ini kerana, penggunaan peralatan yang tercemar dan kotor akan menggugat status halal yang ada pada sesuatu produk. Malah, akan membantut industri untuk berkembang dengan pesat sungguhpun penggunaan teknologi merupakan medium penting yang dapat membantu usahawan bagi memastikan bekalan produk mencukupi bagi menampung permintaan pasaran dan bersaing dengan dengan syarikat dan pengusaha yang lain17. Di samping itu, perkembangan ekonomi kini telah menuju kepada perkembangan ekonomi berasaskan ilmu (knowledge-led economy) dan ekonomi berasaskan inovasi (innovation-led-economy). Sehubungan dengan itu, sistem pemantauan sentiasa dipertingkan dengan turut menguasai teknologi semasa18.

16 Mohammad Aizat Jamaluddin, Istihalah: Konsep dan Aplikasi (Serdang: Penerbit Universiti Putra Malaysia, 2013), 2

17 “Bumiputera Perlu Mohon Sijil Halal”, Sinar Harian dicapai pada 26 Mei 2014, dalam www.sinarharian.com.my/bisnes/bumiputera,.

18 Abd Shukor Abd Rahman, et all., “Penggunaan Teknologi Bagi Meningkatkan Penyertaan Ummah dalam Kegiatan Ekonomi yang Berdayasaing”, Kertas Kerja Seminar Keusahawanan Islam anjuran JAKIM


8080

Di samping itu, usaha pemantauan yang dilaksanakan oleh JAKIM terhadap IKS, peningkatan jumlah bilangan IKS yang mendapat pensijilan halal semakin bertambah. Hasil pemantauan yang berterusan, kebanyakan IKS yang mendapat bimbingan oleh agensi-agensi usahawan telah mendapat maklumat betapa pentingnya keperluan pensijilan halal. Malah, aktiviti pemasaran turut mendapat manfaat daripada jenama halal. Melalui teknik pemasaran yang seringkali digunakan oleh pengusaha sama ada melalui agen pemasaran, jenama halal sentiasa menjadi tarikan utama. Ini dapat dilihat melalui iklan, penyebaran risalah, katalog dan lain-lain lagi. Malah, ekspo tempatan dan antarabangsa seringkali menjadikan jenama logo halal sebagai daya tarikan pengusaha industri halal19.

Malah, kawalan halal juga mendapat perhatian untuk dikembangkan kepada aspek logistik yang dilaksanakan terhadap gudang tempat penyimpanan barang-barang halal sebelum dipasarkan ke peringkat domestik atau luar negara. Ini termasuklah penggunaan pengangkutan dan stor penyimpanan yang terjamin dari aspek kehalalannya. Dalam industri halal bagi melayakkan menjadi global player, aspek logistik adalah suatu keutamaan yang perlu diberi perhatian20. Buat masa ini kerajaan telah berjaya menghasilkan sebuah garis panduan Malaysian Standard untuk logistik halal untuk keperluan logistik halal.

Secara tidak langsungnya bolehlah dikatakan istilah halal merupakan suatu mukjizat yang dikurniakan oleh Allah SWT kepada umat manusia yang wajar dihargai dan dipelihara dengan sebaiknya. Oleh itu, semua umat manusia khususnya umat Islam bertanggungjawab menjaga dan memelihara istilah halal daripada sebarang pencemaran dan kerakusan sikap manusia yang tidak bertanggugjawab.

19 Jabatan Perangkaan Malaysia, Banci Ekonomi 2011 Profil Perusahaan Kecil dan Sederhana, 2011.

20 “Syarikat Tempatan Harus Guna Logistik Halal”, laman sesawang Utusan Malaysia, dicapai pada 4 Ogos 2014,http://www.utusan.com.my/utusan/Ekonomi/20130619/ek_06/Syarikat-tempatan-harus-guna-logistik-halal.


8181

Rumusan

Dalam usaha mengukuhkan aplikasi halal di Malaysia, aspek pembangunan standard dan pengurusan pensijilan halal sentiasa bergerak seiring dengan aspek pelaksanaan penguatkuasaan. Ini termasuklah memperkasakan peruntukan undang-undang yang khusus berkaitan dengan kawalan halal dan pelaksanaan penguatkuasaan yang sentiasa dijalankan dari semasa ke semasa. Ini dilihat sebagai suatu langkah ke arah melaksanakan tuntutan amar makruf dan nahi mungkar yang menjadi tuntutan syariat Islam.

Pelaksanaan kawalan halal ini dilihat sebagai suatu langkah yang sentiasa diperkasakan oleh Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) dan Jabatan Agama Islam Negeri (JAIN) dalam menjaga pemakanan dan penggunaan barangan keperluan pengguna khususnya umat Islam. Ia adalah suatu tuntutan syara’ yang dilaksanakan oleh pihak berkuasa demi menjaga maslahah dan menjauhi mafsadah yang berkaitan dengan isu-isu halal.

Sehubungan dengan itu, bidang penguatkuasaan haruslah diberi keutamaan dengan memantapkan pelbagai aspek yang berkaitan dengannya. Ini tidak mugkin dapat diatasi tanpa sikap kerjasama semua pihak sama ada sesama agensi penguatkuasaan mahupun pihak berkuasa diperingkat negeri. Antara aspek dalam penguatkuasaan yang perlu dipertingkatkan ialah melantik pegawai penguatkuasa yang berwibawa, memperkasa aktiviti penguatkuasa dan pemantauan, serta meningkatkan amalan integriti dalam industri halal itu sendiri. Semoga dengan itu peranan pengguna, pengusaha industri dan pihak berkuasa saling lengkap melengkapi bagi memperolehi kebaikan dan kemakmuran melalui jenama halal.

Perlu diingat juga bahawa kesannya kepada masyarakat, ekonomi dan negara. Kesucian makanan amat dititik beratkan oleh masyarakat Islam. Isu ini amat penting kepada masyarakat Islam terutamanya di negara ini kerana ia memberi implikasi terhadap ibadah yang akan dilaksanakan. Perkembangan tamadun Islam yang menyaksikan bagaimana kerajaan memainkan fungsi ekonomi yang semakin besar. Kerajaan pada hari ini memainkan peranan yang sangat besar dan aktif di


8282

dalam perjalanan ekonomi negara. Malah di Malaysia, kerajaan terlibat secara aktif di dalam perdagangan melalui syarikat-syarikat berkaitan kerajaan (GLC) dan swasta yang melibatkan urusniaga bernilai berbilion-bilion ringgit. BIOGRAFI

Abdul Hayei Abdul Syukor. (2008). Tafsir Pedoman Muttaqin. Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM)

Ahmad H. Sakr. (1991). Ramuan Makanan Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka

Amri Abdullah. Penguatkuasaan halal kini lebih berkesan, bersepadu. Berita Harian, 23 Mac 2011

Jabatan Perangkaan Malaysia, Banci Ekonomi 2011 Profil Perusahaan Kecil dan Sederhana, 2011.

Jafri Abdullah. (2006). Malaysia Hab Pengeluaran Produk Halal: Potensi dan Cabaran, Jurnal Halal. Putrajaya. Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM)

JAKIM, ‘Majlis Penyerahan Kad Kuasa Pelantikan Penolong Pengawal KPDNKK’, http:///www.islam.gov.my/majlis-penyerahan-kad-kuasa-pelantikan-penolong pengawal – perihal-dagangan-kepada-pegawai-jakim), 23 April 2015.

Mohammad Aizat Jamaluddin, Istihalah: Konsep dan Aplikasi (Serdang: Penerbit Universiti Putra Malaysia, 2013), 2

Mustafa ‘Afifi Ab. Halim & Azlin Alisa Ahmad, ‘Enforcement of Consumer Protection Laws on Halal Products: Malaysian Experience’, Asian Social Science; Vol. 10, No. 3; 2014

Nor Aini Haji Idris, Malaysia ke Arah Hab Makanan Halal Dunia (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2007).

T.P., ‘Bumiputera Perlu Mohon Sijil Halal’, Sinar Harian, 26 Mei 2014


8383

T.P., ‘Destinasi Produk Halal Dunia’, Utusan Malaysia, 6 Mei 2008

T.P., ‘Logo Halal Palsu Berleluasa’, Berita Harian 27 Januari 2012

Statut

Akta Kesalahan Jenayah Syariah (Wilayah Persekutuan) 1997

Akta Makanan dan Peraturan Makanan (Akta 281)

Enakmen 4 Tahun 1997, Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah 1997, Seksyen 42 Penyalahgunaan Tanda Halal.

Enakmen Jenayah Syariah (Selangor) 1995, Seksyen 38 Penyalahgunaan Tanda Halal.

Enakmen Kesalahan Jenayah Negeri Sabah di bawah Seksyen 59

Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Negeri Pulau Pinang) 1996 Seksyen 42 Penyalahgunaan Tanda Halal.

Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Sabah) 1995

Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Takzir) (Terengganu) 2001 Seksyen 49 Penyalahgunaan Tanda Halal

Enakmen Pentadbiran Undang-undang Islam (Pahang) 1991

Perihal Dagangan 2011 [ Akta 730 ]

Perintah Perihal Dagangan (Penandaan Dan Perakuan Halal) 2011

Peraturan-peraturan Perihal Dagangan (Fi Perakuan Dan Penandaan Halal) 2011

Perintah Perihal Dagangan (Penandaan Dan Perakuan Halal) (Pindaan) 2012

Perintah Perihal Dagangan (Takrif Halal) (Pindaan) 2012


8484

Temubual

Hajah Hakimah Mohd Yusof (Pengarah Bahagian Hab Halal JAKIM), dalam temubual bersama beliau, pada 12 November 2015.

Saiful Azhar Abdul Wahab (Penolong Pengarah Kanan Bahagian Pengurusan Halal JAKIM), dalam temubual bersama beliau, pada 8 Ogos 2019.


8585

INTERTEKSTUALITI DALAM HADITH RASULULLAH

Oleh:

Mohd Zuhdi bin Ismail1

Abstrak

Kajian ini meneliti salah satu dari piawaian penting dalam menganalisis ketekstualan wacana, iaitu intertekstualiti. Wacana yang difokuskan dalam kajian ini ialah Hadith Rasulullah (s.a.w) yang disusun oleh Imam Nawawi. Objektif kajian ini adalah kewujudan piawaian intertekstualiti dalam koleksi Hadith tersebut. Justeru, hal ini memperlihatkan bahawa Rasulullah (s.a.w) juga mengambil kira piawaian ini apabila berwacana. Kata Kunci: intertekstualiti, Hadith Rasulullah.

Pengenalan

Intertekstualiti memfokuskan perbincangan perkaitan teks dalam pemahaman dan pentafsiran yang merangkumi proses penghasilan dan penerimaan teks tersebut. Intertekstualiti adalah salah satu ciri penting teks dan sebahagian daripada cara perkaitan teks dengan teks terdahulu. Kepentingan perkaitan analisis wacana dengan teks terdahulu merupakan rentetan daripada pengaruh kebahasaan yang dipelopori oleh seorang pengarang Rusia, Mikail Bakhtin. Usaha ini diteruskan oleh seorang pengkaji Perancis, Julia Kristiva.

Secara umumnya, intertekstualiti merupakan fenomena jalinan bahasa yang dikaitkan dengan latar belakang pengetahuan atau pengetahuan terdahulu, di samping andaian dan perangkaan yang dikemukakan dalam teks bagi menghasilkan makna. Kesemua ini diambil 1 Penolong Pengarah Kanan/ Pensyarah Kanan, Unit Penyelidikan dan Inovasi Darul Quran JAKIM


8686

dan dicedok daripada teks-teks lain. Maka tidak hairanlah terdapat sedikit persamaan dalam penghasilan teks dan pemahamannya antara tradisi sastera dan pemaknaan dalam kalangan pewacana dan pembaca atau pendengar. Perkara ini menjadi lumrah dalam menjayakan proses interaksi berterusan.

Definisi Intertekstualiti

Intertekstualiti berasal daripada perkataan Latin, intertexto yang pada dasarnya bermaksud siratan benang sewaktu menenun. Julia Kristeva merupakan tokoh yang memperkenalkan istilah intertekstualiti dalam kalangan khalayak kesusasteraan Perancis pada tahun 1960-an, melalui tulisannya, ‘Le mot, le dialogue et le roman’. Ia kemudiannya diterbitkan dalam Critique edisi April 1967, dan diulang cetak dalam Semeiotike, serta diterjemahkan sebagai ‘Word, Dialog dan Novel’. Istilah tersebut juga dimuatkan dalam Desire in Language dan The Kristeva Reader. Perkara ini juga menunjukkan pengaruh Mikhail Bakhtin (m 1975) ke atas Kristeva. Kristeva dalam pentakrifan intertekstualiti sebagai ‘wujud teks yang lain dalam sesebuah teks’.2

Secara teori, sesuatu teks ataupun wacana dalam penghasilannya tidak bebas daripada penggembelengan teks atau wacana lain sebelumnya. Asasnya, teori ini diterokai oleh Mikhail Bakhtin. Intertekstualiti boleh dimanifestasikan dalam teks atau wacana baharu melalui beberapa kaedah. Antaranya ialah representasi wacana, pra-andaian, nafian, metawacana dan ironi. Dengan kata lain, matlamat analisis intertekstualiti untuk mengenal pasti apa, dan bagaimana unsur sumber teks atau wacana lain dimanfaatkan dalam proses penghasilan teks atau wacana baharu. Secara mudah, apabila kita berwacana (berbicara atau menulis) tentang sesuatu perkara, kita sedikit sebanyak akan memanfaatkan idea, pengetahuan, atau maklumat pihak lain yang kita ketahui.3

2 Mawar Shafie (2010), Novel intertekstual Melayu, Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia, hal. 32 3 Idris Aman (2014b), Analisis Wacana Pengenalan Linguistik Teoretis dan Aplikasi


8787

Penggunaan wacana dianalisis dengan merujuk kepada tafsiran akan gunanya wacana berkenaan kepada pihak sasaran wacana, dan pada masa yang sama kepada pewacana, serta kegunaannya dalam kalangan mereka yang menjadi penyampai dan penulis wacana, orang yang berkuasa di belakang sesuatu wacana, pendengar, sasaran, dan pendengar tidak langsung, jika ada. Hakikatnya, sesuatu wacana mempunyai lingkaran kegunaan dalam kalangan pihak yang disebut di atas, dan perlu dipertimbangkan pentafsiran kegunaan wacana kepada lingkaran pihak berkaitan.

Intertekstualiti dalam wadah wacana

Kajian penghasilan dan pemahaman wacana dengan didasari intertekstuali mendapat tempat sebagai piawaian penting. Asas utama penghasilan sesuatu wacana adalah pengetahuan pewacana tentang alam wacana tersebut, dan wacana akan menjadi tumpuan pemahaman itu. Kombinasi pemahaman dan penguasaan teks, dalaman serta luaran dapat memungkinkan pembaca atau pendengar untuk membentuk konsep kesusasteraan yang jitu dan mantap. Terdapat beberapa kajian mutakhir ini dan mencetuskan beberapa teori tentang perkara ini, kajian kebahasaan dan kajian psikologi bahasa yang mencetuskan teori bingkai (frame theory), skrip dan senario. Teori tersebut dapat membantu dalam mengatur strategi penguasaan wacana. Pembaca atau pendengar mendapati kemaslahatan dan faedah tertentu yang terdapat dalam wacana, di samping pengetahuan maklumat susunan wacana yang tersimpan sebagai usaha memahami wacana tersebut. Hakikatnya, teori-teori di atas bersepakat dalam mengetengahkan kepentingan pengetahuan sampingan yang diperlukan dalam penghasilan dan pemahaman atau penguasaan wacana. Hal ini menunjukkan fungsi ingatan amat penting sebagai penstrukturan semula dalam proses penghasilan dan penguasaan ini. Justeru, latar belakang pengetahuan atau pengetahuan yang terpendam dalam minda, dijelmakan dalam wacana menjadi elemen

Mohammad Fadzeli Jaafar (Ed.). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Hal. 113-136. hal. 126


8888

penting penghasilan wacana. Ingatan yang tercetus daripada bacaan dan penguasaan wacana pula menjadi jaringan yang dapat menghasilkan hubungan bagi mengeluarkan maklumat serta informasi yang tersimpan dalam minda.4 Kepentingan tindak balas yang terhasil daripada kombinasi pengetahuan yang tersimpan dalam minda (stored knowledge) dengan informasi yang dikemukakan dalam teks (text presented knowledge), terhasil dari ujian pengulangan maklumat. Hal ini berlaku apabila penambahbaikan, perubahan, dan pembuangan yang dilakukan dalam ujian tersebut membuktikan beberapa strategi digunakan dalam tindak balas antara informasi yang terkandung dalam teks dengan yang tersimpan dalam minda. Maka informasi yang terkandung dalam teks terbabit terhasil daripada kefahaman dan pengulangan ingatan, sekiranya informasi ini selari dengan konsep informasi tersimpan tadi, ataupun dapat dikaitkan dengan unsur luaran yang sesuai dengan mana-mana konsepnya. Perubahan yang dimasukkan ke dalam informasi yang dikemukakan teks sebagai proses pengulangan berlaku kerana membentuk kesepaduan yang baik dengan konsep informasi tersimpan.5 Proses kreatif seseorang pewacana bertolak dari wacana yang lebih awal dengan melakukan beberapa proses penggubahan, penyerapan atau petikan berdasarkan rumus intertekstual. Sesebuah wacana terbina daripada pelbagai wacana yang lebih awal dengan merincikan apa jua proses yang berlaku seperti bagaimana dan mengapa proses itu berlaku. Analisis sesebuah wacana berdasarkan dikotomi unsur struktur dalaman seperti tema, watak, serta gaya bahasa, dan struktur luaran seperti sejarah, budaya dan agama. Hal ini bertujuan untuk mengimbangi hubungan unsur dalaman dan luaran tadi.

Wacana tidak mempunyai kepatuhan kepada struktur yang tertentu. Hal ini terjadi kerana struktur atau pola wacana tidak boleh ditetapkan sebagaimana ditetapkan struktur ayat. Maka ketidakpatuhan 4 Shabal Muhammad, ‘Azzat (2009) Ilm al-Lughat al-Nass al-Nazariyyat wa al-

Tatbiq Kaherah: Maktabat al-Adab.hal. 78

5Shabal Muhammad, ‘Azzat (2009). op. cit hal 79


8989

wacana kepada mana-mana struktur memberikan ketekstualan kepadanya. Dengan kata lain, ketekstualan akan terus berada pada wacana selagi ia tidak patuh kepada struktur linguistik yang tertentu. Selanjutnya, ketekstualan menyebabkan wacana tidak mempunyai struktur tertentu. Sesebuah wacana tidak patuh kepada struktur tertentu kerana ketekstualannya juga tidak patuh kepada bentuk atau corak tertentu. Ketekstualan adalah bersifat praktikal. Oleh sebab kebanyakan teks mempamerkan situasi dan unsur-unsur yang kurang jelas, maka ketekstualanlah yang menyediakan ruang bagi membolehkan teks menjelaskan maksud dan mesej yang terkandung di dalamnya, dan menjadikan makna teks difahami oleh interlokutornya.6 Penghasilan wacana bukanlah aktiviti inovasi tunggal sahaja, tetapi juga melibatkan pengetahuan pewacana dengan wacana lain, sama ada secara langsung mahupun tidak. Maka dalam bidang sastera contohnya, seseorang pewacana mengemukakan wacana dengan memberi hak kebebasan kepada dirinya daripada kepelbagaian konsep wacana yang ada di sekeliling melalui topik serta situasi, ataupun gambaran yang digunakan dalam sesuatu wacana. Wacana dalam kesarwajagatan kehidupan

Era moden mempengaruhi corak kehidupan manusia dengan begitu drastik. Corak kehidupan mereka yang begitu kompleks, serba mencabar, dan dinamik benar-benar mempengaruhi tindakan mereka. Dalam keadaan sebegini, individu serta institusi sosial perlu melakukan penyesuaian, perubahan, dan responsif dalam kebanyakan praktis dan proses sosial harian bagi menghadapi dan menangani situasi berkenaan serta memastikan kelangsungan mereka sebagai sebahagian masyarakat sejagat. Tindakan sedemikian secara mendalam membabitkan aktiviti, hubungan sosial, ekonomi, politik serta identiti manusia yang terlibat. Perubahan dan penyesuaian praktis sosial mahu tidak mahu turut membawa kepada perubahan dan penyesuaian dalam penggunaan bahasa

6 Mohd Azidan Abdul Jabar (2011), Analisis Wacana Arab, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, hal. 38.


9090

serta ‘bahasa gunaan’ atau yang menjadi istilah yang menjadi fesyen akhir-akhir ini, iaitu wacana. Fenomena itu bermakna hingga pada satu tahap turut merubah amalan wacana manusia. Dengan kata lain, kejayaan atau kegagalan dalam kehidupan zaman sekarang adalah berkait dengan kejayaan atau kegagalan manusia memanfaatkan dan mengurus wacana, sama ada secara individu atau organisasi.

Peranan bahasa sebenarnya menjadi lebih menonjol, penting serta relevan dalam banjaran proses sosial. Perkiraan reka bentuk wacana politik misalnya menjadi faktor penting bagi kejayaan pertarungan politik. Maka memandangkan peri menonjol, relevan, dan potensinya bahasa dalam kehidupan manusia kini, tidak hairanlah sarjana teori, seperti Pierre Bourdieu, Michel Foucault, dan Jurgen Habermas mengiktiraf peningkatan kepentingan bahasa dalam pembentukan teori mereka dan menyifatkan zaman kini sebagai ‘zaman linguistik’. Oleh yang demikian, bahasa bukanlah sekadar wahana komunikasi, tetapi berkemampuan memperlihatkan konsep serta citra yang berkaitan dengan penutur dan masyarakatnya.7

Namun, peningkatan kesedaran terhadap kepentingan bahasa tidak pula diikuti selari dengan peningkatan kesedaran, sama ada dalam disiplin sains sosial secara luas, mahupun secara khusus dalam disiplin linguistik akan keupayaan ‘objek budaya yang ampuh itu’ dalam usaha memerihalkan, menerangkan, dan menjelaskan sebarang proses atau praktis sains sosial. Dengan kata lain, potensi bahasa masih kurang digembleng bagi memahami persoalan kehidupan sosial masyarakat. Ketidakselarasan peningkatan kesedaran tersebut adalah berpunca daripada fenomena ‘melihat bahasa secara telus’ dalam dimensi ‘dunia bahasa’ semata-mata. Fenomena ini adalah fenomena pengasingan dan pengabaian potensi bahasa dalam analisis sosial. Dengan kata lain, bahasa dilihat sebagai suatu unsur yang tidak berselindung atau legap apa-apa makna sosial di dalamnya. Fenomena ini bukan sahaja berlaku dalam bidang sains sosial yang luas, bahkan dalam disiplin linguistik sendiri. Sarjana sains sosial dikatakan tidak berminat memanfaatkan

7 Idris Aman (2014a) Analisis Wacana. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia, hal 113.


9191

bahasa sebagai sebahagian analisis sosial kerana mereka cenderung mempercayai bahawa isi sosial data bahasa boleh dibaca tanpa pemerhatian mendalam terhadap bahasa. Dalam linguistik pula, fenomena tersebut dikatakan berpunca daripada pendominasian linguistik oleh paradigma formalistik dan kognitif. Selain dari itu, fenomena tersebut dikatakan berpunca daripada ketiadaan dan kekurangupayaan metode menganalisis makna sosial yang berselindung dalam wacana. Walaupun terdapat analisis linguistik yang memanfaatkan wacana, tetapi kebanyakannya adalah analisis wacana bukan kritis.8

Mesej yang ingin disampaikan dengan bahasa terpilih memberi kekuatan kepada wacana serta dapat menyuburkan penghayatan pembaca atau pendengar. Unsur denotasi dan konotasi membawa bahasa wacana ke lembah ketaksaan dengan mengundang tafsiran yang memberi ruang kepada pembaca mahupun pendengar dalam membina imaginasi dan korelasi. Melalui bahasa terpilih, wacana menggambarkan kehidupan manusia dengan dipersembahkan dengan cara yang baik. Wacana juga mempersembahkan falsafah tentang kehidupan. Ia menjadikan pembaca atau pendengar memahami kehidupan dengan lebih berfalsafah, iaitu dapat menerima keperihalan tentang manusia dan masyarakat sekeliling yang kadangkala sukar untuk ditafsirkan oleh fikiran rasional. Pewacana dianggap manusia kreatif yang memiliki kemampuan berfikir, berimaginasi dan berbahasa. Manusia dan masyarakat merupakan bahan mentah yang paling penting kepada pewacana. Keperihalan manusia dan masyarakat menjadi ilham kepada pewacana dalam wacananya. Justeru, wacana dilihat sebagai cermin masyarakat yang melalui proses pemilihan, pentafsiran, dan penilaian pewacananya. Kemampuan mendidik masyarakat yang dipunyai oleh wacana berbeza dengan kemampuan sains. Kemampuan sains tidak mengadunkan antaranya dengan unsur kemanusiaan seperti emosi. Wacana bukan subjek yang kering seperti sains. Akan tetapi, wacana diperkaya dengan emosi di samping maklumat dan kebijaksanaan. Wacana sangat bererti dalam memahami erti kemanusiaan tentang penderitaan, peperangan,

8 Idris Aman (2014a), op. cit, hal 114


9292

kemiskinan, kekejaman, dan lainnya. Segala keperihalan yang berkait dengan kemanusiaan dapat ditimba dari telaga wacana yang tidak pernah kering.9

Wacana amat penting dalam kehidupan manusia dengan membawa mereka mengenali erti kemanusiaan, di samping memberi pencerahan tentang diri dan Penciptanya. Hal ini kerana kehidupan manusia tidak hanya di alam fizikal sahaja, tetapi menjangkau ke alam rohani.

Intertekstualiti ketekstualan Hadith

Kepelbagaian intertekstualiti dalam Hadith Empat Puluh membuktikan tahap pengetahuan luas yang dimiliki oleh Rasulullah (s.a.w) dalam pembentukan wacana hadith tersebut, khususnya intertekstualiti daripada al-Qur’an. Rasulullah (s.a.w) merupakan pakar bahasa yang memahami konsep bahasa secara menyeluruh. Ciri serta tabiat Hadith menjadi elemen penting dalam penentuan intertekstualiti supaya selari dengan pembentukan Hadith. Hadith Rasulullah (s.a.w) merupakan sumber penjelasan dan istinbat yang kedua selepas al-Qur’an al-Karim. Maka tidak hairanlah, Hadith sentiasa berada seiring dengan al-Qur’an dalam apa jua aspek merangkumi hukum hakam, kebahasaan, kebudayaan, kesenian dan sebagainya. Al-Qur’an sebagai sumber utama sering kali dikaitkan dengan intertekstualiti dalam Hadith. Antaranya Hadith berikut:

عن أبي هريرة رضي هللا عنه قال، قال رسول هللا عليه وسلم: إن هللا طي ب ليقبل إل طي با وإن صلى هللا

هللا أمر المؤمنين بما أمر به المرسلين، فقال "يا أيها الرسل كلوا من طي بات واعملوا صالحا" وقال

ين آمنوا كلوا من طي بات ما تعالى"يا أيها الذ رزقناكم" ثم ذكر الرجل يطيل السفر أشعث أغبر يمد

9 Sohaimi Abdul Aziz (2011), Erti kesusasteraan kepada kehidupan manusia, Sastera dan manusia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, hal 616-617


9393

مطعمه حرام ومشربه يارب يديه إلى السماء يا رب ستجاب له حرام وملبسه حرام وغذي بالحرام فأنى ي

Daripada Abu Hurayrat (r.a) katanya, sabda Rasulullah (s.a.w), sesungguhnya Allah adalah yang baik, Dia tidak menerima melainkan yang baik, Allah menyuruh orang beriman dengan apa yang disuruh kepada para rasul, firman Allah Taala “wahai para rasul, makanlah daripada makanan yang baik dan kerjakan amalan soleh”, firman-Nya lagi “wahai orang yang beriman, makanlah makanan yang baik daripada rezeki yang kami berikan, kemudian Baginda menyebut tentang seorang lelaki yang memanjangkan jarak perjalanan, kusut masai rambutnya, berdebu rambutnya, mengangkat kedua belah tangan ke langit seraya berkata wahai tuhanku, wahai tuhanku, makanannya bersumberkan haram, minuman bersumberkan haram, dan pakaian bersumberkan haram, serta diberi makan dengan makanan haram, bagaimana diperkenankan doanya.10

Sumber intertekstualiti di sini amat penting dalam menyerlahkan keberkesanan Hadith yang dinyatakan itu. Perkara ini dapat meninggalkan kesan kepada pendengar mahupun pembaca tentang mesej yang ingin disampaikan. Ia juga membuktikan pemahaman Rasulullah (s.a.w) tentang kesatuan idea yang terdapat dalam ayat al-Qur’an serta dapat diaplikasikan pemahamannya kepada Hadith. Justeru, hubung kait antara teks wacana dengan konteksnya begitu penting kerana maksud yang ingin disampaikan terhasil daripada respons kedua-duanya. Maka tahap pengetahuan Rasulullah (s.a.w) dengan menggunakan konsep

10 Hadith riwayat Muslim no. 1015 dan Tirmiziyy no. 2992.


9494

intertekstualiti (iaitu mengemukakan kedua-dua petikan ayat tersebut) dianggap salah satu daripada elemen penting dalam pentafsiran serta pemahaman Hadith di atas. Dalam waktu yang sama dapat membuktikan hubung kait antara intertekstualiti dan konteks pengetahuan pewacana amat penting. Antara sumber intertekstualiti yang terdapat dalam koleksi Hadith Rasulullah (s.a.w) adalah berasaskan sumber sejarah. Hal ini terdapat dalam Hadith di bawah:

صاعن أبي مسعود عقبة بن عمرو األن اري رضي لبدري ا وسلم ليه ع هللا عنه قال، قال رسول هللا صلى هللا : إن مم

حي فاصنع ست ت إذا لم ى :ة األول أدرك الناس من كلم النبو ما شئت

Daripada Abu Mas‘ud, ‘Uqbat bin Amr al-Ansariyy al-Badriyy (r.a) katanya, sabda Rasulullah (s.a.w): setengah daripada perkara yang didapati oleh manusia daripada ungkapan kenabian dahulu kala ialah ungkapan “apabila engkau tidak merasa malu, lakukan apa yang kamu inginkan.11

Sumber intertekstualiti dalam Hadith ini menunjukkan

pengetahuan Rasulullah (s.a.w) tentang informasi yang berkaitan dengan sejarah para nabi terdahulu. Rasulullah (s.a.w) yang merupakan insan yang dipilih oleh Allah (s.w.t), mempunyai kriteria yang memungkinkan baginda mengetahui banyak perkara yang tidak diketahui oleh kebanyakan manusia, meskipun platform mencari ilmu dan maklumat pada waktu tersebut tidak secanggih masa sekarang. Hal ini membuktikan kepelbagaian dan sumber intertekstualiti menjadi kayu pengukur kepada tahap pengetahuan pewacana dari satu aspek, dan menjadi petunjuk di atas tabiat wacana serta kesinambungannya dengan warisan dari aspek

11 Hadith riwayat Bukhari no. 3296 dan no. 5769, Abu Dawud no. 4796, dan Ibn Majah no. 4183


9595

yang lain, hingga menjadi salah satu dari ciri keistimewaan Hadith Rasulullah (s.a.w). Kesimpulan

Dapat difahami daripada perbincangan di atas, intertekstualiti menunjukkan fenomena hubungan atau tautan (dialog) antara dunia imaginasi atau kreativiti (wacana dalaman) dengan dunia realiti (wacana luaran). Pewacana dan pendengar atau pembaca dianggap sebagai unsur luaran, manakala wacana adalah unsur dalaman. Justeru, latar belakang pendengar atau pembaca perlu diambil kira kerana mereka menanggap dan mentafsir makna wacana. Hal ini kerana intertekstualiti tidak hanya bergantung pada faktor diri pewacana sahaja dalam penghasilan sesuatu wacana.

Penggunaan serta penerapan piawaian intertekstualiti dalam Hadith Rasulullah (s.a.w) membuktikan kepekaan dan kecaknaan baginda dalam mengemukakan wacana Hadith yang berketerampilan bagi merealisasikan penyampaian serta interaksi berkesan kepada para Sahabat (r.a). Perkara yang sama juga berlaku kepada generasi selepas mereka (Sahabat) dalam menerusi legasi Rasulullah (s.a.w) hingga Hari Akhirat.


9696

Rujukan

al-Bugha, Mustafa & Mistu Muhyi al-Din (2007). al-Wafiyy fi Sharh al-Arba‘in al-Nawawiyyat. Beirut: Dar al-Kalim al-Tayyib

Idris Aman (2014a). Analisis Wacana dalam Pengenalan Linguistik Teoretis dan Aplikasi

Mohammad Fadzeli Jaafar (Ed.) . Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Hal. 113-136.

Idris Aman (2014b). Analisis Wacana. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.

Mawar Shafie (2010). Novel intertekstual Melayu, Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.

Mohd Azidan Abdul Jabar (2011). Analisis Wacana Arab. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Shabal Muhammad, ‘Azzat (2009). Ilm al-Lughat al-Nass al-Nazariyyat wa al-Tatbiq Kaherah: Maktabat al-Adab.

Sohaimi Abdul Aziz (2011). Erti kesusasteraan kepada kehidupan manusia, Sastera dan manusia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.


97

97

SAINS NEUROLOGI DALAM KAEDAH DAN TEKNIK HAFAZAN AL-QURAN

Oleh :

Dr. Nordin bin Ahmad1 Muhammad Toriq bin Yaacob2 Nur Hallyda binti Mohd Sham3

Abstrak

Dalam kehidupan seharian, manusia mengambil maklumat baru dan menyimpannya di dalam otak. Seterusnya, manusia berupaya mengingatkan dan mengekalkannya mengikut keperluan. Ini termasuk hafazan al-Quran. Menghafaz al-Quran turut melibatkan perbincangan berkaitan dengan memori dan keupayaan otak dalam usaha mengingat dan mengekalkan ayat yang dihafaz. Kajian ini adalah untuk mengetahui aspek-aspek sains neurologi dalam hafazan al-Quran. Kajian perpustakaan digunakan dalam kajian ini dengan melihat aspek sains neurologi yang boleh dikaitkan dengan hafazan al-Quran. Hasil daripada kajian ini mendapati bahawa terdapat tiga tahap ingatan yang boleh dikaitkan dengan hafazan serta lima proses dan bahagian otak yang boleh dimaksimumkan fungsinya bagi tujuan menghafaz al-Quran. Selain daripada itu, jumlah yang perlu dilihat untuk mengingat ayat-ayat yang dihafaz

1 Pengarah Darul Quran, JAKIM 2 Penolong Pengarah Unit Penyelidikan dan Inovasi, Darul Quran, JAKIM 3 Pensyarah Jabatan Bahasa, Darul Quran, JAKIM


9898

adalah sekitar 30 ke 40 kali lihat. Kesimpulan daripada kajian ini ialah kaedah dan teknik hafazan al-Quran boleh ditambah baik dengan melibatkan aspek-aspek sains neurologi.

Kata Kunci : Kaedah dan teknik hafazan al-Quran, sains neurologi, ulangan hafazan, bahagian otak, kelupaan.

PENDAHULUAN

Pengetahuan manusia adalah himpunan-himpunan pengalaman. Pengetahuan ini berkembang setiap hari seiring dengan pengalaman baru yang mereka tempuhi. Cara mereka mempengaruhi bahkan mempengaruhi diri mereka sendiri juga adalah bergantung kepada pengetahuan yang sedia ada pada diri mereka. Pengetahuan ini pula bergantung pada ingatan manusia tentang apa yang telah mereka pelajari. Dalam kehidupan seharian, manusia mengambil maklumat baru dan menyimpannya di dalam otak. Seterusnya, manusia berupaya mengekalkan dan mengingatkannya mengikut keperluan. Inilah yang berlaku kerana otak manusia mempunyai keupayaan untuk mempelajari kemahiran dan pengalaman baru, menyimpan apa yang telah dipelajari dan menggunakan semula. Keupayaan menyimpan dan menggunakannya semula semua pengalaman dan kemahiran ini dikenali sebagai sistem memori manusia.4 Menghafaz al-Quran turut melibatkan perbincangan berkaitan dengan memori dan keupayaan otak bagi menghafaz ayat-ayat al-Quran.

4 Hafeez Ullah Amin & Aamir Malik. (2014). Memory Retention and Recall Process. Diambil daripada https://www.researchgate.net/publication/299456892_Memory_Retention_and_Recall_Process pada 7 Mac 2019


9999

PERMASALAHAN KAJIAN

Menghafaz al-Quran merupakan salah satu pembelajaran yang mencabar. Oleh itu, pelajar yang terlibat dengan menghafaz al-Quran, mereka terpaksa berhadapan dengan pelbagai cabaran. Antara cabaran yang terpaksa mereka hadapi ialah kesukaran menghafaz hafazan baru dan sering terlupa dengan hafazan sedia ada. Cabaran-cabaran ini akan menyebabkan kegagalan mereka dalam mencapai matlamat untuk mengingat al-Quran. Dari aspek proses pengajaran dan pembelajaran, keadaan ini menunjukkan bahawa hasil pembelajaran iaitu berkemampuan menguasai hafazan tidak akan dapat dicapai.5 Berkenaan dengan pencapaian pelajar, terdapat kajian yang menyatakan bahawa 60% daripada pelajar tidak dapat menamatkan hafazan mengikut jadual yang ditetapkan dalam tempoh enam semester pengajian peringkat diploma tahfiz.6 Analisis keputusan peperiksaan bagi Kursus Hifz al-Quran Syafawi dan Tahriri juga menunjukkan pencapaian pelajar masih belum memuaskan. Perlu ada kajian penilaian terhadap pelaksanaan pengajaran dan pembelajaran tahfiz al-Quran di Darul Quran dan MTQN yang bekerjasama dengan Darul Quran7. Selain daripada itu, terdapat juga kajian berkenaan dengan pencapaian hafazan al-Quran pelajar yang melibatkan pelajar Program Pengajian Pensijilan Tahfiz al-Quran JAKIM-UIAM yang telah dilaksanakan pada 2013. Dapatan kajian telah

5 Muhammad Toriq Yaacob & Abdul Razak Mohd Zain. (2018). Pengekalan Hafazan Pelajar Semester Enam Program Pengajian Diploma Tahfiz al-Quran dan al-Qiraat. Laporan Penyelidikan Darul Quran 2018. Darul Quran. Selangor. 6 Misnan Jemali dan Ahmad Sadadi (2003). Hubungan Antara Kaedah Menghafaz Al-Quran Dengan Pencapaian Kursus Tahfiz Wa Al-Qiraat Pelajar Semester Empat Dan Lima Di Maahad Tahfiz Wal Qiraat Di Perak. Seminar Kaedah Pengajaran Tahfiz al-Quran Peringkat Kebangsaan. Kolej Universiti Islam Malaysia.

7 Darul Quran (2008). Laporan Keputusan Peperiksaan Darul Quran dan MTQN 2008. Bahagian Peperiksaan Darul Quran


100100

menunjukkan bahawa daripada 60 orang responden yang terlibat, seramai 43.3% pelajar gagal (rasib).8

Kajian-kajian tersebut telah menunjukkan bahawa kegagalan pelajar dalam menghafaz al-Quran merupakan satu masalah yang kian meruncing. Dalam masa yang sama terdapat juga aktiviti pemulihan bagi pelajar tahfiz yang lemah atau tidak mencapai tahap minimum dan pengukuhan serta pemulihan dalam pendidikan tahfiz al-Quran.9

Walau bagaimanapun, aspek-aspek pengukuhan dan pemulihan tersebut tidak disertakan dengan aspek-aspek yang mengaitkan hafazan al-Quran dengan sains neurologi. Justeru kajian ini akan mengemukakan beberapa aspek yang mengaitkan hafazan al-Quran serta sains neurologi. OBJEKTIF KAJIAN

Objektif kajian ini ialah : 1) Mengetahui proses-proses ingatan dan bahagian otak yang terlibat

dengan hafazan al-Quran. 2) Mengenal pasti tempoh kelupaan dan tempoh pengekalan memori

yang boleh dikaitkan dengan hafazan al-Quran 3) Mengenal pasti jumlah ulangan yang diperlukan ketika menghafaz al-

Quran METODOLOGI KAJIAN

Kajian perpustakaan digunakan dalam kajian ini dengan melihat aspek sains neurologi yang boleh dikaitkan dengan hafazan al-Quran. Bagi

8 Shahrulkarnain Mohamad Nazir. (2013). Program sijil tahfiz Al-Qur'an Darul Quran JAKIM-Universiti Islam Antarabangsa Malaysia: Analisis Terhadap Pencapaian Hafazan dan Permasalahannya. Tesis Ijazah Sarjana.Universiti Malaya. Kuala Lumpur. 9 Ahmad Zulfiqar Shah Abdul Hadi & Mohd Abdul Nasir Abd Latif (2016). Pengayaan, Pengukuhan dan Pemulihan Dalam Pembelajaran tahfiz al-Quran: Kajian di Beberapa Sekolah Tahfiz Terpilih di Kelantan. Memperkasa Generasi Penghafaz al-Quran. Simposium Pendidikan Tahfiz Peringkat Antarabangsa 2016. 22-24 November 2016. Institut Latihan Islam Malaysia, Bangi Selangor


101101

mengenal pasti proses ingatan yang terlibat dengan hafazan al-Quran, kajian ini menggunakan metodologi secara perpustakaan melibatkan perkara berkaitan dengan tiga tahap ingatan iaitu sensory memory (SM), Ingatan Jangka Pendek atau short term memory (STM) dan Ingatan Jangka Panjang atau long term memory (LTM) dan seterusnya mengemukakan perbincangan lanjut dengan mengaitkan dengan kaedah dan teknik hafazan al-Quran tertentu. Berkenaan dengan bahagian otak yang terlibat dengan hafazan al-Quran, kajian ini mengemukakan perbincangan berkenaan dengan proses dan bahagian otak yang terlibat ketika individu membaca al-Quran dan hubungannya dengan STM. Bagi perkara berkaitan dengan tempoh kelupaan dan tempoh pengekalan memori, kajian ini mengemukakan aspek-aspek berkaitan dengan kapasiti bagi setiap tahap ingatan yang terlibat. Maklumat berkenaan jumlah ulangan yang diperlukan untuk memaksimumkan ingatan pula, kajian ini mengemukakan dapatan kajian tokoh yang terkenal dalam kajian berkenaan tahap kelupaan ingatan manusia ialah Hermann Ebbinghaus dilahirkan sekitar tahun 1850. Beliau merupakan ahli psikologi pertama yang mengkaji pembelajaran dan kelupaan (learning and forgetting) serta perkara berkaitan dengan ingatan atau memori manusia secara eksperimen. PROSES INGATAN DAN HAFAZAN AL-QURAN

Proses ingatan mempunyai tiga tahap iaitu Ingatan Kederiaan atau sensory memory (SM), Ingatan Jangka Pendek atau short term memory (STM) dan Ingatan Jangka Panjang atau long term memory (LTM). SM merupakan tahap awal ingatan melalui rangsangan yang terhasil daripada pancaindera. Pancaindera memberi kemampuan kepada manusia untuk merasa melalui hidu, dengar, kecap, lihat dan sentuh dan masing-masing mempunyai batas yang tersendiri. Ingatan yang tidak dapat dikesan, tidak akan diproses dan tidak akan disimpan di dalam memori. Walau bagaimanapun, ini tidak bermakna bahawa hanya ingatan yang telah dirangsang dan diberi perhatian secara berterusan akan disimpan. Tetapi sebaliknya, ingatan yang dirangsang tersebut perlu melalui proses selanjutnya agar ianya dapat disimpan di dalam memori dan seterusnya


102102

mampu diingatkan kembali pada bila-bila masa yang diperlukan. SM mempunyai hadnya. Ingatan yang telah melalui SM akan merosot dengan pantas jika tidak diproses ke peringkat seterusnya. Ingatan akan merosot dalam tempoh kurang dari 0.5 saat (rangsangan visual) hingga tiga saat (rangsangan pendengaran).10

Berkenaan dengan STM juga, jumlah maklumat yang ada dalam STM akan merosot dengan peredaran masa. Penemuan mendapat bahawa maklumat dapat diingati dengan cepat dalam tempoh 0 saat penangguhan. Bahkan, hanya 10% hingga 20% ingatan akan dapat dikembalikan jika penangguhan masa adalah selama 18 saat.11 SM ini jika dikaitkan dengan hafazan al-Quran, maka kaedah talaqqi dan musyafahah perlu dilakukan melibatkan guru membaca dan pelajar mengikuti bacaan guru tersebut secara beramai-ramai. Selain itu, pelajar juga perlu melihat mashaf ketika guru membaca dan ketika mereka sendiri membacanya. Ini akan melibatkan rangsangan daripada pendengaran dan penglihatan. Cara ini adalah lebih berkesan berbanding dengan pelajar membaca di hadapan guru secara individu sambil melihat mashaf dan guru membetulkan bacaan pelajar tersebut. Proses ini hanya melibatkan rangsangan penglihatan sahaja.

Proses ingatan seterusnya ialah STM atau juga dikenali dengan Working Memory. STM sering digambarkan sebagai ingatan aktif atau sedar kerana STM merupakan sebahagian daripada proses ingatan yang aktif memproses ingatan ketika maklumat baru diperoleh. STM juga mempunyai kapasiti yang terhad dan maklumat yang tidak diulang-ulang secara berterusan akan mula lupa antara tempoh 15 ke 30 saat. Antara cara yang efektif untuk memproses maklumat ketika berada di dalam

10 Lutz, S., & Huitt, W. (2003). Information Processing and Memory: Theory and Applications. Educational Psychology Interactive. Valdosta, GA: Valdosta State University.pg.3 Retrieved 1 March 2016 from http://www.edpsycinteractive.org/papers/infoproc.pdf 11 n.a (2011). Short Term Memory and Working Memory. Worth Publishers. ms 124. di ambil daripada https://www.researchgate.net/profile/Vladimir_Kulchitsky/post/How_to_define_working_memory_capacity_for_continuous_reports/attachment/59d6319e79197b807798f665/AS%3A366646133837841%401464426659027/download/Revlin1e_Chapter+5.pdf. pada 17 Januari 2019


103103

STM ialah melalui pengulangan secara berterusan. pengulangan tersebut adalah semata-mata bertujuan untuk menyimpan maklumat sebelum diproses ke tahap seterusnya dan jika tidak diproses ke tahap seterusnya, maklumat tersebut akan hilang.

Oleh itu, ayat hafazan perlu diulang dengan kerap kerana tanpa pengulangan yang kerap, ayat tersebut akan hilang antara 15 ke 30 saat. Selain itu, dapatan ini juga menunjukkan bahawa adalah menjadi keperluan kepada pelajar untuk mengulang kembali ayat hafazan semasa di awal sesi kelas tasmi’. Ini kerana selepas menghafaz ayat pada sebelah malam dan di awal pagi sebelum sesi kelas tasmi’ bermula, kualiti ingatan pelajar terhadap ayat hafazan telah merosot kerana jarak masa antara hafazan selepas subuh atau sebelum sesi kelas dengan sesi kelas tasmi’ bermula adalah melebihi 15 ke 30 saat. Justeru, sebelum memperdengarkan ayat hafazan kepada guru (tasmi’) pada sesi awal kelas tasmi’ pelajar perlu ulang kembali ayat tersebut dan terus segera tasmi’ dengan guru dengan jarak masa tidak melebihi antara 15 ke 30 saat.

Perbincangan berkenaan dengan LTM pula melibatkan episodic dan semantic memory. Sebahagian pengkaji membezakan kedua-dua jenis memori ini sebagaimana yang dikemukakan oleh Tulving. Kebanyakan perbincangan memperakukan kedua-dua jenis memori ini. Pengkaji-pengkaji masa kini pula menggabungkan kedua-dua memori ini sebagai declarative memory. Terdapat juga pengkaji lain yang mempunyai pembahagian memori yang berbeza seperti Abbott menyenaraikan declarative dan procedural memory manakala Huitt pula menambah imagery memory ke dalam senarai.12

12 Lutz, S., & Huitt, W. (2003). Information Processing and Memory: Theory and

Applications. Educational Psychology Interactive. Valdosta, GA: Valdosta State University.pg.3 Retrieved 1 March 2016 from http://www.edpsycinteractive.org/papers/infoproc.pdf


104104

BAHAGIAN OTAK DAN HAFAZAN AL-QURAN

Sebelum menghafaz al-Quran, adalah penting bagi pelajar untuk melancarkan sukatan ayat-ayat yang akan dihafaz dengan melihat mashaf. Beberapa proses dan bahagian otak yang terlibat ketika individu membaca al-Quran dan hubungannya dengan STM. Bahagian otak tersebut boleh dirujuk berdasarkan Rajah 1 iaitu antaranya :

1) Visualisasi. Bahagian yang terlibat ialah bahagian 17,18 dan 19 di occipital lobe. Ketika membaca al-Quran, fokus harus diberikan dengan melihat huruf, tanda-tanda bacaan dan sebagainya.

2) Pendengaran. Bahagian yang terlibat ialah bahagian 22, 41 dan 42 di temporal lobe. Ketika guru memperdengarkan bacaan contoh atau ketika pelajar mendengar bacaan contoh dari alat-alat audio, maka Bahagian ini yang akan terlibat.

3) Aspek Bahasa. Bacaan al-Quran dengan mengeluarkan suara maka akan mengaktifkan bahagian Brocha (bahagian 44 dan 45) dan bahagian Wernicke.

4) Fungsi kognitif kompleks yang berlaku di bahagian Cortex Prefrontal (CPF). Ini adalah dengan memahami ayat-ayat yang dihafaz.

4) Ketuhanan. Aspek ketuhanan masih menjadi rahsia dalam sains neurologi. Satu bahagian yang terlibat dikenali sebagai God Spot melibatkan bahagian Parietal dan Temporal. 13

Kaedah dan teknik hafazan boleh ditambah baik dengan mempertimbangkan kelima-lima proses dan bahagian otak yang telah dikemukakan di atas. Ini termasuk seperti penggunaan alat audio, mendengar bacaan daripada orang lain terutamanya yang mempunyai kemahiran dan ilmu, memberi fokus kepada ayat yang dihafaz dengan

13 Very Julianto & Magda Bhinnety Etsem (2011) The Effect of Reciting Holy Qur’an toward Short-term Memory Ability Analysed trought the Changing Brain Wave. JURNAL PSIKOLOGI VOLUME 38, NO. 1, JUNI 2011: 17 – 29.


105105

melihat mashaf, penggunaan suara, memahami makna ayat hafazan dan membaca ayat hafazan di dalam solat.

Rajah 1 Bahagian-Bahagian Otak

JUMLAH ULANGAN

Antara tokoh yang terkenal dalam kajian berkenaan tahap kelupaan ingatan manusia ialah Ebbinghaus14 yang telah melakukan kajian dengan menggunakan beberapa suku kata yang ganjil dan mempunyai panjang yang berbeza. Untuk mengingat satu perkataan (yang mempunyai suku kata ganjil) hanya memerlukan sekali lihat sahaja. Manakala bagi 10 perkataan pula, memerlukan 16 kali lihat untuk mengingati perkataan-perkataan tersebut dengan baik. Secara terperincinya, dapatan kajian tokoh ini dapat dilihat daripada Keluk Pembelajaran Ebbinghaus (Ebbinghaus Learning Curve). Bagi perkataan ganjil antara satu hingga tujuh perkataan, ingatan dapat dikembalikan dengan sekali lihat sahaja.

14 Hermann Ebbinghaus dilahirkan sekitar tahun 1850 dan meninggal tahun 1909. Dilahirkan berdekatan Bonn, Jerman. Merupakan ahli psikologi pertama yang mengkaji pembelajaran dan kelupaan (learning and forgetting) serta perkara berkaitan dengan ingatan atau memori manusia secara eksperimen. Penemuan beliau yang terkenal ialah Ebbinghaus’s Forgetting Curve dan Ebbinghaus’s Learning Curve. rujukan Duane P. Schultz & Sydney Elien Schultz.(2011). A History of Modern Psychology.Tenth Edition. USA diambil daripada https://www.uv.mx/rmipe/files/2017/05/A-history-of-modern-psychology.pdf pada 5 Mac 2019


106106

Bagi lapan perkataan pula, sebanyak lapan kali lihat diperlukan, sembilan perkataan memerlukan 12 kali lihat dan 10 perkataan memerlukan 16 kali lihat.15 Beliau juga mendapati bahawa jumlah percubaan yang perlu untuk membaca tanpa sebarang kesalahan akan bertambah dengan bertambahnya panjang senarai bacaan. Untuk senarai yang mempunyai 12 suku kata, iaitu lima suku kata lebih panjang dari jumlah suku kata maksimum memori, senarai tersebut secara puratanya memerlukan sebanyak 16.6 kali ulangan ( tujuh adalah bilangan suku kata maksimum yang hanya sekali memerlukan sekali lihat untuk mengingat. Bagi 16, 24, dan 36 suku kata pula, jumlah ulangan yang diperlukan ialah 30, 44, dan 55 kali ulangan.16Sebagai contoh senarai (series) yang mempunyai 7 suku kata (syllables or items ) MEB, GEC, TER, BOL, CUV, FIK, DAL akan memerlukan sekali lihat. Jadual 1 menunjukkan ringkasan jumlah suku kata ganjil dan jumlah yang perlu dilihat untuk mengingat.

Jadual 1 Jumlah suku kata dan jumlah lihat berdasarkan kajian oleh Ebbinghaus

Jumlah suku kata Jumlah lihat untuk mengingat 1-7 1 8 8 9 12 10 16 12 16.6 (purata) 16 30 24 44 36 55

15 n.a (2011). Short Term Memory and Working Memory. Worth Publishers. ms 121. di ambil daripada https://www.researchgate.net/profile/Vladimir_Kulchitsky/post/How_to_define_working_memory_capacity_for_continuous_reports/attachment/59d6319e79197b807798f665/AS%3A366646133837841%401464426659027/download/Revlin1e_Chapter+5.pdf. pada 17 Januari 2019. 16 Henry Roediger. (1985). Remembering Ebbinghaus. Contemporary Psychology: A Journal of Reviews 1985, Vol. 30, No. 7, 519–523,ms. 4. diambil daripada https://www.researchgate.net/publication/232524048_Remembering_Ebbinghaus pada 7 Mac 2019


107107

Dapatan ini jika disesuaikan dengan hafazan al-Quran dengan menjadikan baris pertama pada surah al-Fatihah sebagai contoh. Maka jumlah yang perlu dilihat untuk mengingat ialah sebanyak sekitar 16 ke 17 kali lihat. Ini kerana baris pertama surah tersebut mempunyai 11 suku kata. Secara umumnya, setiap baris al-Quran mempunyai sekitar 22 ke 25 suku kata. Dengan jumlah ini, setiap baris al-Quran memerlukan jumlah lihat sebanyak sekitar 44 kali. Sebagai contoh ialah baris pertama pada muka surat 34 daripada Surah al-Baqarah ayat 216 berikut :

Baris ini mempunyai 24 suku kata. Oleh itu, baris ini perlu dilihat sebanyak 44 kali. Dalam Kaedah Deobandy para pelajar dikehendaki melancarkan bacaan ayat-ayat yang ingin dihafaz sebanyak 40 kali, selepas membaca 40 kali dengan melihat mashaf, pelajar akan memerlukan waktu yang singkat untuk memindahkan ayat-ayat ke dalam ingatan.17 Selain daripada itu, sebahagian daripada penghafaz al-Quran mengulang-ulang bacaan mereka sebanyak 35 kali atau lebih sebelum mula menghafaz.18 Justeru, berdasarkan dapatan ini, jumlah yang perlu dilihat untuk mengingat ayat-ayat yang dihafaz adalah sekitar 30 ke 40 kali lihat. Walau bagaimanapun, eksperimen yang dijalankan oleh Ebbinghaus tidak melibatkan pengujian ke atas perkataan atau huruf-huruf hijaiyyah. Justeru adalah perlu untuk melihat kajian lanjut berkaitan dengan hal ini.

17 Sedek Ariffin & Siti Sarah Wahidah Wahid. (2014). Kajian Metodologi Hafazan al-Quran. Universiti Malaya. Kuala Lumpur. Ms. 114 18 Abdul Hafiz Bin Haji Abdullah, Ajmain Bin Safar, Mohd Ismail Bin Mustari, Azhar Bin Muhammad & Idris Bin Ismail. (2003). Keberkesanan Kaedah Hafazan di Pusat Tahfiz. Diambil daripada https://core.ac.uk/download/pdf/11779266.pdf pada 5 Mei 2019


108108

KELUPAAN DAN HAFAZAN AL-QURAN

Kelupaan akan berlaku dengan cepat pada awal proses dan akan menjadi sangat perlahan pada peringkat akhir. Keadaan ini berlaku kepada individu tertentu yang terlibat dalam kajian oleh Ebbinghaus yang melibatkan 13 suku kata. Sejam selepas berakhirnya sesi pembelajaran (menghafaz senarai), kelupaan telah pun berkembang dengan sangat cepat dengan separuh daripada maklumat yang telah dihafaz perlu diulang semula sebelum senarai yang telah dihafaz dapat diingati kembali. Selepas 8 jam, usaha untuk mengulang semula perlu dilakukan dengan kadar 2/3 daripada sesi pertama. Selepas daripada itu, secara beransur-ansur kelupaan akan berkembang atau berlaku secara perlahan sehingga kepada tempoh maklumat akan agak sukar untuk dilupakan. Selepas 24 jam sekitar 1/3 maklumat akan kekal dalam ingatan. Manakala selepas enam hari sekitar 1/4 maklumat kekal dalam ingatan dan selepas sebulan pula, 1/5 maklumat masih kekal dalam ingatan. Ini menunjukkan bahawa selepas sejam menghafaz, maklumat akan hilang sebanyak 50% dan selepas 8 jam jumlah maklumat yang lupa adalah 67% atau pertambahan kadar lupa adalah sebanyak 16%. Begitu juga selepas tempoh sehari dengan kadar lupa yang sama. Selepas enam hari pula kadar kelupaan bertambah 9 % kepada 75% dan selepas sebulan, kadar tersebut bertambah sebanyak 5% kepada 80%. Jadual 2 menunjukkan ringkasan tempoh dan kadar kelupaan yang berlaku menurut Ebbinghaus.19Inilah bukti bagaimana kelupaan akan berlaku dengan cepat pada awal proses dan akan menjadi sangat perlahan pada peringkat akhir. Pada peringkat awal selepas sejam, kelupaan berlaku sebanyak 50%,kemudian selepas 8 jam dan 24 jam kelupaan bertambah kepada 16-17%. Selanjutnya selepas enam hari, kelupaan bertambah sebanyak 9 % sehingga diakhiri dengan pertambahan sebanyak 5% selepas sebulan.

19 Hermann Ebbinghaus. Memory: A Contribution to Experimental Psychology. Terj. Henry A. Ruger & Clara E. Bussenius. (1913). di dalam Classics in The history of Psychology yang dibangunkan oleh Christopher D. Green (York University, Toronto, Ontario). Diambil daripada https://psychclassics.yorku.ca/Ebbinghaus/index.htm pada 5 Mac 2019


109 109

Jadual 2 Tempoh serta Kadar Kelupaan dan Ingat yang Berlaku Menurut Ebbinghaus

Tempoh selepas hafazan pertama Kadar kelupaan dan ingat

Selepas sejam 1/2 (50%) maklumat lupa 1/2 (50%) maklumat kekal

Selepas 8 jam 2/3 (67%) maklumat lupa 1/3 (33%) maklumat kekal

Selepas 24 jam 2/3 (67%) maklumat lupa 1/3 (33%) maklumat kekal

Selepas enam hari 3/4 (75%) maklumat lupa 1/4 (25%) maklumat kekal

Selepas sebulan 4/5 (80%) maklumat lupa 1/5 (20%) maklumat kekal

Dapatan ini memberi panduan kepada proses hafazan al-Quran

berkaitan dengan ulangan hafazan (murajaah). Murajaah perlu diberi perhatian untuk dilaksanakan selepas sesi tasmi’ dengan guru. Sebagai contoh jika sukatan hafazan yang telah ditasmi’ dengan guru adalah sebanyak satu muka surat, maka selepas sejam daripada sesi tasmi’ dengan guru, separuh daripada apa yang telah ditasmi’ akan dilupakan. Oleh itu, pelajar perlu segera melakukan murajaah dalam tempoh sejam selepas tasmi’. Pelajar perlu menghafaz kembali sukatan tersebut bagi mengembalikan ingatan kepada 100%. Selain daripada itu, apa yang dapat disimpulkan juga ialah hafazan yang ditasmi’ dengan guru jika tidak diulang selepas lebih daripada sebulan akan menyebabkan 80% hafazan akan lupa. Dalam masa yang sama juga menunjukkan murajaah perlu dilakukan selewat-lewatnya dalam tempoh sebulan selepas tasmi’ dengan guru.


110110

KESIMPULAN

Kaedah dan teknik hafazan al-Quran boleh ditambah baik dengan melibatkan aspek-aspek sains neurologi. Ini termasuk kaedah talaqqi dan musyafahah perlu dilakukan melibatkan guru membaca dan pelajar mengikuti bacaan guru tersebut secara beramai-ramai. Selain itu, pelajar juga perlu melihat mashaf ketika guru membaca dan ketika mereka sendiri membacanya.

Selain daripada itu, dapatan ini juga menunjukkan bahawa adalah menjadi keperluan kepada pelajar untuk mengulang kembali ayat hafazan semasa di awal sesi kelas tasmi’. Ini kerana selepas menghafaz ayat pada sebelah malam dan di awal pagi sebelum sesi kelas tasmi’ bermula, kualiti ingatan pelajar terhadap ayat hafazan telah merosot. Penggunaan alat audio, mendengar bacaan daripada orang lain terutamanya yang mempunyai kemahiran dan ilmu, memberi fokus kepada ayat yang dihafaz dengan melihat mashaf, penggunaan suara, memahami makna ayat hafazan dan membaca ayat hafazan di dalam solat adalah antara kaedah dan teknik hafazan yang boleh digunakan ketika menghafaz al-Quran. Ketika proses menghafaz berlaku, jumlah ulangan yang diperlukan untuk mengingat ayat-ayat yang dihafaz adalah sekitar 30 ke 40 kali ulangan.

Aspek berkaitan dengan ulangan hafazan (murajaah) pula menunjukkan murajaah perlu diberi perhatian untuk dilaksanakan selepas sesi tasmi’ dengan guru.Ini kerana selepas sejam daripada sesi tasmi’ dengan guru, separuh daripada apa yang telah ditasmi’ akan dilupakan. Selain daripada itu, apa yang dapat disimpulkan juga ialah hafazan yang ditasmi’ dengan guru jika tidak diulang selepas lebih daripada sebulan akan menyebabkan 80% hafazan akan lupa. Dalam masa yang sama juga menunjukkan murajaah perlu dilakukan selewat-lewatnya dalam tempoh sebulan selepas tasmi’ dengan guru.

Secara ringkasnya kajian ini telah berjaya mengaitkan hafazan al-Quran dengan sains neurologi seperti talaqqi dan musyafahah,tikrar, tasmi’ dan murajaah.Aspek-aspek lain seperti kemahiran tajwid, safohah dan makhraj, mengekalkan pengguna mashaf, ulangan hafazan di dalam solat dan lain-lain aspek adalah tidak disentuh di dalam kajian ini.


111111

Akhir sekali, dapatlah disimpulkan juga bahawa penjagaan wahyu Allah SWT melalui hafazan tidak sama sekali memberi beban kepada manusia. Bahkan dengan kajian ini telah membuktikan bahawa menghafaz al-Quran amat selari dengan keupayaan otak dan akal manusia melalui sains neurologi.


112112

RUJUKAN

Abdul Hafiz Bin Haji Abdullah, Ajmain Bin Safar, Mohd Ismail Bin Mustari, Azhar Bin Muhammad & Idris Bin Ismail. (2003). Keberkesanan Kaedah Hafazan di Pusat Tahfiz. Diambil daripada https://core.ac.uk/download/pdf/11779266.pdf pada 5 Mei 2019

Ahmad Zulfiqar Shah Abdul Hadi & Mohd Abdul Nasir Abd Latif (2016). Pengayaan, Pengukuhan dan Pemulihan Dalam Pembelajaran Tahfiz al-Quran: Kajian di Beberapa Sekolah Tahfiz Terpilih di Kelantan. Memperkasa Generasi Penghafaz al-Quran. Simposium Pendidikan Tahfiz Peringkat Antarabangsa 2016. 22-24 November 2016. Institut Latihan Islam Malaysia, Bangi Selangor

Darul Quran (2008). Laporan Keputusan Peperiksaan Darul Quran dan MTQN 2008. Bahagian Peperiksaan Darul Quran

Hafeez Ullah Amin & Aamir Malik. (2014). Memory Retention and Recall Process. diambil daripada https://www.researchgate.net/publication/299456892_Memory_Retention_and_Recall_Process pada 7 Mac 2019

Henry Roediger. (1985). Remembering Ebbinghaus. Contemporary Psychology: A Journal of Reviews 1985, Vol. 30, No. 7, 519–523,ms. 4. diambil daripada https://www.researchgate.net/publication/232524048_Remembering_Ebbinghaus pada 7 Mac 2019

Hermann Ebbinghaus. Memory: A Contribution to Experimental Psychology. Terj. Henry A. Ruger & Clara E. Bussenius. (1913). di dalam Classics in The history of Psychology yang dibangunkan oleh Christopher D. Green (York University, Toronto, Ontario). Diambil daripada https://psychclassics.yorku.ca/Ebbinghaus/index.htm pada 5 Mac 2019


113113

Lutz, S., & Huitt, W. (2003). Information Processing and Memory: Theory and Applications. Educational Psychology Interactive. Valdosta, GA: Valdosta State University.pg.3 Retrieved 1 March 2016 from http://www.edpsycinteractive.org/papers/infoproc.pdf

Misnan Jemali dan Ahmad Sadadi (2003). Hubungan antara Kaedah Menghafaz al-Quran dengan Pencapaian Kursus Tahfiz Wa al-Qiraat Pelajar Semester Empat dan Lima di Maahad Tahfiz Wal Qiraat di Perak. Seminar Kaedah Pengajaran Tahfiz al-Quran Peringkat Kebangsaan. Kolej Universiti Islam Malaysia.

Muhammad Toriq Yaacob & Abdul Razak Mohd Zain. (2018). Pengekalan Hafazan Pelajar Semester Enam Program Pengajian Diploma Tahfiz al-Quran dan al-Qiraat. Laporan Penyelidikan Darul Quran 2018. Darul Quran. Selangor.

n.a (2011). Short Term Memory and Working Memory. Worth Publishers. ms 124. di ambil daripada https://www.researchgate.net/profile/Vladimir_Kulchitsky/post/How_to_define_working_memory_capacity_for_continuous_reports/attachment/59d6319e79197b807798f665/AS%3A366646133837841%401464426659027/download/Revlin1e_Chapter+5.pdf. pada 17 Januari 2019

Shahrulkarnain Mohamad Nazir. (2013). Program Sijil Tahfiz al-Quran Darul Quran JAKIM-Universiti Islam Antarabangsa Malaysia: Analisis Terhadap Pencapaian Hafazan dan Permasalahannya. Tesis Ijazah Sarjana.Universiti Malaya. Kuala Lumpur.

Sedek Ariffin & Siti Sarah Wahidah Wahid. (2014). Kajian Metodologi Hafazan al-Quran. Universiti Malaya. Kuala Lumpur.

Very Julianto & Magda Bhinnety Etsem (2011) The Effect of Reciting Holy Qur’an toward Short-term Memory Ability Analysed trought the Changing Brain Wave. JURNAL PSIKOLOGI VOLUME 38, NO. 1, JUNI 2011: 17 – 29.


114114

AL-QUR’ĀN DAN PENERIMAAN KAEDAH SAINTIFIK DALAM PEMBUKTIAN KES

Oleh:

Muhammad Hazim Ahmad1

Ruqayyah Razak2

Nurul Syahirah Saharudin3

Ahmad Syukran Baharuddin4

Abstrak

Objektif kajian ini tertumpu dan terarah kepada mengkaji kewujudan pemakaian kaedah sains forensik sebagai al-qarīnah menurut perspektif al-Qur’ān. Kajian kualitatif ini menggunakan kaedah analisis kandungan secara penalaran induktif terhadap sumber data primer dan sekunder. Hasil kajian mendapati

1 Penyelidik Siswazah, Centre of Research for Fiqh Forensics and Judiciary (CFORSJ), Institut Sains Islam, Universiti Sains Islam Malaysia, 71800 Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia; Calon Sarjana Syariah, Fakulti Syariah dan Undang-undang, Universiti Sains Islam Malaysia, 71800 Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia. No. tel: 017-7070891. Email: [email protected] 2 Penyelidik Siswazah, Centre of Research for Fiqh Forensics and Judiciary (CFORSJ), Institut Sains Islam, Universiti Sains Islam Malaysia, 71800 Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia; Calon Sarjana Sains Islam, Institut Sains Islam, Universiti Sains Islam Malaysia, 71800 Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia. No. Tel: 017-4598158. Email: [email protected] 3 Penyelidik Siswazah, Centre of Research for Fiqh Forensics and Judiciary (CFORSJ), Institut Sains Islam, Universiti Sains Islam Malaysia, 71800 Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia; Calon Sarjana Syariah, Fakulti Syariah dan Undang-undang, Universiti Sains Islam Malaysia, 71800 Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia. No. Tel: 017-3714373. Email: [email protected] 4 Pensyarah Kanan (Alumni Darul Quran, JAKIM), Fakulti Syariah dan Undang-undang, Universiti Sains Islam Malaysia, 71800 Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia; Pengarah, Centre of Research for Fiqh Forensics and Judiciary (CFORSJ), Institut Sains Islam, Universiti Sains Islam Malaysia, 71800 Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia. No. Tel: 013-2001876. Email: [email protected]


115115

bahawa terdapat ayat-ayat al-Qur’ān yang mengandungi elemen sains forensik secara langsung dan tidak langsung. Ayat-ayat ini juga menunjukkan pemakaian kaedah sains forensik sebagai al-qarīnah dalam menyelesaikan kes-kes tertentu. Beberapa kaedah sains forensik yang dapat dikenalpasti ialah pemakaian pendapat pakar, analisa asid deoksiribonukleik (DNA), analisis darah, entomologi serangga, analisis fizikal, dan analisis cap jari. Kesimpulannya, Islam tidak menolak sains malahan telah menerima konsep sains seperti sains forensik ribuan tahun lamanya sebelum ianya diperkenalkan semula melalui nama, terma, dan konsep yang lebih saintifik dan moden. Aplikasi dan sumbangan kajian ini tertumpu kepada kajian saintifik terhadap isi kandungan al-Qur’ān serta membuat penemuan unsur dan kaedah sains forensik yang telah diabadikan di dalam kitab suci ini. Kajian ini turut memberikan kefahaman yang tuntas terhadap konsep sains forensik yang ditonjolkan pada ayat-ayat al-Qur’ān tertentu. Kajian ini juga secara tidak langsung telah membuktikan kebenaran konsep shumūliyyah dalam ajaran Islam yang merangkumi pelbagai bidang ilmu. Kata kunci: Fiqh Forensik, Sains Forensik, Al-Qarīnah, Shariʿah Islāmiyyah, Al-Qur’ān Al-Karīm.

PENDAHULUAN

Al-qarīnah pada sudut etimologi berasal daripada perkataan qa-ra-na atau al-muqāranah yang bermaksud bersambung, berserta, bersahabat


116116

dan berhubung.5 Ianya juga bermaksud isteri kerana suami dan isteri sentiasa saling berhubungan antara satu sama lain, sentiasa bersahabat dan sentiasa bersama.6 Manakala dari sudut terminologi pula, sarjana terdahulu tidak mendefinisikannya secara terperinci,7 mereka menggunakan kata-kata tertentu yang berkait rapat dengan al-qarīnah, antara lain, al-amārāt (petunjuk), al-ʿalāmāt (petanda) dan shawāhid al-ḥāl (keterangan berdasarkan keadaan).8 Walau bagaimanapun, fuqaha kontemporari ada menyediakan definisi yang lebih terperinci terhadap perkataan al-qarīnah iaitu petanda dan petunjuk yang dapat membuktikan atau menolak adanya sesuatu.

Dalam konteks undang-undang keterangan, ia bermaksud apa yang dicari, sama ada dalam keadaan, deskripsi, dan dengan kata-kata yang lain sama ada tersurat atau tersirat.9 Seksyen 3(1) Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997 pula mentakrifkan al-qarīnah sebagai fakta yang mempunyai kaitan dengan fakta yang satu lagi dengan apa-apa cara. Definisi yang senada turut diberikan oleh M. M. al-Zuḥaylī, al-Zarqā, dan W. M. al-Zuḥaylī.10

5 Ibnu Manzur, M. M. (1992). Lisān al-ʿArab (Ed. 3. Jil. 13). Beirut: Dar Sadir. h. 336 6 al-Jurjānī, A. M. (1983). al-Taʿrifāt (Ed. 1.). Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiah. h. 174; Omar, A. M. (2008). Muʿjam al-Lughah al-ʿArabiyyah al-Muʿāsarah (Ed. 1. Jil. 3). Kaherah: 'Alim al-Kutub. h. 1805 7 Mutalib, L. A., et al. (2018). Al-Qarinah (Circumstantial Evidence) dan Peranannya Dalam Sabitan Kes Jenayah, Munakahat dan Kehartaan Menurut Islam. Dalam Z. M. Musa, D. I. Supaat, & A. Z. Salleh (Sunt.), Isu-isu Kontemporari Syariah & Undang-Undang (h. 97-110). Nilai: Penerbit USIM. h. 97 8 al-Zuḥaylī, M. M. (2011). al-Muʿtamad fī al-Fiqh al-Shāfiʿī (Ed. 3. Jil. 5.). Dimashq: Dar al-Qalam. h. 569; Baharuddin, A. S. (2017). The Integration of Forensic Science Fundamentals and Al-Qarinah Towards Achieving Maqasid Al-Shari'ah. (Doktor Falsafah), Universiti Teknologi Malaysia, Skudai. h. 37; Idrīs, A. Q. (2010). al-Ithbāt bil-Qarā'in fī al-Fiqh al-Islāmī (Ed. 1.). Amman: Dar al-Thaqafah li al-Nashr wa al-Tawziʿ. h. 71 9 Baharuddin, A. S., Harun, M. A. W., Ruskam, A., & Yacob, A. R. (2015). Three Dimensional (3D) Bioprinting of Human Organs in Realising Maqasid al-Shari'ah. Perintis E-Journal, 4(2), 27-42; Samrūṭ, W. A. (2007). al-Qarīnah Wa-Atharuhā fī Ithbāt al-Jarīmah: Dirāsah Fiqhiyyah Muqāranah (Ed. 1.). Beirut: Manshurāt al-Halabi al-Huqūqiyyah. H. 147 10 al-Zuḥaylī, M. M. (1982). Wasā’il al-Ithbāt fī al-Sharīʿah al-Islāmiyyah fī al-Muʿāmalāt al-Madaniah wa al-Ahwāl al-Shakhsiyyah. Dimashq: Maktabah Dar Al-


117117

Tambahan lagi, al-qarīnah ada dalam dua keadaan, sama ada fakta yang berkaitan (relevant fact) atau keterangan keadaan (circumstantial evidence).11

Al-qarīnah adalah sebahagian daripada cara pembuktian kes di mahkamah syariah.12 Kesemua mazhab fiqh Islam menerima al-qarīnah,13 namun mazhab yang paling banyak memakai al-qarīnah dalam konteks yang lebih luas ialah Maliki dan Hanbali, kemudian Shafi’i, dan mazhab Hanafi yang paling sikit menggunakan al-qarīnah.14

Pembuktian melalui sains forensik boleh dikategorikan sebagai al-qarīnah.15 Terminologi forensik berasal dari perkataan Latin 'forensis' yang membawa beberapa makna, antaranya, undang-undang, perdebatan umum, dan penghujahan.16 Franjić mengatakan bahawa sains forensik

Bayan. h. 478-479; al-Zarqā, M. A. (2004). al-Madkhal al-Fiqhī al-ʿĀm: Ikhrāj Jadīd Bi-Taṭwīr fī al-Tartīb wa al-Tabwīb, wa-Ziyādāt (Ed. 2. Jil. 2). Dimashq: Dar al-Qalam. h. 936; al-Zuḥaylī, W. M. (1985). al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu (Ed. 2. Jil. 6). Beirut: Dar Al-Fikr. h. 782 11 Mutalib, L. A., et al. (2018). Isu-Isu dan Cabaran Sabitan Jenayah Sihir di Mahkamah Syariah: Satu Tinjauan. Dalam Z. M. Musa, D. I. Supaat, & A. Z. Salleh (Sunt.), Isu-isu Kontemporari Syariah & Undang-Undang (h. 111-123). Nilai: Penerbit USIM. h. 120-121; Noor, R. M. (2008). Kedudukan Bayyinah, Syahadah Dan Qarinah Dalam Penggubalan Undang-Undang Keterangan Islam Di Malaysia. Jurnal Syariah, 16(2), 345-366; Noor, R. M. (2015). Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997 (Akta 561): Ulasan Perundangan. Jurnal Kanun, 27(1), 195-200. 12 Zaydān, A. K. (1989). Niẓām al-Qaḍā’ī fī al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah (Ed. 2.). Beirut: Muassasah al-Risālah. h. 219; Bak, A. I., & Ibrahim, W. A. A. (1985). Ţuruq Al-Ithbāt Al-Sharʿiyyah Maʿa Bayān Ikhtilāf Al-Mazāhib Al-Fiqhiyyah Wa Sharĥ Al-Adillat Al-Muwāzanah Bainaha Thumma Muqāranat Bi Al-Qānun Wa Muʿalliqan ʿalaih Bi Ahkām Al-Naqďi. Kaherah: Maţbaʿat al-Qāhirah al-Hadīthah. h. 679 13 Mutalib, L. A., Ismail, W. A. F. W., & Murad, A. H. A. (2018). Al-Qarinah dalam Hukum Hudud (Ed. 1.). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. h. 146 14 Syaltūt, M. M. (2001). al-Islām ʿAqīdah wa Sharīʿah (Ed. 18.). Kaherah: Dar al-Shurūq. h. 540 15 Mutalib, L. A., Ismail, W. A. F. W., & Murad, A. H. A. (2018). Al-Qarinah dalam Hukum Hudud (Ed. 1.). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. h. 148 16 Katz, E., & Halámek, J. (2016). Forensic Science – Chemistry, Physics, Biology, and Engineering – Introduction. Dalam E. Katz & J. Halámek (Sunt.), Forensic Science: A Multidisciplinary Approach (h. 1-4). Germany: Wiley-VCH Verlag GmbH & Co.


118118

boleh difahami sebagai penerapan sains kepada undang-undang atau hal-hal perundangan.17 Ia melibatkan pemeriksaan objek atau bahan yang terkait dalam jenayah.18

Bidang sains forensik telah menjadi bahagian penting dalam sistem kehakiman, kerana ia menggunakan spektrum sains yang luas untuk mencapai maklumat yang relevan dengan bukti jenayah dan undang-undang.19 Sains forensik terpecah kepada beberapa bahagian mengikut disiplin dan kepakaran tertentu seperti perakaunan forensik, antropologi forensik, odontologi forensik, patologi forensik, toksikologi forensik, entomologi forensik, kriminologi, komputer forensik, digital forensik, geologi forensik, dan analisis DNA forensik.20

SOROTAN LITERATUR

Islam sangat menggalakkan umatnya untuk mencari pelbagai ilmu pengetahuan. Hal ini jelas berdasarkan wahyu pertama yang diturunkan kepada Nabi Muhammad (s.a.w.) yang memerintahkan umat Islam supaya membaca. Subandi menyatakan bahawa perintah untuk membaca adalah perintah untuk memikirkan ciptaan sang Pencipta, bukan untuk memikirkan penyair atau komposisi penulis.21

Tambahan lagi, Dajani pula menyatakan Islam mendidik umatnya bagaimana untuk menikmati hidup yang selaras dengan diri sendiri, sesama manusia, dan dunia. Islam juga menuntut menggunakan kecerdasan akal untuk meneroka dunia. Islam menyeru untuk

17 Franjić, S. (2018). Legal Aspects of Forensics. Forensic Science Today, 4(1), 009-017. 18 Ruwanpura, R. P., & Vidanapathirana, M. (2018). Historical Landmarks of the Evolution of Forensic Medicine and Comparative Development of MedicoLegal Services in Sri Lanka. Medico-Legal Journal of Sri Lanka, 6(1), 1-16 19 CSI Education. (2019). What is Forensics? Diambil daripada laman sesawang CrimeScenceInvestigationEDU.org:https://www.crimesceneinvestigatoredu.org/what-is-forensic-science/ 20 Saferstein, R. (2015). Criminalistic: An Introduction to Forensic Science (Ed. 11.). England: Pearson Education Limited. h. 22 21 Subandi, M. (2012). Several Scientific Facts as Stated in Verses of the Qur’an. International Journal of Basic and Applied Science, 1(1), 60-65.


119119

menggunakan metodologi saintifik dan logik sebagai pendekatan untuk menghargai dunia.22

Menurut Ali,23 sains dan Islam bukanlah gandingan yang aneh. Walaupun sains berdasarkan kepada kajian sementara Islam berdasarkan keimanan, pendirian al-Qur'ān berkenaan dengan pengkajian sangat jelas. Sekiranya seseorang mahu memahami apa yang dibenarkan dan apa yang dilarang dalam al-Qur'ān, maka dia digalakkan untuk berbuat demikian, iaitu mengkaji. Jawapan-jawapan yang diperolehi melalui cara sedemikian boleh membaikkan fikiran seseorang yang banyak kekeliruan dan membangkitkan kepercayaan serta keimanannya kepada sang Pencipta.

Pada zaman yang serba moden dan canggih ini, berbagai kajian berupa integrasi antara sains dan Islam sedang giat dijalankan, sudah ada beberapa karya penulisan yang telah berjaya dihasilkan. Antara topik yang banyak dibahaskan ialah cap jari,24 asid deoksiribonukleik (DNA),25 serologi,26 dan teknologi digital.27

22 Dajani, R. (2012). Evolution and Islam’s Quantum Question. Zygon: Journal of Religion and Science, 47(2), 343-353. 23 Ali, M. S. (2006). Science and the Qurʿan. Dalam O. Leaman (Sunt.), The Qurʿan: an Encyclopaedia (Ed. 1., h. 571-576). Abingdon: Routledge. 24 Rohani, Z. H. M. (2017). Fakta Saintifik Surah Yasin (Ed. 2.). Selangor: Must Read Sdn Bhd h. 140-141; Aziz, N. (2018). The Mystery of Fingerprint Found in Al Quran. IOSR Journal of Humanities and Social Science, 23(2), 23-30. 25 Azhar, A., & Hadi, A. G. A. (2017). DNA Sebagai Qarinah Di Mahkamah Syariah: Analisis Terhadap Enakmen Keterangan Mahkamah Syariah Perlis 2006. International Journal of Law Government and Communication, 2(6), 76-86; Ghareeb, B. A. A. (2011). Human Genetics in Islam: Scientific and Medical Aspects. Journal of the Indian Medical Association, 43, 83-90; Shabana, A. (2014). Islamic Law of Paternity Between Classical Legal Texts and Modern Contexts: From Physiognomy to Dna Analysis. Journal of Islamic Studies, 25(1), 1-32. 26 Baharuddin, A. S., Harun, M. A. W., Ruskam, A., & Yacob, A. R. (2015a). Forensik Biologi Dalam Penjagaan Nasab (Hifz al-Nasab/ Nasl). UMRAN-International Journal of Islamic and Civilizational Studies, 2(2), 11-29; Baharuddin, A. S. (2016b). Fiqh Forensik: Serologi Forensik dalam Penentuan Nasab. Majalah Al-Ustaz, 52, 36-37. 27 Ismail, W. A. F. W., Shukor, S. A., Hashim, H., & Baharuddin, A. S. (2018). Pembuktian Melalui Televisyen/Kamera Litar Tertutup (CCTV) Dalam Kes-Kes Jenayah: Tinjauan Umum Berdasarkan Undang-Undang Keterangan Islam. Malaysian Journal of Syariah and Law, 7(1), 87-103; Mutalib, L. A., Ismail, W. A.


120120

Selain itu, terdapat juga beberapa kajian yang telah dijalankan berkaitan pembuktian saintifik sebagai al-qarīnah termasuklah pemakaian bukti saintifik dalam kes hudud,28 bukti biologi dalam kes sihir,29 bukti biologi dalam pensabitan nasab,30 dan bukti dokumentasi dan analisis digital.31

Bagi tujuan kajian ini, kajian akan tertumpu dan terarah kepada pemakaian dan penerimaan kaedah sains forensik yang boleh didapati di dalam al-quran. Hal ini kerana setakat ini belum ada lagi kajian yang dijalankan seperti ini dengan menghimpunkan ayat-ayat al-quran yang mengandungi elemen atau kaedah sains forensik dan pemakaiannya sebagai al-qarīnah dalam menyelesaikan sesuatu kes yang tertentu.

F. W., & Murad, A. H. A. (2018). Al-Qarinah dalam Hukum Hudud (Ed. 1.). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. h. 155-159 28 Mutalib, L. A., Ismail, W. A. F. W., & Murad, A. H. A. (2018). Al-Qarinah dalam Hukum Hudud (Ed. 1.). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. h. 148 29 Mutalib, L. A., et al. (2018). Isu-Isu dan Cabaran Sabitan Jenayah Sihir di Mahkamah Syariah: Satu Tinjauan. Dalam Z. M. Musa, D. I. Supaat, & A. Z. Salleh (Sunt.), Isu-isu Kontemporari Syariah & Undang-Undang (h. 111-123). Nilai: Penerbit USIM; Suleiman, N. (2014). Prospek Pemakaian Qarinah Dan Pendapat Pakar Dalam Pembuktian Jenayah Sihir. (Sarjana Syariah), Universiti Malaya, Kuala Lumpur. 30 Baharuddin, A. S. (2016a). Fiqh Forensik: DNA dalam Pensabitan Nasab. Majalah Al-Ustaz, 53, 43-44; Baharuddin, A. S. (2016b). Fiqh Forensik: Serologi Forensik dalam Penentuan Nasab. Majalah Al-Ustaz, 52, 36-37; Baharuddin, A. S., Harun, M. A. W., Ruskam, A., & Yacob, A. R. (2015a). Forensik Biologi Dalam Penjagaan Nasab (Hifz al-Nasab/Nasl). UMRAN-International Journal of Islamic and Civilizational Studies, 2(2), 11-29. 31 Ismail, W. A. F. W., Baharuddin, A. S., Johari, F., & Mas’ad, M. A. (2019). Transaksi Kewangan Secara ‘Online’ Menurut Undang-Undang Keterangan Islam di Malaysia: Isu dan Cabaran. Journal of Fatwa Management and Research, 13(1), 113-127; Ismail, W. A. F. W., Shukor, S. A., Hashim, H., & Baharuddin, A. S. (2018). Pembuktian Melalui Televisyen/Kamera Litar Tertutup (CCTV) Dalam Kes-Kes Jenayah: Tinjauan Umum Berdasarkan Undang-Undang Keterangan Islam. Malaysian Journal of Syariah and Law, 7(1), 87-103.


121121

METODOLOGI KAJIAN Kajian kualitatif ini menggunakan kaedah analisis kandungan terhadap sumber data primer dan sekunder yang dikumpulkan. Data dikumpul dengan menggunakan kaedah kajian dokumenter.

Antara data yang dikumpul adalah dari jabatan-jabatan kerajaan Malaysia, agensi-agensi kerajaan dan bukan kerajaan yang berkaitan, huraian-huraian dari kitab-kitab pengajian Islam yang utama dan muktabar, dan kajian-kajian dari jurnal-jurnal terdahulu.

Oleh kerana kajian ini merupakan kajian kualitatif, maka analisis kandungan dalam kajian ini telah dilaksanakan secara induktif.32 Proses ini dilaksanakan secara rekursif melibatkan proses pengumpulan dan analisis data yang berkaitan dengan penerapan definisi, peraturan, atau prosedur bagi mendapatkan keputusan yang berterusan.33

DAPATAN DAN PERBINCANGAN

Dapatan kajian serta perbincangannya adalah tertumpu dan terarah kepada beberapa kaedah sains forensik di dalam al-Qur’ān. Ahli forensik sebagai pakar

Ahli forensik seringkali dipanggil ke mahkamah untuk memberikan keterangan mengenai perihal berkaitan dengan sains. Kehadiran mereka adalah sebagai seorang pakar, dan keterangan yang mereka berikan adalah dikira sebagai salah satu daripada keterangan pakar dalam undang-undang keterangan di Malaysia.34

32 Julien, H. (2008). Content Analysis. Dalam L. M. Given (Sunt.), The Sage Encyclopedia of Qualitative Research Methods (Jil. 1, h. 120-122). California: SAGE Publications, Inc. h. 120 33 Liew, J., Grisham, J. R., & Hayes, B. K. (2018). Inductive and deductive reasoning in obsessive-compulsive disorder. Journal of Behavior Therapy and Experimental Psychiatry, 59, 79-86. 34 Ahmad, U. K., & Yacob, A. R. (2003). Pengenalan Sains Forensik. Skudai: Penerbit Unvesiti Teknologi Malaysia. h. 6-7


122122

Konsep rujukan kepada pakar dalam sesuatu bidang telah diungkapkan sebanyak dua kali di dalam al-quran, iaitu pada ayat 43, surah an-Nahl, dan ayat 7, surah al-Anbiyā’ yang bermaksud:

“Oleh itu bertanyalah kamu (wahai golongan musyrik) kepada orang-orang yang berpengetahuan ugama jika kamu tidak mengetahui”

(Surah al-Nahl 16: 43; Surah al-Anbiyā’ 21: 7) Ayat ini berupa perintah Allah supaya merujuk kepada pakar

jika kita tidak mempunyai kepakaran dalam bidang tertentu.35 Tambahan lagi, M. M. al-Zuḥaylī (1982) menyatakan bahawa ayat ini menyeru masyarakat umum yang tidak mempunyai pengetahuan, kemahiran atau kepakaran dalam bidang tertentu untuk merujuk kepada mereka yang lebih berpengetahuan, mahir dan pakar dalam bidang itu.36 Menurut konteks undang-undang keterangan Syariah, Seksyen 33 Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah Persekutuan) 1997 menyatakan bahawa mereka yang memberikan pendapat berkaitan dengan sains, soal tentang identiti, ketulenan tulisan tangan, cap jari, dan penentuan nasab adalah dipanggil sebagai pakar. Pakar yang seringkali dikaitkan dengan peruntukan ini adalah pakar forensik dalam disiplin atau kemahiran tertentu.37

Penggunaan pakar forensik ini telah berlaku sejak zaman awal Islam lagi dan dikenali sebagai al-qā’if iaitu individu yang pakar dalam

35 al-Bayḍāwī, A. O. (1997). Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta'wīl (Sunt. M. A. R. al-Marʿashlī. Ed. 1. Jil. 3). Beirut: Dar Ihya' al-Turath al-Arabi. h. 227; al-Zuḥaylī, W. M. (2009). Al-Tafsīr Al-Munīr fī Al-ʿAqīdah wa Al-Sharīʿah wa Al-Manhaj (Ed. 10. Jil. 7). Dimashq: Dar al-Fikr. h. 461 36 al-Zuḥaylī, M. M. (1982). Wasā’il al-Ithbāt fī al-Sharīʿah al-Islāmiyyah fī al-Muʿāmalāt al-Madaniah wa al-Ahwāl al-Shakhsiyyah. Dimashq: Maktabah Dar Al-Bayan. h. 595 37 Ramlee, Z. (2015). Pembuktian Dalam Kes Jenayah Syariah Malaysia: Isu dan Penyelesaian (Proving Cases in Syariah Courts: Issues and Resolutions). Jurnal Kanun, 27(1), 122-142.


123123

menjejak kesan dan mengetahui pemilik kesan yang ditinggalkan.38 Tugas al-qā’if ialah melakukan al-qiyāfah iaitu membuat penyelidikan atau perbandingan persamaan atau penyerupaan terhadap jejak atau kesan yang ditinggalkan.39 Mereka bukan sahaja mempunyai kepakaran dalam menjejak kesan yang ditinggalkan sehingga boleh menemukan pemilik kesan tersebut, bahkan mereka juga pakar dalam menganalisis ciri-ciri fizikal yang dimiliki atau diwarisi oleh seseorang anak daripada bapanya dan ibunya.40 Jika dilihat dalam konteks sekarang, kepakaran al-qā’if ini boleh disamakan beberapa bidang sains forensik, termasuklah, pengesan kasut (footwear impression), pemeriksaan kesan tayar (tire back examination), dan kesan tapak kaki (footprint analysis).41

Analisa DNA

DNA adalah ibarat kod genetik bagi sebahagian besar kehidupan di muka bumi ini termasuklah manusia, tumbuhan, haiwan, dan lain-lain organisma.42 Kredibiliti DNA telah mengakibatkan DNA menjadi ‘golden standard’ untuk ahli forensik dan alat pertempuran jenayah yang paling berkesan untuk penguatkuasaan undang-undang.43 Hampir semua bahan bukti biologi sesuai untuk analisis DNA kecuali bahan bukti biologi atau cecair tubuh yang tidak mempunyai sel bernukleus seperti

38 Ibnu Manzur, M. M. (1992). Lisān al-ʿArab (Ed. 3. Jil. 9). Beirut: Dar Sadir. h. 293; al-Khaṭīb al-Sharbinī, M. A. (1994). Mughnī al-Muḥtāj ilā Ma’rifat Ma'ānī alfāẓ“ al-Minhāj (Ed. 1. Jil. 6). Beirut Dar al-Kutub al-‘Ilmiah. h. 438-439 39 al-Ramlī, M. A. (1984). Nihāyat al-Muḥtāj ilā Sharḥ al-Minhāj (Jil. 8). Beirut: Dar al-Fikr. h. 375 40 Baharuddin, A. S. (2017a). Di Sebalik Fiqah Forensik (Ed. 1.). Kuala Lumpur: Telaga Biru Sdn Bhd. h. 8 41 Ibid. 42 Baharuddin, A. S. (2016a). Fiqh Forensik: DNA dalam Pensabitan Nasab. Majalah Al-Ustaz, 53, 43-44. 43 Rana, A. K. (2018). The Future of Forensic Biology. Journal of Biomedicine, 3, 13-18


124124

air mata, peluh dan serum.44 DNA juga boleh diperolehi daripada air mani, darah, air liur dan epitel faraj.45

Teori DNA banyak dinyatakan di dalam al-quran dengan menggunakan beberapa konsep seperti pewarisan sitoplasma (cytoplasmic inheritance), kromosom seks (sex chromosome), penentuan jantina (gender determination), interaksi persekitaran genetik (genetic-environment interaction), dan konsep berpasangan.46 Akan tetapi, praktikal penggunaan DNA sebagai al-qarīnah boleh dilihat menerusi beberapa buah hadis sahih yang diriwayatkan oleh al-Bukhari (4747), (6771), dan Muslim (1459), (1496).

Pensabitan nasab melalui analisis DNA adalah dibenarkan dalam Islam akan tetapi Islam tidak membenarkan pemakaian analisis DNA dalam penafian nasab.47 Hal ini merujuk kepada keputusan muzakarah Majmaʿ Fiqh al-Islāmī yang bersidang pada 5-10 Januari 2002 dan juga Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia Kali Ke-101 yang bersidang pada 27 September 2012.48

44 Vicenti, R. (2014). Bahan Bukti Biologi Dalam Bidang Forensik. Diambil daripada laman sesawang Portal Rasmi MyHealth Kementerian Kesihatan Malaysia: http://www.myhealth.gov.my/bahan-bukti-biologi-dalam-bidang-forensik/ 45 McCord, B. R., et al. (2018). Forensic DNA Analysis. Analytical Chemistry, 91, 671-688 46 Ghareeb, B. A. A. (2011). Human Genetics in Islam: Scientific and Medical Aspects. Journal of the Indian Medical Association, 43, 83-90 47 Azhar, A., & Hadi, A. G. A. (2017). DNA Sebagai Qarinah Di Mahkamah Syariah: Analisis Terhadap Enakmen Keterangan Mahkamah Syariah Perlis 2006. International Journal of Law Government and Communication, 2(6), 76-86 48 al-Marzūqī, S. Z., Ali al-Shaykh, A. A. A., & al-Turkī, A. A. M. (2002). al-Qarār al-Sābiʿ: Bisha'ni al-Baṣmah al-Warāthiyyah wa Majālāt al-Istifādah Minhā. Majallah, 15, 478-481; Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM). (2013). Hukum Menggunakan DNA Untuk Menentukan Status Nasab Anak Dan Tempoh Melaksanakan Li’an Untuk Menafikan Nasab Anak. Dalam Fatwa Isu-Isu Munakahat: Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia (h. 9-11). Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM).


125125

Analisis Darah

Banyak maklumat yang berharga boleh didapati daripada hanya setitik darah dengan menganalisis sebatian kimianya serta ciri-ciri morfologi yang boleh diukur dari darah yang dihasilkan. Penyelidikan mengenai darah yang menyeluruh dapat memberikan maklumat penting tentang apa yang sebenarnya terjadi ketika melakukan kesalahan jenayah yang menghasilkan berbagai bentuk corak darah pada berbagai macam permukaan.49 Pemakaian kaedah analisis darah juga ada dinyatakan di dalam surah Yusuf yang bermaksud:

Dan sesudah itu datanglah mereka mendapatkan bapa mereka pada waktu senja sambil (buat-buat) menangis. Mereka berkata: “Wahai ayah kami! Sesungguhnya kami telah pergi berlumba-lumba berburu dan kami telah tinggalkan Yusuf menjaga barang-barang kami, lalu ia dimakan oleh serigala; dan sudah tentu ayah tidak akan percaya kata-kata kami ini, sekalipun kami adalah orang-orang yang benar. Dan (bagi mengesahkan dakwaan itu) mereka pula melumurkan baju Yusuf dengan darah palsu. Bapa mereka berkata: “Tidak! Bahkan nafsu kamu memperelokkan kepada kamu suatu perkara (yang tidak masuk akal). Kalau demikian, bersabarlah aku dengan sebaik-baiknya, dan Allah jualah yang dipohonkan pertolonganNya, mengenai apa yang kamu katakan itu.”

(Surah Yusuf 12: 16-18) Melalui penceritaan ini, anak-anak nabi Yaʿqub (a.s.)

mendakwa bahawa nabi Yusuf (a.s.) telah dimakan serigala dan mereka menyerahkan baju nabi Yusuf yang telah dilumurkan dengan darah palsu kepada nabi Yaʿqub (a.s.), lalu mereka mendakwa bahawa darah itu adalah milik nabi Yusuf (a.s.).50 Setelah itu, nabi Yaʿqub (a.s.) 49 Pokupcic, K. (2017). Blood as an Important Tool in Criminal Investigation. Journal Forensic Science & Criminal Investigation, 3(2), 555615 50 al-Ṭabarī, M. J. (2000). Jāmi' al-Bayān fī Ta'wīl al-Qur'ān (Ed. 1. Jil. 15). Mesir: Muassasah al-Risālah. h. 579


126126

melakukan pemeriksaan terhadap darah pada baju tersebut, baginda mempersoalkan pada anak-anaknya, bagaimana Yusuf dimakan serigala sedangkan tiada kesan koyakan pada bajunya?.51 Bahkan nabi Yaʿqub (a.s.), selaku penggembala haiwan yang berpengalaman,52 telah mendapati bahawa darah tersebut adalah darah palsu yang diambil daripada haiwan sama ada anak kambing atau kijang betina yang telah disembelih terlebih dahulu.53 Oleh kerana itu, nabi Yaʿqub menolak mentah-mentah berita palsu yang telah direka oleh anak-anaknya.54

Darah adalah salah satu bendalir badan yang paling biasa ditemui pada tempat kejadian jenayah.55 Selepas tompokan darah dikesan, teknik tertentu (terutamanya bahan kimia yang berkaitan dengan darah, perubahan warna atau dorongan fluorescence atau luminescence) akan digunakan untuk membuktikan kehadiran darah manusia.56

Analisis darah yang dilakukan oleh nabi Yaʿqub (a.s.) ini dipanggil sebagai analisis serologi iaitu penyiasatan terhadap bendalir di dalam badan termasuklah darah, air liur, dan air mani yang berkeupayaan untuk dijadikan sebagai bahan bukti dalam kes.57 Analisis serologi bermula dengan ujian saringan (presumptive test) yang memberi penganalisis tanda bahawa bendalir tubuh tertentu mungkin hadir, tetapi kehadiran tersebut tidak dapat disahkan sepenuhnya. Langsungan daripada ujian saringan itu, ialah ujian pengesahan (confirmatory test) 51 al-Baghawī, A. M. H. M. (2000). Ma'ālim al-Tanzīl fī Ta'wīl al-Qur'ān (Sunt. A. a.-R. al-Mahdi. Jil. 2). Beirut: Dar Ihya' wa al-Turath. h. 480 52 Baharuddin, A. S. (2017a). Di Sebalik Fiqah Forensik (Ed. 1.). Kuala Lumpur: Telaga Biru Sdn Bhd. h. 6-7 53 al-Qurṭubī, M. A. (2006). al-Jāmiʿ li-Aḥkām al-Qur'ān (Sunt. A. A. Muhsin & R. Arqaswasi. Ed. 1. Jil. 11). Beirut: Mu'asasat al-Risalah. h. 286 54 al-Saʿdī, A. R. N. (2000). Taysīr al-Karīm al-Rahman fi Tafsīr Kalām al-Manān (Sunt. A. R. M. al-Luwayhiq. Ed. 1.). Beirut: Mu'asasat al-Risalah. h. 394 55 Holtkötter, H., et. al. (2018). Forensic differentiation between peripheral and menstrual blood in cases of alleged sexual assault—validating an immunochromatographic multiplex assay for simultaneous detection of human hemoglobin and D-dimer. International Journal Legal Medicine, 123(3), 683-690. 56 Advenier, A. S., Paris, B., & Piaton, E. (2018). Bloodstain Evidence: From Human Blood Identification to DNA Profiling. Annals of Forensic Research and Analysis, 5(1), 1049. 57 Baharuddin, A. S. (2016b). Fiqh Forensik: Serologi Forensik dalam Penentuan Nasab. Majalah Al-Ustaz, 52, 36-37.


127127

yang mengesahkan kehadiran bendalir tersebut berserta jenisnya.58 Aplikasi terhadap kes nabi Yaʿqub (a.s.) di atas ialah pada peringkat ujian saringan, nabi Yaʿqub (a.s.) telah maklum akan kehadiran bendalir tubuh jenis darah pada pakaian anaknya nabi Yusuf (a.s.), kemudian baginda mengetahui dan mengesahkan bahawa darah tersebut adalah darah haiwan dan bukannya milik manusia pada peringkat ujian pengesahan.

Entomologi serangga.

Entomologi forensik ialah aplikasi ilmu berkenaan entomologi dalam menyelesaikan siasatan dan kes bagi membantu pengadilan.59 Entomologi forensik membuat tafsiran berdasarkan spesimen organisma hidup yang dijumpai pada persekitaran mayat.60 Selain itu, serangga dan anthropoda yang ditemui dapat membantu proses penyiasatan forensik.61 Khususnya, mereka dapat memberi maklumat tentang anggaran masa berlakunya kematian (PMI), musim kejadian, tempat kejadian utama, pergerakan atau penyembunyian mayat, kesan trauma tertentu pada tubuh, penggunaan dadah, pengabaian anak-anak, orang tua atau orang kurang upaya, dan pengesanan mangsa apabila badan dikeluarkan dari tapak penguraian awal.

Entomologi forensik menjadi penting di mata undang-undang berhubung dengan siasatan tempat kejadian jenayah apabila masa kematian tidak diketahui atau mayat dijumpai selepas daripada tempoh 48 hingga 72 jam kematian.62 58 Indigent Defense Services. (2018). Serology - Blood and other Bodily Fluids. Diambil daripada laman sesawang Forensic Resources: http://www.ncids.com/forensic/serology/serology.shtml 59 Baharuddin, A. S. (2017b). Fiqh Forensik: Serangga Pembekal Maklumat. Majalah Al-Ustaz, 68, 54-57. 60 Bashah, R. M. Z. R. K., & Rajamanickam, R. (2017). Entomologi Forensik sebagai Keterangan Saintifik. The Law Review, 36-45. 61 Viero, A., Montisci, M., Pelletti, G., & Vanin, S. (2019). Crime scene and body alterations caused by arthropods: implications in death investigation. International Journal Legal Medicine, 133(1), 307-316 62 Said, S. M., & Bashah, R. M. Z. R. K. (2018). Exploring the Legal Aspects and Court Process of Forensic Entomology from the Malaysia’s Perspective. Serangga,


128128

Kisah berkaitan dengan peranan serangga dalam pembuktian kematian boleh dilihat dalam surah Sabā’ yang bermaksud:

Setelah Kami tetapkan berlakunya kematian Nabi Sulaiman, tidak ada yang menunjukkan kepada mereka tentang kematiannya melainkan semut putih (anai-anai) yang telah memakan tongkatnya. Maka apabila ia tumbang, ternyatalah kepada golongan jin itu, bahawa kalaulah mereka sedia, mengetahui perkara yang ghaib, nescaya mereka tidak tinggal sedemikian lamanya di dalam azab (kerja berat) yang menghina (14).

(Surah Sabā’ 34: 14)

Ayat ini menceritakan tentang cara wafatnya nabi Sulaiman (a.s.). Baginda diam dalam keadaan bersandar pada tongkatnya untuk tempoh waktu yang agak lama hampir satu tahun.63 Tambahan lagi, al-Bayḍāwī menyatakan bahawa kematian baginda tidak disedari oleh para jin mahupun ahli keluarganya.64 Mereka hanya menyedarinya pada ketika anai-anai memakan tongkat baginda sehingga menjadi rapuh dan patah lalu baginda pun jatuh tersungkur.65 Perkara ini jelas menunjukkan penerimaan peranan entomologi dalam membuktikan sesebuah kematian.66

Serangga yang paling penting untuk dianalisa oleh ahli entomologi forensik ialah dari jenis diptera iaitu lalat. Beberapa jenis lalat yang seringkali dianalisa untuk menentukan PMI ialah lalat mayat

23(1), 268-278; Wang, M., et al. (2019). Forensic entomology application in China: Four case reports. Journal of Forensic and Legal Medicine, 63, 40-47 63 Ibnu Kathir, I. U. (1999). Tafsir al-Qurʾān al-ʿAẓīm (Sunt. S. M. Salamah. Ed. 2. Jil. 6). Riyad: Dar Ṭaibah. h. 501. 64 al-Bayḍāwī, A. O. (1997). Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta'wīl (Sunt. M. A. R. al-Marʿashlī. Ed. 1. Jil. 4). Beirut: Dar Ihya' al-Turath al-Arabi. h. 241. 65 al-Maḥallī, M. A., & al-Suyūṭī, A. R. A. B. (2006). Tafsīr al-Jalālaynī. Beirut: Mu'asasat al-Riyan; Sayyid Quṭb. (2003). Fī Ẓilāl al-Qur'ān (Ed. 32. Jil. 5). Kaherah: Dar Syuruq. h. 2900. 66 Baharuddin, A. S. (2017b). Fiqh Forensik: Serangga Pembekal Maklumat. Majalah Al-Ustaz, 68, 54-57.


129129

(diptera: calliphoridae), lalat daging (diptera: sarcophagidae), dan lalat mencalai (diptera: phoridae).67

Kaedah penentuan PMI dilakukan dengan cara mengenal pasti umur serangga yang terdapat pada mayat manusia untuk memberikan anggaran yang agak tepat.68

Analisis Fizikal.

Tahap interaksi pesalah dengan mangsa dan/atau persekitaran tempat kejadian jenayah adalah perkara yang menghasilkan bukti fizikal.69 Bahan bukti fizikal kebiasaanya boleh dilihat dengan mata kasar seperti tapak kaki, baju, senjata, dan mayat.70

Selain daripada kisah kebijaksanaan nabi Yaʿqub (a.s.) dalam menyangkal dakwaan palsu anak-anaknya terhadap kematian nabi Yusuf (a.s.) dimakan serigala sedangkan hakikatnya tiada kesan koyakan dan robekan serigala pada pakaian tersebut, terdapat sebuah lagi kisah di dalam surah Yusuf yang menunjukkan pemakaian kaedah analisis fikizal dalam pembuktian kes, iaitu pada ayat 26-29 yang bermaksud:

Yusuf pula berkata: “Dialah yang memujukku berkehendakkan diriku”. (Suaminya tercengang mendengarnya) dan seorang dari keluarga perempuan itu

67 Charabidze, D., & Hedouin, V. (2019). Temperature: the weak point of forensic entomology. International Journal Legal Medicine, 133(2), 633-639; Bashah, R. M. Z. R. K., & Baba, M. H. (2016). Sarcophaga Dux Thomson (Diptera: Sarcophagidae) Recovered From Wrapped Body of An Infant: Its Evidential Value. Serangga, 21(2), 163-170; Shafe’i, S. A., & Bashah, R. M. Z. R. K. (2016). Preliminary Survey of Forensically Important Scuttle Flies (Diptera: Phoridae) In Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi. Serangga, 21(1), 133-145. 68 Said, S. M., & Bashah, R. M. Z. R. K. (2018). Exploring the Legal Aspects and Court Process of Forensic Entomology from the Malaysia’s Perspective. Serangga, 23(1), 268-278. 69 Patel, A., Vaya, D. S. L., K, J. N., D, V. M., & Sharma, S. (2016). Review Of The Role Of Forensic Evidence In Criminal Justice System. South-Asian Journal of Multidisciplinary Studies, 3(2), 115-121. 70 Rajamanickam, R., Bashah, R. M. Z. R. K., Safie, M., Kai, G. J., & Sultan, A. R. S. (2016). Pengendalian Penyiasatan Tempat Kejadian Jenayah. Kertas kerja dibentangkan di PERSISWA Law Conference, Fakulti Undang-undang, UKM.


130130

(yang ada bersama-sama) tampil memberi pendapatnya dengan berkata: “Jika baju Yusuf koyak dari depan, maka benarlah tuduhan perempuan itu, dan menjadilah Yusuf dari orang-orang yang dusta. Dan jika bajunya koyak dari belakang, maka dustalah perempuan itu, dan Yusuf adalah dari orang-orang yang benar. Setelah suaminya melihat baju Yusuf koyak dari belakang, berkatalah ia: “Sesungguhnya ini adalah dari tipu daya kamu orang-orang perempuan; sesungguhnya tipu daya kamu amatlah besar pengaruhnya. Wahai Yusuf, lupakanlah hal ini. Dan engkau (Wahai Zulaikha), mintalah ampun bagi dosamu, sesungguhnya engkau adalah dari orang-orang yang bersalah!”

(Surah Yusuf (12): 26-29) Sekiranya pakaian nabi Yusuf (a.s.) terkoyak pada bahagian

depan, maka itu adalah al-qarīnah baginda telah menggoda isteri al-ʿAziz dan wujudnya pergelutan isteri al-ʿAziz mempertahankan maruah dan kehormatan dirinya.71 Akan tetapi, sekiranya berlaku koyakan di bahagian belakang baju, maka itu adalah al-qarīnah percubaan baginda melarikan diri dari godaan isteri al-ʿAziz dan juga menunjukkan bahawa isteri al-ʿAziz yang mengejar baginda hingga ke pintu serta koyakan tersebut adalah kesan daripada tarikan yang dibuat oleh isteri al-ʿAziz untuk menahan baginda daripada melarikan diri. Apabila suaminya membuat pemeriksaan terhadap pakaian nabi Yusuf (a.s.), al-ʿAziz mendapati bahawa kesan koyakan adalah dari arah belakang dan ternyata isteri al-ʿAziz telah melakukan suatu kesalahan jenayah.72

71 al-Marāghī, A. M. (1946). Tafsīr al-Marāghī (Ed. 1. Jil. 12). Mesir: Syirkah Maktabah wa Matbaʿah Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladuhu. h. 135; Ibnu Kathir, I. U. (1999). Tafsir al-Qurʾān al-ʿAẓīm (Sunt. S. M. Salamah. Ed. 2. Jil. 4). Riyad: Dar Ṭaibah. h. 383-384. 72 Ibnu ‘Āshūr, M. T. (1984). Tafsīr al-Taḥrīr wa al-Tanwīr (Jil. 12). Tunis: Dar Tunisiyah. h. 258-259


131131

Analisis Cap Jari

Cap jari pada setiap manusia memiliki sifat dan ciri yang unik. Keunikan inilah yang memberikan kelebihan dalam aspek penyiasatan.73 Penentuan milik cap jari biasanya dilakukan berdasarkan 8-12 titik pengenalan (minutiae) dan dengan menggunakan satu per lima minutiae ini akan dapat mengurangkan potensi jumlah cap jari yang berbeza.74 Ayat al-quran yang seringkali dikaitkan dengan perbahasan cap jari adalah pada surah al-Qiyāmah yang bermaksud:

Patutkah manusia (yang kafir) menyangka bahawa Kami tidak akan dapat mengumpulkan tulang-tulangnya (dan menghidupkannya semula)? Bukan sebagaimana yang disangka itu, bahkan Kami berkuasa menyusun (dengan sempurnanya segala tulang) jarinya, (tulang yang lebih halus dari yang lain).

(Surah al-Qiyāmah 75: 3-4) Al-Rāzī menyatakan bahawa ayat ini merujuk kepada manusia

sebagai individu yang tertentu atau khusus.75 Hal ini disebabkan setiap individu mempunyai jari yang berbeza-beza dan tidak sama.76 Ayat ini juga menunjukkan kesempurnaan bahagian jari yang diciptakan Allah termasuklah cap jari.77

Tambahan lagi, al-Qaraḍāwī menjelaskan mengapa di dalam ayat ini, Allah hanya menyebut banān (hujung-hujung jari) tanpa

73 Rohani, Z. H. M. (2017). Fakta Saintifik Surah Yasin (Ed. 2.). Selangor: Must Read Sdn Bhd h. 140-141 74 Mutalib, L. A., Ismail, W. A. F. W., & Murad, A. H. A. (2018). Al-Qarinah dalam Hukum Hudud (Ed. 1.). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. h. 154-155 75 al-Rāzī, M. O. (1999). al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātiḥ al-Ghayb (Ed. 3. Jil. 30). Beirut: Dar Ihya' al-Turath al-Arabi. h. 721 76 al-Zuḥaylī, W. M. (2009). Al-Tafsīr Al-Munīr fī Al-ʿAqīdah wa Al-Sharīʿah wa Al-Manhaj (Ed. 10. Jil. 15). Dimashq: Dar al-Fikr. h. 273-274. 77 al-Nisābūrī, H. M. (1995). Gharā'ib al-Qur'ān wa Raghā'ib al-Furqān (Sunt. Z.ʿUmayrat. 1. Jil. 6). Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiah. h. 400.


132132

menyebut sekali anggota yang lain? Hal ini kerana sains moden telah menerangkan kepada kita tentang keistimewaan yang terdapat pada kulit di hujung jari berasaskan konsep cap jari.78

Menurut kajian sains moden, dua individu tidak akan mempunyai persamaan pada bahagian anggota hujung jari sekalipun individu-individu terbabit adalah adik-beradik kandung ataupun kembar. Selain itu, daripada konsep ini juga terbinanya dan tertubuhnya pejabat-pejabat penyiasatan identiti melalui cap jari seperti Jabatan Kimia Malaysia, Jabatan Pendaftaran Negara, dan Polis Diraja Malaysia.

Selain itu, terdapat juga dalil lain yang berkaitan dengan analisis cap jari, kesan tapak kaki dan kesan tapak kasut. Hal ini merujuk kepada surah Yasin yang bermaksud:

Pada waktu itu, Kami meteraikan mulut mereka (sejurus); dan (memberi peluang kepada) tangan-tangan mereka memberitahu Kami (kesalahan masing-masing), dan Kaki mereka pula menjadi saksi tentang apa yang mereka telah usahakan.

(Surah Yasin 36: 65)

Al-Shaʿrāwī menyatakan bahawa mulut mereka dikunci bukan bermaksud tangan mereka dipaksa untuk bercakap, akan tetapi, tangan tersebut bercakap secara sukarela sementara kaki pula menjadi saksi terhadap apa-apa yang dikatakan oleh tangan.79 Tambahan pula, al-Rāzī menjelaskan bahawa tangan menjadi jurucakap kerana segala apa yang dilakukan oleh manusia banyak disandarkan kepada tangan, dan kaki menjadi saksi kerana ia adalah sebahagian daripada anggota yang hanya melihat dari jauh dan tidak terlibat daripada kerja-keraja yang dilakukan oleh tangan.80 Oleh itu, Ṭanṭāwī Jawharī menyimpulkan bahawa tangan

78 al-Qaraḍāwī, M. Y. (2003). Min Hadyī al-Islām Fatāwā Muʿāsarah (Jil 3.). Beirut: al-Maktab al-Islāmī. h. 48. 79 al-Shaʿrāwī, M. M. (1991). Tafsīr al-Shaʿrāwī. Kaherah: Akhbar al-Yaum. h. 12694-12696 80 al-Rāzī, M. O. (1999). al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātiḥ al-Ghayb (Ed. 3. Jil. 26). Beirut: Dar Ihya' al-Turath al-Arabi. h. 302-303


133133

dan kaki adalah berfungsi sebagai pemberi maklumat dan bukti terhadap kesalahan jenayah yang telah dilakukan oleh manusia.81 PENGHARGAAN

Penghargaan diberikan terhadap pembiayaan penuh yang disediakan oleh pihak Pusat Pengurusan Penyelidikan & Inovasi, USIM, melalui skim geran penyelidikan PPPI/FSU/0118/051000/16818. Penghargaan juga dirakamkan kepada penyelidik-penyelidik Centre of Research for Fiqh Forensics and Judiciary (CFORSJ), Institut Sains Islam, Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) dan Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia (JKSM) atas kerjasama yang telah diberikan. KESIMPULAN

Berdasarkan kepada analisis kandungan yang telah dibuat, dapatlah disimpulkan bahawa terdapat beberapa contoh pemakaian kaedah sains forensik sebagai al-qarīnah telah dinyatakan di dalam al-quran al-karim secara khusus dan umum. Ini membuktikan bahawa sains forensik boleh digunapakai sebagai salah satu daripada modus operandi pembuktian di dalam kes mahkamah syariah. Secara tidak langsung, analisis ini juga membuktikan bahawa teori shumūliyyah Islam adalah benar apabila Islam sebenarnya tidak menolak sains malahan telah menerima konsep sains seperti sains forensik ribuan tahun lamanya sebelum ianya diperkenalkan semula melalui nama, terma, dan konsep yang lebih saintifik dan moden.

81 Ṭanṭāwī Jawharī. (2004). al-Jawāhir fī Tafsīr al-Qur'ān al-Karīm (Sunt. M. A. S. Shāhīn. Ed. 1.). Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiah.


134134

RUJUKAN

Advenier, A. S., Paris, B., & Piaton, E. (2018). Bloodstain Evidence: From Human Blood Identification to DNA Profiling. Annals of Forensic Research and Analysis, 5(1), 1049.

Ahmad, U. K., & Yacob, A. R. (2003). Pengenalan Sains Forensik. Skudai: Penerbit Unvesiti Teknologi Malaysia.

al-Baghawī, A. M. H. M. (2000). Ma'ālim al-Tanzīl fī Ta'wīl al-Qur'ān (Sunt. A. a.-R. al-Mahdi. Jil. 2). Beirut: Dar Ihya' wa al-Turath.

al-Bayḍāwī, A. O. (1997). Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta'wīl (Sunt. M. A. R. al-Marʿashlī. Ed. 1. Jil. 3, 4). Beirut: Dar Ihya' al-Turath al-Arabi.

al-Bukhārī, M. I. (2001). al-Jāmi’ al-Ṣaḥīḥ al-Musnad al-Mukhtaṣar min Umūri Rasūlillahi ṣallallahu ʿalaihi wasallam wa Sunanihi wa Ayyāmihi. (Sunt. M. Z. Nasir. Ed. 1.). Kaherah: Dar Tawq An-Najah.

Ali, M. S. (2006). Science and the Qurʿan. Dalam O. Leaman (Sunt.), The Qurʿan: an Encyclopaedia (Ed. 1., h. 571-576). Abingdon: Routledge.

al-Jurjānī, A. M. (1983). al-Taʿrifāt (Ed. 1.). Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiah.

al-Khaṭīb al-Sharbinī, M. A. (1994). Mughnī al-Muḥtāj ilā Ma’rifat Ma'ānī alfāẓ“ al-Minhāj (Ed. 1. Jil. 6). Beirut Dar al-Kutub al-‘Ilmiah.

al-Maḥallī, M. A., & al-Suyūṭī, A. R. A. B. (2006). Tafsīr al-Jalālaynī. Beirut: Mu'asasat al-Riyan.

al-Marāghī, A. M. (1946). Tafsīr al-Marāghī (Ed. 1. Jil. 12). Mesir: Syirkah Maktabah wa Matbaʿah Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladuhu.


135135

al-Marzūqī, S. Z., Ali al-Shaykh, A. A. A., & al-Turkī, A. A. M. (2002). al-Qarār al-Sābiʿ: Bisha'ni al-Baṣmah al-Warāthiyyah wa Majālāt al-Istifādah Minhā. Majallah, 15, 478-481.

al-Nisābūrī, H. M. (1995). Gharā'ib al-Qur'ān wa Raghā'ib al-Furqān (Sunt. Z.ʿUmayrat. 1. Jil. 6). Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiah.

al-Qaraḍāwī, M. Y. (2003). Min Hadyī al-Islām Fatāwā Muʿāsarah (Jil 3.). Beirut: al-Maktab al-Islāmī.

al-Qurṭubī, M. A. (2006). al-Jāmiʿ li-Aḥkām al-Qur'ān (Sunt. A. A. Muhsin & R. Arqaswasi. Ed. 1. Jil. 11). Beirut: Mu'asasat al-Risalah.

al-Ramlī, M. A. (1984). Nihāyat al-Muḥtāj ilā Sharḥ al-Minhāj (Jil. 8). Beirut: Dar al-Fikr.

al-Rāzī, M. O. (1999). al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātiḥ al-Ghayb (Ed. 3. Jil. 26, 30). Beirut: Dar Ihya' al-Turath al-Arabi.

al-Saʿdī, A. R. N. (2000). Taysīr al-Karīm al-Rahman fi Tafsīr Kalām al-Manān (Sunt. A. R. M. al-Luwayhiq. Ed. 1.). Beirut: Mu'asasat al-Risalah.

al-Shaʿrāwī, M. M. (1991). Tafsīr al-Shaʿrāwī. Kaherah: Akhbar al-Yaum.

al-Ṭabarī, M. J. (2000). Jāmi' al-Bayān fī Ta'wīl al-Qur'ān (Ed. 1. Jil. 15). Mesir: Muassasah al-Risālah.

al-Zarqā, M. A. (2004). al-Madkhal al-Fiqhī al-ʿĀm: Ikhrāj Jadīd Bi-Taṭwīr fī al-Tartīb wa al-Tabwīb, wa-Ziyādāt (Ed. 2. Jil. 2). Dimashq: Dar al-Qalam.

al-Zuḥaylī, M. M. (1982). Wasā’il al-Ithbāt fī al-Sharīʿah al-Islāmiyyah fī al-Muʿāmalāt al-Madaniah wa al-Ahwāl al-Shakhsiyyah. Dimashq: Maktabah Dar Al-Bayan.


136136

al-Zuḥaylī, M. M. (2011). al-Muʿtamad fī al-Fiqh al-Shāfiʿī (Ed. 3. Jil. 5.). Dimashq: Dar al-Qalam.

al-Zuḥaylī, W. M. (1985). al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu (Ed. 2. Jil. 6). Beirut: Dar Al-Fikr.

al-Zuḥaylī, W. M. (2009). Al-Tafsīr Al-Munīr fī Al-ʿAqīdah wa Al-Sharīʿah wa Al-Manhaj (Ed. 10. Jil. 7, 15). Dimashq: Dar al-Fikr.

Azhar, A., & Hadi, A. G. A. (2017). DNA Sebagai Qarinah Di Mahkamah Syariah: Analisis Terhadap Enakmen Keterangan Mahkamah Syariah Perlis 2006. International Journal of Law Government and Communication, 2(6), 76-86.

Aziz, N. (2018). The Mystery of Fingerprint Found in Al Quran. IOSR Journal of Humanities and Social Science, 23(2), 23-30.

Baharuddin, A. S. (2016b). Fiqh Forensik: Serologi Forensik dalam Penentuan Nasab. Majalah Al-Ustaz, 52, 36-37.

Baharuddin, A. S. (2016a). Fiqh Forensik: DNA dalam Pensabitan Nasab. Majalah Al-Ustaz, 53, 43-44.

Baharuddin, A. S. (2017). The Integration of Forensic Science Fundamentals and Al-Qarinah Towards Achieving Maqasid Al-Shari'ah. (Doktor Falsafah), Universiti Teknologi Malaysia, Skudai.

Baharuddin, A. S. (2017a). Di Sebalik Fiqah Forensik (Ed. 1.). Kuala Lumpur: Telaga Biru Sdn Bhd.

Baharuddin, A. S. (2017b). Fiqh Forensik: Serangga Pembekal Maklumat. Majalah Al-Ustaz, 68, 54-57.

Baharuddin, A. S., Harun, M. A. W., Ruskam, A., & Yacob, A. R. (2015). Three Dimensional (3D) Bioprinting of Human Organs in Realising Maqasid al-Shari'ah. Perintis E-Journal, 4(2), 27-42.


137137

Baharuddin, A. S., Harun, M. A. W., Ruskam, A., & Yacob, A. R. (2015a). Forensik Biologi Dalam Penjagaan Nasab (Hifz al-Nasab/ Nasl). UMRAN-International Journal of Islamic and Civilizational Studies, 2(2), 11-29.

Bak, A. I., & Ibrahim, W. A. A. (1985). Ţuruq Al-Ithbāt Al-Sharʿiyyah Maʿa Bayān Ikhtilāf Al-Mazāhib Al-Fiqhiyyah Wa Sharĥ Al-Adillat Al-Muwāzanah Bainaha Thumma Muqāranat Bi Al-Qānun Wa Muʿalliqan ʿalaih Bi Ahkām Al-Naqďi. Kaherah: Maţbaʿat al-Qāhirah al-Hadīthah.

Bashah, R. M. Z. R. K., & Baba, M. H. (2016). Sarcophaga Dux Thomson (Diptera: Sarcophagidae) Recovered From Wrapped Body of An Infant: Its Evidential Value. Serangga, 21(2), 163-170.

Bashah, R. M. Z. R. K., & Rajamanickam, R. (2017). Entomologi Forensik sebagai Keterangan Saintifik. The Law Review, 36-45.

Basmeih, A. M. (1997). Tafsir Pimpinan Ar-Rahman kepada Pengertian Al-Qur’an 30 Juzuk (Ed. 14.). Kuala Lumpur: Dar al-Fikr.

Charabidze, D., & Hedouin, V. (2019). Temperature: the weak point of forensic entomology. International Journal Legal Medicine, 133(2), 633-639.

CSI Education. (2019). What is Forensics? Diambil daripada laman sesawang CrimeScenceInvestigationEDU.org: https://www.crimesceneinvestigatoredu.org/what-is-forensic-science/

Dajani, R. (2012). Evolution and Islam’s Quantum Question. Zygon: Journal of Religion and Science, 47(2), 343-353.

Franjić, S. (2018). Legal Aspects of Forensics. Forensic Science Today, 4(1), 009-017.


138138

Ghareeb, B. A. A. (2011). Human Genetics in Islam: Scientific and Medical Aspects. Journal of the Indian Medical Association, 43, 83-90.

Holtkötter, H., et. al. (2018). Forensic differentiation between peripheral and menstrual blood in cases of alleged sexual assault—validating an immunochromatographic multiplex assay for simultaneous detection of human hemoglobin and D-dimer. International Journal Legal Medicine, 123(3), 683-690.

Ibnu ‘Āshūr, M. T. (1984). Tafsīr al-Taḥrīr wa al-Tanwīr (Jil. 12). Tunis: Dar Tunisiyah.

Ibnu Kathir, I. U. (1999). Tafsir al-Qurʾān al-ʿAẓīm (Sunt. S. M. Salamah. Ed. 2. Jil. 4, 6). Riyad: Dar Ṭaibah.

Ibnu Manzur, M. M. (1992). Lisān al-ʿArab (Ed. 3. Jil. 9, 13). Beirut: Dar Sadir.

Idrīs, A. Q. (2010). al-Ithbāt bil-Qarā'in fī al-Fiqh al-Islāmī (Ed. 1.). Amman: Dar al-Thaqafah li al-Nashr wa al-Tawziʿ.

Indigent Defense Services. (2018). Serology - Blood and other Bodily Fluids. Diambil daripada laman sesawang Forensic Resources: http://www.ncids.com/forensic/serology/serology.shtml

Ismail, W. A. F. W., Baharuddin, A. S., Johari, F., & Mas’ad, M. A. (2019). Transaksi Kewangan Secara ‘Online’ Menurut Undang-Undang Keterangan Islam di Malaysia: Isu dan Cabaran. Journal of Fatwa Management and Research, 13(1), 113-127.

Ismail, W. A. F. W., Shukor, S. A., Hashim, H., & Baharuddin, A. S. (2018). Pembuktian Melalui Televisyen/Kamera Litar Tertutup (CCTV) Dalam Kes-Kes Jenayah: Tinjauan Umum Berdasarkan Undang-Undang Keterangan Islam. Malaysian Journal of Syariah and Law, 7(1), 87-103.


139139

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM). (2013). Hukum Menggunakan DNA Untuk Menentukan Status Nasab Anak Dan Tempoh Melaksanakan Li’an Untuk Menafikan Nasab Anak. Dalam Fatwa Isu-Isu Munakahat: Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia (h. 9-11). Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM).

Julien, H. (2008). Content Analysis. Dalam L. M. Given (Sunt.), The Sage Encyclopedia of Qualitative Research Methods (Jil. 1, h. 120-122). California: SAGE Publications, Inc.

Katz, E., & Halámek, J. (2016). Forensic Science – Chemistry, Physics, Biology, and Engineering – Introduction. Dalam E. Katz & J. Halámek (Sunt.), Forensic Science: A Multidisciplinary Approach (h. 1-4). Germany: Wiley-VCH Verlag GmbH & Co.

Liew, J., Grisham, J. R., & Hayes, B. K. (2018). Inductive and deductive reasoning in obsessive-compulsive disorder. Journal of Behavior Therapy and Experimental Psychiatry, 59, 79-86.

McCord, B. R., et al. (2018). Forensic DNA Analysis. Analytical Chemistry, 91, 671-688.

Muslim, M. A.-H. (2010). Al-Musnad Al-Sahih bi Nakli Al-Adli 'an Al-Adli ila Rasullillahi sallahu 'alaihi wasallam (Sunt. A. Z. al-Barudi.). Kaherah: Al-Maktabah al-Tawfikiyah.

Mutalib, L. A., Ismail, W. A. F. W., & Murad, A. H. A. (2018). Al-Qarinah dalam Hukum Hudud (Ed. 1.). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Mutalib, L. A., Ismail, W. A. F. W., Mohamed, M. F., Murad, A. H. A., Wafa, K. A. M., & Baharuddin, A. S. (2018). Al-Qarinah (Circumstantial Evidence) dan Peranannya Dalam Sabitan Kes Jenayah, Munakahat dan Kehartaan Menurut Islam. Dalam Z. M.


140140

Musa, D. I. Supaat, & A. Z. Salleh (Sunt.), Isu-isu Kontemporari Syariah & Undang-Undang (h. 97-110). Nilai: Penerbit USIM.

Mutalib, L. A., Ismail, W. A. F. W., Mohamed, M. F., Murad, A. H. A., Wafa, K. A. M., & Baharuddin, A. S. (2018). Isu-Isu dan Cabaran Sabitan Jenayah Sihir di Mahkamah Syariah: Satu Tinjauan. Dalam Z. M. Musa, D. I. Supaat, & A. Z. Salleh (Sunt.), Isu-isu Kontemporari Syariah & Undang-Undang (h. 111-123). Nilai: Penerbit USIM.

Noor, R. M. (2008). Kedudukan Bayyinah, Syahadah Dan Qarinah Dalam Penggubalan Undang-Undang Keterangan Islam Di Malaysia. Jurnal Syariah, 16(2), 345-366.

Noor, R. M. (2015). Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997 (Akta 561): Ulasan Perundangan. Jurnal Kanun, 27(1), 195-200.

Omar, A. M. (2008). Muʿjam al-Lughah al-ʿArabiyyah al-Muʿāsarah (Ed. 1. Jil. 3). Kaherah: 'Alim al-Kutub.

Patel, A., Vaya, D. S. L., K, J. N., D, V. M., & Sharma, S. (2016). Review Of The Role Of Forensic Evidence In Criminal Justice System. South-Asian Journal of Multidisciplinary Studies, 3(2), 115-121.

Pokupcic, K. (2017). Blood as an Important Tool in Criminal Investigation. Journal Forensic Science & Criminal Investigation, 3(2), 555615.

Rajamanickam, R., Bashah, R. M. Z. R. K., Safie, M., Kai, G. J., & Sultan, A. R. S. (2016). Pengendalian Penyiasatan Tempat Kejadian Jenayah. Kertas kerja dibentangkan di PERSISWA Law Conference, Fakulti Undang-undang, UKM.


141141

Ramlee, Z. (2015). Pembuktian Dalam Kes Jenayah Syariah Malaysia: Isu dan Penyelesaian (Proving Cases in Syariah Courts: Issues and Resolutions). Jurnal Kanun, 27(1), 122-142.

Rana, A. K. (2018). The Future of Forensic Biology. Journal of Biomedicine, 3, 13-18.

Rohani, Z. H. M. (2017). Fakta Saintifik Surah Yasin (Ed. 2.). Selangor: Must Read Sdn Bhd.

Ruwanpura, R. P., & Vidanapathirana, M. (2018). Historical Landmarks of the Evolution of Forensic Medicine and Comparative Development of MedicoLegal Services in Sri Lanka. Medico-Legal Journal of Sri Lanka, 6(1), 1-16

Saferstein, R. (2015). Criminalistic: An Introduction to Forensic Science (Ed. 11.). England: Pearson Education Limited.

Said, S. M., & Bashah, R. M. Z. R. K. (2018). Exploring the Legal Aspects and Court Process of Forensic Entomology from the Malaysia’s Perspective. Serangga, 23(1), 268-278.

Samrūṭ, W. A. (2007). al-Qarīnah Wa-Atharuhā fī Ithbāt al-Jarīmah: Dirāsah Fiqhiyyah Muqāranah (Ed. 1.). Beirut: Manshurāt al-Halabi al-Huqūqiyyah.

Sayyid Quṭb. (2003). Fī Ẓilāl al-Qur'ān (Ed. 32. Jil. 5). Kaherah: Dar Syuruq.

Shabana, A. (2014). Islamic Law of Paternity Between Classical Legal Texts and Modern Contexts: From Physiognomy to Dna Analysis. Journal of Islamic Studies, 25(1), 1-32.

Shafe’i, S. A., & Bashah, R. M. Z. R. K. (2016). Preliminary Survey of Forensically Important Scuttle Flies (Diptera: Phoridae) In Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi. Serangga, 21(1), 133-145.


142142

Subandi, M. (2012). Several Scientific Facts as Stated in Verses of the Qur’an. International Journal of Basic and Applied Science, 1(1), 60-65.

Suleiman, N. (2014). Prospek Pemakaian Qarinah Dan Pendapat Pakar Dalam Pembuktian Jenayah Sihir. (Sarjana Syariah), Universiti Malaya, Kuala Lumpur.

Syaltūt, M. M. (2001). al-Islām ʿAqīdah wa Sharīʿah (Ed. 18.). Kaherah: Dar al-Shurūq.

Ṭanṭāwī Jawharī. (2004). al-Jawāhir fī Tafsīr al-Qur'ān al-Karīm (Sunt. M. A. S. Shāhīn. Ed. 1.). Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiah.

Vicenti, R. (2014). Bahan Bukti Biologi Dalam Bidang Forensik. Diambil daripada laman sesawang Portal Rasmi MyHealth Kementerian Kesihatan Malaysia: http://www.myhealth.gov.my/bahan-bukti-biologi-dalam-bidang-forensik/

Viero, A., Montisci, M., Pelletti, G., & Vanin, S. (2019). Crime scene and body alterations caused by arthropods: implications in death investigation. International Journal Legal Medicine, 133(1), 307-316.

Wang, M., et al. (2019). Forensic entomology application in China: Four case reports. Journal of Forensic and Legal Medicine, 63, 40-47.

Zaydān, A. K. (1989). Niẓām al-Qaḍā’ī fī al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah (Ed. 2.). Beirut: Muassasah al-Risālah.


143

143

SIJIL ASAS TAHFIZ AL-QURAN: TRANSFORMASI KE ARAH MEMARTABATKAN PENGAJIAN TAHFIZ AL-QURAN

DALAM KALANGAN OKU PENGLIHATAN

Oleh :

Siti Nor Azimah Sabaruddin1 Dr. Hamdi Ishak2

Dr. Haziyah Hussin3 Mohd Ridhuwan Remly4

Abstrak

Disember 2008, merupakan tarikh bersejarah bagi OKU penglihatan. Ianya merupakan titik permulaan pengajian tahfiz al-Quran secara formal bagi OKU penglihatan. Program Pensijilan Tahfiz al-Quran bagi OKU penglihatan telah ditawarkan buat julung-julung kalinya kepada golongan OKU penglihatan melalui kerjasama JAKIM dan Darul Quran. Bagi merealisasikan hasrat ini, DQ telah dipilih sebagai perintis dan bertanggungjawab menyediakan tempat serta kemudahan fasiliti dan aksesibiliti kepada pelajar OKU penglihatan. Program ini memberi peluang kepada OKU penglihatan untuk menghafaz al-Quran secara formal di institusi pengajian tinggi. Sehingga tahun 2019, seramai 54 orang pelajar

1 Calon Phd, Pusat Kelestarian Turath Islami, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia. 2 Pensyarah Kanan, Pusat Kelestarian Turath Islami, Fakulti Pengajian Islam, Uni. Kebangsaan Malaysia. 3 Pensyarah Kanan, Pusat Kelestarian Turath Islami. Fakulti Pengajian Islam, Uni. Kebangsaan Malaysia. 4 Calon Phd, Pusat Kelestarian Turath Islami, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia.


144

144

telah menyertai program ini. Artikel ini bertujuan untuk melihat sejarah penubuhan dan transformasi program sehingga berlaku penjenamaan semula program kepada Sijil Asas Tahfiz al-Quran. Selain itu, artikel ini akan mengupas kurikulum yang telah digubal oleh Bahagian Pembangunan Insan, JAKIM dan pencapaian pelajar tahfiz OKU penglihatan. Artikel ini hanya memfokuskan kepada pengajian sijil OKUMP sahaja. Ianya berbentuk kualitatif yang menggunakan kaedah dokumentasi, kepustakaan dan pensejarahan dalam mengumpul data kajian. Manakala, kaedah deskriptif pula digunakan bagi menganalisis data kajian. Kajian mendapati program ini telah banyak memberi impak positif dan merupakan satu lonjakan paradigma terhadap perkembangan pengajian al-Quran di kalangan OKU penglihan di samping melahirkan huffaz professional yang mengitegrasikan ilmu duniawi dan ukhrawi tanpa mengira keterbatasan kemampuan individu. Pengajian secara formal ini telah membuktikan bahawa mereka juga mampu bergelar huffaz al-Quran sebagaimana golongan tipikal. Implikasi kajian ini diharapkan dapat memberi gambaran yang menyeluruh mengenai program Pensijilan Tahfiz al-Quran bagi OKU penglihatan dan membuka mata pelbagai pihak tentang keupayaan golongan ini.

Kata Kunci : Tahfiz al-Quran, OKU penglihatan, JAKIM, Darul Quran

PENDAHULUAN

Golongan OKU penglihatan sememangnya dikurniakan kelebihan mempuyai daya hafalan yang kuat. Ini kerana, hampir semua perbuatan mereka dilakukan berdasarkan hafalan. Keistimewaan dan bakat golongan ini dalam menghafal amat dikagumi lebih-lebih lagi jika dihubungkan dengan al-Quran. Fenomena ini sudah lama berkembang terutama di

mengintegrasikan


145

145

Timur Tengah di mana kebanyakan para Qari dan Huffaz seperti di Mesir adalah terdiri daripada golongan OKU penglihatan5.

Di Malaysia, kesungguhan yang ditunjukkan oleh golongan ini dalam menghafaz al-Quran telah membuka mata pihak berwajib untuk menyediakan pengajian tahfiz al-Quran di peringkat sijil dan diploma. Program Pensijilan Tahfiz al-Quran ini bukan sahaja dilihat untuk melahirkan para huffaz, bahkan untuk mengintegrasikan ilmu duniawi dan ukhrawi agar dapat melahirkan para huffaz yang professional tanpa mengira keterbatasan kemampuan individu di mana mereka ini berperanan dan memikul tanggungjawab untuk menerusi legasi ilmuwan Islam, generasi pewaris Nabi. 1.0 PROGRAM PENSIJILAN TAHFIZ OKU PENGLIHATAN

Sebagaimana tertubuhnya lambakan pusat pengajian tahfiz al-Quran bagi golongan normal, kerajaan juga telah mengambil inisiatif untuk menubuhkan program pengajian tahfiz al-Quran bagi golongan OKU penglihatan. Pelaksanaan program ini menjadi bukti bahawa golongan ini tidak dipinggirkan oleh kerajaan dan ianya sebagai satu permulaan yang baik dalam memartabatkan pengajian tahfiz al-Quran di kalangan golongan berkeperluan khas. Satu program pengajian tahfiz khas telah ditawarkan buat julung-julung kalinya kepada golongan OKU penglihatan di Darul Quran, Kuala Kubu Baru. 1.1 Sejarah Penubuhan Program

Bagi program pengajian tahfiz OKU ini, idea asal adalah dari pihak Persatuan Orang-orang Cacat Penglihatan Islam Malaysia (PERTIS). Ini kerana, golongan ini telah lama mengimpikan ruang dan peluang untuk menghafaz al-Quran secara formal. Hasrat golongan ini telah disuarakan oleh Pengerusi PERTIS, Cikgu Zakaria Yahya kepada Menteri di Jabatan Perdana Menteri pada tahun 2008 iaitu YB Dato’ Seri Ahmad Zahid

5 Nornajihan Jaafar, et.al. (2016) Faktor Yang Mempengaruhi Pencapaian Pelajar Berkeprluan Khas (Penglihatan) Dalam Menghafaz al-Quran: Kajian di Darul Quran, JAKIM.USIM. Hal.111.


146

146

Hamidi. Setelah perbincangan dilakukan, maka beliau telah bersetuju untuk merealisasikan impian ini bagi menyediakan tempat pengajian tahfiz khusus bagi golongan OKU penglihatan di Malaysia6.

Perbincangan telah dilakukan bersama pihak Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) dan akhirnya Darul Quran telah dipilih sebagai institusi yang bertanggungjawab untuk menyediakan program khas ini. Melalui kerjasama yang telah termeterai di antara JAKIM dan DQ ini, maka DQ telah menjadi perintis institusi tahfiz kerajaan yang menyediakan pengajian tahfiz secara formal bagi OKU penglihatan di Malaysia. Pemilihan ini dilihat tepat kerana DQ merupakan institusi tahfiz pertama yang ditubuh dan ditadbir oleh Kerajaan Persekutuan7. Ia merupakan sebuah intitusi pendidikan terawal di Malaysia yang menyediakan pengajian tahfiz Quran dan menjadikan Hifz Quran sebagai kursus teras pengajian (niche area)8.

Program Pensijilan Tahfiz al-Quran ini merupakan satu program yang julung kalinya diperkenalkan oleh Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) dan DQ kepada masyarakat OKU penglihatan. Program ini dinamakan sebagai Program Sijil Tahfiz OKUMP dan pengambilan pertamanya adalah pada bulan Disember 2008.

Bagi mencapai objektif ini, DQ telah berkerjasama dengan Kementerian Pendidikan Malaysia (KPM) bagi mencari pelajar OKU penglihatan yang berminat untuk menghafaz al-Quran. Satu sesi temuduga telah dijalankan dan pihak DQ telah turun ke semua zon bagi menemuduga pelajar yang layak. Seramai 30 orang telah menghadiri temuduga di seluruh Malaysia, namun hanya 18 orang pelajar telah dipilih sebagai perintis program9. Calon yang berkelayakan diperingkat sijil akan ditawarkan mengikuti pengajian diperingkat diploma pada tahun berikutnya10.

6 Temubual bersama Zakaria Yahya. 2018. 7 Portal Rasmi JAKIM (2019). www.islam.gov.my 8 Nordin Ahmad. (2015). Memperkasa Darul Quran ke Arah Memartabat Pendidikan tahfiz di Malaysia. Institut Latihan Islam Malaysia, Kuala Lumpur. Hal. 3. 9 Temubual bersama Nazariah Ali. 2017. 10 Buku Sambutan Jubli Emas Darul Quran: 2016


147

147

Menerusi program ini, para pelajar dikehendaki menghafaz sebanyak 6 juzuk al-Quran di samping mempelajari beberapa subjek lain dalam tempoh satu semester. Silibus ini adalah sama seperti pelajar normal di DQ. Program ini berlangsung sehingga tahun 201611.

1.2 Transformasi Program

Sepanjang 8 tahun program ini dijalankan, DQ telah melakukan penelitian dan kajian berdasarkan prestasi dan pencapaian pelajar. Bermula tahun 2017, satu transformasi telah dilakukan dengan melakukan penjenamaan semula program kepada Sijil Asas Tahfiz al-Quran. Program ini tidak lagi terfokus kepada golongan OKU penglihatan sahaja tetapi dibuka penyertaanya kepada pelajar luar negara yang tidak memiliki kelayakan setara untuk menyambung pengajian ke peringkat diploma, terutama dari negara minoriti Islam seperti Vietnam dan Filipina. Selain itu, program ini juga dibuka kepada pelajar muallaf seperti cina, india, peribumi Sabah dan Sarawak, dan orang asli12.

Namun begitu, pelajar tahfiz al-Quran OKU penglihatan dan pelajar luar negara diasingkan kerana bahasa pengantarnya yang berbeza. Bagi pelajar OKU penglihatan, bahasa pengantar yang digunakan ialah Bahasa Melayu, manakala bagi pelajar luar negara pula menggunakan Bahasa Arab. Dari segi tempoh masa pengajian, program ini telah menambah masa pengajian dari 6 bulan (1 semester) kepada 12 bulan (2 semester). Penambahan tempoh masa pengajian ini juga secara tidak langsung menyebabkan silibus hafazan al-Quran ditambah dari 6 juzuk kepada 10 juzuk.

Berdasarkan kepada beberapa perubahan dan pembaharuan yang dijalankan, prestasi pengajian pelajar tahfiz OKU penglihatan menunjukkan peningkatan dan kecemerlangan pada setiap tahun. Kesemua pelajar dapat menghabiskan silibus yang telah ditetapkan dan

11 Temubual bersama Suhaida Che Samsudin (2017). 12 Muhammad Toriq & Abdul Razak. (2018) Perkembangan Tahfiz al-Quran : Suatu Kajian di Darul Quran. Darul Quran. Hal.6.


148

148

layak untuk menyambung pengajian ke peringkat Diploma. Ini bermakna, perubahan yang dilakukan merupakan satu transformasi yang tepat dijalankan oleh pihak DQ.

1.3 Statistik Pelajar Pensijilan Tahfiz OKU Penglihatan Sehingga kini, pelajar tahfiz OKU penglihatan di DQ adalah seramai 54 orang. Statistik bilangan pelajar adalah sebagaimana jadual di bawah13:

TAHUN PELAJAR

JUMLAH L P

2008 10 8 18 2009 0 0 0 2010 1 4 5 2011 0 0 0 2012 0 0 0 2013 7 3 10 2014 0 0 0 2015 4 3 7 2016 2 6 8 2017 1 3 4 2018 1 1 2 2019 0 0 0

JUMLAH 54 1.4 Kemudahan Fasiliti dan Keistimewaan Pengajian Tahfiz di Darul Quran

DQ merupakan satu-satunya institusi tahfiz yang sepenuhnya dibiayai oleh kerajaan Malaysia melalui Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM). Oleh itu, pelajar-pelajarnya diberi bantuan elaun dan intensif bulanan

13 Unit Rekod, Kemasukan dan Graduasi Darul Quran. 2019.


149

149

sebanyak RM450 serta biasiswa pengajian14. Elaun dan biasiswa ini diberi bagi menarik minat mereka menghafaz al-Quran15. Di samping itu juga, mereka dikecualikan bayaran yuran pengajian, peperiksaan dan penggunaan kemudahan kecuali makan minum, pakaian rasmi dan buku kuliah.

Selain itu, pelajar disediakan kemudahan penginapan asrama secara percuma. Ianya lengkap dengan pelbagai kemudahan seperti surau, padang, water dispenser, dobi dan bilik yang selesa. Bagi kemudahan pelajar OKU penglihatan juga, DQ telah menambahbaik fasiliti dan ciri-ciri keselamatan seperti membuat penutup longkang dan besi penghadang jalan bagi memudahkan pelajar berjalan di sekitar asrama. Ini bagi mengelakkan tragedi kemalangan seperti jatuh longkang ketika pelajar berjalan sendirian. Kemudahan-kemudahan yang disediakan ini pastinya lebih menyenangkan dan memberi keselesaan kepada para pelajar16. Dari segi kemudahan pembelajaran, DQ menyediakan pelbagai kemudahan asas seperti dewan kuliah, makmal komputer, makmal al-Quran, makmal bahasa, perpustakaan, surau, asrama lelaki dan perempuan, dewan makan, auditorium dan lain- lain.

Dari segi bahan pembelajaran pula, para pensyarah komited untuk menyediakan sendiri bahan-bahan pembelajaran dalam bentuk Braille bagi kemudahan pengajian pelajar OKU penglihatan. Tugas ini diketuai oleh Ustaz Ahmad Qusairi dengan dibantu oleh para pensyarah dan sukarelawan pelajar. Beliau menggalas tanggungjawab membuat transkripsi bahan-bahan braille dan skrip jawapan peperiksaan pelajar. Skrip jawapan dalam bentuk braille akan disalin dalam perisian word dan diberi kepada pensyarah bagi memeriksa skrip jawapan pelajar. Bagi tujuan ini, pelbagai kemudahan peralatan dan teknologi terkini telah

14 Nordin Ahmad (2015). Memperkasa Darul Quran ke Arah Memartabat Pendidikan tahfiz di Malaysia. Institut Latihan Islam Malaysia, Kuala Lumpur. Hal. 6. 15 Abdul Hafiz bin Haji Abdullah. Ajmain Safar. Mohd Ismail Mustari. Azhar Muhammad. Idris Ismail. 2003. Penyelidikan Jangka Pendek: Keberkesanan Kaedah Hafazan Di Pusat Tahfiz. Skudai: Research Management Centre Universiti Teknologi Malaysia. Hal. 159.

16 Temubual bersama Suhaida Che Samsudin (2019).


150

150

digunakan. Antaranya ialah komputer,perisian converter, terjemahan Braille Duxbury (DBT), JAWS (perisian bersuara) dan mesin cetak Embosser17.

Dari segi kemudahan riadah, pihak DQ menyediakan padang permainan untuk sepak takraw, bola sepak, badminton, bola tampar, bola jaring, bola keranjang dan trek jogging. Ini bagi memudahkan para pelajar melakukan aktiviti bersukan di masa lapang.

Selain kemudahan-kemudahan yang disediakan, persekitaran DQ yang mendamaikan dan menenangkan jiwa menjadi satu keistimewaan yang mampu menarik minat para pelajar. Pemandangan sekelilingnya yang indah dihiasi dengan kewujudan tasik semula jadi di persekitaran masjid dan perpustakaan. Pemandangan hijau yang berlatarbelakangkan gunung-ganang juga boleh dilihat di sekitar kawasan itu. Suasana yang tenang dan damai di sini secara tidak langsung akan merangsang minat pelajar. 1.5 Proses Kemasukan Pelajar ke DQ

Pada peringkat awal program ini dijalankan, pihak DQ telah bekerjasama dengan KPM dan pihak NGO seperti Persatuan Orang-Orang Cacat Penglihatan Islam Malaysia (PERTIS) dan Malaysian Association for the Blind (MAB) bagi mencari pelajar. Surat makluman program diedarkan dan pihak DQ telah turun ke sekolah-sekolah di semua zon bagi memberi pendedahan tentang program ini. Semua zon telah terlibat termasuk Utara, Barat, Timur dan. Bagi zon Pantai Timur, pihak DQ telah membuat temuduga di Sek. Men. Bukit Besar di Terengganu. Bagi zon selatan, Maktab Sultan Abu Bakar, Johor telah dipilih sebagai lokasi temuduga. Bagi zon Utara pula, tidak ramai calon yang berminat terhadap program ini. Justeru, pihak DQ menghantar surat makluman sahaja ke sekolah-sekolah. Lokasi terakhir temuduga ialah di Kuala Lumpur, iaitu di Sekolah Pendidikan Khas, Setapak dan Malaysian Asociation for the Blind (MAB)18 .

17 Temubual bersama Ahmad Qusairi (2018). 18 Temubual bersama Suhaida Che Samsudin. 2018.


151

151

Bagi calon Sijil Asas Tafiz al-Quran, syarat-syarat kemasukan pelajar adalah seperti berikut (JAKIM. 2018)19:

i) Terbuka kepada kepada Warganegara Malaysia beragama Islam yang mempunyai masalah penglihatan dalam kategori Orang Kurang Upaya (OKU).

ii) Berumur antara 17 hingga 25 tahun. iii) Lulus Peperiksaan Percubaan SPM dengan mendapat

minimum gred C: Bahasa Melayu; Pendidikan Islam/Pendidikan Syariah Islamiyah/Pendidikan Al-Quran & Sunnah/Tasawwur Islam; DAN Bahasa Inggeris - Minimum Gred E

iv) Belum berkahwin v) Berkebolehan menaip dan membaca al-Quran Braille. vi) Mempunyai minat yang tinggi untuk belajar. vii) Bersedia mengikuti kursus. viii) Sihat tubuh badan dan mental yang baik. ix) Lulus Temuduga

Bagi menyertai program ini, para pelajar haruslah melalui

beberapa peringkat ujian kelayakan. Peringkat pertama adalah ujian kelancaran. Pada peringkat ini, pelajar diminta untuk membuka al-Quran dan membaca mana-mana ayat. Ujian ini dilakukan bagi melihat dan menguji tahap kelancaran bacaan al-Quran calon. Setelah lulus peringkat pertama, calon akan ke peringkat kedua iaitu ujian hafazan. Pada peringkat ini, calon akan diberi masa 30-40 minit bagi menghafaz al-Quran. Panjang ayat yang perlu dihafaz adalah lebih kurang 1 muka al-Quran cited iaitu bersamaan 2 muka atau 2 muka surat setengah al-Quran Braille. Setelah selesai di kedua-dua peringkat ujian, calon perlu menunggu jawapan dalam masa sebulan atau 2 bulan. Jika calon berjaya menyertai program ini, maka pihak DQ akan menghubungi pelajar dan surat tawaran akan dihantar ke rumah.

19 Portal Rasmi JAKIM. (2018). www.islam.gov.my


152

152

1.6 Majlis Orientasi dan Kursus Mobiliti

Proses pendaftaran pelajar bermula pada awal bulan Januari. Kebiasaanya, majlis orientasi diadakan selama seminggu. Di hari pertama program, pelajar akan diberi takimat dan majlis penyerahan pelajar akan dilakukan oleh pihak ibu bapa kepada DQ. Ia adalah sebagai simbolik penyerahan hak jagaan pelajar dari ibu bapa kepada pihak DQ sepanjang anak mereka berada di sana.

Walaupun pelajar OKU penglihatan merupakan pelajar istimewa, namun mereka tidak akan dikecualikan dan diasingkan, malah akan bersama-sama dengan pelajar normal yang lain bagi mengikuti pelbagai program orientasi.

Antara tentatif program orientasi adalah Pengenalan Kaedah Hafazan, latihan menulis ayat, Latihan dalam Kumpulan (LDK) dan pelbagai modul lagi. Bagi pelajar OKU penglihatan, terdapat sedikit perbezaan tentatif program iaitu kursus mobiliti. Mobiliti ialah kebolehan seseorang OKU penglihatan untuk berjalan di sekelilingnya dari satu tempat ke satu tempat tanpa pertolongan orang lain. Kursus ini diadakan sebagai persediaan kepada pelajar OKU penglihatan untuk mengenali persekitaran DQ. Tujuan utama kursus ini dijalankan adalah untuk membantu pelajar bergerak sendiri dan tidak mengharapkan orang lain untuk ke tempat-tempat utama seperti kelas, café, asrama, tandas dan bangunan pentadbiran. Kursus ini dilakukan dengan bantuan pensyarah program tahfiz OKU penglihatan dan beberapa orang sukarelawan DQ20.

Dalam kursus ini, pelajar akan diajar untuk mengira langkah dan tiang dengan menggunakan tongkat. Pelajar akan dibawa berjalan di sekitar kawasan yang terlibat dengan pembelajaran dan aktiviti seharian. Antaranya ialah dari bilik ke lobi, bilik ke kelas, bilik ke kantin, dan dari bilik ke masjid. Pelajar akan dibawa berulang kali ke tempat-tempat tersebut sehingga mereka mahir untuk berjalan sendiri tanpa bantuan pensyarah dan rakan-rakan. Namun begitu, pelajar istimewa ini tetap memerlukan sukarelawan bagi membantu mereka menghadiri program-program yang dijalankan di dalam DQ ataupun di luar DQ.

20 Temubual bersama Suhaida Che Samsudin (2018).

taklimat


153

153

1.7 Kurikulum Sijil Asas Tahfiz al-Quran

Bagi kursus Sijil Asas Tahfiz al-Quran, pelajar dikehendaki menghafaz 10 juzuk al-Quran di samping mempelajari subjek teras dan elektif. Di antara subjek teras yang dipelajari ialah Hifz al-Quran Syafawi 1 dan 2, Hifz al-Quran Tahriri 1 dan 2 (Juzuk 1-10), Tajwid Amali, Tajwid Ilmi, al-Quran Braille, Fiqh, Aqidah, Bahasa Arab 1 dan 2, dan Tafsir.

Sepanjang tempoh pengajian, terdapat beberapa kursus pengajian yang ditawarkan. Kursus pengajian beserta jam kredit yang ditawarkan pada semester satu ialah21:

Bil. Kursus Kredit

1 Hifz al-Quran Syafawi 2 2 Hifz al-Quran Tahriri 2 3 Al-Quran Braille 2 4 Tajwid Ilmi 2 5 Bahasa Arab 1 2 6 Aqidah 1 7 Fiqh 1 1

Pada semester ini, pelajar dikehendaki menghafaz sebanyak 5

juzuk al-Quran iaitu dari juzuk 1-5. Manakala, kursus-kursus yang ditawarkan di semester kedua pula ialah:

Bil. Kursus Kredit

1 Hifz al-Quran Syafawi 2 2 2 Hifz al-Quran Tahriri 2 2 3 Tajwid Amali 2 4 Bahasa Arab 2 2 5 Tafsir 1

21 Darul Quran (2017). Kurikulum Sijil Asas Tahfiz al-Quran Hal.2.

4

fenomena al-I‘jaz al-Bayaniyy ini memperkasakan korpus I‘jaz

Nabawiyy secara menyeluruh.

HADITH EMPAT PULUH SUSUNAN IMAM NAWAWI

Apabila membicarakan mengenai tafsiran Hadith, banyak buku serta

karangan yang dihasilkan sejak dari generasi Tabi‘in lagi, antaranya

al-Muatta’ oleh al-Imam Malik, al-Musnid oleh al-Imam Ahmad ibn

Hanbal, dan al-Mustadrik oleh al-Hakim, di samping koleksi Sunan

al-Sittat (al-Bukhariyy, Muslim, Abu Dawud, al-Tirmidhiyy, al-

Nasa’iyy serta Ibn Majah).

Salah satu karya dalam tafsiran Hadith yang mendapat tempat

di hati umat Islam secara umumnya, sama ada di alam Islam mahupun

alam Melayu ialah koleksi Hadith Empat Puluh, karya Imam al-

Nawawiyy. Justeru, koleksi Hadith ini telah disebarluaskan oleh

beberapa pengarang selepas al-Imam al-Nawawiyy. Menyingkap

sejarah cetusan pendokumentasian koleksi Hadith ini yang ditandai

oleh Shaykh al-Islam Ibn al-Salah (m 643H). Beliau menulis catatan

yang mengandungi dua puluh enam Hadith yang merupakan

himpunan Hadith yang kompleks. Usaha ini disambung oleh al-Imam

Yahya bin Syaraf al-Nawawiyy, dan menambah beberapa Hadith lagi

hingga mencapai jumlah empat puluh dua Hadith. Jumlah ini

merupakan asal Matan Arba‘in. Terdapat dalam kalangan pengulas

matan ini menambah jumlah hadith yang diulas, melebihi empat puluh


154

154

Pada semester kedua ini pula, para pelajar dikehendaki menghafaz dari juzuk 6 sehingga 10. Manakala, jumlah keseluruhan jam kredit adalah sebanyak 21 jam. Pelajar perlu menghabiskan sukatan pada masa yang telah ditetapkan bagi melayakkan diri ke peringkat diploma.

Dari segi penilaian, pelajar tahfiz OKU penglihatan ini juga tidak terlepas dari menduduki peperiksaan penilaian. Peperiksaan akan diadakan bagi semua subjek yang diambil untuk menentukan pelajar layak masuk ke program diploma dengan mendapat sekurangya maqbul. Taraf sijil yang dikurniakan adalah mengikut Mata Timbunan (CGPA) berikut:

Markah Taraf

80-100 Amat Cemerlang (Mumtaz) 70-79 Cemerlang (Jayyid Jiddan) 60-69 Kepujian (Jayyid) 40-59 Lulus (Maqbul) 0-39 Gagal (Rasib)

Bagi subjek hafazan al-Quran, pelajar menggunakan al-Quran

Braille sebagai sumber utama dan Terjemahan al-Quran Tafsir Pimpinan ar-Rahman dalam teks Braille sebagai kitab rujukan. Selain itu, pelajar juga diberikan Pen Digital keluaran al-Tasneem yang disumbangan oleh pihak NGO kepada pelajar tahfiz OKU penglihatan di DQ. Alat ini diberikan kepada pelajar bagi membantu dan memudahkan mereka menghafaz al-Quran22.

Bagi subjek-subjek lain pula, guru-guru akan membuat transkripsi teks asal kepada teks braille. Antara kitab-kitab yang digunakan dalam P&P tahfiz al-Quran ialah Braille al-Quran Sejarah dan Kaedah, Pengajaran al-Quran Braille, Fiqh al-Manhaji, al-Tajweed Riwayat Hafs dan lain-lain. Di samping mempelajari subjek-subjek khusus pada setiap

22 Siti Nor Azimah et.al. (2017) Kaedah Pengajaran Tahfiz al-Quran Bagi Golongan Orang Kurang Upaya Penglihatan di Malaysia: Kajian di Darul Quran. Hal. 203.

154

Pada semester kedua ini pula, para pelajar dikehendaki menghafaz dari juzuk 6 sehingga 10. Manakala, jumlah keseluruhan jam kredit adalah sebanyak 21 jam. Pelajar perlu menghabiskan sukatan pada masa yang telah ditetapkan bagi melayakkan diri ke peringkat diploma.

Dari segi penilaian, pelajar tahfiz OKU penglihatan ini juga tidak terlepas dari menduduki peperiksaan penilaian. Peperiksaan akan diadakan bagi semua subjek yang diambil untuk menentukan pelajar layak masuk ke program diploma dengan mendapat sekurangya maqbul. Taraf sijil yang dikurniakan adalah mengikut Mata Timbunan (CGPA) berikut:

Markah Taraf

80-100 Amat Cemerlang (Mumtaz) 70-79 Cemerlang (Jayyid Jiddan) 60-69 Kepujian (Jayyid) 40-59 Lulus (Maqbul) 0-39 Gagal (Rasib)

Bagi subjek hafazan al-Quran, pelajar menggunakan al-Quran

Braille sebagai sumber utama dan Terjemahan al-Quran Tafsir Pimpinan ar-Rahman dalam teks Braille sebagai kitab rujukan. Selain itu, pelajar juga diberikan Pen Digital keluaran al-Tasneem yang disumbangan oleh pihak NGO kepada pelajar tahfiz OKU penglihatan di DQ. Alat ini diberikan kepada pelajar bagi membantu dan memudahkan mereka menghafaz al-Quran22.

Bagi subjek-subjek lain pula, guru-guru akan membuat transkripsi teks asal kepada teks braille. Antara kitab-kitab yang digunakan dalam P&P tahfiz al-Quran ialah Braille al-Quran Sejarah dan Kaedah, Pengajaran al-Quran Braille, Fiqh al-Manhaji, al-Tajweed Riwayat Hafs dan lain-lain. Di samping mempelajari subjek-subjek khusus pada setiap

22 Siti Nor Azimah et.al. (2017) Kaedah Pengajaran Tahfiz al-Quran Bagi Golongan Orang Kurang Upaya Penglihatan di Malaysia: Kajian di Darul Quran. Hal. 203.

155

semester, pelajar juga akan diajar teknik menyelenggara mesin Perkins Brailler dan embosser23 di dalam kelas.

1.8 Pencapaian Pelajar Sijil Asas Tahfiz al-Quran OKU Penglihatan

Dari segi pencapaian pelajar, kesemua pelajar OKU ini dilihat memiliki kehebatan dan kemampuan yang sama dengan golongan normal malah ada sebahagian pelajar yang mempunyai kemampuan hafazan melebihi dari pelajar normal24. Ini berdasarkan keputusan peperiksaan pada setiap semester.

Berdasarkan temubual bersama penyelaras progam Ustazah Suhaida Che Samsudin, beliau juga menyatakan bahawa setelah menambahbaik program pada tahun 2017, kesemua pelajar telah berjaya menghabiskan sukatan hafazan sebanyak 10 juzuk al-Quran pada masa yang ditetapkan dan kesemua pelajar dapat menyambung pengajian ke peringkat diploma. Begitu juga dengan pencapaian pelajar pada tahun 2018. Hal ini juga turut diakui oleh pensyarah tasmi’ al-Quran iaitu Ustaz Ahmad Qusairi bin Mat Zizi bahawa kesemua pelajar berjaya menghabiskan muqarrar hafazan di akhir semester pengajian. Menurut beliau lagi, tiada perbezaan di antara pelajar OKU penglihatan dengan pelajar nornal. Ini kerana, dari segi sukatan hafazan, silibus, subjek dan kurikulum yang dipelajari adalah sama sahaja. Apa yang membezakan hanyalah pancaindera mereka yang sedikit terbatas. Namun, keterbatasan ini tidak sesekali dijadikan sebagai penyebab dan penghalang dalam mencapai kejayaan dan kecemerlangan25.

Program ini diiktiraf dan calonnya dianugerahkan Sijil Tahfiz al-Quran dan layak untuk meneruskan pengajian ke peringkat diploma dan ijazah26.

23 Noor Najihan et.al. (2012). Metodologi Pengajian Tahfiz Al-Quran Dalam Kalangan Pelajar Bermasalah Penglihatan Program Diploma Tahfiz dan Dakwah, Darul Quran, Jakim: Hal.42. 24 Noor Najihan et.al. (2016). Faktor Yang Mempengaruhi Pencapaian Pelajar Berkeperluan Khas (Penglihatan) Dalam Menghafaz al-Quran : Kajian di Darul Quran, JAKIM. Hal.123. 25 Temubual bersama Ahmad Qusairi. (2018) 26 Darul Quran (2016) Sejarah Darul Quran.


155

155







155








156

156

PENUTUP

Program Pensijilan Tahfiz al-Quran bagi OKU penglihatan ini telah banyak melahirkan generasi huffaz al-Quran di kalangan OKU penglihatan. Kesungguhan dan semangat jawatankuasa program, pensyarah dan sukarelawan pelajar menyediakan bahan-bahan bantu mengajar sewajarnya diberi penghargaan dan pujian. Ini kerana, tanpa usaha yang jitu dari semua pihak yang terlibat, program ini tidak mampu untuk dilaksanakan dengan sempurna. Kejayaan dan kecemerlangan golongan OKU penglihatan ini juga sewajarnya membuka mata banyak pihak dan menjadi pembakar semangat kepada golongan tipikal untuk mencapai kejayaan yang lebih cemerlang.


157

157

RUJUKAN

Abdul Hafiz bin Haji Abdullah. Ajmain Safar. Mohd Ismail Mustari. Azhar Muhammad. Idris Ismail. 2003. Penyelidikan Jangka Pendek: Keberkesanan Kaedah Hafazan Di Pusat Tahfiz. Skudai: Research Management Centre Universiti Teknologi Malaysia.

Buku Sambutan Jubli Emas Darul Quran (2016). Kuala Kubu Bharu:

Darul Quran, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. Darul Quran (2016). Sejarah Darul Quran. Bahagian Perhubungan Darul

Quran JAKIM. Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. Darul Quran (2017). Kurikulum Sijil Asas Tahfiz al-Quran. Bahagian

Pembangunan Insan JAKIM. Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. Darul Quran (2019). Unit Kemasukan, Rekod dan Graduasi. Muhammad Toriq Yaacob & Abdul Razak Mohd Zain (2018).

Perkembangan Tahfiz al-Quran: Suatu Kajian di Darul Quran. Laporan Kajian di Darul Quran.

Nordin Ahmad. (2015). Memperkasa Darul Quran ke Arah Memartabat

Pendidikan tahfiz di Malaysia . Simposium Pendidikan Tahfiz Nusantara Dan Multaqa Huffaz Kali Ke IV pada 1 hingga 3 Jun 2015 yang dianjurkan oleh Darul Quran Jakim bertempat di Dewan Datuk Mohd Shahir, Institut Latihan Islam Malaysia, Bandar Baru Bangi, Selangor.

Noor Najihan Binti Jaafar, Norakyairee Mohd Raus, Abdul Karim Toure,

Abdul Muhaimin Ahmad, Mohd Nur Adzam Rasdi dan Nurul Asiah Fasihah Mohammad (2016). Faktor Yang Mempengaruhi Pencapaian Pelajar Berkeperluan Khas (Penglihatan) Dalam Menghafaz al-Quran: Kajian di Darul Quran, JAKIM . Vol. 11.No.12. Journal of Maalim al-Quran Wa al-Sunnah.


158

158

Siti Nor Azimah, Hamdi Ishak, haziyah Hussin, Mohd Ridhuwan Remly

dan Shafiz Safie. (2017) Kaedah Pengajaran Tahfiz al-Quran Bagi Golongan Orang Kurang Upaya Penglihatan di Malaysia: Kajian di Darul Quran. Seminar Wahyu Asas Tamadun Peringkat Antarabangsa (SWAT 2017) kali kelima yang dianjurkan oleh Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah, USIM pada 10-11 Oktober 2017.

Temubual bersama Nazariah Ali. 2017. Temubual bersama Suhaida Che Samsudin. 2018. Temubual bersama Suhaida Che Samsudin. 2019. Temubual bersama Zakaria Yahya. 2018. Portal Rasmi JAKIML http://www.islam.gov.my Portal Rasmi Darul Quran. http://www.darulquran.gov.my


159

159

RELEVANSI ANTARA ILMU QIRAAT DAN FIQH ISLAMI SERTA PUNCA BERLAKUNYA KHILAF

Oleh :

Mohd Nazir Kadir1 & Abd.Khalim Kasmuri

Abstrak

Qiraat adalah kepelbagaian bentuk bacaan al-Quran berdasarkan imam qiraat yang meriwayatkan bentuk bacaan tersebut. Kesan dari perbezaan bacaan tersebut sebahagiannya memberi kesan perbezaan dari sudut pengambilan hukum oleh para fuqaha. Justeru artikel ini akan membincangkan relevansi antara ilmu qiraat dengan fiqh Islami serta menyatakan punca berlakunya khilaf dalam kedua-dua disiplin ilmu tersebut. Metodologi kajian yang digunakan adalah berdasarkan kajian perpustakaan sepenuhnya dengan menggunakan rujukan dari kitab-kitab qiraat, tafsir, hadith dan fiqh dengan mendatangkan beberapa pendapat dari para sarjana Islam sama ada dalam bidang qiraat mahupun fiqh. Dapatan kajian mendapati bahawa ilmu qiraat mempunyai hubungkait yang sangat rapat dengan fiqh Islami dan perselisihan pendapat sama ada oleh qurra’ dan fuqaha adalah berdasarkan beberapa faktor.

Kata kunci: Ilmu Qiraat, Qurra’, Fuqaha, Relevansi Ilmu Qiraat &Fiqh Islami

1 Calon Ijazah Doktor Falsafah (PhD), Pusat Kelestarian Turath Islami, Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM), Bangi, Selangor Darul Ehsan.

159

RELEVANSI ANTARA ILMU QIRAAT DAN FIQH ISLAMI SERTA PUNCA BERLAKUNYA KHILAF

Oleh :

Mohd Nazir Kadir1 & Abd.Khalim Kasmuri

Abstrak

Qiraat adalah kepelbagaian bentuk bacaan al-Quran berdasarkan imam qiraat yang meriwayatkan bentuk bacaan tersebut. Kesan dari perbezaan bacaan tersebut sebahagiannya memberi kesan perbezaan dari sudut pengambilan hukum oleh para fuqaha. Justeru artikel ini akan membincangkan relevansi antara ilmu qiraat dengan fiqh Islami serta menyatakan punca berlakunya khilaf dalam kedua-dua disiplin ilmu tersebut. Metodologi kajian yang digunakan adalah berdasarkan kajian perpustakaan sepenuhnya dengan menggunakan rujukan dari kitab-kitab qiraat, tafsir, hadith dan fiqh dengan mendatangkan beberapa pendapat dari para sarjana Islam sama ada dalam bidang qiraat mahupun fiqh. Dapatan kajian mendapati bahawa ilmu qiraat mempunyai hubungkait yang sangat rapat dengan fiqh Islami dan perselisihan pendapat sama ada oleh qurra’ dan fuqaha adalah berdasarkan beberapa faktor.

Kata kunci: Ilmu Qiraat, Qurra’, Fuqaha, Relevansi Ilmu Qiraat &Fiqh Islami

1 Calon Ijazah Doktor Falsafah (PhD), Pusat Kelestarian Turath Islami, Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM), Bangi, Selangor Darul Ehsan.


160

160

1.0 Pendahuluan

Perbahasan ilmu qiraat dan fiqh Islami merupakan satu disiplin ilmu besar yang mempunyai pengaruh yang sangat besar dalam pengajian Islam. Oleh itu antara aspek yang akan disentuh ialah kepentingan qiraat dalam fiqh Islami kedudukan qiraat menurut fuqaha, perbezaan dalam fiqh dan qiraat serta puncanya. Golongan yang membahaskan permasalahan fiqh, mereka dipanggil fuqaha. Manakala dalam membahaskan ilmu qiraat pula, dipanggil qurra’ atau ahli adā’, namun istilah yang sering digunakan ialah qurra’. Menurut Mohd Nazir Kadir (2016) titik persamaan antara para fuqaha dan qurra’ ialah dari al-Quran itu sendiri kerana seperti sedia maklum al-Quran mengandungi kevariasian bentuk bacaan qiraat. Oleh itu pengistinbatan dalam sesuatu isu atau masalah tidak dapat tidak hendaklah berpandukan al-Quran. Justeru bagi menjawab persoalan relevansi dari perbezaan bacaan qiraat yang memberi kesan pengambilan hukum syarak. Maka dalam penulisan ini pengkaji akan membahaskan beberapa aspek penting dalam relevansi qiraat dengan fiqh Islami. 2.0 Definisi Fiqh Islami

Fiqh Islami merupakan dua kosakata yang digabungkan. Oleh itu pengkaji akan menerangkan secara ringkas maksud fiqh dan Islami: 2.1 Fiqh Islami Dalam Pengertian Etimologi

Fiqh menurut pengertian etimologi ialah faham – al-fahm ( .(الفهم 2 Sebagaimana yang boleh difahami dari ayat ke-78, surah al-Nisā’, bermaksud; “Maka apakah yang menyebabkan kaum itu hampir-hampir tidak memahami perkataan (nasihat dan pengajaran)?”, dengan menggunakan lafaz la yafqahūn dengan maksud la yafhamūn – tidak memahami. Sementara lafaz Islami pula diambil dari Islām, menurut kamus al-Munjid, al-Islām adalah masdar dengan maksud menzahirkan 2 Mustofa al-Khin, et.al (2005M/1426H), Al-Fiqh al-Manhajī, j. 1, cet 6, Dar al-Qalam, Beirut, hlm. 7.


161

161

kepatuhan (al-khudhū’) dan menerima (al-qabūl) dengan apa yang disampaikan oleh nabi Muhammad s.a.w. atau agama yang dibawa oleh nabi Muhammad s.a.w.3 2.2 Fiqh Islami Dalam Pengertian Terminologi

Disebut dalam kitab al-Fiqh al-Manhajī, fiqh dari sudut makna terminologi terbahagi kepada dua:

i. Mengetahui hukum-hukum syarak berkaitan perbuatan dan perkataan mukallaf dari sumber dalil-dalil yang nyata dan jelas, iaitu al-Quran, al-Sunnah, ijmak dan ijtihad.

ii. Hukum-hukum syarak itu sendiri, iaitu mengetahui atau mempelajari hukum syarak yang ada dalam kitab-kitab fiqh yang berdasarkan al-Quran, al-Sunnah, ijmak da ijtihad. Sementara makna Islami pula merujuk kepada agama Islam itu sendiri. 4 Oleh itu fiqh Islami adalah mengetahui hukum-hukum syarak yang sudah pastinya terkandung dalam agama Islam, berdasarkan pengambilan dalil-dalil al-Quran, al-Sunnah, ijmak dan ijtihad.

3.0 Kepentingan Ilmu Qiraat Dalam Fiqh Islami

Al-Quran merupakan hujah dalam setiap perkara. Oleh itu perbincangan dalam ilmu qiraat merupakan satu manfaat yang besar dalam proses pendalilan bagi sesuatu isu. Antara kepentingan qiraat dalam fiqh Islami, menerangkan hukum yang telah disepakati ulama contohnya Makam Nabi Ibrāhim a.s. sebagai Tempat Solat (al-Baqarah, 2: 125). Ibn al-Jazariy menyebut melalui qirā’āt mutawātirah yang dibaca dengan uslūb ikhbār bagi qiraat imam Nāfi’ dan Ibn ‘Amir (واتخذوا) – huruf Ta’ dibaca dengan kasrah. Manakala selain mereka dengan uslūb amar (خذوا .huruf Ta’ berbaris fathah – (وات 5 Menurut Muhammad al-Habsy maksud dari kedua-dua bacaan qiraat tersebut mampu difahami

3 _____ (2002), Al-Munjīd, cet 39, Beirut: Dār al-Masyriq, hlm. 347. 4 Mustofa al-Khin, et.al (2005M/1426H), Op.cit., hlm. 7-8. 5 Ibn al-Jazariy (2002), Al-Nashr fī al-Qirā’āt al-Mutawātirah, cet Tanta: Dār al-

Sahābah. j. 1, hlm. 170.


162

162

sekiranya bacaan tersebut digabungkan, dengan maksud memberitahu bahawa makam nabi Ibrāhim a.s. sentiasa dijadikan tempat bersolat bagi umat-umat Islam terdahulu sebelum zaman nabi Muhammad s.a.w. (dengan uslūb ikhbaār) dan kemudian syariat datang untuk difardukannya (dengan uslūb amar).6 Dari kedua-dua bacaan tersebut, ‘Abd al-Karīm ‘Awad mengeluarkan dua pendapat:

i. Wajib menunaikan solat sunat dua rakaat di belakang makam Ibrahim, iaitu pendapat imam Abū Hanīfah dan satu qaul dari imam Syāfīi,

ii. Sunat bagi imam Mālik, Ahmad dan pendapat (qaul) kedua imam Syāfīi. Kesimpulannya para fuqaha tidak melarang untuk melakukannya bahkan mereka secara sepakat (ittifāk) membenarkan pensyariatannya. Beliau berpendapat solat tersebut akan menjadi wajib bagi tawaf wajib dan sunat bagi tawaf sunat.7

Selain itu qiraat juga berfungsi menghilangkan kesamaran dalam menentukan maksud sebenar, seperti dalam surah al-Jum’ah, 62: 9:

Bermaksud: “…maka segeralah kamu pergi (ke masjid) untuk mengingati Allah (dengan mengerjakan sembahyang jumaat)…”.

Menurut Muhammad ‘Ali Khalaf al-Husaini, zahir ayat sebut

menggesa agar bersegera (sur‘ah) untuk datang ke masjid menunaikan solat Jumaat, dengan lafaz (فاسعوا). Sebaliknya dengan qiraat kedua, (فامض وا) dengan qirā’āt syāzzah bermaksud tanpa tergesa-gesa.8 Oleh itu qiraat kedua menerangkan maksud sebenar dari zahir nas ayat al-Quran tersebut. 6 Muhammad al-Habsy (1999), Al-Qirā’āt al-Mutawātirah wa Athāruhā fī al-Rasm al-Qur’āni wa al-Ahkām al-Shari‘ah, Beirut: Dār al-Fikr, hlm. 263. 7 ‘Abd al-Karīm ‘Awad (t.th), Al-‘Ijāz fi Ta’addud Wujūh al-Qirā’āt, tanpa penerbit, hlm. 79-74. 8 Muhammad ‘Alī Khalaf al-Husaini (2010M/1431H), Al-Kawākib al-Durriyyah, cet 1, Tanta: Dār al-Øahabah, hlm. 24.


163

163

4.0 Kedudukan Ilmu Qiraat Menurut Fuqaha

‘Abd al-Karīm ‘Awad menyatakan dua ilmu, qiraat dan tasyrīk islāmi mempunyai hubungkait yang sangat rapat. Lebih jelas lagi situasi tersebut dapat dilihat dalam kitab-kitab tafsir khususnya yang berkaitan ayat-ayat hukum seperti al-Jāmi’ li Ahkām al-Qur’ān, al-Qurtubiy, Ahkām al-Qur’ān, Ibn al-‘Arabiy dan al-Jassās serta Zad al-Masīr fi ‘Ilmi al-Tafsīr, Ibn al-Jauziy. Ketika membahaskan sesuatu ayat, mereka menyatakan perbezaan pendapat para fuqaha adalah berdasarkan kepelbagaian bentuk bacaan qiraat. Perkara yang sama juga dilakukan oleh para mufassirin antaranya imam al-Alūsi, imam al-Baidhawi, al-Fakhru al-Rāzi dan lain-lainnya.9

Selain itu qiraat juga memberi pengaruhnya terhadap para penulis sama ada dari ulama klasik mahupun kontemporari dalam kajian hukum syariah dan juga usul fiqh, contohnya dalam kitab Hāshiyah al-Bujairimi ‘ala al-Khatib fi al-Fiqh al-Syāfīi, Mafātih al-Usūl dan Syarah al-Fiqh karangan al-Qāri. Selain itu pengkaji juga menemukan beberapa perbahasan berkaitan seperti kitab Al-Fiqh ‘ala al-Mazhab al-Arba’ah, Ibn al-Jaziriy dan al-Fiqh al-Wādhih min al-Kitāb wa al-Sunnah ‘ala al-Mazāhib al-Arba’ah, Dr. Muhammad Bakar Ismā’īl. Syeikh ‘Abd al-Fattāh al-Qādi menegaskan bahawa para qurra’ berperanan dalam menentukan kriteria qiraat. Para fuqaha pula berperanan dalam mengistinbat hukum hakam berdasarkan qiraat tersebut.10

5.0 Perbezaan dalam Fiqh dan Puncanya

Perselisihan dalam kalangan para ulama dan fuqaha bukanlah satu kecacatan dalam hukum syariah bahkan menurut Wahbah al-Zuhayli, ia merupakan rahmat yang besar dan memudahkan umat (taisīr lil ummah). Perselisihan yang berlaku bukanlah dalam perkara asas agama, prinsip atau tauhid, tetapi dalam hanya permasalahan juz’i. Oleh itu dalam

9 ‘Abd al-Karīm ‘Awad (t.th), Op.cit., hlm. 63. 10 ‘Abd al-Fattāh al-QāÌi (1975M/1395H), Al-Qirā’āt al-Syazzah wa Tauīhuhā min Lughah al-‘Arab, Kaherah: al-Hai’ah al-’Ammah li Syu’ūn al-Matalib al-Amiriyyah, hlm. 121.


164

164

membincangkan sesuatu permasalahan yang timbul, para ulama mengembalikan segala urusannya kepada dalil-dalil syarak.11 Ilmu fiqh mempunyai beberapa sumber yang dikenali sebagai sumber adillah, terbahagi kepada dua:

a. مصدر الفقه المنتفق عليها Iaitu sumber-sumber yang disepakati oleh jumhur fuqaha iaitu al-Quran, al-Sunnah, al-Ijmak dan al-Qias.

b. مصدر الفقه المختلف فيها Iaitu sumber-sumber yang mempunyai perselisihan pendapat di kalangan jumhur fuqaha. Mengikut pendapat yang masyhur sumber-sumber tersebut ialah istihsān, maslahah mursalih, istishāb, ‘urf, mazhab sahabi dan syara’ man qablanā.12

Dari sepuluh dalil tersebut, empat daripadanya mendapat

kesepakatan jumhur (pembahagian pertama) dan enam dalil lagi yang diperselisihkan di kalangan mereka. Menurut Wahbah al-Zuhayli, adillah pembahagian pertama adalah wajib diikuti serta hendaklah mengikuti tertib istidlāl, dimula al-Kitab, al-Sunnah, al-Ijmak dan al-Qias.13

i. Al-Quran al-Karim

Menurut Sya‘bān Muhammad, ulama usul dan fuqaha mentakrifkan al-Quran dengan makna, “Kalamullah yang mukjizat (yang melemahkan pihak lawan), diturunkan kepada penutup segala nabi dan rasul, saiyidina Muhammad s.a.w. dengan perantaraan malaikat Jibril a.s., yang ditulis di mushaf-mushaf, dipindahkan (naql) kepada kita melalui jalan mutawātir,

11 Wahbah al-Zuhayli (2010M/1431H), Mausū’ah al-Fiqh al-Islāmiyyah wa al-Qadhāyā al-Mu’asirah, Damsyiq: Dār al-Fikr, cet 1, hlm. 76. 12 Siti Zalikhah Haji Md. Nor et. al (2001), Al-Syariah, Konsep dan Perundangan Islam, Kuala Lumpur Dewan Bahasa Dan Pustaka, hlm. 4. 13 Wahbah al-Zuhayli (1995), Op.cit., hlm. 21.


165

165

manakala membacanya adalah ibadah, dimulai dengan surah al-Fātihah dan diakhiri surah al-Nās”.14

Oleh itu Wahbah al-Zuhayli menegaskan bahawa al-Quran menjadi hujah yang wajib diikuti kerana ia adalah kalāmullah yang qat’e tanpa sebarang keraguan. Oleh itu sepakat para ulama muslimin menyatakan al-Quran adalah hujah bagi setiap muslim dan muslimat, hukum hakamnya wajib dipatuhi dalam keadaan apa sekalipun. Tidak boleh membelakanginya dengan berpegang kepada dalil-dalil lain, kecuali sekiranya al-Quran tidak menjelaskan dalil khusus bagi sesuatu permasalahan.15

ii. Al-Sunnah

Al-Sunnah menjadi sumber kedua selepas al-Quran. Menurut istilah ulama usul, al-Sunnah ialah segala yang disandarkan kepada baginda sama ada dari perkataan, perbuatan, pengakuan, sifat tubuh (rupa jasad), sifat akhlaknya dan sirah kehidupannya sama ada sebelum atau selepas kenabiannya.16 Hadith menurut mereka diertikan juga sebagai al-Sunnah. Seterusnya menurut Wahbah al-Zuhayli, al-Sunnah terbahagi kepada tiga iaitu: 17 (1) Al-sunnah al-Qawliyyah (perkataan), (2) Al-sunnah al-Fi’liyyah (perbuatan) dan (3) Al-sunnah al-Taqririyyah (pengakuan).

Contoh dari perkataan nabi s.a.w. ialah hadith tentang niat, ( إنما setiap amalan hendaklah dengan niat. Contoh dari ,(األعمال بالنيات ...perbuatan nabi s.a.w. pula hadith tentang cara menunaikan solat, ( صلواكماأصلى bersolat sepertimana kamu melihat aku bersolat dan ,(رأيتمونىcontoh dari pengakuan nabi s.a.w. pula ialah perakuan baginda s.a.w. tentang sesuatu perkara atau pun dengan diamnya seperti hadith memakan haiwan dab ( Selain itu al-Sunnah berupa segala sifat .(الضبtubuh badan dan akhlak nabi s.a.w. seperti yang disebut oleh al-Tirmizi dalam al-Syamail al-Muhammadiyyah antaranya nabi tidak terlalu tinggi

14 Sya’bān Muhammad Ismā‘īl (2008), Op.cit., hlm. 12. 15 Wahbah al-Zuhayli (1995), Op.cit., hlm. 26. 16 Mustafa al-Sibā’e (2010M/1431H), Al-Sunnah wa Makānatuhā fī al-Tasyrī’ al-Islāmiy, cet 5, Kaherah: Dār al-Salām, hlm. 57. 17 Wahbah al-Zuhayli (1995), Op.cit., hlm. 35.


166

166

dan tidak terlalu rendah (H.R Bukhari dan al-Tirmizi). Contoh akhlak pula ialah sifat pemalunya melebihi dari para gadis perawan dalam pingitan (H.R Bukhari dan Muslim).

iii. Al-Ijma‘

Definisi al-Ijma‘ dari Kamus Istilah Fiqih ialah kesepakatan pendapat para sahabat atau para ulama dalam berijtihad atau sesuatu hukum. Sesuatu hukum yang disepakati oleh para ulama merupakan dalil yang harus dipatuhi. Jika disetujui oleh sebahagian dari mereka, hukumnya sampai pada peringkat zanni. Maksudnya orang ramai boleh mematuhi atau tidak selagimana pihak atau pemerintah tidak melaksanakannya.18 Disebut dalam al-Wajīz dan al-Fiqh al-Manhaji, al-Ijma‘ dengan makna yang lebih ringkas iaitu persepakatan semua ulama mujtahid di kalangan umat nabi Muhammad s.a.w. pada satu-satu masa terhadap sesuatu hukum syarak.19 Dalil al-Quran yang menunjukkan keharusan al-Ijma‘ ialah seperti firman Allah S.W.T. dalam surah Nisā’, 4: 115. Justeru apabila para sahabat atau para ulama telah sepakat dalam sesuatu hukum syarak maka persepakatan tersebut dianggap al-Ijma‘ dan wajib beramal dengannya. Salah satu contoh al-Ijma‘ ialah kesepakatan para sahabat r.a. menyatakan bahawa datuk mendapat satu per enam bahagian daripada harta warisan apabila simati mempunyai anak lelaki tetapi tidak ada bapa.20 iv. Al-Qias

Al-Qias menurut Kamus Istilah Fiqih dalam skop pandangan istilah Usul Fiqh, mengambalikan atau mempersamakan sesuatu kejadian yang tidak ada ketentuan hukumnya dalam nas dengan kejadian lain yang sudah ada ketentuan hukumnya dalam nas, kerana wujudnya sebab atau ‘illah. Atau juga mempersamakan hukum furuk (cabang) dengan hukum aslu (al-

18 M. Abdul Mujieb (1997), Op.cit., hlm. 115. 19 Wahbah al-Zuhayli (1995), Op.cit., hlm. 4 & Mustafa al-Khin et. al (2008), Op.cit., hlm. 20. 20 Mustafa al-Khin et. al (2008), Op.cit., hlm. 20-21.


167

167

Quran dan al-Hadith). Contohnya mempersamakan hukum minuman keras yang tidak dinyatakan dalam al-Quran mahupun hadith, seperti wiski, brendi, morfi dan sebagainya dengan arak (al-Maīdah, 5: 90). Oleh itu ia haram juga diminum kerana sama-sama memabukkan yang mendatangkan kemudaratan dan bakal mengundang keburukan yang banyak sama ada dalam perkara yang berkaitan dengan agama mahupun dunia.21

6.0 Punca Berlaku Khilaf di Kalangan Fuqaha

Antara faktor berlakunya perselisihan dalam sesuatu hukum di kalangan fuqaha adalah kerana wujud perbezaan bahasa dalam memahami nas-nas al-Quran: i. إشتراك لغوى

Iaitu sesuatu kalam yang mengandungi makna lebih dari satu yang berlaku sama ada pada ‘huruf’, ‘kalimah’ dan ‘ayat’. Contoh ‘huruf’ ialah (أو). Menurut Ibn Hisyām, lafaz (أو) mengandungi dua belas makna. 22 Dari kenyataan Ibn Hisyām jelas menunjukkan tidak menghairankan jika sesuatu huruf atau kalimah mengandungi pelbagai makna seperti perkataan (الصالة). Al-Suyūtiy menyebut, dalam penggunaan al-Quran kalimah (الصالة) mengandungi sembilan (9) maksud.23

Seterusnya contoh bagi ‘kalimah’ pula ialah (وء dalam surah (ق ر al-Baqarah ayat 224. Para ulama berbeza dalam menentukan makna kalimah tersebut. Sebahagiannya mentafsirkan dengan makna (أطهر) iaitu dengan bersuci dan yang lain dengan makna (ي ضات iaitu haid. Oleh itu (ح tempoh ‘iddah yang ditetapkan bagi isteri yang diceraikan suaminya sama ada dengan tiga kali suci atau tiga kali haid. Jumhur fuqaha dari

21 M. Abdul Mujieb (1997), Op.cit., hlm. 280. 22 Mahmūd Ismā‘īl Muhammad (2009M/1430H), Athār al-Khilāf Al-Fiqhi fī al-Qawāid Al-Mukhtalaf fīhā, cet 2, Kaherah: Dār al-Salām, hlm. 99. 23 Jalāluddīn al-Suyūtiy (2006M/1427H), Op.cit., hlm. 448.


168

168

Mālikiyyah dan Hanābilah memilih makna tiga kali suci. Sementara Ahnāf pula dengan tiga kali haid.24

ii. مجاز / حقيقة

Menurut Kamus Istilah Fiqih, hakīkat ialah setiap lafaz yang digunakan sesuai dengan makna aslinya,25 seperti perkataan matahari, bulan, solat dan haji.26 Manakala majāz ialah dasar hukum atau nas, atau lafaz yang tidak diertikan dengan makna sebenarnya atau hakiki, melainkan dengan makna yang dikehendaki oleh sesuatu keadaan,27 contohnya firman Allah S.W.T. (الن ساء المست م surah al-Nisā’, 4: 43. Berdasarkan ayat tersebut ,(أوpara ulama berselisih pendapat dalam memberi maksud (اللمس), kerana bangsa Arab memaksudkan kalimah al-lamsu dengan makna: (1) Sentuhan dengan kulit iaitu sentuhan biasa (2) Sebagai kināyah kepada makna persetubuhan (jimak). Oleh itu terhasillah dua pendapat, pertama mengatakan dengan maksud sentuhan sebenar (hakīkat), iaitu dengan tangan. Pendapat ini dipelopori antaranya Ibn Mas‘ūd, Ibn ‘Amir, Sya‘bi, Ibn Sirīn dan Syāfīi. Pendapat kedua mengatakan adalah majāz, iaitu kināyah bagi jimak. Pendapat ini disandang oleh Saidina ‘Alī, Ibn ‘Abbās, al-Hasan, Qatadah dan Mujāhid. Hasilnya para ulama fiqh berbeza pendapat dalam perkara yang membatalkan wudhuk bagi lelaki dan wanita yang bersentuhan:

a. Jumhur ulama, Mālikiyyah, Syāfiiyyah dan Hanābilah memilih maksud hakīkat.

b. Lainnya seperti ulama Hanāfiyyah dan satu riwayat dari Ahmad mengatakan tidak membatalkan wudhuk sekalipun dengan bersyahwat. Ini kerana mereka memaksudkan ‘sentuhan’ dengan makna persetubuhan.28

24 Mahmūd Ismā‘īl Muhammad (2009M/1430H), Op.cit., hlm. 100. 25 M. Abdul Mujieb (1997), Op.cit., hlm. 9. 26 Khālid Ramadhān Hasan (1998), Mu’jam Usūl al-Fiqh, cet 1, Kaherah: Dār al-Raudhah, hlm. 112. 27 M. Abdul Mujieb (1997), Op.cit., hlm. 186. 28 Mahmūd Ismā‘īl Muhammad (2009M/1430H), Op.cit., hlm. 101.


169

169

iii. Perbezaan Qiraat Dalam al-Quran

Perselisihan ini timbul disebabkan wujudnya ayat-ayat al-Quran yang boleh dibaca dengan beberapa wajah qiraat dan akhirnya menyumbang kepada perbezaan dalam pengambilan hukum syarak. Seperti firman Allah S.W.T. dalam surah al-Maīdah ayat 6 pada lafaz (برءوسكم وامسحوا maka sapulah sebahagian dari kepala dan kaki kamu.29 Para ,( وأرجلـكمqurra’ membaca kalimah (وأرجلكم) dengan dua wajah:

i. Imam Nāfi’, Ibn ‘Amir, al-Kisāi dan Hafs membaca dengan nasab pada huruf Lam.

ii. Baki qurra’ membaca dengan khafad, iaitu baris bawah pada huruf Lam.

Dapat difahami dari wajah bacaan nasab, wajib mambasuh kaki

ketika berwudhuk kerana disandarkan perbuatan faghsilū wujūhakum - maka basuhlah wajah kamu. Malah terdapat beberapa hadīth mutawātir yang menguatkan pendapat ini. Dari qiraat khafad pula, memadailah kaki hanya disapu. Pendapat ini didokong oleh mazhab Syiah Imamiyah. Manakala bagi mazhab Ibn Jarīr al-Tabariy al-Syi‘i, beliau memilih sama ada menyapu atau membasuh.

iv. Perbezaan Dalam Wujūh ‘Irāb

Contohnya hadith tentang janin haiwan yang mati dalam kandungan selepas ibunya disembelih seperti unta, lembu dan seumpamanya berdasarkan sabda nabi s.a.w.: 30 yang bermaksud: “Sembelihan janin adalah sembelihan ibunya”. (H.R al-Tirmizi: 1476). Menurut Ibn Rusd al-Hāfiz, berdasarkan hadith tersebut jumhur ulama mengatakan apabila ibunya telah disembelih maka janinnya juga tersembelih. Pandangan ini dipilih oleh imam Mālik dan Syāfīi. Walau bagaimanapun Abū Hanifah memilih dengan bersyarat, sekiranya janin tersebut keluar dalam keadaan

29 Mahmūd Ismā‘īl Muhammad (2009M/1430H), Ibid., hlm. 104. 30 H.R al-Tirmizi. Lihat Syeikh Safiyyurahmān al-Mubarakfuri (2001M/1421H), Op.cit., Kitāb al-At’imah, Bāb Mā Jāa fi Zakah al-Janīn, no. 1476, j.4, cet 1, Kaherah: Dār al-Hadīth, hlm. 408.


170

170

masih hidup dan kemudiannya disembelih, bolehlah dimakan. Sebaliknya jika telah mati, ia adalah bangkai.31 7.0 Perbezaan Dalam Qiraat Dan Puncanya

Perbezaan dalam perbahasan ilmu qiraat mencakupi perselisihan bacaan bagi setiap imam qiraat, riwayat dan turuq. Disebut dalam Mu’jam Mustalahat ‘Ilmi al-Qirā’āt al-Quraniyyah, khilaf dalam ilmu qiraat mempunyai beberapa pembahagian, iaitu32: 7.1 Ikhitilāf Tadhād

Ia bermaksud khilaf yang berlawanan, iaitu khilaf yang berlaku pada lafaz serta berlawanan dari sudut maknanya. Khilaf ini tidak mungkin berlaku dalam qiraat kerana mustahil berlaku satu qiraat berlawanan secara mutlak dengan qiraat selainnya. Sementara Ibn al-Jazariy menambah khilaf ini dengan nama ikhtilāf tanāqud.33 7.2 Ikhtilāf Taghāyur

Khilaf ini harus berlaku dalam al-Quran, begitu juga dalam ilmu Qiraat sama ada dalam qirā’āt mutawātirah mahupun syāzzah. Seperti khilaf pada harakat yang menyebabkan perubahan makna. Ibn al-Jazariy menambah khilaf ini dengan nama ikhtilāf manawwu’.34 Sebagai contoh dalam firman Allah S.W.T.:

…

Bermaksud: “… Engkau tidak akan diminta (bertanggungjawab) tentang ahli neraka”.

(Surah al-Baqarah, 2: 119)

31 Ibn Rusyd al-Qurtubiy (2009M/1430H), Syarh Bidāyah al-Mujtahid wa Nihāyah al-Muqtasid, j. 2, cet 4, Kaherah: Dār al-Salām, hlm. 1103-1104. 32 ‘Abdul ‘Ali al-Mas’ūl (2011M/1432H), Op.cit., hlm. 44-45 & 210-211. 33 Ibn al-Jazariy (2002), Op.cit., j. 1, hlm. 49. 34 Ibn al-Jazariy (2002), Ibid., hlm. 49.


171

171

Pada kalimah (تسئل) imam Nāfi’ membaca dengan baris atas huruf Ta’ dan jazam pada huruf Lam. Selain beliau membaca dengan dhammah pada huruf Ta’dan marfu’ pada huruf Lam.35

7.3 Khilāf Murattab

Bermaksud wajah bacaan yang dinisbahkan kepada salah seorang perawi sahaja. Manakala perawi kedua adalah lawan baginya. Ibn Mujāhid memberi contoh bagi bacaan idgham bagi Syu‘bah dalam perkataan manakala Hafs pula dengan izhar.36 ,(اتخذت م–أخذت م–لتخذت) 7.4 Khilāf Mutlaq

Iaitu khilaf bacaan pada sesebuah kalimah yang dinisbahkan kepada salah seorang imam qiraat, sama ada qirā’āt sab‘ah dan ‘asyarah yang mempunyai dua wajah bacaan dan kedua-dua wajah bacaan tersebut diriwayatkan oleh kedua perawinya. Oleh itu setiap seorang perawinya mempunyai kedua-dua wajah bacaan tersebut. 7.5 Khilāf Mufarra‘

Iaitu salah seorang perawi mengambil satu wajah bacaan dari gurunya, seorang perawi lagi mengambil dua wajah bacaan dari guru yang sama. Oleh itu bagi perawi kedua mempunyai: satu bacaan yang sama dengan perawi pertama dan satu bacaan lagi adalah mufarra‘ (cabang) darinya. 7.6 Al-Khulf (الخلف)

Khilaf yang berlaku dalam kalangan imam-imam Qiraat, riwayat dan turuq. Sebagai contoh dari kalam imam al-Syātibiy dalam qasidah masyhurnya Hirzu al-Amāni:

وصفا وف النحو أبدل وأئمة بخللف قد مد وحده وسهل سا

35 Ibn Mujāhid (2007M/1428H), Op.cit., hlm. 129. 36 Ibn Mujāhid (2007M/1428H), Op.cit., hlm. 83.


172

172

Menurut Ibn al-Qāsih berdasarkan bait tersebut perkataan ( ة (أئ مdalam al-Quran di antara dua hamzah dibaca dengan mad bi khilāf ‘anhu (panjang dengan khilaf – dengan mad dan tahqīq) pada kedua-dua huruf hamzah. Selainnya membaca tanpa mad. Manakala Nāfi’, Ibn Kathīr dan Abū ‘Amr dengan tashīl pada huruf hamzah kedua.37 Kesimpulan dari beberapa pembahagian ‘khilaf’ dan ‘ikhtilaf’ yang berlaku dalam prinsip ilmu qiraat, pengkaji mendapati perbezaan dalam qiraat bolehlah simpulkan kepada dua bahagian. Pengkaji juga bersetuju pembahagian tersebut sebagaimana yang dinyatakan oleh Muhammad ‘Ali al-Dhabbā‘ dan Ahmad Basyir Di’bas38:

i. Khilāf Wājib: Khilaf ini berlaku pada semua qirā’āt, riwāyat dan

turuq. Qirā’ah ialah apa yang dinisbahkan kepada imam. Riwāyat pula ialah yang meriwayatkan dari imam sama ada dengan perantaraan atau tidak. Manakala turuq mereka yang berada selepas riwayat dan seterusnya. Jika seseorang pembaca al-Quran melakukan satu kekurangan, maka dia telah berbuat kekurangan dalam pengriwayatan. Oleh itu segala bentuk bacaan qiraat dalam pembahagian ini adalah wajib dibaca.

ii. Khilaf Jāiz: Khilaf yang berlaku pada bacaan qiraat yang dipilih

oleh pembaca al-Quran seperti turuq al-Azraq dari riwayat Warsh dari imam Nāfi’ membaca basmallah, saktah dan wasal di antara dua surah. Memadai dibaca dengan salah satu bacaan sahaja tanpa perlu membaca kesemuanya. Begitu juga dalam hukum mad ‘arīd al-sukūn,39 boleh dibaca dengan sukūn, raum, ishmām, mad enam harakat, tawassud ataupun dengan qasr.40

37 Ibn al-Qāsih (1954M/1373H), Op.cit., hlm. 68. 38 Ahmad Basyir Di’bas (2009M/1430H), Ibid., hlm. 5 & Muhammad ‘Ali al-Dhabbā‘ (2002), Op.cit., hlm. 5. 39 Ahmad Basyir Di‘bas (2009M/1430H), Op.cit., hlm. 50. 40 Muhammad ‘Ali al-Dhabbā‘ (2002), Al-Idhā’ah fī Bayān Usūl al-Qira’ah, cet 2, Tanta: Dār al-Øahābah. hlm. 5.


173

173

Berdasarkan pembahagian tersebut, pengkaji mendapati hanya ikhtilāf tadhād (تضاد) atau ikhtilaf tanāqut (تناقط) sahaja yang tidak dibenarkan kerana mustahil berlaku dalam prinsip ilmu qiraat, riwāyat mahupun dirāyah.

8.0 Penutup

Berdasarkan sumber rujukan yang telah dibincangkan sebelum ini meyakinkan kita bahawa segala perbezaan yang berlaku dalam qiraat adalah bertitik tolak dari Kalam Ilahi yang disampaikan kepada nabi kita Muhammad s.a.w. Segala perbezaan bukanlah bersifat pertentangan malah ia bercirikan taisīr lil ummah dan rahmatan lil ‘ālamīn yang mengandungi manfaat dan hikmah.


174

174

Rujukan

Al-Quran al-Karim

‘Abd al-Fattāh al-Qādi (1975M/1395H), Al-Qirā’āt al-Shazzah wa Taujīhuhā min Lughah al-‘Arab, Kaherah: Al-Hai’ah al-‘Ammah li Syu’ūn al-Matālibal-Amiriyyah.

‘Abd al-Fattāh al-Qādi (1999M/1420H), Al-Wāfi fi Sharh al-Shātibiyyah fī al-Qirā’āt al-Sab’e, cet 5, Jeddah: Maktabah al-Suwadi.

‘Mustofa al-Khin et.al (2009), Al-Fiqh al-Manhaji, penterjemah Ridzuan bin Hashim et.al, j. 3, Kuala Lumpur: Pustaka Salam.

Abd ‘Ali al-Mas’ūl (2011M/1432H), Mu’jam Mustalahāt ‘Ilmi al-Qirā’āt al-Qur’āniyyah, cet 2, Kaherah: Dār al-Salām.

Abd al-Karīm ‘Awad Øālih (t.th), Al-‘Ijāz fī Ta‘addud Wujūh al-Qirā’āt, Kaherah: tanpa penerbit.

Abd al-Rahmān bin Muhammad bin Zanjalah (2001M/1422H), Hujjah al-Qirā’āt, tahkik Sa‘id al-Afghāni, cet 5, Beirut: Muassasah al-Risālah.

Abd al-Rahmān Ibn al-Jaziriy (2004/1424), Al-Fiqh ‘ala al-Madhhab al-Arba‘ah, Kaherah: Dār al-Hadīth.

Ahmad Basyir Di‘bas (2009M/1430H), Ikhtilāf Wujuh Turūq al-Nashr Ma‘a Bayān al-Muqaddar Adā’, Tanta: Dār al-Øahābah.

Ahmad Muhammad al-Kharrāt (2005M/1426H), Al-‘Ijāz al-Bayāni fī Dau’ al-Qirā’āt al-Qur’āniyyah al-Mutawātirah, Madinah: Al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su‘udiyyah.

Ibn al-Qāsih, ‘Ali bin ‘Uthmān bin Muhammad (1954M/1373H), Sirāj al-Qāri li al-Mubtadi’, tahkik Sheikh Muhammad ‘Ali al-Dabbā’‘, cet 3, Kaherah: MuØtafa al-Bābi al-Halabi wa Awlāduh.


175

175

Ibn Mujāhid (2007M/1428H), Kitāb al-Sab’ah fī al-Qirā’āt, tahkik Sheikh Jamāluddīn Muhammad Sharaf, Tanta: Dār al-Øahābah.

Ibn Rusyd al-Hafid al-Qurtubiy (2009M/1430H), Sharh Bidāyah al-Mujtahid wa Nihāyah al-Muqtasid, tahkik Dr. ‘Abdullāh al-‘Abadi, cet 4, Kaherah: Dār al-Salām.

Ibrāhīm bin Sa‘id al-Dusari (2008M/1429H), Mukhtasar al-‘Ibārāt li Mu‘jam Mustalahāt al-Qirā’āt, cet 1, Riyadh: Dār al-Hadharah.

Jalāluddīn ‘Abd al-Rahmān al-Suyūtiy (2006M/1427H), Al-Itqān fi ‘Ulūm al-Qur’ān, tahkik Ahmad bin ‘Ali, Kaherah: Dār al-Hadīth.

Khālid Ramadhān Hasan (1998), Mu‘jam Usūl al-Fiqh,cet 1, Kaherah: Dār al-Raudhah.

M. Abdul Mujieb (1997), Kamus Istilah Fiqih, cet 1, Kuala Lumpur: Percetakan IWC.

Mohd Nazir Kadir (2016), Analisis Perbezaan Qiraat Dalam Riwayat Hafs Dan Syu‘Bah Terhadap Ayat-Ayat Hukum, tesis sarjana, Fakulti Tamadun Islam (FTI), Universiti Teknologi Malaysia (UTM), Skudai.

Mahmud Hamdi Zaqzuq et.al (t.th), Al-Mausū‘ah al-Qur’āniyyah al-MutakhaØØiØah, Kaherah: Wazīrah al-Awqāf.

Mahmud Ismāil Muhammad (2009M/1430H), Athar al-Khilāf al-Fiqhi fii al-Qawāid al-Mukhtalaf fihā, cet 2, Kaherah: Dār al-Salām.

Muhammaad bin Muhammad bin Muhammad Ibn al-Jazariy (2002M/1423H), Taqrīb al-Nashr, cet 1, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Muhammad ‘Ali al- Öabbā‘ (2002M/1422H), Al-Idā’ah fī Bayān Usūl al-Qira’ah, cet 2, Tanta: Dār al-Øahābah.


176

176

Muhammad ‘Ali Khalaf al-Husaini (2010), Al-Kawākib al-Durriyyah, cet 1, tahkik Jamāluddīn Muhammad Sharaf, Tanta: Dār al-Øahābah.

Muhammad al-Banna al-Dumyāti (1987M/1407H), Ittihāf al-Fudhulā’al-Basyar, tahkik Dr. Sha‘bān Muhammad Ismā‘il, cet 1, Kaherah: Maktabah al-Kulliyāt al-Azhariyyah.

Muhammad Habsy (1999), Al-Qirā’āt al-Mutawātirah wa Athāruhā fī al-Rasm al-Qur’āni wa al-Ahkām al-Shari‘ah, Beirut: Dār al-Fikr.

Muhammad Salim Muhaisin (1982M/1404H), Al-Qirā’āt wa Atharuhā fī ‘Ulūm al-‘Arabiyyah, Kaherah: Maktabah al-Kulliyyāt al-Azhariyyah.

Mustafa al-Siba‘i (2010M/1431H), Al-Sunnah wa Makānatuhā fī al-Tashri’ al-Islāmiy, cet 5, Kaherah: Dār al-Salām.

Safiyyurahmān al-Mubarakfuri (2001M/1421H), Tuhfah al-Ahwazi bi Sharhi Jāmi‘ al-Tirmizī, j. 7, cet 1, Kaherah: Dār al-Hadīth.

Sha‘bān Muhammad Ismā‘īl (2008), Al-Qirā’āt: Ahkāmuha wa Masdāruhā, Kaherah: Dār al-Salām.

Siti Zalikhah Md. Nor et.al (2001), Al-Syariah, Konsep dan Perundangan Islam Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Wahbah al-Zuhayli, (2010M/1431H) Mausū‘ah al-Fiqh al-Islāmiyyah wa al-Qadhāyā al-Mu‘aØirah, cet 1, Beirut: Dār al-Fikr.

Wahbah al-Zuhayli (2003M/1424H), Tafsir al-Munīr, j. 1, cet 2, Damsyik: Dār al-Fikr al-Fikr.

Wahbah al-Zuhayli, (1995), Al-Wajīz fī UØūl al-Fiqh, Beirut: Dār al-Fikr.


177

177

KONSEP MODUL KELOMPOK BIMBINGAN DAN KAUNSELING BERASASKAN TEORI REBT INTEGRASI

TAZKIYAH AN-NAFS DALAM KALANGAN PELAJAR TAHFIZ, JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA

Oleh:

Mohd Zaharen bin Md Zahir KB, PA1” Dr. Haji Md Noor bin Saper

Prof Madya Dr. Muhamad Nasir Bistamam

ABSTRAK

Model Konsep Integrasi Teori REBT-Tazkiyah An-Nafs merupakan satu panduan yang berstruktur dan fleksibel mengikut kesesuaian pelajar tahfiz Darul Quran, JAKIM bagi meningkatkan motivasi, kecerdasan emosi dan resiliensi. Modul Kelompok Bimbingan dalam model Integrasi REBT-Tazkiyah An-Nafs mengandungi tujuh domain berasaskan pendekatan tingkah laku yang dikenali Rational Emotive Behaviour Therapy (REBT) dan diintegrasikan dengan Tazkiyah An-Nafs. Kertas kerja ini membincangkan mengenai konsep ABCDEF dalam Teori REBT disuntik dengan eleman-elemen Tazkiyah an-Nafs seperti (A) adalah peristiwa yang telah dilalui dengan Ma’rifah al-nafs (mengenali hakikat kejadian manusia). (B) adalah kepercayaan tidak rasional dengan Ma’rifah al-nafs (mengenali hati). (C) adalah kesan psikologi terhasil dengan Ma’rifah al-nafs (mengenali tanda-tanda penyakit hati). (D) adalah mencabar/berhujah pemikiran tidak rasional dengan Takhalli (pembersihan hati) dan Tahalli

1 Mohd Zaharen Md Zahir, merupakan pelajar Siswazah Ijazah Doktor Falsafah Bimbingan dan Kaunseling, Fakulti Pendidikan dan Pembangunan Manusia, Universiti Pendidikan Sultan Idris, E-mail: [email protected] No Tel: 013-8280971


178

178

(pengisian hati). (E) adalah kepercayaan baharu dengan muhasabah (penilaian untung rugi). (F) adalah membina matlamat baharu dengan Al-Saadah (kebahagiaan dunia dan akhirat). Dapatan kajian menunjukkan integrasi Teori REBT dengan elemen kerohanian iaitu Tazkiyah an-Nafs telah membuka demensi baharu terhadap Teori Kaunseling Islam di Malaysia. Manakala implikasinya, konsep Kelompok Bimbingan REBT-Tazkiyah An-Nafs diharap dapat membangunkan motivasi, kecerdasan emosi dan resiliensi pelajar tahfiz. Kata kunci: Kesahan, Kebolehpercayaan, Modul Kelompok Bimbingan Integrasi REBT-Tazkiyah An-Nafs

1.0 PENGENALAN

Modul Integrasi Teori Rational Emotive Behavior Therapy (REBT)-Tazkiyah An-Nafs merupakan satu panduan kepada Fasilitator yang akan mengendalikan sesi kelompok bimbingan pelajar Tahfiz al-Quran. Modul ini merupakan satu panduan kepada Kaunselor, Pembimbing Personal, Guru Bimbingan, Rakan Sekerja dan individu yang berminat dalam usaha menolong bagi membantu pelaksanaan aktiviti bimbingan dalam meningkatkan motivasi, kecerdasan emosi dan jati diri (resiliensi). Modul ini mempunyai tujuh domain yang mana setiap satunya mempunyai konsep A, B, C, D, E dan F. Konsep atau domain adalah seperti peristiwa yang telah berlaku (Activiting Event), mentaksirkan masalah kepercayaan rasional dan tidak rasional (Belief Evaluation System), kesan psikologi yang terhasil (Consequences), mencabar pemikiran tidak rasional (Disputing), kesan baharu emosi (New Effect) dan penamatan.

Kajian ini dilakukan untuk mengkaji dan membangunkan satu model gabungan kaunseling konvensional dengan pendekatan Islam.


179

179

Dalam model ini, pengkaji telah memilih pendekatan Teori REBT2 sebagai sandaran dalam proses kaunseling. Manakala model Tazkiyah an-Nafs al-Ghazali3 diambil dengan mengintegrasikan konsep REBT dalam elemen spiritual. Hasil daripada gabungan tersebut, pengkaji telah membina sebuah modul sebagai intervensi pembangunan pelajar tahfiz terhadap motivasi, kecerdasan emosi dan resiliensi. Di dalam bidang motivasi dan pembangunan diri, modul merupakan satu bahan, alat dan sumber yang mengandungi pelbagai aktiviti yang dirancang secara sestematik bagi memudahkan pelajar mencapai dan menguasai objektif-objektif yang telah ditetapkan4;5.

Modul juga boleh digunakan untuk aktiviti yang tidak bersifat akademik seperti aktiviti peningkatan diri, kegemaran, pengembaraan dan rekreasi6. Berdasarkan penyataan di atas, modul boleh digunakan bukan sahaja untuk pengajaran dan pembelajaran di dalam kelas yang formal akan tetapi ia juga boleh diaplikasikan dalam pelbagai aktiviti bimbingan dan perkembangan diri sama ada secara individu atau kelompok ke arah pembentukan kendiri yang positif. Penggunaan modul dapat memudahkan proses pembelajaran berlaku dengan lebih tersusun, berfokus di samping memudahkan untuk pencapaian sesuatu objektif.

2 Ellis, A. (1973). Humanistic psychotherapy the rational-emotive approach. New

York: Julian Press 3 Salasiah Hanin Hamjah. (2008). Pendekatan dakwah al-irsyad al-nafsiyy menurut al-Ghazali- satu kajian di Pusat Kaunseling Majlis Agama Islam Negeri Sembilan. Tesis Dr. Fal. Universiti Sains Malaysia. Kubang Krian & Md Noor Saper (2012). Pembinaan Modul Bimbingan Tazkiyah An-Nafs Dan Kesannya Ke Atas Religiositi Dan Daya Tahan Remaja. Universiti Utara Malaysia, Sintok. 4 Sidek Mohd Noah & Jamaludin Ahmad. (2005). Pembinaan modul: Bagaimana membina modul latihan dan modul akademik. Serdang: Penerbit Universiti Putra Malaysia. 5 Jamaludin Ahmad & Nurul Fatin Muhamad Arshad (2011). Pembinaan modul motivasi untuk pelajar sekolah menengah. Jurnal Persatuan kaunselor Pendidikan Malaysia, Jilid 1, 21-33 6 Rusell, J. D (1974). Modular instruction: a guide to the design, selection, utilization and evaluation of modular materials. United States: Publishing Company


180

180

2.0 METODOLOGI

Model Pembinaan Modul Integrasi REBT-Tazkiyah An-Nafs

Berdasarkan rajah 2.1, pengkaji telah mengabungan kerangka konsep REBT-Tazkiyah An Nafs iaitu (A) adalah peristiwa yang telah dilalui dengan Ma’rifah al-nafs (mengenali hakikat kejadian manusia). (B) adalah kepercayaan tidak rasional dengan Ma’rifah al-nafs (mengenali hati). (C) adalah kesan psikologi terhasil dengan Ma’rifah al-nafs (mengenali tanda-tanda penyakit hati). (D) adalah mencabar/berhujah pemikiran tidak rasional dengan Takhalli (pembersihan hati) dan Tahalli (pengisian hati). (E) adalah kepercayaan baharu dengan muhasabah (penilaian untung rugi). (F) adalah membina matlamat baharu dengan Al-Saadah (kebahagiaan dunia dan akhirat). Berdasarkan konsep-konsep didalam aktiviti kelompok bimbingan akan memberikan kesan perkembangan positif kepada pelajar bagi meningkatkan motivasi, kecerdasan emosi dan resiliensi kepada pelajar-pelajar tahfiz Darul Quran, JAKIM.


181

181

Model Konsep Integrasi Teori REBT-Tazkiyah An-Nafs

Rajah 2.1: Kerangka Konsep Integrasi REBT-Tazkiyah An-Nafs; Zaharen (2019)

1.0. PERBINCANGAN 2.0. Huraian Tentang Konsep Integrasi REBT-Tazkiyah An-Nafs 2.1. Konsep A : Peristiwa / Kejadian Yang Berlaku

Berpandukan konsep dalam REBT, klien menceritakan peristiwa yang berlaku pada diri kehidupanya. Peristiwa yang digambarkan itu sama ada pengalaman pahit atau manis yang dialami yang tidak dapat dilupakan. Berdasarkan peristiwa tersebut, menjadi fakta penyebab klien memendam dan tidak dapat dilupakan di dalam pemikirannya (kognitif). Peristiwa yang dilalui itu, dapat digambarkan pada perlakuan atau tingkah laku individu tersebut.

Berpandukan model Tazkiyah An-Nafs klien diperlihatkan elemen terhadap hakikat kejadian manusia (sharf an-nafs). Sebagai manusia yang diciptakan Allah SWT, klien disedarkan bahawa sesuatu kejadian atau peristiwa itu merupakan penguasaan dalam kehidupan dirinya. Manusia


182

182

yang Allah ciptakan adalah sebaik-baik kejadian. Manusia adalah unik dan istimewa. Oleh sebab itu, peristiwa yang dialami memberi gambaran (fakta) kepada klien tentang bagaimana mengenali kelebihan dan kelemahan diri (uyub al-Nafs). 2.2. Konsep B : Sistem Kepercayaan Salah (IBs)

Berpandukan konsep REBT, memperlihatkan sistem kepercayaan salah klien seperti rasa tidak berguna pada dirinya, rasa diri tidak berharga, kesilapan yang dilakukan tidak boleh dimaafkan menyebabkan kesalahan ini menjadikan kepercayaan salah (IBs) menguasai pemikirannya. Menurut Froggart 7; Mohammad Nasir8 dalam kajian Zainol9 telah membahagikan kepercayaan tidak rasional itu kepada empat tema utama iaitu Demands adalah tuntutan atau ekspektasi yang tidak realiti serta absolute terhadap kejadian pahit yang dilalui atau dengan kata-kata sepatutnya, semestinya, sebaiknya atau lebih baik sesuatu kejadian itu berlaku atau tidak perlu berlaku.

Kedua; melebih-lebihkan atau membesar-besarkan (awfulishing) sesuatu perkara atau perbuatan dari suatu situasi hingga kepada tahap yang ekstrem sehingga kejadian yang tidak menguntungkan dirinya sehingga menjadikan kejadian atau peristiwa yang dilaluinya sangat menyakitkan, terlalu dahsyat, sangat teruk dan sangat mengerikan.

Ketiga; klien tidak dapat menerima (discomfort intolerace) peristiwa yang dialaminya. Fikiran dan emosinya tidak akan dapat menerima kejadian yang berlaku itu sebagai desakan agar peristiwa itu semestinya berlaku ataupun tidak boleh berlaku.

Keempat; penilaian kendiri dan orang lain (people rating). Hal ini bermaksud klien cuba untuk menilai diri sendiri atau menjatuhkan

7 Froggatt, W. (1997). A brief introduction to rational emotive behavior therapy. New Zealand centre for rational emotive therapy (http//www.rational.org.nz./prof/docs/intri-rebt.htm 21 November 2000) 8 Mohammad Nasir Bistamam (2006). Kesan Kaunseling Kelompok Ke Atas Penyesuaian Remaja Berisiko. Ukm: Bangi 9 Zainol (2016). Kesan Modul Kelompok Kaunseling Penyesuaian Remaja terhadap motivasi, kecerdasan emosi, asertif dan empati. Tesis Doktor Falsafah. Universiti Pendidikan Sultan Idris


183

183

hukuman pada dirinya atau orang lain. Dengan membuat penilaian diri dan menilai orang lain, klien akan merasa begitu rendah diri, murung, terlalu mempertahankan diri dan boleh menyebabkan terlalu risau tentang sesuatu.

Berpandukan model Tazkiyah An-Nafs klien diperlihatkan elemen soal hati berbanding pemikiran. Hati yang dimaksudkan barangkali berupa seketul daging yang berada di dalam anggota tubuh badan. Menurut al-Ghazali10, hati umpama raja dan akal umpama menteri. Hati atau spirit atau roh yang berfungsi sebagai raja adalah berperanan mengawal dan mengarahkan anggota tubuh badan untuk melakukan sesuatu perbuatan11.

Jika diamati dari kisah Rasullullah SAW sebelum diangkat menjadi nabi dan rasul, baginda telah dicucikan hati oleh Malaikat Jibril Alaihis Salaam. Setelah itu, baharulah baginda diminta untuk membaca (iqra’). Surah al-Alaq yang merupakan surah pertama diturunkan wahyu kepada Nabi Muhammad SAW.

Dalam kajian, seseorang yang sedang membaca, daya ingatannya (sel neuron) akan sampai ke impuls dan tersimpan sebagai memori. Pada masa ini, gelombang Beta (β) dengan ukuran frekuensi 13-30 Hz berada pada keadaan sedar. Ketika membaca dan menghafal, daya ingatannya lebih jelas masuk ke kawasan prefrontal serebrum (hadapan kepala). Semasa otak berfungsi, perubahan kimia akan berlaku ke otak. Proses kimia yang berlaku melibatkan pergerakan ion-ion atau atom-atom yang membawa cas. Proses ini seterusnya akan menghasilkan aktiviti elektrik di dalam otak. Ia dikenali sebagai Gamma (Γ) iaitu ukuran bagi gelombang otak ini adalah > 30 Hz. Sepertimana seseorang yang sedang menghafal ayat al-Quran, daya ingatan (memory system) lebih fokus pada setiap gerakan lidah, nada suara (tone) dan huruf-huruf ayat yang dihafal.

Bagi pengkaji, seseorang pelajar tahfiz membaca dan menghafal ayat Al-Quran bergantung kepada niat. Sekiranya niat untuk menghafal hanya sekadar menghafal tetapi perlakuan atau tingkah laku leka seperti membuang masa dengan bermain gajet, tidak berdisiplin dan tiada

10 Al-Ghazali. (2000). Ihya’ Ulum al-Din. Kaherah: Dar al-Taqwa li al-Turath. 11 Salasiah Hanin Hamjah. (2017). Modul kaunseling islam menurut al-ghazali. Penerbit Fakulti Pengajian Islam. Universiti Kebangsaan Malaysia.


184

184

kesungguhan untuk belajar menyebabkan daya ingatan hafalan al-Quran (positif) ini tidak akan kekal lama.

Apa yang jelas, fikiran manusia lebih terdorong untuk mengingati peristiwa negative dalam jangka masa lama berbanding peristiwa yang positive. Menurut Langleben12, kawasan “fronta lobel” pada bahagian otak bertanggunjawab untuk merancang, mendorong sebarang perlakuan baik atau jahat seseorang. Ia juga bertanggungjawab apabila seseorang bercakap benar atau menipu. Menurut Langleben, pakar psikiatari dan neurosains dari University of Pennsylvania yang mencipta mesin fMRI mampu mengesan aktiviti otak manusia ketika dalam keadaan menipu. Hasil kajian berpandukan mesin imbasnya menunjukkan bahagian hadapan otak mempunyai banyak aliran darah semasa menipu. Ini menunjukkan bahawa bahagian otak itulah yang paling aktif bekerja. Jadi, bila direnungkan balik maksud al-Quran:

“Demi sesungguhnya jika ia tidak berhenti (dari perbuatannya yang buruk itu), nescaya Kami akan menyentap ubun-ubunnya (dan menyeretnya ke dalam neraka). Ubun-ubun (orang) yang berdusta, yang bersalah”. (Surah Al-Alaq, 15-16). Memang patutlah Allah menyebut “neseyah” atau ubun-ubun

sebagai ganti kepada orang berdusta dan membuat dosa kerana bahagian otak itulah yang menjadi faktor penyebab manusia berperangai keji.

Berbalik pula kepada hati. Sewaktu pemerhatian pengkaji terhadap Orang Kelainan Upaya Cacat Penglihatan (OKUMP), pengkaji mendapati keistimewaan yang Allah berikan kepada mereka walaupun tidak dapat melihat, mereka mampu untuk membaca (iqra’) Al-Quran dengan mata hati. Tingkah laku seseorang itu digambarkan perlakuan diri melalui akal. Akal (kognitif) akan mengarah anggota tubuh badan sama ada bertingkah laku positive atau negative hasil daripada gerak hati (keinginan dan kehendak). Oleh itu, boleh disimpulkan bahawa sebelum seseorang 12 Langleben, D. D., Loughead, J. W., Bilker, W. B., Ruparel, K., Childress, A. R., Busch, S. I., & Gur, R. C. (2005). Telling truth from lie in individual subjects with fast event‐related fMRI.Human brain mapping, 26(4), 262-272.


185

185

melakukan sesuatu tindakan, ia akan mencari motif atau tujuan. Motif itu sebenarnya adalah niat di dalam hati sebelum hati mengarah untuk tindakan kepada otak (pemikiran).

Pengkaji juga memerhatikan tentang bagaimana pelajar tahfiz menghafal 30 juz al-Quran. Ayat al-Quran yang dibaca, disimpan di dalam pemikiran (kognitif). Pada masa yang sama, pergerakan (kinestetik) sama ada dengan gerakan pada badan, bahu, tangan atau berjalan adalah satu kaedah perlakuan tenaga dalaman bagi mendorong seseorang itu untuk cepat mengigat ayat al-Quran. Bagi mengekalkan ingatan ayat al-Quran, penggunaan pancaindra seperti memerhati (visualisasi) huruf pada ayat al-Quran dan pada masa yang sama membayangkan (imaginasi) kebesaran ciptaan Allah yang digambarkan di dalam al-Quran. Tidak cukup dengan itu sahaja, pelajar perlu menulis (tahriri’) ayat al-Quran yang dilihat, dibaca dan imaginasi sebagai latihan menghafal dan mengigat dengan lebih sistematik. Pada masa ini Lobus Occipital yang terletak di bahagian belakang otak memainkan peranan untuk mengawal penglihatan. Mendendangkan dan mendengar (audiotori) ayat al-Quran yang dibaca. Pada masa ini, Lobus Parietal yang terletak di antara Lobus Frontal dan Lobus Occipital berperanan dalam mengawal deria.

Kaedah membaca dan menulis (read and write) ayat al-Quran adalah sebagai daya ingatan positif yang kekal di hati bagi penghafal al-Quran. Untuk mengekal hafazan al-Quran, alunan ayat-ayat al-Quran yang didengarkan akan mudah diingati. Pada masa ini, Lobus Temporal yang terletak di sesi kepala berperanan mengawal pendengaran dan bau. Hati dimuliakan dengan ketakwaan, disucikan dengan riyadah. Bagaimana pula dengan klien yang bermasalah? Ini jelas menunjukkan hati yang hina adalah disebabkan akibat hawa nafsu tercemar dengan akhlak keji dan tercela. Begitu jugalah apabila hati dihasut dengan membuat kejahatan (lawammah). Kerana hati ini jugalah yang menyebkan kesan pemikiran seseorang itu berkeadaan tidak rasional.


186

186

2.3. Konsep C : Emosi Negatif Terhasil

Berpandukan konsep REBT, Ellis13 menggambarkan kesan emosi negatif yang terhasil adalah seperti berduka cita, kecewa, putus harapan, marah berpanjangan, depres (tekanan) serta gangguan emosi yang tidak berasas. Emosi inilah memperlihatkan karakter atau tingkah laku pada diri klien. Bagi pengkaji, emosi dan tingkah laku negatif ini akan memberikan kesan rendah motivasi diri. Akibat motivasi rendah, menyebabkan klien tiada bimbingan, tiada hala tuju kehidupan, mudah terikut perbuatan yang tidak baik, tidak bersungguh-sungguh untuk belajar dan sebagainya. Manakala kesan kecerdasan emosi yang tidak diuruskan dengan baik akan menyebabkan klien cepat marah, cepat melenting, suka menyalahkan orang lain, kurang sabar, berasa tidak dihargai, dan bertingkah lakuan negatif. Kesan daripada motivasi dan kecerdasan emosi yang rendah menyebabkan klien tiada kekuatan diri (jati diri) sehinggalah membentuk resiliensi diri yang rendah.

Berpandukan model Tazkiyah An-Nafs, menerangkan tentang klien yang berhadapan dengan tanda-tanda penyakit hati. Kesan emosi negatif dapat dilihat apabila seseorang itu cepat marah, nafsu syahwat yang bergelora, hasad dengki, tamak haloba, suka kebendaan, tergesa-gesa, kikir dan takut menjadi miskin14. Tingkah laku ini kian menjadi-jadi bagi golongan muda hari ini yang suka memperlihatkan kemewahan dan menggayakan barangan yang berjenama (branded). Sedangkan gaji atau wang tidak cukup untuk menampung keperluan hidup. Hati yang sakit apabila merasakan tidak cukup pada apa yang ada. Konflik keluarga berpunca daripada masalah kewangan. Ibu bapa yang bekerjaya merasakan gaji tidak cukup untuk menampung keperluan hidup hingga bekerja tambahan (part time) siang dan malam. Apa yang dibimbangi nilai moral atau integriti seperti rasuah, riba serta mengambil hak orang lain dengan wang yang haram. Anak-anak ditinggalkan dan mereka merasa kesunyian. Jiwa yang kosong menyebabkan anak-anak remaja bergaul

13 Ellis, A. (1973). Humanistic psychotherapy the rational-emotive approach. New

York: Julian Press 14 Salasiah Hanin Hamjah. (2017). Modul kaunseling islam menurut al-ghazali. Penerbit Fakulti Pengajian Islam. Universiti Kebangsaan Malaysia.


187

187

bebas dan mencari rakan-rakan untuk berhibur dan berkumpulan samseng, seks bebas serta budaya songsang (LGBT). Bagi remaja devian merasakan inilah salah satu jalan keluar daripada kepompong kehidupan keluarga yang tidak memberi perhatian dalam perkembangan diri anak-anak.

2.4. Konsep D : Persoalan Berhujah (Mengekalkan +Ve)

Berpandukan konsep REBT, kaunselor akan mencabar pemikiran klien dengan menunjukkan pengaruh kepercayaan terhadap kehidupan yang dialami serta mencabar sistem kepercayaan tidak rasional yang dialami oleh klien. Selain itu juga, kaunselor akan mengajar klien untuk mencabar sistem kepercayaan tidak rasional serta membincangkan apakah kesan dan akibat daripada kepercayaan yang tidak rasional itu. Hasil daripada hujahan atau mencabar pemikiran tidak rasional, kaunselor akan membetulkan kepercayaan logik akal dengan meyakinkan klien supaya dapat berhadapan dengan sesuatu kegagalan. Contohnya, “mengapa ia harus merasa dasyat atau teruk jika sesuatu yang dilakukan tidak Berjaya?”

Sewaktu sesi terapi dilakukan, kaunselor akan memberi tumpuan kepada klien yang takut untuk memberi syarahan dan meminta klien tadi bercerita kepada rakan-rakannya di dalam kumpulan dan kemudianya melibatkan dirinya di dalam kegiatan-kegiatan kumpulan besar di mana ia perlu memberikan syarahan dan sebagainya. Klien sendiri diminta untuk mencabar sistem kepercayaanya dengan bukti-bukti tertentu dan klien juga diminta untuk menghayati falsafah hidup baharu yang tidak semestinya dikongkong oleh nilai-nilai mutlak seperti “mesti” atau “sepatutnya”.

Berpandukan model Tazkiyah An-Nafs, klien diajar dengan melakukan perjuangan jiwa (mujahadah an-nafs) seperti melawan nafsu dari perbuatan tercela. Klien juga diberi rawatan jiwa dengan membaca isti’azah iaitu “berlindung daripada syaitan yang direjami”. Jika dalam keadan marah, klien diminta untuk duduk. Menurut kajian sains, duduk ketika marah dapat mengawal fikiran dan emosi. Dengan kedudukan yang rendah, ia akan menstabilkan postur badan 90 darjah. Ini dapat mengawal fikiran dan tingkah laku yang cenderung perlakuan agresif. Dalam keadaan duduk seperti meditasi dapat mencapai ketenangan mental. Kajian


188

188

mendapati, aktiviti alpha (α) meningkat semasa bertafakur jika dibandingkan sebelum dan selepas meditasi.

Klien juga diminta untuk berwuduk supaya dapat menyejukkan kulit. Dalam keadaan tertekan atau kemurungan, kulit akan menjadi kering. Sel akan mati dan mengakibatkan kulit menjadi kusam. Jadi, faedah mengambil wuduk, bermula dari tangan, muka, telinga, dahi hinggalah ke kaki, bermakna seluruh anggota tubuh badan dalam keadaan sejuk dan dalam emosi yang terkawal.

Dari segi latihan jiwa (riyadhah an-nafs), kaunselor akan bertanyakan kepada klien tentang kefahaman Rukun Iman dan Rukun Islam. Rukun Iman iaitu beriman kepada Allah, beriman kepada Malaikat, beriman kepada Kitab, beriman kepada Rasul, beriman kepada Hari Akhirat dan beriman kepada Qad’ha dan Qa’dar. Manakala Rukun Islam pula adalah mungucap dua kalimah syahadah, menunaikan solat lima waktu, mengeluarkan zakat, berpuasa dalam bulan Ramadan dan menunaikan Haji bagi yang mampu.

Pada pandangan pengkaji, Allah telah menyusun kehidupan manusia dengan baik dan teratur. Sepanjang kehidupan, apabila individu dapat menghayati dan melaksanakan Rukun Iman dan Rukun Islam, ia telah menyempurnakan kehidupan diri sendiri dan orang lain. Manusia yang menghayati agama akan berasa tenang dalam keidupanya. Rukun Iman telah menetapkan manusia diciptakan oleh Tuhan iaitu Allah swt. Kepada Allah sahaja tempat seseorang itu menyembah. Malaikat sentiasa menjalankan tugas yang ditentukan oleh Allah S.W.T dengan penuh taat setia. Kita harus percaya bahawa Malaikat itu dijadikan daripada cahaya, tidak berjantina dan tidak bernafsu. Manakala mengakui bahawa rasul-rasul itu peseruh Allah memimpin manusia kearah kebenaran. Meyakini bahawa alam ini akan musnah dan selepas itu manusia akan dihidupkan semula. Manusia yang banyak amalan soleh ditempatkan ke syurga manakala manusia yang mengingkari perintah Allah ditempatkan di Neraka. Akhir sekali beriman kepada Qadha dan Qadar yang mana semua yang berlaku ke atas diri kita bahkan seluruh alam ditentukan oleh Allah SWT.


189

189

Klien diajar dengan sebutan yang betul dengan mengucap dua kalimah syahadah iaitu “Aku bersaksi bahawa tiada Tuhan melaikan Allah dan aku bersaksi bahawa Nabi Muhammad Pesuruh Allah” dengan seikhlas hati. Orang Islam juga dituntut menunaikan solat lima waktu sehari semalam iaitu Zuhur, Asar, Maghrib, Isya dan Subuh. Apabila seseorang itu dapat mengerjakan solat yang diwajibkan, bermakna ia telah menyusun waktu dalam kehidupan dirinya. Hikmah solat lima waktu dapat memberi individu itu mengawal waktu bermula dari awal subuh hinggalah malam dinihari.

Kajian perubahan isyarat otak semasa tomakninah yang dilakukan oleh penylidik dari Universiti Malaya15 dengan menggunakan analisis Elektroensefalogram (EEG) menunjukkan penghasilan jalur frekuensi alpha (α) berada dalam releks iaitu 4-8 Hz. Seseorang yang terus beribadah menunaikan solat dapat mendiplinkan diri dan dapat mengawal emosi. Kajian dilakukan terhadap kesan solat melalui isyarat EEG sewaktu menunaikan solat didapati frekuensi gamma (Γ) iaitu >30 Hz selepas solat adalah lebih tinggi daripada sebelum solat. Penglihatan jalur gamma menunjukkan ada peningkatan penumpuan dan daya ingatan.

Seseorang yang solat tidak mudah menghidapi insomnia. Kedududukan postur badan yang sering ditekankan dari kepala hinggalah ke kaki dapat menyihatkan tubuh badan seperti ekzema, sakit urat dan sebagainya. Ibadah solat melibatkan gerakan relatif antara sendi. Postur tertentu semasa solat akan meletakkan otot pada kedudukan mengecut, santai atau mengembang. Postur dan gerakkan solat memberikan gerak senaman ringan kepada otot-otot badan untuk membaiki prestasinya. Hasil kajian mendapati, isyarat EMG seorang peserta yang diambil pada empat otot iaitu biseps femoris (peha belakang), relutus femoris (peha hadapan), gastrokuemius (betis) dan lumbar (otot tulang belakang). Perbincangan isyarat EMG dibuat berdasarkan visual ke atas isyarat asal. Sistem EMG digunakan untuk merakam aktiviti otot diintegrasikan bersama kamera video isyarat EMG:

15 Keong T.C., (2005). A study of body composition for Malaysia population using single and multifrequency bioelectrical impedance analysis. BSc Thesis Among of Malaysia, Kuala Lumpur, Malaysia


190

190

1. Posisi mengangkat tangan = otot tulang belakang diaktifkan. 2. Posisi rukuk dan bangun = otot peha belakang dan betis diaktifkan. 3. Ketika hendak berdiri tegak = otot peha depan yang aktif. 4. Sujud dan bangkit kembali dan duduk semula = otot tulang

belakang diaktifkan. (Isyarat EMG pada otot tulang belakang kelihatan mula aktif).

5. Ketika membongkok dan melakukan posisi sujud = otot peha hadapan dan betis hampir tidak aktif.

6. Pergerakan daripada postur berdiri, kemudian sujud dan kembali berdiri semula = isyarat otot kelihatan muncul pada otot betis.

7. Posisi bangkit dari sujud, duduk sebentar seterusnya bangkit semula untuk berdiri tegak, ketika pegerakan ini = keempat-empat otot diaktifkan.

Keputusan mendapati, otot gastrocnemius (otot belakang betis) menunjukkan bacaan tertinggi berbanding tiga otot yang lain. Itulah hikmah solat yang difardhukan ke atas orang mukmin supaya menjadikan orang bersolat sentiasa sihat dan cergas.

Selain solat, amalan zakat juga dituntut dituntut dalam Islam. Zakat harta dan pendapatan merupakan pemberian dari Allah untuk tujuan berkongsi rezeki. Hikmah berzakat dapat menyucikan harta yang dimiliki, malahan dengan berzakatlah akan bertambah rezeki seseorang itu bukan sahaja di dunia malahan diakhirat kelak.

Bagi pengkaji, sebenarnya sumber kekayaan, harta benda mahupun gaji yang diperoleh bukanlah hak kesemua individu itu. Barangkali gaji yang diterima contohnya RM5630 adalah untuk bayaran pinjaman dari bank sewaktu membeli rumah, kereta, tanggungan sekolah anak, duit baiki kereta malahan duit untuk bayaran hutang piutang yang lain. Apabila gaji kita dipotong misalnya sebanyak RM118 sebulan kepada Lembaga Zakat, sebenarnya itulah duit hasil usaha yang sebenarnya. Zakat yang diberikan merupakan satu infak dijalan Allah dan Allah akan memberikan keberkatan dalam kehidupan seperti bertambah usia dalam amalan, mendapat anak-anak soleh dan solehah, rumah tangga yang bahagia, terhindar daripada sebarang gangguan dan penindasan orang lain,

191

mendapat majikan dan rakan sekerja yang baik serta dalam keadaan yang tenang.

Berpuasa merupakan suatu ibadah iaitu dengan cara menahan diri daripada makan dan minum pada siang hari. Berpuasa di bulan Ramadhan merupakan Rukun Islam. Kekuatan umat Islam terletak kepada berpuasa. Dengan berpuasalah akan dapat mengawal nafsu marah, nafsu syawat, dan lain-lain lagi. Menurut kajian perubatan, seseorang yang berpuasa contohnya di bulan Ramadhan, tubuh badan yang memproses makanan selama 11 bulan akan berehat dalam tempoh sebulan iaitu bulan Ramadan. Menurut kajian A study of body composition for Malaysia population using single and multifrequency bioelectrical impedance analysis16 berdasarkan saranan Persatuan Pemakanan Malaysia (PPM) dimulakan pada 30 Syaaban (pengukuran BIA awal) dan berakhir pada 20 Ramadhan. Menurut PPM, untuk memastikan kesihatan, seseorang itu perlu melakukan senaman malah menjaga pemakanan (diet). Tabiat mengamalkan kedudukan tulang belakang yang lurus melintang ketika rukuk (rukuk 90 darjah) dapat melambatkan proses penuaan. Tabiat mengamalkan jari kaki yang memengkok ketika sujud, duduk diantara dua sujud dan tahiyat akhir dapat mengekalkan kadar pembakaran lemak dalam badan. Ini boleh merendahkan risiko penyakit jantung. Sewaktu perut kita kosong, proses refresi badan akan stabil dan segala anggota badan yang terkumpul natural. Itulah hikmah disebalik seseorang itu berpuasa.

2.5. Konsep E : Kesan Baharu Terhadap Pemikiran & Tingkah

Laku

Berpandukan konsep REBT, kaunselor akan mengajar klien untuk melihat kembali apakah kesan positif dan negatif daripada pemikiran yang tidak rasional yang memberi kesan terhadap tingkah laku kendiri seseorang klien. Selain dari itu, kaunselor akan mendidik klien tentang apakah tingkah laku positif yang perlu diamalkan. Ini penting agar klien terus 16 Keong T.C., (2005). A study of body composition for Malaysia population using single and multifrequency bioelectrical impedance analysis. BSc Thesis Among of Malaysia, Kuala Lumpur, Malaysia


192

192

berpegang kepada tingkah laku yang positif. Bagi merealisasikan kesan baharu terhadap tingkah laku stabil, kaunselor akan melatih klien untuk berhadapan dengan perkara baharu seterusnya memberikan kesan kesihatan dan emosi stabil.

Ketika inilah klien mula berfikiran rasional (rBs) atau mendapat celik akal. Klien mula menampakkan impian baharu, kemahuan dan keinginan untuk melakukan perubahan. Pada dasarnya klien telah dapat membuat penilaian (evaluating badness) kesan pemikiran yang tidak rasional ini sebenarnya boleh diubah dengan melihat masalah tersebut tidaklah seburuk mana yang difikirkan. Pada masa ini, klien boleh menerima peristiwa yang sedih (high frustration tolerance) dengan berusaha untuk bangun semula dan menghadapi peristiwa hitam dengan terbuka. Konsep penerimaan diri (self/other acceptance) adalah lebih jelas untuk klien merubah pemikiran dengan membuat kesimpulan “adakah manusia tidak pernah membuat salah/ kesilapan”.

Berpandukan model Tazkiyah An-Nafs, kaunselor akan mengajar klien dengan menilai untung dan rugi sesuatu perkara yang dilakukan. Untung dan rugi berkisar kepada perbuatan yang baik contohnya seperti bersabar. Sabar itu separuh daripada iman. Orang yang sentiasa bersabar akan untung kerana dapat mengawal emosi, pemikiran dan tingkah laku. Manakala rugi pula seperti berasa kesedihan melampau sehingga berkeinginan untuk membunuh diri. Membunuh diri amat ditegah dalam Islam. Orang yang mencederakan diri mahupun membunuh diri amat rugi dan sia-sia dalam kehidupan. Dalam mengenalpasti masalah diri, klien dibantu untuk melihat yang manakah ada kelebihan atau kekurangan dirinya. Melalui kenalpasti masalah diri, klien akan dibimbing untuk memperbetulkan hati dan pemikiran. Apabila hati itu bersih, pemikiran juga akan menjadi bersih dan secara tidak langsung akan memberikan tingkah laku yang positif. Klien juga dibimbing dengan pembersihan hati daripada sifat tercela. Antara pembersihan hati adalah seperti berzikir, berpuasa, solat sunat dan menjaga pemakan serta mengigati hati dengan melakukan perkara-perkara yang baik.


193

193

2.6. Konsep F : Perasaan Baharu (Strategi Perlu Dibuat)

Setelah melalui fasa konsep A, B, C, D, E dan F dalam REBT, kini klien akan merasakan perubahan baharu pada dirinya. Klien boleh berasimilasi dengan kehidupan bermasyarakat seperti bersosial, menerima perbezaan pendapat, perbezaan budaya dan agama. Klien juga dapat bertoleransi pada diri sendiri sekiranya melakukan kesalahan dan kesilapan. Klien juga tidak akan merasai begitu dasyat, teruk dan sedih. Klien mula berfikiran terbuka dan fleksibel dalam menerima kelemahan diri serta peristiwa yang pernah yang dialami. Apabila berlaku sesuatu perkara yang tidak terduga, klien dapat menerima perkara-perkara yang belum pasti iaitu tidak terlalu memikirkan perkara-perkara bimbang yang melampau, sedih keterlaluan dan mahukan semua orang memahami dirinya.

Untuk memberikan kekuatan motivasi dan kecerdasan emosi, kaunselor akan memberikan tugasan kepada klien dan meminta klien dapat memberi komitmen dalam sesuatu perkara yang dilakukan. Sesungguhnya perasaan baharu kini dapat memberikan klien kekuatan diri (resiliency) serta bertindak rasional, emosi dan bertingkah laku yang positif.

Melalui strategi perasaan baharu klien dalam Tazkiyah An-Nafs, kaunselor akan mengajak klien menimba ilmu bagi membentuk kekuatan jiwa. Dengan adanya ilmu dan pengetahuan, akan bertambahlah amalan. Strategi amalan kebaikan dalam kehidupan adalah seperti solat, besedekah, berzikir, tolong-menolong dan sebagainya. Contohnya solat, dengan melakukan amalan solat dapat memberikan ketenangan emosi dan jiwa, fikiran lebih tenang, tingkah laku bersandarkan kepada Maha Pencipta. Selain dari itu, kelebihan bersolat dapat menguatkan kesihatan fizikal. Rukun solat adalah seperti niat, berdiri menghadap kiblat, takbiratul ihram, membaca al-Fatihah, rukuk serta tomakninah, Iqtidal serta tomakninah, sujud serta tomakninah, duduk antara dua sujud serta tomakninah, duduk tahiyyat akhir, membaca tahiyyat akhir, membaca salawat ke atas Nabi Muhammad di dalam tahiyyat akhir dan memberi salam,

Dengan melakukan ibadah, dapat memberi kekuatan luar dan dalam pada diri klien. Solat menambah kesihatan diri. Menurut kajian kebaikan solat dari perspektif sains dijalankan kepada sekumpulan pesakit


194

194

yang melakukan rukuk 90 darjah mempunyai komposisi badan amat baik. Dengan mengamalkan rukuk yang betul, seseorang dapat mengelak risiko mendapat penyakit tulang belakang, malah secara keseluruhan dapat meningkatkan tahap kesihatan. Bendalir yang terdapat pada sendi-sendi badan dapat ditambah dengan peningkatan bendalir dalam sel, ini dapat melembutkan pergerakan sendi, serta boleh merawat penyakit arthritis dan sakit belakang.

Menurut kajian, apabila solat dengan kusyuk, akan mengawal saraf impuls di gelombang otak. Apabila hati dengan otak disinopsiskan dengan betul, akan mententeramkan jiwa serta membentuk kesejahteraan diri. Kesejahteraan amat penting dalam kehidupan semua orang. Menurut Bahagian Pengurusan Psikologi (2018) dalam Indeks Kesejahteraan Psikologi Malaysia menunjukkan kesejahteraan sesebuah negara merangkumi elemen kemakmuran ekonomi, kemajuan sosial dan kesejahteraan psikologi (subjective wellbeing). Oleh itu, kesan daripada sesi REBT-Tazkiyah An-Nafs berdasarkan Konsep A, B, C, D, E dan F diharap menjadikan klien berfikiran rasional, emosi stabil dan tingkah laku positif secara tidak lansung dapat meningkatkan motivasi, kecerdasan emosi dan resiliensi dalam berhadapan dunia yang mencabar.

3.0 KESIMPULAN Model Konsep Integrasi Teori REBT-Tazkiyah An-Nafs untuk Modul Kelompok Bimbingan Integrasi REBT-Tazkiyah An-Nafs merupakan satu panduan yang berstruktur dan fleksibel mengikut kesesuaian pelajar pelajar tahfiz bagi meningkatkan motivasi, kecerdasan emosi dan resiliensi. Modul Kelompok Bimbingan Integrasi Teori REBT dan Tazkiyah An-Nafs boleh dijadikan sumber rujukan kepada pengamal kaunseling atau pembimbing yang berminat untuk melaksanakan program intervensi kepada institusi-institusi Tahfiz di Malaysia dan institusi pengajian tinggi yang lain.

Keseluruhannya, teoretikal kelompok bimbingan berteraskan Kelompok Bimbingan REBT-Tazkiyah An-Nafs ini memberi sumbangan bermakna kepada integrasi kaunseling konvensional dan elemen spiritual yang mana menghasilkan modul kaunseling tahfiz pertama di Malaysia.


195

195

Implikasinya, konsep Kelompok Bimbingan REBT-Tazkiyah An-Nafs secara teoritikal dan praktikal merupakan sumbangan baharu dalam bidang keilmuan psikologi, kaunseling dan amalan interversi kaunseling di Malaysia. Matlamat utamanya adalah untuk membangunkan motivasi, kecerdasan emosi dan resiliensi pelajar tahfiz. Bagi pihak berkepentingan dalam menguruskan Dasar Pendidikan Tahfiz Negara seperti Darul Quran, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Institusi-Institusi Tahfiz, Maahad-Maahad Tahfiz kerajaan dan swasta, institusi sekolah dan IPTA perlu meyakini bahawa pembinaan model dan modul Kelompok Bimbingan Integrasi REBT-Tazkiyah An-Nafs memberi kesan baik terhadap bimbingan dan kaunseling pelajar tahfiz di Malaysia.


196

196

Rujukan

Al-Ghazali. (2000). Ihya’ Ulum al-Din. Kaherah: Dar al-Taqwa li al-Turath

Ellis, A. (1973). Humanistic psychotherapy the rational-emotive approach. New York: Julian Press

Froggatt, W. (1997). A brief introduction to rational emotive behavior therapy. New Zealand centre for rational emotive therapy (http//www.rational.org.nz./prof/docs/intri-rebt.htm 21 November 2000)

Jamaludin Ahmad & Nurul Fatin Muhamad Arshad (2011). Pembinaan modul motivasi untuk pelajar sekolah menengah. Jurnal Persatuan kaunselor Pendidikan Malaysia, Jilid 1, 21-33.

Keong T.C., 2005. A study of body composition for Malaysia population using single and

multifrequency bioelectrical impedance analysis. BSc Thesis Among of Malaysia, Kuala Lumpur, Malaysia

Langleben, D. D., Loughead, J. W., Bilker, W. B., Ruparel, K., Childress, A. R., Busch, S. I., & Gur, R. C. (2005). Telling truth from lie in individual subjects with fast event‐related fMRI.Human brain mapping, 26(4), 262-272.

Mohammad Nasir Bistamam (2006). Kesan Kaunseling Kelompok Ke Atas Penyesuaian Remaja Berisiko. Ukm: Bangi

Md Noor Saper (2012). Pembinaan Modul Bimbingan Tazkiyah An-Nafs Dan Kesannya Ke Atas Religiositi Dan Daya Tahan Remaja. Universiti Utara Malaysia, Sintok.

Rusell, J. D (1974). Modular instruction: a guide to the design, selection, utilization and evaluation of modular materials. United States: Publishing Company


197

197

Sidek Mohd Noah & Jamaludin Ahmad. (2005). Pembinaan modul:Bagaimana membina modul latihan dan modul akademik. Serdang: Penerbit Universiti Putra Malaysia.

Salasiah Hanin Hamjah. (2008). Pendekatan dakwah al-irsyad al-nafsiyy menurut al-Ghazali- satu kajian di Pusat Kaunseling Majlis Agama Islam Negeri Sembilan. Tesis Dr. Fal. Universiti Sains Malaysia. Kubang Krian.

Salasiah Hanin Hamjah. (2017). Modul kaunseling islam menurut al-ghazali. Penerbit Fakulti Pengajian Islam. Universiti Kebangsaan Malaysia

Zainol (2016). Kesan Modul Kelompok Kaunseling Penyesuaian Remaja terhadap motivasi, kecerdasan emosi, asertif dan empati. Tesis Doktor Falsafah. Universiti Pendidikan Sultan Idris


198

198

THE CHALLENGES OF MEMORIZING AL-QURAN AMONG VISUALLY IMPAIRED IN MALAYSIA.

Written by:

Huda binti Mohd Tarmidzi Yusri bin Chek

Sabri bin Mohamad

ABSTRACT

Al-Quran is the revelation of Allah SWT revealed to Prophet Muhammad SAW as guidance and mercy to mankind. Al-Quran is not simply sent down to a normal person, but including the visually impaired. In fact, with the shortcomings and challenges faced by the visually impaired is greater than the normal person, especially in their efforts to maintain and memorize the Quran. This study intends to explain the background of the memorization of Quran and history of Tahfiz among Disabled Visually Impaired in Malaysia. In addition, the study also aims to identify the challenges faced in memorizing the Quran especially for those with visual impairments. In fact, for visually impairment huffaz their disabilities face greater challenges than normal person. The methodology used in this study is a qualitatives approach that includes data collection methods comprising documentation, histories, internets and libraries research. Meanwhile, for data analysis methods, there two types namely the inductive and deductive methods. The findings show that there are two challenges faced by the disabled in memorizing the Quran namely internal and external challenges. Finally, the author hopes that this study can be used as a reference to Muslims so that they have more knowledge about the


199

199

challenges faced by people with visual impairment in memorizing the Qur'an. Keywords: Al-Quran, visually impaired, memorize, challenges, OKUMP

1.0 INTRODUCTION

Allah SWT promises great benefits and rewards to those who read the Quran and make the Quran a major reading in everyday life. It is reinforced by the Messenger of Allah SAW which means: "Whoever reads a single letter from the Quran, then he is given 10 rewards and plus 10 other virtues, I do not say (alif, lam, mim) is one letter, but alif one letter and lam one letter and mim one letter" 1. There are too many rewards Allah has given to the Quran readers more over who memorize it. However, there were also more challenges to memorize it. Complete memorizing 30 juzuk during tahfiz schooling is not a guarantee that memorization will be remembered until the end of life. This is because the students will experience a very different environment in terms of their needs and wants as soon as they graduate. At that time, their lives will be more focused on building and maintaining career and family.

Memorizing Quran is the noblest thing. Most ulama’ are those who memorize the Quran and Sunnah, this is their secret of being a great nation scholar. Memorizing the entire Quran is not obligatory (fardhu ain) to every Muslim, however ulama’ have issued the law that memorizing the Quran into fardhu kifayah so that the authencity and purity of the holy Quran are always preserved. It has became a necessity for Muslims throughout the ages.2 Finally, there are two challenges faced by the disabled in memorizing the Quran namely internal and external challenges. Finally, the author hopes that this study can be used as a reference to Muslims so that they have more knowledge about the

1 Narrated by Al-Tirmizi. 2 Zulkifli Ali. 2003. Kaedah-Kaedah Menghafal Al-Quran. Selangor: KUIM. p. 16


200

200

challenges faced by people with visual impairment in memorizing the Qur'an.

2.0 HISTORY OF TAHFIZ AMONG DISABLED VISUALLY

IMPAIRED IN MALAYSIA 2.1 History and Development of Braille Quran3 The early history of the official education for blind people in Malaya began as early as 1926 with the establishment of a welfare home for disabled and visually impaired children in Melaka by Christian missionaries. Wong Huey Siew states that "In Malaysia, visually impaired children enter formal educational institutions since 1926 after the establishment of St. Petersburg. Nicholas Home in Melaka ". Five years later, in 1931, the house was moved to Penang. This house still exists until this day and is known as St. Nicholas Home.4 The main focus of this house is on the welfare of children with disabilities regardless of race and religion.

In 1941, the main kindergarten for the Visible Disability was started with 28 children. With that, St. Nicholas Home became the first institution in Malaya to offer formal education and rehabilitation to pre-school Survivors. The following years saw development in the school system offered which included primary school education. The success achieved by a St. Louis student Nicholas Home has helped develop this institution and get help and funds from various government agencies as well as private. On April 30, 1997, the Ministry of Education has transferred this schools to new premises in Alma, Bukit Mertajam with full government assistance.

3 Muhammad Mustaqim Mohd Zarif. 2014. Braille al-Quran. Sejarah dan Kaedah. Negeri Sembilan: Penerbit USIM. pp. 66-67. 4 Wong Huey Siew. 2006. Persekitaran Pembelajaran Pelajar Cacat Penglihatan di Malaysia. Kuala Lumpur: Unit Penerbitan ISM. p.23.


201

201

2.2 Aspect of Welfare to Visually Impaired 5

Efforts have begun in 1946 which led to the appointment of the Blind Welfare Officer who was placed in the newly established Social Welfare Department. In July 1947, Major D.R Bridges who was also a Visibly disabled was appointed to this position. He has played an important role in all aspects of the Visible Visitor's welfare in Malaya at that time and also participated in a series of UNESCO conferences on the standardization of the Arabic Braille Code. He was also directly involved in the preparation of the Blindness in Malaya report which is the first official document in the country.

In November 1951, the Blind Malayan Association for the Blind or today is known as Malaysian Association for the Blind (MAB) was established on Major D.R Bridges initiative. The non-governmental organization seeks to champion the welfare of the Visibly Disabled in this country in all aspects including education and training. Among the initiatives undertaken by MAB include the establishment of Gurney Training Center in Kuala Lumpur, Princess Elizabeth School in Johor Bahru, Braille Publication Unit and so on. Today, MAB is continuing its efforts to champion the welfare of the Visibly Disabled in Malaysia and expand the scope of its services in line with current developments in technology and current community needs. 2.3 The Earliest Country Using Braille Al-Quran 6

Malaysia is one of the earliest Islamic countries in Southeast Asia that has been exposed to the Quranic texts. An important role played by Malaya in the process of standardizing the Arabic Braille Code at the end of the first half of the 20th century at international level has brought the country closer to the Arabic countries involved in the writing of the Braille Quran, especially Jordan. The publication of Mushaf Braille for the first time by Jordan in 1952 has opened a new chapter in the history

5 Op.cit. Muhammad Mustaqim Mohd Zarif. 6 Op.cit. Muhammad Mustaqim Mohd Zarif.


202

202

of al-Quran to the Visible Disabled7. Malaya also received a copy of the Braille Mushaf as a gift in the early 1950s. Some say the first Braille Quran in Malaysia was in 1952. It was brought in from Jordan, has 30 constituencies and was divided into 6 volumes. It is unknown who kept the mushaf originally, but by 1954, the mushaf was handed over to Princess Elizabeth's Special Education National School (SPKPK) for storage and teaching purposes. However, today the first volume of the Braille Mushaf is still alive and is in the reserve of the PERTIS (Persatuan Orang-Orang Cacat Penglihatan Islam Malaysia). The physical condition of the mushaf is also fraught with age as well as showing the effect of frequent use. Most points are also drowning and making it difficult to read. The emergence and existence of the Braille Mushaf can be said as the starting point and the trigger for the study of the Quran's Braille in Malaysia as it evolved from time to time.

However, despite the scenarios and developments at the time, it was not known clearly the existence and learning of the Quran using Braille in Malaya. Hence, with the handing over Braille Mushroom gifts from the Jordanian government to the Princess Elizabeth School in 1954, it opened a curtain to the exploration and education of the Quran using Braille in Malaysia8. 2.4 The Earliest Quran Braille in Malaysia 9

PERTIS (Persatuan Orang-Orang Cacat Penglihatan Islam Malaysia) Mushaf Braille al-Quran is the only Quran recognized by the Malaysian government. This Mushaf is the most widely distributed and widely used not only in the country, but also has demand from neighbouring countries. The collaboration with Malaysia's Ministry of Education since 2006 has enabled schools in Malaysia to be supplied with the Braille Quranic texts as texts of the Quranic learning materials for children who need it. In addition, PERTIS Braille is also used as a textbook of braille

7 Ibid. Muhammad Mustaqim Mohd Zarif. p.65. 8 Op.cit. Muhammad Mustaqim Mohd Zarif. p.68. 9 Ibid.


203

203

al-Quran in higher education, as implemented at the Faculty of Quran and Sunnah Studies, USIM (Universiti Sains Islam Malaysia) since 2017. PERTIS's Braille Quran is the only official Braille mushaf published in Malaysia and used as a teaching and learning tool at various educational institutions.10 2.5 History of Tahfiz among Disabled Visually Impaired in

Malaysia.

The beginning of Tahfiz Al-Quran Certification program for Orang Kurang Upaya Masalah Penglihatan (OKUMP). Recognizing that there are still no government institutions of higher learning offering Quran tahfiz courses to the Islamic Development Department of Malaysia (JAKIM) Darul Quran has taken steps, thus making history by establishing the Tahfiz Al-Quran Certification program for OKUMP. It is the only formal tahfiz program for OKUMP in Malaysia. In the first establishment, 18 new students enrolled in the Quran Tahfiz Certification program for OKU on 30 December 2008 at the Darul Quran Campus in Kuala Kubu Bharu. Their study durations was six months starting January 2009. The inaugural program is the inspiration of former Minister in the Prime Minister's Department, Datuk Seri Dr. Ahmad Zahid Hamidi, which were series of Quran Hafazan Competition Programs among the OKUMP at ILIM, Bangi, Selangor.

This is a platform for OKU to form a formal tahfiz field. It also provides an opportunity for them to pursue higher education, hence the establishment of an Intensive Arabic program. This program entitles OKU students aged 18 to 30 years old selected from the certification program to attend diploma level programs with other normal students in Darul Quran. They need to go through an interview as an entry-level qualification for the Tahfiz al-Quran Wal Qiraat Diploma program.11 10 Muhammad Mustaqim Mohd Zarif. 2014. Braille al-Quran. Sejarah dan Kaedah. Negeri Sembilan: Penerbit USIM. p114. 11 Website. http://ww1.utusan.com.my/utusan/info.Utusan_Malaysia&Keluarga. 23 April 2010.


204

204

3.0 THE CHALLENGES OF MEMORIZING AL-QURAN

AMONG VISUALLY IMPAIRED

Learning and tadabbur of the Quran is also required to both the normal and disabled persons. It is remarkable that, there are many hafiz among these special people. This is because these individuals are aware that memorizing al-Quran is an attempt to preserve the authenticity of the contents of al-Quran and also avoid any attempt to mislead and fabricate the Quran. This study will examine the challenges faced by disabled persons in memorizing the Quran.

The Quran memorization challenges faced by a huffaz with disability into two parts: internal and external challenges. 3.1 The Internal Challenges Of Memorizing Al-Quran

Firstly, an internal Quran memorization challenges faced by a huffaz with disability into 3 parts. 3.1.1 The Challenge Before Memorizing al-Quran a) Code of Al-Quran Braille

The main challenge for self-reading Braille-written Quran is to be familiarize with the letters. They are introduced with Braille text code by using Braille Text so they can recognize know the codes. Once they recognize the codes, then they will proceed with reading the Iqra’ book.12 Among the problems faced during the study of the Quran was the lack of control of Jawi and Hijaiyyah. The problem occurs because some of the students are not proficient in the Braille Quranic code in the study of the Quran. It usually happens to students who are weak in academic

12 Ahmad Yunus Mohd Noor. Challenges in the Teaching and Learning of Braille al-Qur’an at the Malaysian Association for the Blind (MAB). ISLAMIYYAT 38(1) 2016: p. 20.


205

205

achievement and hard-to-grasp the lesson even more to memorize the Braille codes of the Quran13. The Muslim OKU group has difficulty reading the Quran because they have not mastered the full text of the alphabet Braille textbook. In conjunction with the study conducted in relation to the study of the Quran among the sightings in several locations throughout Malaysia conducted by the Persons with Disabilities Association of Malaysia (PERTIS) found that they only used the method of talaqqi and musyafahah as well as a few who had knowledge in using al- Quran Braille. This limits them by simply memorizing short surah only14. b) Sensitivity of The Finger

According to Ahmad Yunus Mohd Noor stated that People with disabilities are completely dependent on the sensitivity of their finger in studying and reading the al-Quran. Without this sense, they will not be able to read the Qur’anic texts. However so, there are some students whose fingers lack sensitivity. This is sometimes due to the age factor of the student. According to Nur Syuhada Binti Alias15, when a disabled is affected with certain disease, their power and finger sensitivity 205esser. Sometimes, they have had to touch a letter, word or line verse of the Quran because of their brains cannot process the letters eventhough letters was once found and read before. However, if they cannot recognize the letter, teachers need to use other alternative methods, namely ‘Rote method’.16

13 Norshidah Mohd Salleh. 2004. Strategi Pengajaran al-Quran di kalangan Murid Bermasalah Penglihatan. Seminar Kebangsaan Pendidikan Khas Kejayaan Kanak-kanak Berkeperluan Khas. Universiti Kebangsaan Malaysia. p. 12. 14 Nur Atiqah Binti Abdul Aziz. Penguasaan Pembelajaran Al-Qur’an Berbantukan Aplikasi Multimedia Interaktif Smart Iqra’. Jurnal Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) Journal of Quran Sunnah Education and Special Needs. p. 26. 15 Darul Quran Diploma Students. 16 Op.cit. Ahmad Yunus Mohd Noor. p.22.


206

206

3.1.2 The Challenge While Memorizing

As a huffaz, numerous challenges are encountered to become a good hafiz. This particular challenge faced by disabled persons quite similar to the normal persons. a) Time Period for Memorization17

Duration of study in the field of cognition depends on the ability of the individual memory leveland willpower. Quran memorization process is effective and faster if implemented in three stages, learning Quran by heart (tilawah), memorizing (hafizi), and perfecting the ability to write the entire al-Quran without the same error on the paper. Learning is done manually whereby students need to read and listen (tasmik) face to face with the Quran teacher to check and correct the error while the student reading the a-Quran. For the vision disabilities, the length of time taken to memorize the al-Quran also depends on the individual's strengths. Some take almost 3 years to memorize 30 juzuk Al-Quran, but some are able to memorize 30 juzuk within 1 year only.18 This means that the memorization period depends on the individual's personality. This is because it is normal human nature to easily forget and be forgetful. Although forgetting is nature of man, nevertheless there are also other factors that can cause forgetting. These are: i. Disobeying discipline

This happens when the Huffaz does not practice correct memorization techniques and does not do enough repetition every time memorizing a new sentence.

17 Siti Nor Azimah Binti Sabaruddin. et. al. 2016. ‘Cabaran Pengajian Golongan Hafiz Al-Quran Di Kalangan Orang Kurang Upaya Penglihatan di Malaysia’. Jurnal Memperkasa Generasi Penghafaz Al-Quran. Kuala Kubu Bharu. Penerbit Darul Quran JAKIM. p.188. 18 Ibid


207

207

ii. Do not repeat old memorization.

This happens due to being preoccupied with irrelevant activities and inefficient setting of the time to memorize and repeat.

iii. Commit wrongines.

To be a huffaz ones’s heart need to always be clean and clensed. When a huffaz keep doing wrong and sinful things, his heart becomes evil and it becomes more difficult to memorize because Al-Quran resides in a clean environment. iv. Added problems and workloads.

To become a huffaz, an individual should not divert and be too focused on other activities of the association, engaging in teaching home (using memorization time) and working part-time. b) Influence of Environment

According to Siti Nor Azimah Binti Sabaruddin (2016) Tahfiz students need to give serious attention to this matter, as it is impacting the performance and speed of memorization. If the placement was consolidated with the other students of tahfiz studies. Tahfiz students need to be self-controlled and interacting. This is because the atmosphere of tahfiz learning is very different from the atmosphere of other study. This is undoubtedly due to the fact that there are tahfiz students who are carried away or are living in a living culture other than the culture of tahfiz. Tahfiz studies are very concerned with the existing time-control and the huffaz must be wise to manage the time wisely so that the process of memorization and repetition of memorization are not neglected.19

19 ibid. p.189.

207

ii. Do not repeat old memorization.

This happens due to being preoccupied with irrelevant activities and inefficient setting of the time to memorize and repeat.

iii. Commit wrongines.

To be a huffaz ones’s heart need to always be clean and clensed. When a huffaz keep doing wrong and sinful things, his heart becomes evil and it becomes more difficult to memorize because Al-Quran resides in a clean environment.

iv. Added problems and workloads.

To become a huffaz, an individual should not divert and be too focused on other activities of the association, engaging in teaching home (using memorization time) and working part-time. b) Influence of Environment

According to Siti Nor Azimah Binti Sabaruddin (2016) Tahfiz students need to give serious attention to this matter, as it is impacting the performance and speed of memorization. If the placement was consolidated with the other students of tahfiz studies. Tahfiz students need to be self-controlled and interacting. This is because the atmosphere of tahfiz learning is very different from the atmosphere of other study. This is undoubtedly due to the fact that there are tahfiz students who are carried away or are living in a living culture other than the culture of tahfiz. Tahfiz studies are very concerned with the existing time-control and the huffaz must be wise to manage the time wisely so that the process of memorization and repetition of memorization are not neglected.19

19 ibid. p.189.


208

208

Memorizing 30 juzuk al-Quran in tahfiz school is not a guarantee for the memorization will be remembered until the end of life. This is because the students will experience a very different environment in terms of their needs and wants as soon as they graduated. At that time, their lives will be more focused on building and maintaining career and family. Perhaps for those who are involved in a career that is closely related to Quran, the risk of lost memorization is less. Nevertheless, the risk is always big enough20. c) There are Confusing Verses Memory21

In the Al-Quran there are verses that confuse memory such as Ayat Mutaqaribat, Ayat Mutasyabiha and Ayat Mutamasilat. The three categories of verses above are also called the tashaboh paragraph. This sentence is almost identical but not the same. There are also the same verse from the beginning to the end of the verse. For students who are memorizing they need to diligently check or search for these potentially confusable forms of sentences. It aims to strengthen the memorizing and can prevent the Huffaz from accidentally connecting sentences or include it in another verse or surah. Among the revelations of misleading22:

i. Same as the beginning of the verse but not the same at the end. ii. Not the same as the beginning of the verse but the same at the end.

iii. Same from the beginning of the verse to the end. Examples: - Verse 35 surah Al-Baqarah and Verse 19 surah Al-'Araf. - Verse 48 surah Al-Baqarah and Verse 123 surah Ali-Imran. - Verse 49 surah Al-Baqarah and Verse 141 surah Al-'Araf.

20 Website. Utusan Melayu (M) Bhd. http://ww1.utusan.com.my/utusan/info.Sabah Sarawak. 13 January 2017. 21 Op.cit. Siti Nor Azimah Binti Sabaruddin. et. al. 22 Ibid. p.190.


209

209

d) Giving Up Half Way

A hafiz of the Quran is not just dealing with one or two challenges, but various forms of challenges to memorize the Quran will be encountered. The important thing is the wisdom, methods and means of addressing the challenges that come. Every form of challenge that is encountered, may encourage the memorization of the Qur'an to fall in the middle of the road. If mistakenly considered and acted upon, a person who habitually forget will be lost early before graduation. The most important thing to note is that every student must not consider any challenges and tests to be a barrier23. 3.1.3 The Challenge After Memorizing24 a) Maintaining the Memorization

All Muslims are able to memorize the Quran, but not all will be able to maintain memorizing the Quran. This is because, memorizing the Quran is not as difficult as to maintain the memorization. To maintain the momentum, some steps must be taken by huffaz. A hafiz of the Quran is responsible for repeating and be consistent in reading the Quran. Reading the Quran at night is common, as well as preserving the memorization of the Quran in memory. Memorizing verses of the Quran requires a lot of patience and discipline to achieve the target number of verses that need to be memorized at any one time. Students need to be mentally and spiritually prepared for all kinds of problems encountered when they begin to memorize and maintain memorization by consistently repeating rote memorization. Al-Quran memorization is too easy to be lost from memory except those who really ensure it is maintained. There are various techniques and systems used in the memorization of the Quran to ensure the implementation of the rote

23 Website. http://omartahfiz.blogspot.com/2010/05/ujian-seorang-penghafaz.html. 17 Mei 2010. 24 Op.cit. Siti Nor Azimah Binti Sabaruddin. et. al. p.190.


210

210

process is organized and systematically. The repetition of the verses of the Quran and memorization can be carried out during five daily prayers and daily zikir to ensure memorized verses of al-Quran are preserved. i. Consistentency in maintaining the reading of the Quran.25

A hafiz of the Quran has a great role to keep focus on the Quran's memorization even though he has finished memorizing 30 juzuk al-Quran. Hafiz al-Quran is responsible for maintaining the reading of the Quran and extending the reading of the Quran. The more the Quran is read, the more the Quran can be memorized. In addition, hafiz al-Quran is recommended to have its own schedule in repeating hafazan. This can help hafiz al-Quran to repeat consistently. ii. Read the Quran at night is common26

According to Nawawi, " Indeed, the night prayers and reading al-Quran are strongly encouraged, as it was more unifying and far from the things that were busy and neglected. In addition, it is better able to take care of things others are useless. And it became a cause of goodness at night. " In detailing the practice of reciting the Qur'an to the hafiz of the Quran, al-Nawawi emphasized the night. He mentions in the book that: "Must be an al-Quran reciter to read al-Quran at night, and in the night prayers (Qiyamullail). The reality of life today, the day is set aside for busy work all day and looking for sustenance. This has led to lack of opportunities for the hafiz of the Quran to read al-Quran during the day. Therefore, it is al-Nawawi's suggestion that night time be allocated for that purpose. An-Nawawi focuses on the night because at that time it benefits the suppression of the memorized; as well as good for time management to avoid hurrying with other affairs.27 25 Ibid. 26 Ibid. 27 Al-Nawawi, Abu Zakaria Yahya b. Syarf. 1996. Al-Risalah al-Mufassolah li Ahwal al-Muallimin waAhkam al-Muallimin. Kaherah: Dar al-Ihya’ Kutub al-ARabiyah.


211

211

iii. Preserving the Quran in memory

According to Muhammad Saleem Patel (2012) A hafiz of the Quran plays a role to realize that memorizing the Quran and preserving the memorization these are two different things to do. Hafiz al-Quran may succeed in memorizing the Quran, but preserving and maintaining the memorization is the necessary follow-up action. Here the battle and mujahadah of hafiz al-Quran with endurance. A hafiz of the Quran is responsible for maintaining the Quranic memorization which does not take place for one day, one week, or one year. It is even a process that goes through as long as he lives. In order to maintain the momentum of a hafiz al-Quran in this path, the key is the high patience and the extraordinary love of the Quran.28 3.2 The External Challenges Of Memorizing Al-Quran 3.2.1 The lack of teachers to teach Braille

According to Ahmad Yunus Mohd Noor (2016) The number of braille teachers at the Malaysian Association for the Blind (MAB) is inadequate. This is because there are only two teachers to teach 35 students. Generally, in elementary or junior high school, two teachers are enough to control and teach 35 students. However, it is not the case when teaching special people. This is because they need special focus and more often during the learning period. With their inability and constraints, teachers need to give more attention and monitoring while in the classroom, especially students at level 1. While students in level 2 need to be placed in a class with a large number of students. Although

28 Muhammad Saleem Patel 2012. Hifz (Memorization of The Qur’an): Importance, Methods & Modern Techniques Quickest Ways for Beginners and Elders, Karachi.


212

212

the classroom is quite large, the number of students in a classroom makes it difficult for teachers to pay attention to the students more effectively.29

The lack of teachers teaching al-Quran braille makes the teaching and learning process difficult for the blind. Vice-President of the Association of Persons with Disabilities in Malaysia (PERTIS) stated that the demand for studying the Quran and entering the braille class of the group is increasing but they still could not fulfill it. The braille class is divided into three levels, the first level is the base of braille writing and the introduction of braille arabic letters; second stage, tajwid and intermediate bases; while the third level is the talaqi, which is already skillful for the Quran. PERTIS requires the addition of three to four teachers to meet the needs of the students30.

3.2.2 The lack of Mushaf Braille Quran

Among the challenges faced in learning Braille Quran now is the lack of teaching materials, including of Mushaf Braille Al-Quran itself31. The teachers are facing a shortage of teaching materials in reciting the Quran as most reference materials in Braille is available for other subjects, for subjects of Pendidikan Islam, particularly the texts of the Quran and tajwid materials is not available in Braille32. 3.2.3 Inconvenience of Al-Quran Braille

Basically, as stated Iqra 'Braille is a transcribing result of Iqra books written on Rasm Uthmani while the Braille PERTIS is written on Rasm Imlai's method. Despite the research that has been made, there are some

29 Ahmad Yunus Mohd Noor. Challenges in the Teaching and Learning of Braille al-Qur’an at the Malaysian Association for the Blind (MAB). ISLAMIYYAT 38(1) 2016: p. 22. 30 Website. https://www.hmetro.com.my/node/148646. 28 June 2016. 31 Yusri bin Chek. 2016. Kelestarian Pengajian Tahfiz Al-Quran Bagi Golongan Orang Kelainan Upaya Masalah Penglihatan di Malaysia. Pendidikan Tahfiz: Menongkah Cabaran Melakar Masa Depan. p.128. 32 Hajaratul Bahri Binti Zakaraia. 2010. Isu dan Cabaran Guru Dalam Pendidikan Al-Quran Pelajar Bermasalah Penglihatan. 10 November. p.757.


213

213

modifications that have been made to the text of Iqra 'Braille after the transcription process is done. The modification was due to taking into account the suitability of the text when it was highlighted in the form of Braille in order to keep users in mind. But as a module that works to build Braille Quran reading skills there are some inconsistencies between the two texts. This inequality certainly affects the function of the module and it requires rejuvenation and reorganization process.

This study will highlight some aspects of the unevenness found between the two texts based on the list of features of the Braille of the Quran PERTIS33:

i. Words containing the mad (alif, waw, ya) read with mad, the line sign for the letter does not need to be written. In Iqra 'Braille 6 (2015 edition) all lines are written even if the line is located before alif letters, waw, yes' which serves as mad letters. For example, the word سراجا, محيما وغساقا, نوح وعاد ومثود.

ii. The use of a mad sign is more than two. In the Quran Braille of PERTIS there are some signs used for mad that exceeds two wishes, among them point 3 4 5 and point 2 4 6. No signs of mad used in the law of Mad Jaiz Munfasil or Mad Muttasil. Inside the Iqra 'Braille 6 (2015 edition) the mad mark is placed on the law of mad mandatory muttasil. For example, on the word ورآئهم (Iqra 'Braille 6 editions 2015 p 1). Also, on Mad Jaiz Munfasil like the word فما اسطاعوا أن يظهروه (Iqra' Braille 6 p 5).

iii. Words ending with upper lined letters are followed by fathatain and alif, written by preceding the alif of fathatain. In the Iqra 'Braille 6 the sign of fathatain is placed before the alif. For example, in the word حبا و نباتا on page 1 Iqra 'Braille 6. Refer to: Quran Braille PERTIS vol 6 page 153. Other examples are on the

33 Mohd Nur Adzam Rasdi. 2017. “Iqra’ Braille Sebagai Modul Asas Pengajaran Dan Pembelajaran Tilawah Al-Quran Braille: Isu Ketidak Seragaman antara Dua Teks’’. Jurnal Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) Journal of Quran Sunnah Education and Special Needs. pp. 11-14.


214

214

same Iqra' Braille 6 ,سراجا وهاجا, عدوا وحزان, أاثاث ورءاي, فاحشة ومقتا, محيما وغساقا .هبتاان وإمثا مبينا

4.0 CLOSURE

All people are entitled to al-Quran education regardless of whether a person is a normal person or not. As explained in the last chapter, someone who teaches Quran to the disable visually impaired should master basic skills in teaching and know to adjust teaching methods according to the Quran's strengths and needs of the disadvantaged. The disadvantages of this privileged group should not be the excuse to exclude them from receiving the blessings of the Quran. It is a responsibility for parents, teachers and the community to open opportunities and spaces for these special people to be closer to the Quran and to further enrich the Qur'anic education among themselves. In addition, authorities should also be more open-minded in accepting any comments or suggestions that any researcher may have done in connection with this topic as it can assist them in improving the quality of the community to be better in the future.


215

215

REFERENCES

Ahmad Yunus Mohd Noor. Challenges in the Teaching and Learning of Braille al-Qur’an at the Malaysian Association for the Blind (MAB). ISLAMIYYAT 38(1) 2016: p. 20.

Ahmad Yunus Mohd Noor. Challenges in the Teaching and Learning of Braille al-Qur’an at the Malaysian Association for the Blind (MAB). ISLAMIYYAT 38(1) 2016: p. 22.

Al-Nawawi, Abu Zakaria Yahya b. Syarf. 1996. Al-Risalah al-Mufassolah li Ahwal al-Muallimin waAhkam al-Muallimin. Kaherah: Dar al-Ihya’ Kutub al-ARabiyah.

Disability Act (Act 685). 2008. Print Nasional Malaysia Bhd. 8 December 2015.

Hajaratul Bahri Binti Zakaria. 2010. Isu dan Cabaran Guru Dalam Pendidikan Al-Quran Pelajar Bermasalah Penglihatan. 10 November. p.757.

Izzatur Nadhrah Binti Abdul Aziz. 2018. ‘Cabaran Menghafaz Al-Quran’. Interview. 26 December.

Kalam Mas. 2005. “Fenomena Al-Quran Keuntungan Kepada Manusia”. Utusan Online. 28 October 2005.

Mohd Nur Adzam Rasdi. 2017. ‘’Iqra Braille Sebagai Modul Asas Pengajaran Dan Pembelajaran Tilawah Al-Quran Braille: Isu Ketidak Seragaman antara Dua Teks’’. Jurnal Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) Journal of Quran Sunnah Education and Special Needs. pp. 11-14.

Muhammad Mustaqim Mohd Zarif. 2014. Braille al-Quran. Sejarah dan Kaedah. Negeri Sembilan: Penerbit USIM. p 86.


216

216

Muhammad Saleem Patel 2012. Hifz (Memorization of the Qur’an): Importance, Methods & Modern Techniques Quickest Ways for Beginners and Elders, Karachi.

Muhd. Aziz. 2018. Al-Quran Braile Rahmat Bagi OKU Penglihatan. Utusan Melayu. 16 April 2018.

Norshidah Mohd Salleh. 2004. Strategi Pengajaran al-Quran di kalangan Murid Bermasalah Penglihatan. Seminar Kebangsaan Pendidikan Khas Kejayaan Kanak-kanak Berkeperluan Khas. Universiti Kebangsaan Malaysia. p. 12.

Nur Arina Nabihah Binti Mahmud. 2018. ‘Cabaran Menghafaz Al-Quran’. Interview. 26 December.

Nur Atiqah Binti Abdul Aziz. Penguasaan Pembelajaran Al-Qur’an Berbantukan Aplikasi Multimedia Interaktif Smart Iqra’. Jurnal Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) Journal of Quran Sunnah Education and Special Needs. p. 26.

Nur Basyirah Binti Mohamad Azhar. 2018. ‘Cabaran Menghafaz Al-Quran’. Interview. 26 December.

Nur Farah Alia Binti Amran. 2018. ‘Cabaran Menghafaz Al-Quran’. Interview. 26 December 2018.

Nur Syuhada Binti Alias. 2018. ‘Cabaran Menghafaz Al-Quran’. Interview at Darul Quran. 21 December 2018.

Respect Life Denver. Americans with Disabilities Act (ADA).

Siti Nor Azimah Binti Sabaruddin. Et. al. 2016. ‘Cabaran Pengajian Golongan Hafiz Al-Quran Di Kalangan Orang Kurang Upaya Penglihatan di Malaysia’. Jurnal Memperkasa Generasi Penghafaz Al-Quran. Kuala Kubu Bharu. Penerbit Darul Quran JAKIM. p.185, 188.


217

217

Yusri bin Chek. 2016. Kelestarian Pengajian Tahfiz Al-Quran Bagi Golongan Orang Kelainan Upaya Masalah Penglihatan di Malaysia. Pendidikan Tahfiz: Menongkah Cabaran Melakar Masa Depan. p.128.

Yusri bin Chek. Sumbangan Darul Quran Jakim terhadap Pengajian al-Quran dalam kalangan OKU masalah Penglihatan - Jurnal al-Turath FPI UKM 2016

Yusri bin Chek. Peranan Darul Quran Jakim, terhadap Pengajian al-Quran dalam kalangan OKU Masalah Penglihatan di Malaysia - Prosiding Seminar Serantau Pendidikan Islam OKU UKM, 2016

Zulkifli Ali. 2003. Kaedah-Kaedah Menghafal Al-Quran. Selangor: KUIM.

Website. http://pksaceh.net/mengapa-kita-menghafal-tahfidzh-al-quran 2 March 2014.

Website. https://www.hmetro.com.my/node/148646. 28 June 2016.

Website. Oxford Dictionary https://ms.oxforddictionaries.com

Website. Utusan Melayu (M) Bhd. http://ww1.utusan.com.my/utusan/info.Sabah Sarawak. 13 January 2017.


233

233

ووي، رف النشبن ، اإلمام أبو زكراي حميي الدين حيياملنهاج شرح صحيح مسلم بن احلجاج (.هـ1392: دار إحياء الرتاث العريب، سنة 2ط)بريوت،

شر والتوزيع،زم للنار زمد، خليل إبراهيم احلوجيي، )األردن، عمان، ط: مهارات التعلم والتفكري (. م2012

.www.ihsannetwork.org، مجعية املكنز اإلسالمي، موسوعة احلديث الشريف


232

232

، كبحممود خاطر تيبه:، اإلمام حممد بن أيب بكر بن عبد القادر الرازي، عين برت الصحاحخمتار (.م1926 /هـ1345)القاهرة، ط: املطبعة األمريية،

ة الرسالة، : مؤسس3طوت، ، الدكتور حممد أبو الفتح البيانون، )بري املدخل إىل علم الدعوة (.م1995 /هـ1415

بن عبد ر عبد هللادكتو حتقيق: شعيب األرنؤوط وآخرون، إشراف: ال ،مسند اإلمام أمحد بن حنبل (.م2001 /هـ1421: مؤسسة الرسالة، 1طاحملسن الرتكي، )

ن شي املكي، ومعي القر لشاف، اإلمام أبو عبد هللا حممد بن إدريس ابمسند الشافعي برتتيب السندي (.هـ1400كتاب اإلمامة، )بريوت، لبنان، ط: دار الكتب العلمية،

، مسلم بن لمليه وس عاملسند الصحيح املختصر بنقل العدل عن العدل إىل رسول هللا صلى هللاحياء إ )بريوت، دار اقي،احلجاج أبو احلسن القشريي النيسابوري، حتقيق: حممد فؤاد عبد الب

الرتاث العريب، دون اتريخ(.

)صحيح لمليه وس ع صلى هللااملسند الصحيح املختصر بنقل العدل عن العدل إىل رسول هللاعبد مد فؤاد: حماإلمام مسلم(، اإلمام مسلم بن احلجاج القشريي النيسابوري، حتقيق

(.هـ1392الباقي، )بريوت، ط: دار إحياء الرتاث العريب، سنة

، الدكتور ويةتمعات املالي اجمليفها املشكالت الرتبوية واللغوية يف تعليم اللغة العربية للناطقني بغري عاليات فتاب كحممد حممد طلبه سعيد، والدكتور زهاروم بن رضوان، حبث منشور ضمن

، )ماليزاي، سالجنور دار 2017املؤمتر الدويل لتعليم وتعلم اللغة العربية وآداهبا وثقافتها ، (UKMيزية )ملالاإلحسان، ابجني، ط: كلية الدراسات اإلسالمية ابجلامعة الوطنية ا

2017.)

: دار الفكر، 28طالدكتور نور الد ين عرت، )سورية، دمشق، ، نهج النقد يف علوم احلديثم (.م2007/هـ1428


231

231

عبد هللا بن وسف بنيعمر ، ابب يف ابتداء العامل جلساءه ابلفائدة، أبوجامع بيان العلم وفضلهة ملكة العربيي، )امللزهري حممد بن عبد الرب بن عاصم النمري القرطيب، حتقيق: أيب األشبال ا

(.م1994 /هـ1414السعودية، ط: دار ابن اجلوزي،

ار خان، بد الغفعمد حم، اإلمام أبو العباس أمحد حمب الدين الطربي، حتقيق: خالصة سيد البشر (.م2005/ هـ1426)اهلند، ط: دائرة املعارف العثمانية، سنة

زدي مرو األعبن ، أبو داود سليمان بن األشعث بن إسحاق بن بشري بن شدادسنن أيب داودستان، ج رسالة العاملية، : دار ال1ط) حتقيق: شعيب األرنؤوط وحممد كامل قره بللي،الس

(. م2009 /هـ1430

ري راهيم األبياسقا وإبفى العبد امللك بن هشام، حتقيق: مصط، أبو حممد السرية النبوية لبن هشاممبصر، ده وأوالحلليبوعبد احلفيظ الشليب، )مصر، ط: شركة مكتبة ومطبعة مصطفى البايب ا

(.م1955 /هـ1375

حلجري ألزدي االمة س، أبو جعفر أمحد بن حممد بن سالمة بن عبد امللك بن شرح معاين اآلاثرق، من جاد احل سيد املصري املعروف ابلطحاوي، حققه وقدم له: حممد زهري النجار وحممد

-املرعشلي نالرمح عبد علماء األزهر الشريف، راجعه ورقم كتبه وأبوابه وأحاديثه: د يوسف (.م1994 /هـ1414: عامل الكتب، 1طالباحث مبركز خدمة السنة ابملدينة النبوية، )

(.م2009: 1طاصة، ا اخل، الدكتور حممود السلخي، )جامعة البرت طرق تدريس الرتبية اإلسالمية

ردن، عمان، رج، )األني ف، الدكتور عبد اللطيف بن حسطرق التدريس يف القرن الواحد والعشرين (.م2005 /هـ1426: دار املسرية، 1ط

الوطنية بور، اجلامعةواالملي، )ك، الدكتور موفق عبد هللا القصري حماضرات يف فن التعليم التفاعلي يخ(.اتر املاليزية، كلية الدراسات اإلسالمية، قسم الدراسات العربية، دون


230

230

الباقي، دبحممد فؤاد ع ، اإلمام أبو عبد هللا حممد بن إمساعيل البخاري، حتقيق:األدب املفرد (.م1989 /هـ1409: دار البشائر اإلسالمية، 3ط)بريوت،

ه وقابله علىري، حققلبخاا، أبو عبد هللا حممد بن إمساعيل بن إبراهيم بن املغرية األدب املفرد /هـ1419والتوزيع، : مكتبة املعارف للنشر1طأصوله: مسري بن أمني الزهريي، )الرايض،

(.م1998

لقاهرة، ط: تون، )ازي ، حسن حسنيإسرتاتيجيات التدريس: رؤية معاصرة لطرق التعليم والتعلم (.م2003عامل الكتب،

وقان ، الدكتورة ذلرتبويرف اإسرتاتيجيات التدريس يف القرن احلادي والعشرين دليل املعلم واملش /هـ1428عون، : دار الفكر انشرون وموز 1طوالدكتورة سهيلة أبو السميد، )عبيدات (.م2007

خ(.فة، دون اترير املعر : دا، اإلمام أبو حامد حممد بن حممد الغزايل، )بريوت، طإحياء علوم الدين

/هـ1423رسالة، : مؤسسة ال9طالدكتور عبد الكرمي زيدان، )بريوت، لبنان، أصول الدعوة، (. م2002

: دار 1طلي، )القدس، حلاج عمد ا، حمالرتبية اإلسالمية من خالل القرآن الكرمي والسنة النبوية (.م1988 /هـ1408الطباعة العربية،

براهيم إبن أمحد بن ن حممدصر بنأبو الليث ، اإلمام تنبيه الغافلني أبحاديث سيد األنبياء واملرسلنينة سثري، دمشق، بريوت، ط: دار ابن ك، )يوسف علي بديوي، حتقيق: السمرقندي (.م2000 /هـ1421

229

عية العلوم الشر مع بنيمي جييف العملية التعليمة يقصد: نظام تربوي إسال سالميةأن الرتبية اإل .2ا؛ داي وأخالقي وعقائوكيا والعلوم الرتبوية، ويهدف إىل بناء متكامل لشخصية املسلم نفسيا وسل

خرة.ملقيم يف اآلاالنعيم و وية ليكون قادرا على إعمار األرض وقيادة العامل، ويفوز ابلسعادة الدنيوكان من ، العشرينادي و يف القرن احل"الرتبية الدينية" تعددت اإلسرتاتيجيات احلديثة لتعليم .3

القرآن يفذج هلا لنماأحدثها وأمهها إسرتاتيجية العصف الذهين، وقد وردت بعض التطبيقات وانقيب عنها التبوي إال مي والرت تعليوما على الباحثني يف اجملال ال ،النبوية الشريفة اجمليد والسنة

ة سالمية، تربيية واإللعرباوجتليتها للمعلمني واملدرسني؛ لالستفادة منها يف تربية شباب أمتنا بشرية. م المستقيمة سوية، مقتدين يف ذلك ابلنيب حممد صلى هللا عليه وسلم معل

املصادر واملراجع

القرآن اجمليد


229

229

عية العلوم الشر مع بنيمي جييف العملية التعليمة يقصد: نظام تربوي إسال سالميةأن الرتبية اإل .2ا؛ داي وأخالقي وعقائوكيا والعلوم الرتبوية، ويهدف إىل بناء متكامل لشخصية املسلم نفسيا وسل

خرة.ملقيم يف اآلاالنعيم و وية ليكون قادرا على إعمار األرض وقيادة العامل، ويفوز ابلسعادة الدنيوكان من ، العشرينادي و يف القرن احل"الرتبية الدينية" تعددت اإلسرتاتيجيات احلديثة لتعليم .3

القرآن يفذج هلا لنماأحدثها وأمهها إسرتاتيجية العصف الذهين، وقد وردت بعض التطبيقات وانقيب عنها التبوي إال مي والرت تعليوما على الباحثني يف اجملال ال ،النبوية الشريفة اجمليد والسنة

ة سالمية، تربيية واإللعرباوجتليتها للمعلمني واملدرسني؛ لالستفادة منها يف تربية شباب أمتنا بشرية. م المستقيمة سوية، مقتدين يف ذلك ابلنيب حممد صلى هللا عليه وسلم معل

املصادر واملراجع

القرآن اجمليد


228

228

أرأيتم لو أن هنرا بباب »وحديث أيب هريرة، أنه مسع رسول هللا صلى هللا عليه وسلم يقول: ، قالوا: ال يبقي من درنه شيئا، «ل يوم مخسا، ما تقول: ذلك يبقي من درنهأحدكم يغتسل فيه ك

.(1«)فذلك مثل الصلوات اخلمس، ميحو هللا هبا اخلطااي»قال: وما رواه اإلمام مسلم بسنده عن عقبة بن عامر، قال: خرج رسول هللا صلى هللا عليه وسلم

كل يوم إىل بطحان، أو إىل العقيق، فيأيت منه أيكم حيب أن يغدو»(، فقال: 2وحنن يف الصفة)أفال يغدو »، فقلنا: اي رسول هللا حنب ذلك، قال: «( يف غري إمث، وال قطع رحم؟3بناقتني كوماوين)

أحدكم إىل املسجد فيعلم، أو يقرأ آيتني من كتاب هللا عز وجل، خري له من انقتني، وثالث خري له (.4«)من أربع، ومن أعدادهن من اإلبل من ثالث، وأربع خري له

اخلامتة

نتائج البحث السنةو قرآن اجمليدال ضوء يف ةسالميلتعليم الرتبية اإل ة العصف الذهينإسرتاتيجي"بعد دراستنا ملوضوع

، توصلنا إىل النتائج اآلتية:"النبوية

اخل الفصل ملعلم داعها أن اإلسرتاتيجيات احلديثة يف التعليم تعين: طريقة التدريس اليت يتب .1، مناسبة عليميةتابستخدام وسائل لتدريس حمتوى موضوع دراسي معني، الدراسي أو خارجه،

لتحقيق أهداف منشودة مفيدة وانفعة، واالرتقاء جبودة التعليم.

(. وأخرجه 527، كتاب مواقيت الصالة، ابب الصلوات اخلمس كفارة، حديث رقم )خاريصحيح اإلمام الب( أخرجه اإلمام البخاري، 1)

، كتاب املساجد ومواضع الصالة، ابب املشي إىل الصالة متحى به اخلطااي وترفع به الدرجات، حديث صحيح اإلمام مسلماإلمام مسلم، (.1554رقم )

ليه فقراء املهاجرين، ومن مل يكن له منزل يسكنه.موضع مظلل يف مسجد املدينة كان أيوي إ الصفة:( 2)نام عاليته. كوماوين:( 3) مثىن كوماء، وهي مشرفة الس ، كتاب صالة املسافرين وقصرها، ابب فضل قراءة القرآن يف الصالة وتعلمه، حديث رقم صحيح اإلمام مسلم( أخرجه اإلمام مسلم، 4)(1909.)


227

227

ن رة فرعو ع سحموهذا العصف الذهين استخدم كذلك يف قصة نيب هللا موسى عليه السالم ذا م على هلسالحني التقف عصى موسى عليه السالم ما أيفكون، وقد مت تدريب موسى عليه ا

ندئذ خاف بني، وعان ماملوقف مسبقا يف أول الوحي حيث طالبه هللا أن يلقي عصاه فإذا هي ثعبيهم وحباهلم رمون عصني يموسى عليه السالم وهرب فاستدعاه ليوضح له أنه سيواجه موقفا كبريا ح

اان ميإيؤمنون و اىل فيخيل إليه من سحرهم أهنا تسعى، وهذا العصف جعل السحرة يسجدون هلل تع اثبتا ال يتزعزع.

نا إىل موسى أن ألق عصاك فإذا هي تـلقف ما ويف ذلك يقول هللا سبحانه وتعاىل: } وأوحيـي السحرة يفكون * فـوقع احلق وبطل ما كانوا يـعملون * فـغلبوا هنالك وانـقلبوا صاغرين * وألق

دين (.1{)ساج ويةيف السنة النبالعصف الذهين إسرتاتيجية : تطبيقات يناملطلب الثا

تعليم الصحابة احلرص على األعمال لاستخدم النيب صلى هللا عليه وسلم إسرتاتيجية العصف الذهين ( هـ261( واإلمام مسلم )ت: هـ256ما رواه الشيخان اإلمام البخاري )ت: الصاحلة والنفع العام،

إن من »بسنديهما عن عبد هللا بن عمر رضي هللا عنهما، قال: قال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم: فوقع الناس يف شجر البوادي، « الشجر شجرة ال يسقط ورقها، وإهنا مثل املسلم، فحدثون ما هي؟

قالوا: حد ثنا ما هي اي رسول هللا؟، قال: قال عبد هللا: ووقع يف نفسي أهنا النخلة، فاستحييت، مثألن تكون قلتها أحب إيل من »قال عبد هللا: فحدثت أيب مبا وقع يف نفسي، فقال: «. هي النخلة»

(.2«)أن يكون يل كذا وكذا

.120 -117سورة األعراف: اآلايت ( 1)، كتاب العلم، ابب طرح اإلمام املسألة على أصحابه ليخترب ما عندهم من العلم، صحيح اإلمام البخاري( أخرجه اإلمام البخاري، 2)

، كتاب صفة القيامة واجلنة والنار، ابب مثل املؤمن مثل النخلة، صحيح اإلمام مسلم(. وأخرجه اإلمام مسلم واللفظ له، 62حديث رقم ) (. 7276حديث رقم )


226

226

إسرتاتيجية التعليم ابلتكرار، و إسرتاتيجية احلوار واملناقشة، و إسرتاتيجية التعليم ابلقصة، و يف التعليم، .وغريها من اإلسرتاتيجيات التعليمية احلديثة

.لتفصيلاشيء من بيف املبحث الثالث إسرتاتيجية العصف الذهينتطبيقات نتناول وسوف

القرآن ضوءيف" ميةسالاإل تعليم "الرتبيةل ة العصف الذهينسرتاتيجيإتطبيقات : املبحث الثالث الشريفة ةالنبوي لسنةاو اجمليد

: التطبيقات القرآنية إلسرتاتيجية العصف الذهينولاملطلب األ

مه حني حطمم مع قو لسالنرى "إسرتاتيجية العصف الذهين" بوضوح يف قصة نيب هللا إبراهيم عليه اوه أأنت ملنظر واستدعاهدوا اا وشاألصنام فجعلهم جذاذا إال كبريا هلم لعلهم إليه يرجعون، وحني عادو نطقون.يوا نفعلت هذا آبهلتنا اي إبراهيم، قال بل فعله كبريهم هذا فاسألوهم إن كا

ا ووصلوا إىلار رجعو احلو ولو قال: أان فعلت هذا، ملا فعل يف أذهاهنم شيئا، لكن يف العصف و رقه، فكان قرروا حو هم أهنم نكسوا على رءوسهم واعرتفوا أهنم ظاملون، ومع ذلك خافوا على مصاحل

العصف الثان فقلنا اي انر كون بردا وسالما على إبراهيم.عون * قالوا من ل هللا عز وجل: }ويف ذلك يقو فجعلهم جذاذاا إل كبرياا لم لعلهم إليه يـرج

عنا فتا يذكرهم يـقال له إبـراهيم * قا تنا إنه لمن الظالمني * قالوا س ل ى لوا فأتوا به عل فـعل هذا بتنا ي إبـراهيم * قال بل فـعل ل ه كبريهم هذا أعني الناس لعلهم يشهدون * قالوا أأنت فـعلت هذا ب

هم فـقالوا إنكم أنـتم الظا لمون * ث نكسوا على فاسألوهم إن كانوا يـنطقون * فـرجعوا إىل أنـفسئاا فعكم شيـ هم لقد علمت ما هؤلء يـنطقون * قال أفـتـعبدون من دون الل ما ل يـنـ ول رءوس

تكم إن يضركم * أف لكم ولما تـعبدون من دون الل أفال تـعقلون * قال وا حر قوه وانصروا آلا فجعلناه تم فاعلني * قـلنا ي نر كوين بـرداا وسالماا على إبـراهيم * وأرادوا به كيدا م األخسرين كنـ

ناه ولوطاا إىل األرض الت ابركنا فيها ل نا له إسحاق ويـعقوب نفلةا وكالا * ونيـ لعالمني * ووهبـ (.1{)جعلنا صاحلني

.72-58سورة األنبياء: اآلايت ( 1)


225

225

أما األهداف اخلاصة بكل أمة من األمم فإهنا ختتلف ابختالف ظروفها الثقافية واالجتماعية تقرر هبا األهداف الرتبوية اليت ختدم تراثها الثقايف واالقتصادية والسياسية، فلكل أمة منهجيتها اليت

واالجتماعي املشرتك بني مجيع أفرادها، مبا خيدم املتعلم على املستوى الشخصي واجملتمع يف إطاره (. 1العام)

"سالميةاملطلب الثالث: اإلسرتاتيجيات احلديثة لتعليم "الرتبية اإل

من: املعلم، واملتعلم، ومقررات دراسية هلا أهداف تربوية من الثابت أن العملية التعليمية تتكون (.2وتعليمية جيب أن تكون معلومة للمعلم واملتعلم معا)

لدينيةالرتبية س "اوكما تقدم عند عرضنا ملفهوم الرتبية الدينية، فإن اهلدف من تدريون خالقيا؛ ليكئداي وأعقالم بناء شخصية املس، و نفسيا وسلوكيا هو إعداد إنسان متكامل اإلسالمية"

اآلخرة.ملقيم يفاعيم قادرا على إعمار األرض وقيادة العامل، ويفوز ابلسعادة الدنيوية والنتقانه ملتمثلة يف إارتبوية ة العلى متكن املعلم من املعرف سالميةويعتمد جناح تدريس الرتبية اإل

قيق األهداف ريس لتحالتدو يثة يف التعليم ملادته العلمية، وذكائه يف اختيار اإلسرتاتيجيات احلد املنشودة من تدريس املقررات الدراسية.

وقد تعددت اإلسترياتيجيات احلديثة وطرق التدريس املعاصرة يف القرن احلادي والعشرين، واستخدمت يف تدريس املقررات الدراسية بصفة عامة، ويف تدريس "الرتبية الدينية" بصفة خاصة،

إسرتاتيجية اخلرائط الذهنية و إسرتاتيجية العصف الذهين، يجيات التعليمية احلديثة: ومن اإلسرتات إسرتاتيجيةو إسرتاتيجية دراسة احلالة، و إسرتاتيجية التغذية الراجعة والتقومي، و والرموز التوضيحية،

املشكالت، إسرتاتيجية حل و إسرتاتيجية التعليم ابللعب، وإسرتاتيجية التمثيل واحملاكاة، الزمالة، و إسرتاتيجية التدرج و إسرتاتيجية ضرب املثل، و إسرتاتيجية الوسائل امللونة، و إسرتاتيجية خماطبة احلواس، و

ابختصار. 11، 10( املرجع السابق، ص1)، الدكتور حممد حممد طلبه سعيد، العربية للناطقني بغريها يف اجملتمعات املاليويةاملشكالت الرتبوية واللغوية يف تعليم اللغة ( انظر 2)

، )ماليزاي، 2017والدكتور زهاروم بن رضوان، حبث منشور ضمن كتاب فعاليات املؤمتر الدويل لتعليم وتعلم اللغة العربية وآداهبا وثقافتها . 287، 286(، ص2017، (UKMمية ابجلامعة الوطنية املاليزية )سالجنور دار اإلحسان، ابجني، ط: كلية الدراسات اإلسال


224

224

للمنبهات اخلارجية منها والداخلية، وال سبحانه وتعاىل يف البشر؛ إذ هي مراكز التقاط واستجابة يكون التعليم انجحا إال إذا نتج عنه تعلم مفيد.

عبري تك ما هو إال السلو ل يفوعندئذ ميكن القول أبن التعلم معناه: تبدل يف السلوك، والتبد من األجيال ية جليللفكر اعن النمو احلاصل ابلتعلم الذي سيكون له دور مجاعي يف بناء احلضارة

البشرية يف التاريخ اإلنسان.وبناء عليه ميكن تعريف التعليم أبنه: الفن الذي بواسطته يتمكن املعلم من حتفيز املتعلم وتشجيعه، وتوجيه منوه توجيها يكفل إشباع حاجات املتعلم، وحتقيق غاايته وأهدافه اليت حتمله على

(.1ؤثر يف جناح التعليم وجودته)القناعة والرضا واالستقرار العاطفي، وت املطلب الثاين: األهداف الرتبوية العامة واخلاصة يف التعليم

ني قتصار املعلماىل عدم عا إاهتمت النظم الرتبوية احلديثة بتكوين الشخصية الكاملة للمتعلم، مما دلك إال ذتحقق للمعلم ي، والتعلمعلى الناحية التعليمية اجملردة ألهنا ال تؤدي إىل العناية بشخصية امل

من خالل العناية بعملييت الرتبية والتعليم معا. ولعل أبرز األهداف الرتبوية العامة يف التعليم:

اجلسدي و وحي والر مبعىن العناية بنمو اجلانب العقلي الرتبية الشمولية للفرد: .1 فقط. لعلميوالعاطفي واألخالقي لدى املتعلم، وعدم االقتصار على اجلانب ا

له تماعية ومشاكته االجحاجامبعىن االهتمام مبيول املتعلم ورغباته و املرونة والنسجام: .2 احلياتية.

يز االنتماء ، وتعز لمنيجلماعي بني املتعمبعىن التأكيد على روح التعاون ا اجلماعية: .3ألمم ام مع تعاوهناإلنسان لديهم، على اعتبار أهنم جزء من اجملتمع اإلنسان، و

األخرى.

، الدكتور موفق عبد هللا القصريي، )كواالملبور، اجلامعة الوطنية املاليزية، كلية الدراسات اإلسالمية، فن التعليم التفاعليحماضرات يف ( 1)

ابختصار. 3-1قسم الدراسات العربية، دون اتريخ(، ص


223

223

و سيئة.ة أاء كانت حسنالسنة يف اللغة: هي الطريقة املتبعة والسرية املستمرة سو اصطالحا: ما أضيف إىل النيب صلى هللا عليه وسلم من قول أو فعل أو تقرير لسنةوالتعريف املختار ل

ـلقي أو وصف خلقي ، أو أضيف إىل الصحايب أو التابعي) (.1أو وصف خم، كالذي تقد ىن واحدمبع واجلمهور على استعمال "احلديث" و"السـنة" و"اخلرب" و"األثر"

مرادف د علماء الفن ( يف كتابه "نزهة النظر": "اخلرب عنهـ852قال احلافظ أمحد بن حجر )ت: للحديث".

احلديث أي:ثرت ن: أمخوذ واملعتمد الذي عليه احملد ثون أن يسمى كل ذلك أثرا؛ ألنه مأ ث قال:ث، حيحملد ارويته، ويؤيد ذلك إطالق احلافظ العراقي على نفسه لقب "األثري" مبعىن

يقول راجي ربه املقتدر * * * عبد الرحيم بن احلسني األثري .ثر"ومسى احلافظ ابن حجر كتابه يف املصطلح "خنبة الفكر يف مصطلح أهل األ

يف علوم احلديث من خالل ممارسته وتتبعه أن لفظ "السـنة" (2وقد الحظ أحد الباحثني)أكثر ما يستعمل عند علماء "أصول الفقه"، ويعرفوهنا أبهنا: ما أضيف إىل النيب صلى هللا عليه وسلم من قول أو فعل أو تقرير. فيجعلوهنا خاصة ابلنيب صلى هللا عليه وسلم، وال يذكرون فيها الوصف؛

ـبحثون فيها كمصدر من مصادر التشريع، والتشريع يـثـبت ابلقول والفعل أو التقرير منه وذلك ألهنم ي (.3صلى هللا عليه وسلم. أما علماء اآلاثر فأكثر ما يستعملون كلمة "احلديث")

"اإلسالميةتعليم "الرتبية اإلسرتاتيجيات احلديثة لاملبحث الثاين:

والتعلماملطلب األول: تعريف التعليم

التعليم والتعلم عمليتان متداخلتان تعتمد إحدامها على األخرى؛ فال ميكن أن يتم تعليم دون أن يكون هناك تعلم، وال ميكن أن حيدث تعلم إذا مل يكن التعليم مؤثرا يف "حواس" املتعلم اليت أودعها اخلالق

.27م(، ص2007هـ/1428: دار الفكر، 28الدكتور نور الد ين عرت، )سورية، دمشق، ط، منهج النقد يف علوم احلديث( 1)ـنة يف كلية الشريعة، جامعة دمشق يف سوراي.( 2) الدكتور نور الد ين عرت، رئيس قسم علوم القرآن والس .28ص، منهج النقد يف علوم احلديث( 3)


222

222

سان متكامل عداد إن إف إىل: هي نظام تربوي شامل موجه يهداإلسالمية والرتبية الدينيةوالسنة النبوية لقرآن اجمليدد على اعتمنفسيا وعقليا، ابلتعليم والتهذيب والر عاية، على قانون اإلسالم امل

املطهرة."وهذه الرتبية أتيت لترتجم ما يف اإلسالم من أحكام ونظم وتشريعات وقيم وسلوكيات على

(.1االت احلياة")أرض الواقع؛ لتؤيت مثارها يف شىت جم: نظام لتعليمة أهناالعملية ا" يفاإلسالمية وبناء على ما تقدم يكون املقصود بـ"الرتبية الدينية

سلم عقائداي خصية املشناء تربوي إسالمي جيمع بني العلوم الشرعية والعلوم الرتبوية، ويهدف إىل بدنيوية ابلسعادة ال ، ويفوزاملض وقيادة العوأخالقيا ونفسيا وسلوكيا؛ ليكون قادرا على إعمار األر

والنعيم املقيم يف اآلخرة.

املطلب الثالث: التعريف ابلقرآن اجمليد

تقا.س مشيرى بعض العلماء أن لفظ "القرآن" اسم علم على كتاب هللا عز وجل، وليل، أو من وحتم تدبربينما يرى البعض اآلخر أن مشتق من فعل مهموز "قرأ" مبعىن تعلم و

"القرء" وهو الضم واجلمع.رى" أي ن "الق مأو أو أنه مشتق من فعل غري مهموز من "القرن" من قرنت الشئ ابلشئ

الضيافة واإلكرام؛ ألن القرآن مأدبة هللا سبحانه وتعاىل. حممد سيدان ل علىملنز اوالتعريف املختار للقرآن اجمليد اصطالحا: هو كالم هللا عز وجل

ز بلفظه ومعناه، املتعبد بتالوته، املنق توب يف واترا، املكلينا متول إصلى هللا عليه وسلم، املعج املبدوء بسورة الفاحتة واملختوم بسورة الناس. املصاحف

النبوية سـنة: التعريف ابلاملطلب الرابع

.1م(، املقدمة ص2009: 1، الدكتور حممود السلخي، )جامعة البرتا اخلاصة، ططرق تدريس الرتبية اإلسالمية( 1)


221

221

واملتناسقة فيما بينها، املنوط وينضوي هذا األسلوب على جمموعة من اخلطوات أو اإلجراءات املتتابعة (.1للمعلم والطالب القيام هبا يف أثناء السري يف تدريس ذلك احملتوى")

مفهوم اإلسرتاتيجيات احلديثة يف التعليم يعين: طريقة التدريس اليت يتبعها وبناء عليه فإن ابستخدام وسائل لتدريس حمتوى موضوع دراسي معني، املعلم داخل الفصل الدراسي أو خارجه،

ومن هنا ميكن تعليمية مناسبة، لتحقيق أهداف منشودة مفيدة وانفعة، واالرتقاء جبودة التعليم."استخدام العقل أبهنا: (Brain-Storming Method)تعريف إسرتاتيجية العصف الذهين

اهات؛ لتوليد للتصدي النشط للمشكلة، ووضع الذهن يف حالة اإلاثرة واجلاهزية للتفكري يف كل االجتأكرب قدر ممكن من األفكار حول القضية أو املوضوع املطروح، وهذا يتطلب إزالة مجيع العوائق أمام

(.2الفكر ليفصح عن كل خلجاته وخياالته") ه فيلقي سؤاال لطالبلذهىنويطلق عليها أيضا "التعليم اإلبداعي" حيث يثري املعلم النشاط ا

يف اإلجابة.على طالبه ويدعهم يفكرون

سالميةاملطلب الثاين: التعريف ابلرتبية اإل

ه تربية، أي: غذاه، وهذا لكل ما يـنمى كالولد والزرع وحنوه) (.3الرتبية يف اللغة مصدر من الفعل راببيئة اليت ه مع الفاعلواصطالحا: كل نشاط يقوم به اإلنسان، ويؤثر يف تكوينه وسلوكه وت

إجيابيا أو سلبيا.يعيش فيها "وعملية الرتبية االجتماعية اإلسالمية: هي عملية إعداد للفرد للحياة على هذه األرض، على أن حييا حياة اجتماعية طيبة، ويتكيف يف جمتمعه مهما صغر أو كرب، ويعيش عيشة بناءة

(. 4منتجة")

.5م(، ص2003، ط: عامل الكتب، ، حسن حسني زيتون، )القاهرةإسرتاتيجيات التدريس: رؤية معاصرة لطرق التعليم والتعلم (1) .138م، ص2012، خليل إبراهيم احلوجيي، األردن، عمان، ط: دار زمزم للنشر والتوزيع، مهارات التعلم والتفكري( 2)هـ/ 1345، اإلمام حممد بن أيب بكر بن عبد القادر الرازي، عين برتتيبه: حممود خاطر بك، )القاهرة، ط: املطبعة األمريية، خمتار الصحاح( 3)

.332، 231م(، ص1926هـ/ 1408: دار الطباعة العربية، 1، حممد احلاج علي، )القدس، طالرتبية اإلسالمية من خالل القرآن الكرمي والسنة النبوية( 4)

.4م(، ص1988


220

220

حة يف ة املتاراجع العلمياملوأدوات مجع البياانت هي: املنهج الوصفي التحليلي، هو منهج البحث:تيجية العصف ت إسرتاناولال سيما اليت ت إسرتاتيجيات التعليم احلديثة وطرق التدريس املعاصرة

لومات مع املعنا جبحيث قمأمهات كتب احلديث النبوي الشريف؛ القرآن اجمليد و ، جبانب الذهينيف ضوء ميةسالة اإللرتبيلتعليم اهين العصف الذ ةإسرتاتيجياملتعلقة مبوضوع البحث، ووصف ظاهرة "

.هماتطبيقاهتا فيوعرض "،النبوية سنةالالقرآن اجمليد و

دمة على ت املقاشتملفأقمنا بنيان هذه البحث على مقدمة وثالثة مباحث وخامتة: خطة البحث: أمهية موضوع البحث، ومشكلته، وأهدافه، ومنهجه، وخطته.

، ذهينلعصف الة اإسرتاتيجيفردات عنوان البحث، وهي: )تعريف مبوجاء املبحث األول لل

يات احلديثة : اإلسرتاتيجثان عنبحث الاملوحتدثنا يف النبوية(، سنةالالقرآن اجمليد، ، سالميةالرتبية اإلتعليم ل ف الذهينية العصإسرتاتيجتطبيقات لوخص ص املبحث الثالث ، الرتبية اإلسالمية تعليميف

ث. ت نتائج البحقد تضمنفامتة ، وأما اخلالنبوية القرآن اجمليد والسنةيف ضوء الرتبية اإلسالمية

الرتبية –ليم التعيف هينعصف الذال ة)إسرتاتيجي التعريف مبفردات عنوان البحثاملبحث األول: النبوية( لسنةا -القرآن اجمليد – سالميةاإل

يف التعليمالعصف الذهين ةسرتاتيجيإاملطلب األول: مفهوم

ادة، وهي : فن القيليت تعيناوس" يعود األصل اللغوي لـ"اإلسرتاتيجيات" إىل الكلمة اليواننية "إسرتاتيج جمموعة القواعد املنظمة ألساليب العمل.

ثة يف التعليم، واختلف املتخصصون يف جمال التدريس حول مفهوم اإلسرتاتيجيات احلدي وميكن أن خنتار منها التعريف اآليت: "هي طريقة التعليم والتعلم املخطط أن يتبعها املعلم داخل الصف الدراسي أو خارجه، لتدريس حمتوى موضوع دراسي معني، بغية حتقيق أهداف حمددة سلفا،


219

219

املقدمة:صف جية العإسرتاتي يف عصران احلاضر، ومن أحدثهااحلديثة التعليمية تعددت اإلسرتاتيجيات

واألجنبية.املستخدمة يف املدارس واجلامعات العربية الذهين، رسولنا حممد صلى هللا عليه وسلم هو األسوة احلسنة والقدوة الطيبة للمعلمني ولـمـا كان

معل ما ، ولكن (1متـعن تا)وال معن تاإن هللا مل يبعثين »على مر العصور والدهور، فهو القائل: را .]114 :طه[﴾وقل رب زدن علما العلم: ﴿، واملـأمور من رب ه جل وعال بطلب زايدة (2«)ميس

" سالميةاإل الرتبية"عليم الشريفة على إسرتاتيجيات حديثة لت النبويةوقد اشتملت أحاديثه ة عاملية لى بناء ثقافعا ساعد ، ممألصحابه وأبناء أمته من التابعني واتبعيهم إبحسان إىل يوم الد ين

.الثقافة العربية اإلسالمية وثقافات األمم األخرىوتنمية التواصل بني يت:الشريفة كاآل نبويةة الرأينا أن نتناول هذه اإلسرتاتيجية يف ضوء القرآن اجمليد والسن

ميكن صياغة مشكلة البحث يف السؤال التايل: مشكلة البحث:

ة؟ النبوي السنةو جمليدارآن الق تطبيقات يف ة؟ وهل هلذه اإلسرتاتيجيهي إسرتاتيجية العصف الذهينما

يف سالميةإلرتبية اليم اللتعة العصف الذهين إسرتاتيجي"الدافع لدراسة موضوع إن أهداف البحث: حتقيق األهداف اآلتية:، هو "النبوية لقرآن اجمليد والسنةضوء ا

التعليم.ة العصف الذهين يف إسرتاتيجيمفهوم : حتديدأولا ة.سالميبيان إمكانية استخدام هذه اإلسرتاتيجية يف تعليم الرتبية اإل: اثنياا .ةالنبوي ةوالسنجمليد لقرآن اضوء ا يف"سالميةتعليم "الرتبية اإلل هذه اإلسرتاتيجيةتطبيقات جتلية : اثلثاا

أي طالبا زلتهم، وأصل العنت املشقة. ومتعنتاا:على الناس وملزما إايهم ما يصعب عليهم، أي مشددا معنتاا:( 1)(. 3763، كتاب الطالق، ابب بيان أن ختيريه امرأته ال يكون طالقا إال ابلنية، حديث رقم )صحيح اإلمام مسلم( أخرجه اإلمام مسلم، 2)

كتاب املسند الصحيح املختصر بنقل انظر و .www.ihsannetwork.org، مجعية املكنز اإلسالمي، موسوعة احلديث الشريف، مسلم بن احلجاج أبو احلسن القشريي النيسابوري، حتقيق: حممد فؤاد عبد الباقي، هللا صلى هللا عليه وسلم العدل عن العدل إىل رسول

.1104، ص2(، ج1478)بريوت، دار إحياء الرتاث العريب، دون اتريخ(، حديث رقم )


218

218

سالميةلتعليم الرتبية اإل عصف الذهينال إسرتاتيجية النبوية والسـنة القرآن اجمليد يف ضوء

الدكتور حممد حممد طلبه سعيد

[email protected] الدكتور عدانن عبد الرشيد[email protected]

الدكتور سيف العزيز عبد هللا@iium.edu.my

اليزايم بية، اجلامعة اإلسالمية العامليةكلية الرت شعبة الرتبية اإلسالمية،

لخص املرتبية عليم اللت العصف الذهين ةسرتاتيجيدراسة "إهو هذا البحث من دف اهل إىل هذا املوضوع أمهية رجع"، وتالنبوية والسـنة القرآن اجمليد يف ضوء سالميةاإل

ية لتعليمايات جتياإلسرتاإسرتاتيجية العصف الذهين تـعد من أحدث أن بحث ال ل ستهاقد و ، املستخدمة يف املدارس واجلامعات التعليمية املعاصرة

لرتبيةا، ة العصف الذهينإسرتاتيجيصطلحات عنوانه، وهي: "ابلتعريف مبهذه خدم يفستامل نهجوكان امل ،النبوية( سـنةالالقرآن اجمليد، و ، سالميةاإل

دها ها ونقول عليالوصفي؛ لتحليل البياانت اليت مت احلصاملنهج هو الدراسة لى ع اشتمال قد بويةالن لقرآن اجمليد والسـنةا أن الستخالص النتائج، وأمهها:

يف الدينية لرتبيةم اطبيقها لتعليسرتاتيجية العصف الذهين واليت ميكن تإلمناذج .اإلسالمية املدارس واجلامعات

مية،اإلساللرتبية ا، ذهينعصف الال ةإسرتاتيجيجيات التعليمية املعاصرة، تياإلسرتا الكلمات املفتاحية:

لقرآن اجمليد، السـنة النبوية.ا


JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA www.islam.gov.my

Hak cipta terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang cetak mana-mana bahagian artikel, ilustrasi dan isi kandungan buku ini dalam apa jua cara sama ada secara

elektronik, fotokopi, mekanik, rakaman atau cara lain sebelum mendapat keizinan bertulis daripada Ketua Pengarah, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia,

62519 Putrajaya. Perundingan tertakluk kepada perkiraan royalti dan honorarium.

Diterbitkan oleh : DARUL QURAN

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) Jalan Hamzah Ampang Pecah

44000 Kuala Kubu Baharu Selangor

Tel : 03-60635333 Faks : 03-60645497 www.darulquran.gov.my

ISSN 2229-9130

JURNAL DARUL QURAN

JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA

dq 2019.pdf · jurnal darul quran. bil. 23. 2019 hak cipta terpelihara. tidak dibenarkan mengeluar...

Documents