assalafiyah alwahhabiyah bayna mu’ayidiha wa … · sesungguhnya aliran pemikiran salafiah...
Post on 09-Apr-2019
268 Views
Preview:
TRANSCRIPT
ASSALAFIYAH ALWAHHABIYAH
BAYNA MU’AYIDIHA WA MUNTAQIDIHA
BY DR. HERSI MOHAMED HILOLE
TRANSLATED BY
DR. MOHAMED YUSUF KHALID USTAZ USMAN TALIB
AND OTHERS
PENDAHULUAN
Sesungguhnya aliran pemikiran salafiah memainkan peranan penting dalam mesyarakat
Islam sekarang, sebagaimana dakwah salafiah memberi kesan yang kuat dalam hati
orang-orang Islam. Ini kerana orang-orang Islam yang beriman merasa tertarik kepada
asas-asas akidah yang murni ini kerana kemurnianlah yang menjadi satu-satunya asas
yang patut dijadikan landasan bagi mana-mana akidah yang diinginkan kekal sepanjang
masa.
Memandangkan salafiah menyeru supaya umat Islam kembali kepada asas-asas
yang murni maka dengan sendirinya orang-orang Islam sekarang mendapati dirinya
sebagai salafi. Dalam keadaan yang sukar ini orang-orang Islam berusaha mencari
identitinya. Dalam kesesatan ini mereka tidak tahu arah mana mereka harus tujui, salafiah
mendakwa menyediakan penunjuk jalan bagi yang sesat. Penunjuk jalan ini ialah kembali
kepada asas agama yang murni. Memandangkan mustahil bagi seseorang Islam menemui
identitinya di luar lingkungan akidah, pada waktu yang sama dia juga tidak dapat
menemui peribadinya jika dia terumbang ambing di antara panduan-panduan akidah yang
luas, maka mahu tidak mahu dia terpaksa menerima pemikiran ini, iaitu kembali kepada
asas yang murni sekalipun dia tidak tahu jalan-jalan menuju ke arah itu. Inilah keadaan
salafiah yang terngiang-ngiang di telinganya dengan kata-kata kamu mesti kembali ke
asal usul akidah dan agamamu yang murni. Dari sini kita dapati seorang Islam itu adalah
salafi dengan sendirinya mahu atau tidak mahu dia merasa tertarik dan sesuai dengan
fitrahnya, kerana mustahil untuk mendapat identitinya di luar lingkungan ini. Kalau
begini halnya apakah salafiah itu? Adakah di sana lebih dari satu aliran dakwah salafiah?
Inilah yang kami akan bincangkan dalam pendahuluan sebelum kita membincangkan
tajuk-tajuk pokok dalam kajian ini, Memandangkan tajuk yang kami pilih “Salafiah
Wahabiyah di Antara Pro dan Kontra” maka wajiblah kita hilangkan kekaburan yang
meliputi perkataan “Salafiah” iaitu satu perkataan yang dikelilingi kekaburan dari segala
segi. Tajuk ini adalah luas barangkali saya tidak layak untuk menulis mengenai tajuk ini
sekarang, tetapi saya masih terus memikirkannya. Akhirnya saya putuskan untuk menulis
mengenai salah satu aliran dakwah salafiah, dengan memilih gerakan salafiah yang
diasaskan oleh Sheikh Muhammad Abdul Wahhab di pertengahan kurun 12H. Kemudian
saya dapati banyak kajian-kajian yang telah dibuat mengenainya, tetapi kebanyakannya
sama ada pro atau kontra, sangat susah untuk mendapatkan kajian yang betul-betul
neutral dalam hal ini. Dari sinilah saya melihat supaya kajian ini diberikan tajuk bukan
sahaja Salafiah Wahabiah tetapi “Salafiah Wahabiah: Pro dan Kontra”. Memandangkan
dakwah ini mempunyai penyokong dan penentang yang ramai maka sesuailah saya
melihatnya daripada kedua aliran yang bertentangan ini supaya saya tidak memihak
kepada mana-mana pihak dalam pertentangan di antara Salafiah Wahabiah dan musuh-
musuhnya.
Adapun manhaj yang saya gunakan dalam kajian ini, mula-mula sekali terdiri
daripada perkara-perkara berikut: yang pertama, membentangkan pemikiran-pemikiran
dan dasar Salafiah Wahabiah dan menganalisanya demi untuk mencapai natijah-natijah
yang positif dan negatif yang timbul dari pemikiran-pemikiran ini. Yang kedua,
perbandingan di antara pandangan-pandangan penyokong dan penentang serta
membincangkan dan mengkritiknya untuk mengetahui nilai ilmiah bagi permasalahan
yang dipertikaikan dan kesannya dalam kehidupan orang-orang Islam sekarang.
Memandangkan tajuk ini agak sensitif, maka saya tidak akan kaitkan mana-mana
pendapat kepada mana-mana pihak atau peribadi kecuali setelah menyebut sumber-
sumber rasmi bagi pendapat-pendapat tersebut, sebagaimana yang dikehendaki kajian
ilmiah. Saya telah bahagikan kajian ini kepada tujuh bahagian termasuk pendahuluan dan
pengantar dan bahagian khas untuk mengkaji sumber-sumber dan rujukan. Saya
bincangkan dalam pengantar istilah “Salafiah” dengan membawa pendapat ulama-ulama
dahulu dan sekarang dan mengambil satu kesimpulan bahawa mana-mana aliran yang
menyeru supaya kembali kepada asas-asas Islam yang murni, dengan tidak mengambil
kira tafsiran-tafsiran yang diberikan kepada asas-asas ini, maka dianggap sebagai
Salafiah. Dalam bahagian pertama saya sentuh tentang kehidupan Sheikh Muhammad bin
Abdul Wahhab, perkembangannya, perjalanannya dan persekitarannya dan kami
mengambil satu kesimpulan sesuai dengan sumber-sumber sejarah dan pendapat-
pendapat ulama bahawa apa yang dikatakan mengenai keadaan agama di Najd sebelum
timbulnya dakwah Wahabiah adalah tidak benar. Banyak pandangan yang melampau
dikemukakan oleh pihak penyokong dan jelas bagi kita bahawa di zaman itu terdapat
masyarakat Islam yang melaksanakan syiar-syiar Islam, bukan hanya syirik semata-mata
yang terdapat di Najd sebagaimana yang dikatakan.
Dalam bahagian kedua dan ketiga, kami menyentuh pendekatan Sheikh
Muhammad bin Abdul Wahhab dan falsafahnya dalam masalah pemurnian tauhid dan
kami mengambil satu kesimpulan bahawa pemikiran ini mempunyai dua dimensi, yang
pertama dimensi agama semata-mata yang bertujuan untuk pemurnian tauhid daripada
khurafat dan syirik. Manakala yang kedua dimensi sosio politik. Tujuannya ialah untuk
mewujudkan satu sistem politik yang kukuh yang boleh melaksanakan pemurnian tauhid.
Kami melihat bahawa natijah-natijah yang penting bagi pemikiran ini ialah, Sheikh
Muhammad bin Abdul Wahhab telah berjaya merapatkan kedua-dua dimensi tadi. Di segi
yang lain kami dapati Sheikh Muhammad bin Abdul Wahhab menggugurkan dimensi
yang pertama sehingga dimensi kedua menonjol dan berperanan. Dan kami melihat
bagaimana perkara ini telah menyebabkan jumudnya fiqah politik dan mazhab Salafiah
Wahabiah dan seterusnya gagal untuk menangani keadaan.
Dalam bahagian keempat dan kelima kami bincangkan pendapat-pendapat
penyokong dan penentang. Kami juga mengkritik dan menganalisa permasalahan-
permasalahan yang dipertikaikan dan kami mengambil satu kesimpulan bahawa
perbezaan di sini hanyalah perbezaan pentafsiran dan sikap. Ia bukan satu perbezaan
yang dapat menghalang usaha-usaha untuk mengatasi masalah-masalah dunia Islam.
Dalam bahagian keenam kami menyentuh natijah-natijah perselisihan dan kesan-
kesannya ketika kami membincangkan sikap Salafiah Wahabiah terhadap setengah
golongan Islam dan kami melihat bahagian mana natijah-natijah ini memberi implikasi
terhadap hubungan di antara Salafiah Wahabiah dengan golongan-golongan Islam yang
lain.
Dalam bahagian ketujuh kami membincangkan kesan dakwah Wahabiah di dunia
Islam dan peranannya dalam dakwah hari ini dan kami mengambil satu kesimpulan
bahawa banyak pendapat yang melampau mengenai gambaran dakwah Wahabiah dan
pemikirannya di dunia Islam. Kami telah dapati bahawa di sana ada aliran salafiah yang
bukan timbul daripada Wahabiah sebagaimana di sana ada juga banyak gerakan Islah
yang terpengaruh dengan dakwah Wahabiah secara terang-terang. Adapun peranan
Salafiah Wahabiah dalam bidang dakwah pada hari ini. Kami melihat bahawa peranan
gerakan ini menyentuh banyak masalah. Yang paling penting ialah uslub yang digunakan
oleh para da’i Wahabiah. Di antaranya sikap Wahabiah yang mewujudkan permusuhan
terhadap golongan-golongan Islam yang lain sehingga memburukkan lagi perselisihan
sehingga setengah golongan Islam melarikan diri daripadanya. Pada akhir kajian ini kami
tutup dengan cadangan supaya penyokong dan penentang meninggalkan perselisihan dan
permusuhan, lalu menumpukan kerjasama menyelamatkan ummat Islam daripada
ketinggalan dan kehilangan.
Hersi Mohammed Hilole
PENGANTAR
Salafiah adalah dengan kembali kepada iman yang mudah, lunak, tanpa pertengkaran dan
tanpa pertelingkahan, ianya bukan jambatan untuk melariskan sesetengah pendapat atau
jaring yang dipasang oleh orang bodoh dalam masyarakat untuk memerangkap orang
yang tak berpengalaman (Sheikh Muhammad Al-Ghazali ).
APAKAH YANG DIMAKSUDKAN DENGAN SALAFIAH?
Dari segi bahasa, salafiah adalah dinisbahkan kepada salaf, dan perkataan salaf adalah
satu istilah yang penuh misteri. Jika kita kembali kepada kamus bahasa kita akan
mendapati bahawa perkataan salaf dimaksudkan deangan golongan yang terdahulu. Salaf
kepada seseorang ialah bapa atau saudara maranya yang mati sebelumnya.1 Dalam Tajul
Arus, salaf itu ialah bapa dan saudara mara kamu yang terdahulu yang lebih tua dan lebih
afdal dari kamu. Perkataan ini didapati juga dalam al-Quran seperti 2.
Perkataan salaf dalam dua ayat ini dan lainnya dalam al-Quran digunakan dengan
erti perkara yang lepas, atau apa-apa yang terdahulu dalam kehidupan manusia
sekarang.3 Perkataan ini juga diertikan dengan amal soleh yang kamu telah lakukan.4
Sebagaimana ianya dipakai dengan erti pinjaman dan memberi pinjaman.5
Salaf dalam syarak ialah nama bagi setiap orang yang ditiru mazhabnya dalam
agama dan diikuti pendapat-pendapatnya. Kekadang salaf dimaksudkan semua
mujtahidin.6 Nisbah kepada salaf adalah salafi. Buat kali pertama perkataan salafu soleh
dikaitkan kepada ahli hadith, maka dikenali beberapa tokoh hadith sebagai salafi seperti
Abu Bakr Abd Rahman bin Abdillah bin Ahmad al-Sharkhasi al-Salafi al-Muhaddith dan
Abu Fityan al-Rawasi al-Salafi.7 Definasi-definasi ini, sekalipun banyak namun tidak
dapat menghilangkan kekaburan daripada perkataan salaf. Apabila kita katakan salaf
adalah golongan yang terdahulu, maka jelaslah bahawa mengkhususkan jemaah tertentu
daripada jemaah-jemaah yang telah terdahulu dengan istilah ini adalah suatu perkara
tanpa hujah dan tidak dikuatkan dengan apa-apa dalil. Dengan itu istilah ini masih
merangkumi siapa saja yang mendahului kita dalam kehidupan. Kalau kita terima makna
salaf sebagai yang terdahulu iaitu makna yang dipilih oleh Dr. Muhammad Amarah,
setelah menghuraikan kebanyakan definisi ini maka jelaslah bahawa makna ini tidaklah
lebih tepat daripada makna-makna yang lain. Masalah ini telah dikesan oleh Dr.
Muhammad Amarah di mana beliau berkata : Sesungguhnya perkara yang terdahulu yang
diikuti masih tidak terhad kerana ianya sendiri tidak berbilang, adakah ianya Quran dan
Sunnah? Atau termasuk di dalamnya makthurat yang diriwayatkan daripada sahabat?
Adakah ianya nas-nas itu saja atau termasuk juga di dalamnya mazhab-mazhab Tabiin
dana Tabii-Tabiin.9 Kalau kita katakan bahawa salaf adalah Quran dan Sunnah apa
halnya dengan manhaj-manhaj mufassirin. Kalau kita katakan bahawa salaf adalah kata-
kata sahabat dan tabiin, maka kita sedia maklum bahawa kata-kata mereka dan mazhab-
mazhab mereka bukan satu bahkan ada yang bertentangan . Dari itu kita tidak
mempunyai satu mazhab tertentu yang boleh kita namakan dengan mazhab salaf. Setelah
menghuraikan masalah ini dengan panjang lebar Dr. Muhammad Amarah menerangkan
bahawa salafiah adalah fenomena Abbasiah iaitu aliran pemikiran pimpinan Imam
Ahmad bin Hambal. Aliran ini telah tersebar di bawah naungan negara Abbasiah 10 nyata
dari kata-kata ini bahawa Dr. Muhammad Amarah berpendapat salafiah adaalah mazhab
Ahmad bin Hambal dan salafiyyun adalah mereka yang mengikuti mazhab Hambali.
Adapun Muhammad Al-Ghazali mempunyai pandangan yang berbeza. Salafiah
menurut beliau adalah aliran pemikiran dan perasaan yang berhubungkait dengan kurun
yang baik, kesetiaan yang tidak berbelah bagi terhadap Quran dan Sunnah, dan
mengumpulkan usaha-usaha umat samada berbentuk material atau spiritual untuk
mengangkat kalimah Allah tanpa membezakan warna kulit dan keturunan.11 Pengikut
Salafi bukanlah kumpulan tertentu yang menghuni kawasan tertentu di negara Arab dan
hidup dengan cara yanga tertentu. Sheikh Al-Ghazali menolak pandangan Dr.
Muhammad Amarah, beliau berkata : Saya telah melihat orang yang memahami salafi
sebagai fiqah Ahmad bin Hambal, ini adalah salah. Beliau juga menolak fahaman bahawa
salafi itu adalah aliran nas, salafi juga bukan dengan kembali kepada yang lama di mana
banyak terdapat perkara-perkara yang remeh-temeh yang sepatutnya mati di zaman itu
juga. Salafi adalah satu nama yang besar bagi hakikat yang besar asasnya adalah akal
yang bebas mengkaji dan aktif.13
Sheikh Al-Ghazali melihat Salafi sebagai suatu aliran pemikiran dan perasaan
yang menjadikan al-Quran dan hadith sebagai sumber kekuatannya. Sebenarnya bukanlah
beliau seorang yang melihat salafi sebagai aliran pemikiran, ramai lagi yang lain
kebanyakannya dari Madrasah Imam Muhammad Abduh, seperti Rasyid Rida,
Muhammad al-Khudari, Mahmud Shaltut, Muhammad Abdullah Diraz, Muhammad al-
Baki, Muhammad al-Madani, Imam Muhammad Abu Zahrah dan Dr. Muhammad Said
Ramadan al-Buti. Dr. Ramadan telah mengarang satu buku yang bertajuk “Al-Salafiyyah
Marhalatun Zamaniyyatun Mubarakatun Ia Mazhaabun Islamiyyun”. Beliau berpendapat
bahawa bermazhab dengan Salafi sebagaimana yang dilakukan oleh para pengikut salafi
adalah bida’ah kerana ini bererti Salaf Solih mempunyai mazhab tertentu bagi mereka
yang menerangkan peribadi mereka dan hakikat jama’ah mereka.14 Sesungguhnya aliran
ini bernama salafi tetapi mereka memberikan banyak ruang kepada akal, berlainan
dengan Salafiah nususiah yanga diketuai oleh Sheikh Muhammad Abdul Wahhab. Kedua
golongan ini mempunyai pandangannya masing-masing mengenai salafi. Salafi pada
pandangan Muhammad Abduh ialah aliran pemikiran yang bersandar kepada Quran dan
Hadith sebagaimana yang dikatakan oleh Sheikh Al-Ghazali. Golongan kedua melihat
salafi sebagai kembali kepada ajaran salaf dan zaman kegemilangan Islam dan salafi juga
adalah akidah para salaf soleh di mana Allah s.w.t. memerintahkan dengannya
mentauhidkanNya dengan tauhid Rububiyyah dan Uhuhiyyah, dan menuju kepadaNya
saja dalam niat dan amal. Salafiah adalah yang lurus, salafi juga adalah 15
Kalau kita melihat definasi-definasi tadi, maka kita dapati bahawa mereka melihat
kepada dimensi yang berlainan. Dr. Muhammad Amarah melihat akar umbi sejarah
perkara ini demikian juga Dr. Ramadan. Sebenarnya kedua-duanya lebih hampir kepada
kenyataan berbanding dengan yang lain-lain. Yang lain-lain melihat salafi sebagai apa
sepatutnya yang berlaku, bukan apa yang ada sekarang ini. Salafi pada pandangan
pengikut aliran pemikiran, ianya patut menjadi aliran pemikiran. Adapun pada pandangan
aliran nususiah salafi adalah mazhab Rasulullah s.a.w. dan sahabat-sahabatnya. Ianya
juga yang lurus, dengan pengertian ini ianya menyerupai agama. Sebenarnya kedua-dua
pendapat ini adalah jauh dari kenyataan. Mereka melihat salafi dengan pandangan
idealistik.
Jelaslah bahawa kedua pendapat itu tidak memberikan definasi yang jelas
mengenai salafi. Kalau kita katakan bahawa salafi itu adalah aliran pemikiran maka kita
mesti mengkaji hubungan pemikiran dengan mengkaji Nabi s.a.w. dan para sahabat.
Kalau kita katakan bahawa salafi adalah mazhab Nabi s.a.w. dan para sahabat, kita juga
mesti jelaskan apakah mazhab Nabi dan para sahabat itu? Adakah di sana wujud mazhab
khas Nabi s.a.w. dan para sahabat? Adapun mereka yang mengatakan bahawa ianya
adalah satu peringkat sejarah atau mazhab Ahmad bin Hambal yang ada hubungannya
dengan satu peringkat sejarah yang tertentu, mereka tidak memberikan penjelasan yang
dapat diterima bagi fenomena salafi hari ini sebagaimana sebahagian aliran-aliran salafi
masa kini yang memiliki tendensi pemikiran yang tidak sesuai dengan mazhab Ahmad
bin Hambal, jadi kita patut mencari definasi yang nyata bagi permasalahan salafi ini.
Pada pandangan kami, salafi bukan hanya mazhab Ahmad bin Hambal
sebagaimana yang dikatakan oleh Dr. Muhammad Amarah, ianya juga bukan aliran
pemikiran dan perasaan yang berkaitan dengan Khairul Kurun sebagaimana pendapat
Sheikh al-Ghazali. Adapun yang mengatakan bahawa salafiah itu adalah Mazhab Salaf
atau satu zaman tertentu di mana Salafu Soleh hidup, juga satu pendapat yang salah dan
kabur, kalau demikian halnya apakah itu salafiah?
Kalau kita mahu memberi definasi kepada apa-apa permasalahan maka kita patut
memberi definasi yang diambil dari kenyataan permaslahan itu, maka kita boleh
memberikan definasi salafiah dengan “tiap-tiap aliran pemikiran atau fiqh atau aqidah
yang menyeru untuk kembali kepada asas-asas murni Islam dengan tidak mengambil kira
tafsiran-tafsiran asas-asas murni yang diberikan oleh aliran-aliran ini”. Dengan demikian
maka salafiah di zaman ini telah mencakupi banyak aliran di mana tiap-tiap aliran boleh
mempunyai pemahamannya tersendiri terhadap asas-asas murni ini.
KAJIAN MENGENAI SUMBER-SUMBER DAN RUJUKAN
Banyak buku dan makalah yang ditulis mengenai dakwah salafiah yang lahir di negara
Arab pada permulaan kurun 12H yang dipimpin oleh Sheikh Salafi Muhammad Abdul
Wahhab. Saya tidak fikir seorang pengkaji dapat mengumpulkan semua karya yang
ditulis mengenai dakwah Muhammad Abdul Wahhab, bahkan mustahil bagi seorang
pengkaji dapat membaca semua apa yang ditulis mengenai dakwah ini, ini disebabkan
beberapa faktor, di antaranya ialah sebahagian daripada karya-karya ini tidak terdapat di
kedai-kedai buku dan pusat-pusat pengajian, pengkaji yang rajin hanya dapat membaca
bilangan yang besar daripada karya-karya ini, samada yang ditulis oleh penyokong atau
penentang, samada yang ditulis oleh orientalis atau yang ditulis oleh setengah pemikir-
pemikir yang sederhana di dunia Islam, sekalipun bilangan penulis yang sederhana sangat
kecil, di antaranya Syed Ahmad Fauzi al-Saati. Beliau adalah bekas pegawai kerajaan
Damsyik pada suku pertama kurun ini. Tajuk buku beliau ialah “ Al-Insaf fi Dakwah al-
Wahhabiah wa Khusumiha li Rafi’ al-Khilaf”. Beliau membincangkan perkara-perkara
yang dipertikaikan bersama dengan penyokong-penyokong dakwah wahabi yang
bersemangat. Beliau berkata : Sesungguhnya golongan yang timbul dalam agama Islam,
walaupun bilangannya besar tidak terjadi perbezaan fahaman pemimpin-pemimpinnya
dan pertembungan pemikiran tokoh-tokohnya sebagaimana yang terjadi di kalangan
penyokong dan penentang wahabi sekarang dari segi permusuhan yang menyebabkan
kecelaruan pemikiran.1
Sekalipun Syed al-Saati menganggap dirinya sebagai pengikut golongan yang
menentang wahabi di Syam, tapi beliau cuba mengambil jalan tengah, dan kata-katanya
tidak menunjukkan bahawa dia fanatik terhadap mana-mana pihak atau kumpulan,
bahkan beliau cuba mengislahkan golongan-golongan dan menyatu padukannya, maka
bolehlah dianggap buku beliau sebagai usaha-usaha yang pertama ke arah ini, kerana
buku tersebut dicetak di Damsyik pada 1922M. Barangkali buku ini adalah satu-satunya
buku yang mengambil jalan tengah, dari sini kita melihat betapa pentingnya buku ini
kerana cuba untuk mendekatkan di antara wahabi dengan golongan-golongan sunni yang
menentangnya (yang tidak sehaluan).
Di samping buku ini boleh juga dirujuk buku Hadir Alam Islami yang ditulis oleh
Syakib Arsilan di mana beliau menulis satu tajuk : Tarikh Najd al-Hadith sekalipun
beliau menuduh dimensi sejarah dan politik keluarga Saud namun kita masih boleh
mengambil manafaat dari bukunya memandangkan beliau adalah penulis yang sederhana
dan tidak condong kepada mana-mana golongan Islam khusus. Barang siapa yang
membaca tulisan beliau maka dia mendapati bahawa apa yang diusahakan tidak lain dan
tidak bukan hanyalah untuk menyelamatkan kaum Arab dan umat Islam daripada dilema.
Di sana ada satu artikel yang sangat penting mengenai Syeikh Muhammad Abdul
Wahhab dan dakwah yang ditulis oleh pemikir Mesir A. Amin dalam bukunya “Zauma
al-Islah Fi Asri al-Hadith”, beliau menyentuh pemikiran yang asas yang dilaung-
laungkan oleh Syeikh Muhammad Abdul Wahhab.
Di samping itu, Syeikh Muhammad Abu Zahrah menyebut dalam bukunya
“Tarikh al-Muzahib al-Islamiah” Salafiah Wahabiah, beliau menyentuh kepercayaan dan
mazhabnya dalam akidah serta pendirian kedua-duanya terhadap beberapa permasalahan
ilmu kalam, dan perselisihan yang timbul di antara keduanya dengan Asya’irah di satu
pihak dan Muktazilah di pihak yang lain. Kelebihan tulisan beliau ialah menyediakan
tarikh mazhab-mazhab akidah dan fiqh yang timbul di dunia Islam serta mengkritiknya
dengan cara ilmiah. Muhammad al-Bakri juga mempunyai artikel mengenai wahabi
dalam bukunya “Al-Fikrul Islami Fi Tatawurihi”. Kita boleh menggunakan artikel-artikel
yang ditulis oleh pemikir-pemikir yang hebat ini untuk membuktikan pendapat-pendapat
penyokong dan penentang dengan tujuan yang sama, boleh dirujuk tulisan Dr. Taha
Husain, Fahmi Jadan dan Abd. Aziz al-Dauri dan lain-lain daripada pemikir dunia Islam
yang menulis sejarah Islah Islami.
Kalau kita tinggalkan rujukan seperti ini maka bolehlah kita bahagikan rujukan-
rujukan dan sumber-sumber yang lain kepada tiga bahagian.
1. Rujukan-rujukan dan sumber-sumber yang ditulis oleh Muhammad Abdul
Wahhab sendiri dan yang ditulis oleh penyokong-penyokongnya
kemudian, rujukan-rujukan dan sumber-sumber seperti ini banyak terdapat
di kedai-kedai buku dan pusat-pusat pengajian. Ini kerana kerajaan Saudi
sendiri yang mencetak dan menyebarkannya ke seluruh dunia khasnya di
negara Islam dengan percuma, maka mudahlah bagi kita untuk merujuk
rujukan-rujukan dan sumber-sumber seperti ini. Satu masalah yang
dihadapi oleh pengkaji bila berhadapan dengan rujukan-rujukan seperti ini
ialah dikatakan bahawa orang-orang yang menyunting rujukan-rujukan ini
telah melakukan perubahan-perubahan bebas sebagaimana yang dikatakan
oleh Syeikh Abdul Rahman bin Abdul Latif pengarang buku “Masyahiri
Ulama Najd” bahawa yang menyunting buku Ibn Gannam yang bertajuk
“Raudatul Afkar wal Ifham” iaitu Dr. Nasiruddin al-Asad telah melakukan
perubahan bebas terhadap buku tersebut dan membuang banyak perkara
tanpa memaklumkan2 sebagaimana yang dijelaskan oleh orientalis Rusia
iaitu pengarang buku “Tarikhul Arabiah al-Saudiah” tentang perubahan
bebas ini.3
Apa yang patut disebut di sini ialah manuskrip asal yang ditulis oleh penyokong-
penyokong awal seperti karya-karya Ibn Gannam, Ibn Bisyr, Ibn Samhan, dalam banyak
keadaan tidak mudah didapati. Apa yang kami dapati ialah hanya dalam bentuk buku
yang sudah disunting maka dalam semua hal pengkaji terpaksa menerima apa yang
terkandung dalam cetakan yang sudah disunting. Perkara ini barangkali bukan hanya
berlaku terhadap rujukan-rujukan yang berbentuk buku bahkan juga terhadap risalah-
risalah yang ditulis oleh penyokong-penyokong kuat, contohnya apa yang diterbitkan
oleh Syed Rasyid Rida dalam majalahnya al-Manar4, beliau telah menerbitkan risalah
Mahmus Syukri Alusi sebagai jawapan kepada apa yang telah ditulis oleh Syeikh Muhsin
al-Amili mengenai wahabi, tetapi Syed Rasyid Rida tidak menerbitkan risalah tersebut
sebagaimana yang ditulis oleh Alusi. Penerbit memohon maaf dengan alasan menerbitkan
risalah seperti ini menimbulkan fitnah, sekalipun alasan penerbit dapat diterima tapi ianya
tidak memberikan hak untuk membuang dan merubah secara bebas apa yang telah ditulis
oleh orang lain, sepatutnya risalah tersebut harus diterbitkan dalam keadaan yang
sempurna atau tidak diterbitkan langsung, dua tidak berhak untuk menerbitkan separuh
dan membuang separuh. Setelah penjelasan ini maka kami akan bawakan senarai
beberapa rujukan dan memberikan beberapa komentar.
1. “Misbahu Zalam Fi Rad ala man Kazaba Ala Syeikh al-Imam”, ditulis
oleh Abd Latif bin Abd Rahman bin Hassan al-Syeikh 1225-1292H. Kitab
ini adalah jawapan kepada kitab “Jala al Gumah an Takfiri Hazihil
Ummah” yang ditulis oleh Usman bin Abd Aziz bin Mansur 1202H.
Diriwayatkan bahawa beliau telah membacanya kepada ulama dakwah
Salafi Wahabi kemudian ke Iraq di mana beliau terpengaruh dengan
Sulaiman bin daud iaitu musuh ketat dakwah Wahabi 5 Syeikh Abd Latif
tidak menyebut nama musuhnya dengan jelas, beliau hanya membawa
pendapat-pendapat musuhnya kemudian menjawabnya, inilah uslub yang
digunakan dari awal kitab sampai ke akhirnya, ini membantu kita untuk
mengetahui pendapat-pendapat musuhnya, tapi buku itu besar yang
mengandungi 400 muka surat, tanpa tajuk-tajuk kecil sehingga ianya
membosankan untuk dibaca, di antara faedah yang diberikan oleh
pengarang ialah beliau memetik sebuah risalah di mana beliau mengatakan
bahawa penulisnya ialah Sulaiman bin Abd Wahhab saudara kepada
Muhammad bin Abdul Wahhab. Beliau juga berkata bahawa risalah ini
menunjukkan bahawa Syeikh Sulaiman telah berhenti menentang dakwah
Abdul Wahhab. Naskah yang kami telah baca adalah cetakan Dar al-
Hidayah, Riyadh, disertai dengan pengenalan dan disemak oleh al-Syeikh
Ismail bin Saad bin Atik. tt.
2. “Minhaj al-Ta’sis wa al-Taqdis fi Kasyfi Syubuhat Daud bin Jarjis”
karangan Syeikh Abdul Latif bin Abdul Rahman bin Hasan al-Syeikh,
dicetak di Dar al-Hidayah di Riyadh. Cetakan kedua 1987M. Buku ini
jawapan kepada kitab “Sulhul Ikhwan” karangan Sulaiman bin Daud.
Syeikh Adbul Latif wafat sebelum dapat menyempurnakan jawapannya
kepada buku “Sulhul Ikhwan” tetapi Mahmud Syukri al-Alusi
menyempurnakan buku tersebut, kitab tersebut ditulis dengan uslub yang
sama dengan kitab “Misbahu al-Zalam” oleh Syeikh Abdul Latif, beliau
adalah contoh penyokong yang bersemangat.
3. “Tarikh Najd” karangan Husain bin Gannam, disunting oleh Dr.
Nasiruddin al-Asad, cetakan Dar al-Syuruk, cetakan ketiga 1985 M. Buku
ini adalah di antara buku-buku yang terpenting mengenai tarikh peristiwa
dan hal ehwal dakwah Syeikh Muhammad Abdul Wahhab sejak dari awal
lagi, pengarangnya ialah salah seorang daripada murid dan penyokong
Syeikh Muhammad Abdul Wahhab. Beliau telah mencatatkan kebanyakan
peristiwa-peristiwa yang berlaku di zamannya khususnya yang berkaitan
dengan dakwah Syeikh Muhammad Abdul Wahhab di samping itu beliau
memuatkan dalam bukunya beberapa risalah Syeikh Muhammad Abdul
Wahhab dan ceramah-ceramahnya yang mengenai Tafsir. Penyunting telah
menyusun buku tersebut kepada empat bahagian, bahagian pertama
riwayat-riwayat mengenai hal ehwal Najd sebelum timbulnya dakwah
Syeikh Muhammad Abdul Wahhab. Bahagian kedua beliau menerangkan
kehidupan Syeikh Muhammad Abdul Wahhab. Bahagian ketiga
peperangan-peperangan yang berlaku di zaman pengarang. Bahagian ke
empat mengenai risalah-risalah, permasalahan-permasalahan dan Tafsir,
dan bahagian terakhir ini sangat penting sekali bagi kajian kami khususnya
yang berkaitan dengan risalah-risalah dan surat menyurat Syeikh
Muhammad Abdul Wahhab.
4. “Unwanul Majd fi Tarikhi Najd” karangan Syeikh Usman bin Bisyr al-
Najdi W. 1208 H. Buku tersebut terdiri dari dua jilid di cetak di percetakan
Matbaah al-Riyadh al-Hadithah. Buku ini sangat bernilai di mana
dicatatkan dengan kemas. Peperangan pemimpin Najd dan peristiwa-
peristiwa yang berlaku di antara mereka dengan musuh-musuh mereka.
Jilid pertama bermula dengan menerangkan sejarah hidup Sheikh
Muhammad Abdul Wahhab. Kemudian menyebutkan peristiwa-peristiwa
tahun 1158 H. Jilid ini berakhir dengan menyebut peristiwa-peristiwa
tahun 1237H. Jilid kedua dimulakan dengan menerangkan peristiwa-
peristiwa tahun 1267H dan berakhir dengan menyebut peristiwa-peristiwa
tahun 1287H. Buku ini adalah rujukan penting untuk mengkaji sejarah
Najd dan mengandungi banyak faedah serta maklumat yang bernilai
berkaitan dengan riwayat hidup Syeikh Muhammad Abdul Wahhab dan
dakwahnya, juga peristiwa-peristiwa sebelum timbulnya dakwah Syeikh
Muhammad Abdul Wahhab dan selepasnya.
5. “Al Qaul al-Fasl al-Nafis fi al-Rad alal Munftari Daud bin Jarjis”,
pengarangnya ialah Syeikh Abdul Rahman bin Hasan bin Imam
Muhammad bin Abdul Wahhab. 1193 - 1285 H. Pengarang ini ialah cucu
kepada Muhammad Abdul Wahhab dan terdiri di antara penyokong kuat
dakwah Syeikh Muhammad Abdul Wahhab. Beliau bekerja dengan Imam
Turki sekembalinya dari Mesir menyebarkan dakwah. Bukunya dicetak
dan dimasukkan di antara siri Turath Islahi, cetakan kedua di keluarkan
pada tahun 1405, pertama kalinya dicetak pada tahun 1365H di percetakan
Ansar Sunnah Muhamadiah, di Mesir, pengarang membincangkan banyak
masalah, di antaranya, masalah tawassul dan istighathah dan lain-lain
masalah yang dipertikaikan.
6. “Al-Mauridul Azbul Zalal” ditulis oleh pengarang sebelum ini, buku ini
dicetak bersama dengan buku “al-Qaul al-fasl” pengarang membincangkan
banyak perkara-perkara yang penting berkaitan dengan tajuk kita, di
antaranya ialah Islam, Iman dan Ihsan serta erti Ia Ilaha Illallah, beliau
juga menyebutkan beberapa jawapan bagi kemusykilan yang ditimbulkan
oleh musuh-musuhnya.
7. “Masyahir Ulama Najd wa Ghairuhum” ditulis oleh Syeikh Abdul Rahman
bin Abdul Latif bin Abdullah Al-Syeikh dicetak di Dar al-Yamamah
Lilbahth wal Turjumah wal Nasyr, cetakan kedua 1394H. pengarang
memberikan riwayat hidup lebih 100 ulama Najd dan lain-lain yang
menyokong dakwah salafi wahabi, buku ini adalah sangat bernilai dan
mempunyai maklumat yang kemas mengenai hal ehwal ulama tersebut,
tapi penulis tanpa ragu-ragu mengkafirkan musuhnya bila mendapat
peluang.
8. “Al-Sunnah wal-Syiah au al Wahabiah wal-Rafidah” ditulis oleh Rashid
Rida, cetakan kedua 1366H/1947M, Dar al-Manar. Buku ini terdiri dari
dua bahagian dalam satu jilid, sebagaimana yang dikatakan pengarang ini
adalah di antara penyokong kuat dan bersemangat terhadap dakwah
wahabi, beliau membicarakan tarikh syiah dan akidahnya seta
pendiriannya terhadap ahli sunnah atau wahabi, beliau menggunakan dua
istilah ini seakan-akan ianya serupa, di samping itu buku ini juga
mengandungi kritikan terhadap tulisan Muhsin al-Amili khususnya kepada
bukunya yang berjudul “Kasyful Irtiyab”, buku ini memberikan kita
gambaran yang benar mengenai pendirian pengarang terhadap Syiah dan
dakwah wahabi, khususnya beliau adalah penulis yang masyhur.
9. “Al-Qasidah al-Daliyah” dikarang oleh Imam Muhammad bin Ismail al
Sanani. Diterbitkan di al Maktabah al Islami, Beirut 1386H. Dikatakan
bahawa Imam memuji Muhammad Abdul Wahhab dalam Qasidah ini, tapi
setengah musuh wahabi mengatakan bahawa beliau telah membatalkan
pujiannya, setelah mengetahui hakikat dakwah Muhammad Abdul
Wahhab, Qasidah tersebut mengandungi maklumat yang berfaedah di
mana ianya menjelaskan kepada kita pendirian Imam Sanani terhadap
dakwah Muhammad Abdul Wahhab, ini seandainya beliau benar tidak
membatalkannya.
10. Kumpulan fatwa-fatwa dan makalah-makalah yang ditulis oleh Syeikh
Abdul Aziz bin Abdullah bin Abdul Rahman bin Baz. Bahagian keempat,
Tauhid dan apa yang berkaitan dengannya disunting oleh Dr. Muhammad
bin Saad al-Syuair dicetak oleh Dar al Iftaa, Riyadh. Cetakan pertama
1311H/1990M, sebagaimana yang diketahui bahawa pengarang buku ini
adalah salah seorang ulama besar wahabi, dan di antara penyokong yang
termashur pada hari ini, buku ini mengandungi masalah-masalah akidah
dan apa yang berkaitan dengannya di kalangan wahabi seperti Tawassul,
Istighatah dan Tasyafu dan sebagainya, bolehlah kita berpegang kepada
kata-kata Syeikh bin Baz memandangkan beliau adalah jurucakap yang
rasmi dan penyokong yang hakiki terhadap dakwah wahabi pada hari ini.
11. Kumpulan risalah-risalah yang berfaedah dan penting dalam masalah
usuluddin dan cabang-cabangnya, diterbitkan oleh al-Muassasah al-
Saidiyah, Riyadh. Percetakan al-Kailani t.th. Himpunan ini mengandungi
sebahagian risalah-risalah Muhammad Abdul Wahhab iaitu tiga asas,
syarat-syarat sembahyang, empat kaedah, kitab Tauhid, Kasyfu Syubuhat,
risalah-risalah yang lain oleh Ibn Taimiah, seperti al-Risalah al-Sunniyah,
al-Risalah al-Kubrusiyah dan risalah yang lain oleh Hafiz Ibn Hajar al-
Asqalani dan Allamah Muhammad bin Hussain al Rahbi. Risalah-risalah
kedua ulama terakhir ini tidak ada kena mengena dengan kajian kita,
adapun risalah-risalah Ibn Taimiah adalah sangat penting bagi kajian kita,
risalah-risalah ini boleh didapati dari sumber-sumber yang lain untuk
dibandingkan dengan yang terdapat dalam bentuk cetakan baru, seperti
karangan-karangan Muhammad Abdul Wahhab dan fatwa-fatwa Ibn
Taimiah yang diedarkan dalam bentuk-bentuk buku yang sempurna dan
sudah ditahkik.
12. “Syarhul Akidah al-Wasitiyah” ditulis oleh Muhammad Khalil Harras,
disemak oleh Abdul Razak Afifi, cetakan kedelapan, Universiti Islam,
Pusat Hal Ehwal Dakwah, t.th. Buku ini telah disyarah oleh salah seorang
tenaga pengajar Universiti Islam Madinah, dia juga salah seorang
penyokong kuat dan bersemangat kepada dakwah Muhammad Abdul
Wahhab. Dia telah menerangkan beberapa masalah penting yang
dipertikaikan ketika mensyarah buku al-Akidah al Wasitiah karangan Ibn
Taimiah, keseluruhannya adalah masalah-masalah ilmu kalam dan akidah,
syarah ini penting memandangkan ianya dapat menjelaskan kepada kita
cara-cara penyokong-penyokong wahabi memahami pendapat-pendapat
Ibn Taimiah dan pentafsiran mereka terhadap kata-katanya.
13. “Wajaa Daurul Majus, al-Abadu Tahikhiyah wal Akaidiyah wal Siyasiyah
Lithaurah al-Iraniyah” ditulis oleh Dr. Abdullah Muhammad al-Garib,
dicetak pada tahun 1402H tanpa disebut tempat dan pihak yang
mencetaknya, saya dapatkan buku ini dari pejabat hal ehwal Islam yang
dikelolakan oleh Kedutaan Arab Saudi di Malaysia, buku ini disebarkan
secara percuma, nampak dari kata-kata pengarang bahawa beliau adalah
pejuang ahli sunnah yang bersemangat. Beliau sentuh dalam buku ini
tarikh syiah dan akidahnya serta politiknya sejak sebelum Islam hinggalah
revolusi Islam di Iran, dari segi kandungan buku ini menyerupai buku
Ihsan Ilahi Zahiri.
14. “Karangan Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab disusun oleh Abd Aziz
bin Saud “Minggu Syeikh Muhammad Abdul Wahhab ini adalah
kumpulan lengkap bagi karya-karya Abdul Wahhab, baru-baru ini telah
dicetak di bawah penyeliaan Universiti Islam Imam Muhammad bin Saud,
sempena minggu Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, himpunan yang
besar ini memberi peluang kepada pengkaji untuk membaca karya-karya
Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab khususnya ianya dicetak oleh
pihak rasmi yang boleh dipercayai, yang ada kaitannya dengan kajian kita
ialah bahagian pertama yang menyentuh masalah-masalah akidah dan
bahagian kelima yang menyentuh risalah-risalah peribadi Muhammad
Abdul Wahhab bolehlah kita berpandukan kepada himpunan ini
memandangkan ianya adalah cetakan terakhir yang telah disemak dan
disunting, aada baiknya juga kalau kita sebutkan di sini bahawa kita telah
berjaya mendapatkan kebanyakan karya-karya Muhammad Abdul Wahhab
yang dicetak oleh banyak percetakan yang berlainan dalam bentuk buku
dari sumber-sumber yang berlainan, cetakan-cetakan ini kami akan
senaraikan dalam senarai buku.
15. “Al-Hadiyatul al Sunniyah wa al-Tuhfatu al-Najdiyah” di kumpulkan oleh
Sulaiman bin Sahman al-Najdi. Cetakan Darul Ifta, Riyadh. 1403H. Buku
ini mengandungi lima risalah, yang pertama risalah Imam Abdul Aziz al-
Awal, yang kedua, risalah Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab dan
yang ketiga berjudul “al-Fawakihul Azab fi Rad ala Man Lam Yahkum
Bisunnati wal Kitab” karangan Syeikh Ahmad bin Nasir bin Usman al-
Makmari al Najdi, dikatakan bahawa risalah ini ditulis ketika
pengarangnya berdebat dengan ulama al-Haram al-Syarif dalam beberapa
perkara agama, yang ke empat bertajuk “Fi Nubzatin min Sirati al-Syeikh
Muhammad bin Abdul Wahhab karangan Syeikh Abdul Latif bin Syeikh
Abdul Rahman al-Syeikh, yang kelima karangan Muhammad Abdul Latif
bin Abdul Rahman al-Syeikh yang dikirimkan kepada penduduk
kampung-kampung dan pemimpin-pemimpin kabilah di Yaman Asir, dan
Tihama dan lain-lain pada tahun 1339H, pada akhir risalah ini beberapa
syair yang ditulis oleh Syeikh Sulaiman bin Sahman, karya ini penting
sekali bagi kajian kita memandangkan ianya mengandungi risalah-risalah
yang menjelaskan pendapat-pendapat setengah pemimpin-pemimpin dan
pendakwah-pendakwah Najd yang penting dalam beberapa masalah akidah
dan pendirian mereka terhadap penentang dakwah wahabi.
16. “Muhammad bin Abdul Wahhab Muslihun Mazlumun wa Muftara Alaihi”
karangan Masud al Nadawi, diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh
Abdul Alim Abdul Azim, cetakan Universiti Islam Imam Muhammad bin
Saud, Riyadh 1404/1984 pengarang buku ini adalah salah seorang
pengasas gerakan Jama’ah Islamiah di Pakistan, dan salah seorang dari
yang terkenal di daerahnya, tulisannya bernilai, khususnya beliau telah
merujuk kepada sumber-sumber yang bermacam-macam di antaranya yang
ditulis oleh para orientalis dan juga yang ditulis dalam bahasa Farsi dan
Urdu, sebagaimana yang dapat kita lihat dari yang banyak memandangkan
penulisannya datang dari berbagai negara-negara Islam, sebahagiannya
menulis mengenai kesan dakwah Muhammad Abdul Wahhab di setengah
negara Islam, contohnya apa yang diterbitkan dalam bahagian kedua
seperti “Kesan Dakwah Muhammad Abdul Wahhab di Indonesia, Barat
Afrika, al Jazair dan Thailand”. Kita boleh mendapat faedah daripada
artikel-artikel ini untuk mengetahui sejauh mana penerimaan masyarakat
Islam terhadap Muhammad Abdul Wahhab di negara-negara Islam
tersebut.
17. Beberapa artikel sempena minggu Syeikh Muhammad Abdul Wahhab
terbitan Universiti Islam Imam Muhammad bin Saud 1403/1984. Buku ini
terdiri dari dua bahagian di mana artikel-artikel telah ditulis oleh
pensyarah-pensyarah universiti dan pendakwah-pendakwah, bahagian
pertama mengandungi sembilan artikel, yang terpenting ialah artikel Dr.
al-Tihami dengan judul “Muhammad bin Abdul Wahhab dan Dakwahnya
Kepada Tauhid” dan tulisan Syeikh Abdullah Saleh al-Uthaimin dengan
tajuk risalah-risalah peribadi Syeikh Muhammad Abdul Wahhab, artikel
kedua ini adalah yang terbaik dalam buku ini memandangkan
pengarangnya dapat mengawal perasaannya sekalipun beliau adalah
penyokong kuat dakwah wahabi. Ini membolehkannya mengikuti kaedah-
kaedah kajian ilmiah yang meneyebabkan tulisannya menjadi kemas dan
teliti, adapun kebanyakan artikel-artikel yang lain dalam buku ini tidak
sunyi dari kenyataan-kenyataan yang melampau, pada masa yang sama
juga mengandungi faedah yang banyak memandangkan penulisanya
datang dari berbagai negara-negara Islam, sebahagiannya menulis
mengenai Islam, contohnya apa yang diterbitkan dalam bahagian kedua
seperti “Kesan Dakwah Muhammad Abdul Wahhab di Indonesia, Barat
Afrika, al-Jazair dan Thailand. Kita boleh mendapat faedah daripada
artikel-artikel ini untuk mengetahui sejauh mana penerimaan masyarakat
Islam terhadap Muhammad Abdul Wahhab di negara-negara Islam
tersebut.
18. “Akidah Muhammad Abdul Wahhab al Salafiah wa Atharuha fi al Alam al
Islami” ditulis oleh Dr. Saleh bin Abdullah bin Abdul Rahman al Abood,
Universiti Islam Madinah, cetakan pertama. Buku ini asalnya adalah tesis
Doktor Falsafah yang mengkaji kesan dakwah Muhammad Abdul Wahhab
di negara Islam, pengarang banyak memetik dari rujukan-rujukan yang
diketahui berkaitan dengan dakwah Muhammad Abdul Wahhab. Faedah
yang dapat diambil dari buku ini ialah perkara berkaitan dengan kesan
dakwah Muhammad Abdul Wahhab terhadap gerakan-gerakan Islam di
dunia Islam.
19. “Al-Syeikh Imam Muhammad bin Abdul Wahhab Manhaju fi al-Akidah”
ditulis Dr. Aminah Muhammad Nasir cetakan pertama 1403/1903 Dar al-
Syuruk. Buku ini adalah risalah Doktor Falsafah, terdiri dari enam bab.
Bab yang pertama gambaran zaman dan keadaan di mana Muhammad
Abdul Wahhab hidup, beberapa pemikiran Muhammad Abdul Wahhab
yang penting serta manhajnya, bab yang kedua, ketiga dan keempat
membincangkan pendirian Muhammad Abdul Wahhab dalam masalah
perkara-perkara ghaib dan tasawwuf, bab yang kelima membincangkan
pandangan Muhammad Abdul Wahhab terhadap peranan akidah dalam
membentuk peribadi melalui jamaah, bab keenam menerangkan kesan-
kesan yang ditinggalkan oleh Muhammad Abdul Wahhab dengan
pemikiran dan politik.
20. “Al-Nafkhatu ala al-Nafkhah wal Minhah” karangan Syeikh Nasiruddin
al-Hijazi al-Athari, cetakan 1130H/1922M.
21. “Nazrah fi al-Nafkhah al-Zakian fi Rad ala al Wahabiah” karangan Abu al-
Yasar al Dimasyqi al-Midani, risalah ini dan sebelumnya adalah
merupakan buku kecil dicetak dalam satu jilid, kedua-dua pengarang
menjawab musuh-musuh wahabi di Syam. Buku ini penting kerana ditulis
pada suku pertama kurun ini. Dengan itu kita dapat melihat pertentangan
yang berlaku di antara penyokong dan penentang di zaman itu di negeri-
negeri Syam.
22. “Al-Qaul al-Sadid fi Maqasidi al-Tauhid” karangan Syeikh Abdul Rahman
bin Nasir bin Sa’di, meninggal pada tahun 1376H. Buku ini dicetak di tepi
kitab al-Tauhid karangan Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, cetakan
Jeddah 1403H/1982. Kebanyakan perkara yang dibincangkan oleh
pengarang adalah sama dengan perkara-perkara yang dibincangkan oleh
Muhammad Abdul Wahhab dalam bukunya kitab al-Tauhid.
23. “Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Aqidatuhu al Salafiah wa
Dakwatuhu al Islahiyah Wathanaul Ulamai Alaihi” karangan Syeikh
Ahmad bin Hajar bin Muhammad al Abu Tami, pengantar dan pembetulan
oleh Syeikh Abdul Aziz bin Baz, cetakan Matbaah al Hukumah, Makkah
1393H, pengarang menyentuh sejarah hidup Syeikh Muhammad Abdul
Wahhab dan keadaan agama dan politik sebelum timbulnya dakwah
Muhammad Abdul Wahhab, kemudian membincangkan masalah-masalah
akidah, beliau mencuba untuk mencari sebab-sebab kenapa setengah umat
Islam lari dari dakwah Muhammad Abdul Wahhab, pengarang telah
memberi faedah dalam dimensi ini di mana penyokong-penyokong telah
mengabaikannya.
24. “Al-Khututul Aridhah lil Usus Allati Qama Alaiha Dinu Syiah al-Imamiah
al-Ithna Isyriah” karangan Muhibbuddin al-Khatib, t.th.
25. “Mu’tamar Najat, karangan Muhibbuddin al-Khatib, ianya dicetak
bersama kitab sebelum ini dalam satu buku kecil, risalah kedua ini adalah
ibarat petikan-petikan dari muzakkirah Abdullah bin Husain al-Suwaidi al-
Abbasi salah seorang daripada ulama Iraq, beliau menyebut dalam risalah
ini bahawa ulama Syiah terpaksa mengakui Abu Bakr dan Umar ketika
mereka mengadakan perhimpunan di Najaf al-Asyraf.
26. “Butlan Akaidu Syiah” karangan Abdul Sakar al-Tunasawi, persatuan ahli
sunnah Pakistan, Lahore 1403H.
27. “Al-Jaziral al-Arabiah fi Asri al-Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab”,
karangan Husain Khalaf al-Syeikh Khaz al, cetakan ketiga 1392H/1972.
Cetakan Dar al Kutub, Beirut, di cetak pada kali pertama pada 1968M.
11. KUMPULAN RUJUKAN DAN SUMBER YANG KEDUA
Karangan-karangan, kajian-kajian dan risalah-risalah yang ditulis oleh musuh-musuh
dakwah wahabiah, kumpulan ini boleh dibahagikan kepada dua bahagian :
Bahagian pertama, karangan-karangan dan risalah-risalah yang ditulis oleh
Uthman Abdul Wahhab, bahagian ini kebanyakannya sudah hilang, Orientalis Philip
mengatakan bahawa: untuk mendapatkan karangan-karangan penentang lebih susah
berbanding dengan dahulu. Beliau juga menyebut dua risalah yang menjawab
Muhammad Abdul Wahhab yang pertama karangan Muhammad bin Afalik al-Hambali
al-Ihsai, yang kedua dengan tajuk al-Musykilatu al-Madhiah Raddhan ala Ibni Abdil
Wahhab” karangan Ibnu al-Suwaidi, beliau menjelaskan bahawa kedua-dua karangan ini
masih berada di perpustakaan Tobigin di Jerman. Satu buku yang termasuk dalam
kumpulan ini kitab “al-Sawaik al-Kaiyah fi Rad ala al Wahhabiyah” karangan Syeikh
Sulaiman bin Abdul Wahhab al Nadji saudara kepada Muhammad Abdul Wahhab telah
dicetak dan terdapat di kebanyakan perpustakaan, telah dicetak di Mesir 1128H.
Sebagaimana yang dikatakan oleh Masud al Nadawi mengenai buku ini, pengkaji
menghadapi beberapa masalah di antaranya, dikatakan bahawa pengarang buku ini telah
menarik kata-katanya yang ditulis dalam buku ini, dan yang lain ialah setengah pengkaji
meragui kesahihan nama buku tersebut, seperti Masud al Nadawi. Beliau mengatakan
bahawa golongan wahabi belum dikenali ketika itu berhubungan dengan dua masalah di
atas, bagi pengkaji yang cerdik barangkali dapat mengatasinya utamanya masalah yang
pertama, dengan menghalusi dan mengkritiknya, boleh juga dibandingkan dengan
setengah risalah yang terdapat dalam beberapa buku. Apa yang dikatakan ialah beliau
menulis bagi setengah pendakwah gerakan wahabi, dengan perbandingan ini boleh kita
ketahui sejauh mana persamaan Uslub supaya kita dapat mengesan samada Syeikh
Sulaiman telah menarik balik kata-katanya atau sebaliknya. Adapun masalah yang kedua
tidak begitu penting kerana tidak menjejaskan isi kandungan kitab. Kesimpulannya ialah
penyokong dan penentang semua bersetuju bahawa pengarangnya ialah Syeikh Sulaiman.
Adapun risalah-risalah ulama yang menentang dan ulama yang sezaman dengan
Muhammad Abdul Wahhab seperti al-Qadhi Abdullah bin Abdul Latif dan Muhammad
bin Afalik sangat susah untuk mendapatkannya sekalipun risalah-risalah Muhammad bin
Afalik masih ada tersimpan di setengah perpustakaan. Adapun ulama Najd yang sezaman
dengan Muhammad Abdul Wahhab dan penentangnya, yang terkenal ialah Sulaiman bin
Sahim dan Abdullah al Muwais, dan Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab, Syeikh
Abdullah bin Saleh al-Uthaimin berkata: Sesungguhnya apa yang telah ditulis oleh
mereka kecuali Syeikh Sulaiman hampir-hampir hilang semua.
Bahagian kedua kumpulan ini ialah rujukan-rujukan dan sumber-sumber yang
ditulis oleh penentang setelah Muhammad Abdul Wahhab meninggal dunia sampai hari
ini, jenis ini biasanya mudah didapati dan kebanyakannya adalah cetakan Mesir atau
Turki dan Iran. Sebahagian dari kumpulan ini ialah :
1. “Al-Fajru Sadiq fi Rad ala Mungkiri Tawassul wal Karamat wal
Khawariq” karangan Jamil Efendi Sidqi Zahawi, 1863H/1936M. Beliau
adalah seorang warganegara Iraq yang bekerja sebagai pegawai di kerajaan
Othmaniah. Buku ini mengandungi 76 halaman dicetak di Mesir,
percetakan al-Waiz, 1322H. Kemudian terbit cetakan-cetakan yang di
antaranya cetakan Matba’ah al Hakikiah, Turki, 1976M. Pengarang
menyentuh kejayaan dan khidmat kerajaan Othmaniah kepada negara-
negara Islam. Kemudian mengkritik gerakan wahabi yang dilihatnya
sebagai satu gerakan yang menentang Khilafah Islamiah. Beliau
membincang beberapa permasalahan yang dipertikaikan seperti al-Tajsim,
Ijmak, Qiyas dan lain-lain. Kritikannya boleh diterima, boleh juga
menghormati Ibn Taimiah dan muridnya Ibn Qayyim serta memetik
pendapat-pendapat mereka.
2. “Al-Nuqulu Syariah fi Rad ala al-Wahhabiyah” karangan Mustafa bin
Ahmad bin Husain al Syatti al Hambali, risalah ini dicetak bersama kitab
“al Fajru Sadiq” iamya ibarat ilmu artikel, beliau membincangkan
masalah-masalah Ijtihad, Syirik dan bahagiannya, kehidupan nabi dan
syuhada di dalam kubur mereka dan masalah tawassul dan lain-lain.
3. “Dhiyaussudur Limungkiri al-Tawassul bi Ahlil Qubur” karangan Syah
Miyan Ibn Abdul Azim. Risalah ini dicetak bersama dengan kitab “al-
Fajrus Sadiq” pengarang membincangkan masalah-masalah yang tidak
berlainan dengan apa yang disebut dalam risalah yang terdahulu “al Nuqul
al Syariah” kemudian mendatangkan mazhab yang empat untuk
membuktikan bahawa bertawassul dengan para nabi dan solihin adalah
boleh.
4. “Al-Tawassulu Binnabi wa Bi al-Solihin” ditulis oleh Abu Hamid Marzuq,
dicetak di Turki 1990, kitab ini terdiri dari dua bahagian. Bahagian yang
pertama dengan tajuk “al-Tawassulu Wajahalatul Wahhabiyyin” bahagian
ini ditulis di Damsyik sebagaimana yang dikatakan oleh penerbit.
Bahagian ini adalah bahagian yang utama memandangkan ianya
memuatkan 304 halaman, di mana dibincangkan sebahagian pendapat-
pendapat Ibn Taimiah dan Muhammad Abdul Wahhab dalam masalah
Tauhid, sifat, tawassul dan lain-lain lagi. Perbincangannya dalam bahagian
ini adalah baik dan patut dibaca. Adapun bahagian kedua bermula dari
halaman 305-336 iaitu halaman terakhir, membicarakan mengenai
tawassul dan membawa beberapa pendapat fuqaha sebagai penyokong.
Penerbit mengatakan bahawa pengarang menulis bahagian ini ketika
berada di Pakistan. Walau bagaimanapun bahagian kedua ini tidak sebaik
bahagian pertama dari segi kualiti.
5. “Al-Basiru Limungkiri al-Tawassul bi Ahlil Kabri” karangan Syed
Hamdullah al-Dajawi, dicetak di Turki, 1989M. Pengarangnya adalah
berbangsa Pakistan. Buku ini adalah sebagai jawapan kepada Syeikh Mala
Tahir salah seorang daripada ulama Pakistan yang berfahaman wahabi.
Syeikh Mala pernah menulis sebuah buku yang bertajuk “Al-Basairu lil
Mutawassilin bil Makabir”. Adapun Syed Hamadullah adalah seorang
yang berfikiran terbuka, kita dapat melihat dari bukunya, pengalamannya
berhujjah dan perbincangannya boleh diterima kerana mengandungi
banyak faedah bagi yang ingin mengetahui pendapat musuh-musuh
wahabi. Di antara perkara-perkara yang dibincangkan oleh pengarang ialah
kehidupan sesudah mati, pendapat-pendapat Ibn Taimiah tentang tawassul,
perkara-perkara iman dan kafir, bid’ah dan lain-lain. Beliau menganggap
Muhammad Abdul Wahhab sebagai khariji. Buku ini selesai ditulis pada
tahun 1965M.
6. “Ghauthul Ibad bi Bayani Rasyad ” ditulis oleh Mustafa Abu Saif al-
Hamami, ianya adalah merupakan risalah yang dicetak pada akhir buku al-
Basair. Beliau membincangkan masalah-masalah ijtihad dan mujtahidin,
kedudukan para nabi dan solihin serta tawassul dan lain-lain. Ianya adalah
satu jawapan bagi dakwah wahabiah.
7. “Al-Minhahatul Wahhabiyyah fi Rad ala al-Wahhabiyyah ” karangan
Daud bin Sulaiman al-Baghdad, dicetak di Turki, cetakan ketiga pada
tahun 1974. Beliau berusaha membuktikan bahawa orang yang sudah
meninggal dunia boleh mendengar, kehidupannya setelah mati, adakah
mereka mempunyai kuasa atau tidak. Buku ini dicetak bersama dengan
beberapa risalah manuskrip, risalah ini membincangkan mazhab
Naqsyabandi dalam tasawwuf, apa yang patut disebut ialah beliau juga
mempunyai buku yang bertajuk “Sulhul Ikhwan”. Syeikh Abdul Latif bin
Abdul Rahman menulis bukunya yang bertajuk “Minhaj al-Ta’sis wa al-
Taqdis” sebagai jawapan kepada Daud dan pengarang “Masyahiru Ulama
Najd ” dalam Hamisy halaman 98 berkata bahawa Daud bin Sulaiman
dilahirkan pada tahun 1299H dan meninggal dunia pada tahun 1331H
setelah mengembara ke Iraq, Najd, Madinah dan Mekah. Beliau
menyifatkan Daud sebagai pendakwah kekufuran dan kesesatan.
Nampaknya Daud adalah musuh wahabi yang paling lantang di zaman
Syeikh Abdul Latif bin Hasan bin Muhammad bin Abdul Wahhab yang
menyebabkan Syeikh Abdul Latif dan bapanya terpaksa menulis buku
untuk menjawab pandangan Daud. Si Bapa menulis buku yang bertajuk
“Al-Kaul al-Fasl Fi Rad al Muftari Daud bin Jarjis”. Si anak menulis
“Minhaj al Takdis”, walau bagaimanapun, sesungguhnya Daud tidak
menggunakan kata-kata yang kesat sebagaimana yang digunakan oleh
penentang-penentang wahabi yang mutakhir, padahal beliau menghadapi
tentangan yang keras daripada musuh-musuhnya seperti Abdul Rahman
dan anaknya Abdul Latif dan Mahmud Syukri al-Alusi dan lain-lain
daripada penyokong wahabi.
8. "Kasyful Irtiyab fi Atbai Muhammad bin Abdul Wahhab” ditulis oleh
Syed Muhsin al-Amin al-Amili, cetakan kelima. Buku ini telah siap ditulis
pada tahun 1347H dan dicetak untuk kali pertama pada tahun yang sama di
percetakan Ibn Zaidun di Damsyik. Halaman buku ini melebihi 500
halaman, pengarang adalah seorang bermazhab syiah. Beliau membahas
panjang lebar mengenai tarikh dakwah wahabiah dari awal sampai akhir,
kemudian membahas beberapa masalah usul sebagai pengantar untuk
menjawab para pendakwah wahabi, kemudian membawa beberapa
masalah yang dipertikaikan dan menjawabnya dengan cara terperinci.
Beliau juga menyentuh pendapat Ibn Taimiah dan al-Sanani dan lain-lain
dari ulama salafi yang masyhur dengan mengkritik dan menganalisanya.
Buku ini mengandungi maklumat yang terperinci yang berfaedah untuk
mengetahui pandangan-pandangan ulama syiah dan pendirian mereka
terhadap dakwah wahabiah. Pengarang tidak hanya menjawab wahabi
dalam bentuk prosa tapi juga dalam bentuk qasidah yang dilampirkan pada
akhir buku ini.
9. “Ulamaul Muslimin wa Jahalatul Wahhabiyyah” buku ini mengandungi
beberapa artikel yang dikumpulkan oleh Husain Hilmi Esyik. Beliau
terbitkan dalam satu jilid, dicetak di Istanbul tahun 1986M. Yang penting
bagi kita ialah risalah yang ketiga diambil dari kitab “Syawahidul Haq”
karangan Yusuf al-Nabhani, dari fasal ke 3 dan seterusnya, dan rujukan
Nabhani ketika menghuraikan masalah wahabi ialah diambil dari tulisan-
tulisan Mufti Ahmad bin Zaini Dahlan.
10. “Al-Hakaikul Islamiyah Fi Rad ala Mazaimil Wahhabiyyah” karangan al-
Haji Malik bin Syeikh Daud, dicetak di Istanbul tahun 1990M. Pengarang
buku ini ialah salah seorang ulama dan pendakwah Afrika. Beliau adalah
Mudir Madrasah al-Irfan di Kota Kotyala, Republik Mali. Buku ini
dikarang pada tahun 1403H/1983M. Beliau berpendapat bahawa
pendakwah-pendakwah wahabiah telah menyebabkan perpecahan di
kalangan masyarakat Islam di Mali. Beliau juga menyebut bahawa dakwah
telah berpengaruh di Benua Afrika. Beliau berkata bahawa setengah
pendakwah wahabiah bukan pengikut yang benar kepada dakwah
wahabiah, beliau juga menyebutkan nama-nama wahabi yang taasub dan
yang sederhana. Penerbit melampirkan dua risalah kepada buku tersebut
yang pertama bertajuk “Muqmiatun Lil Mungkirin” dikarang oleh salah
seorang pendakwah di Ghana, yang ditulis pada tahun 1394H/1974M
Risalah yang kedua diambil dari kitab “Ittihaf Ahli Zaman Bi Akhbari
Muluki Tunis Wa Ahdil Aman” karangan Ahmad Ibni Abi Diyat, yang
diterbitkan oleh kerajaan Tunis tahun 1383H/1963M. Kitab dan risalah ini
adalah sangat penting bagi kajian kita memandangkan ianya memberikan
pandangan setengah pendakwah di Benua Afrika khususnya di Barat
Afrika dan pendirian mereka terhadap dakwah wahabiah, mendedahkan
kesan dakwah wahabiah di kalangan masyarakat Benua Afrika serta
respon setengah ulama Afrika. Risalah yang diambil dari kitab “Ittihafu
Ahli Zaman” juga sangat berfaedah dari segi sejarah di mana pengarang
menyebut sejarah Muhammad Abdul Wahhab. Pengarang juga membawa
satu risalah di mana beliau menyatakan bahawa risalah tersebut telah
sampai ke kawasan Tunis, ketika risalah itu tersebar, Bai Abu Muhammad
Mahmud Basya mengirim kepada ulama pada zamannya dan meminta
mereka menjelaskan kepada masyarakat tentang kebenaran, lalu Allamah
Abu Wafa Ismail al-Tamimi menulis satu buku yang beliau namakan “Al-
Minahul Ilahiyyah fi Tamsi al-Dalalah al-Wahabiyyah”.
11. “Fitnatul Wahhabiyyah” karangan Mufti Syed Ahmad bin Zaini Dahlan
iaitu sebahagian daripada bahagian kedua buku “Al-Futuhatul
Islamiyyah”. Bahagian ini dicetak di Turki tahun 1975M, kemudian
dicetak lagi pada tahun 1976, kali ini dilampirkan dengan dua buku yang
lain iaitu “Al-Sawaiqul Ilahiyyah” dan “Saiful Jabbar” ianya hanyalah
ibarat satu risalah yang menerangkan sejauh mana gerakan wahabiah,
peperangan yang dilaluinya serta setengah pendapat pengasas dakwah ini.
Dalam masalah Tauhid, buku ini boleh diangap sebagai salah satu rujukan
penting yang mengkritik wahabiah.
12. “Al-Sawaiqul Ilahiyyah Fi al Rad ala al-Wahhabiyyah” karangan
Sulaiman bin Abdul Wahhab al-Najdi, ianya adalah buku yang paling awal
mengkritik dakwah wahabiah ditulis di zaman Muhammad Abdul
Wahhab. Muhammad Abdul Wahhab telah menjawab melalui setengah
risalahnya beberapa masalah yang ada dalam buku ini. Kali pertama buku
ini dicetak di Iraq pada tahun 1306H/1888M. Di antara masalah yang
dibincangkan ialah mengkafirkan orang Islam.
13. “Nasihatun Lil Wahhabi” tulisan Husain Hilmi Asyik, beliau adalah
jurutera berbangsa Turki. Buku ini ditulis dalam bahasa Turki, kali
pertama diterbitkan pada tahun 1970M di Turki. Kemudian diterjemahkan
ke bahasa Inggeris dan diterbitkan pada tahun 1976M. Beliau adalah
penentang semasa wahabi. Beliau mempunyai lebih kurang 20 buah buku,
ada yang ditulis dalam bahasa Arab, Turki dan Inggeris. Kebanyakan buku
ini mengandungi kritikan terhadap dakwah wahabiah. Adapun buku ini
terdiri dari dua bahagian, bahagian pertama mengkritik “Kitab al-Tauhid”
karangan Muhammad Abdul Wahhab. Bahagian kedua menyentuh
masalah sejarah dalam peperangannya. Kebanyakan maklumat pengarang
dalam bahagian kedua ini adalah diambil daripada apa yang ditulis oleh
Mufti Ahmad bin Zaini Dahlan. Buku ini telah dicetak banyak kali dan
yang terakhir ialah pada tahun 1984 di Istanbul.
14. “Saiful Jabbar” karangan Fadlu al-Rasul, beliau adalah salah seorang
daripada ulama India, kali pertama buku ini dicetak pada tahun 1260H.
III. KUMPULAN KETIGA, RUJUKAN DAN SUMBER-SUMBER YANG DITULIS OLEH ORIENTALIS:
1. “Tarikh Najd wa Dakwatu Syeikh Muhammad Abdul Wahhab al-
Salafiyyah” karangan Abdullah Falabi, diterjemahkan ke dalam bahasa
Arab oleh Umar al-Duwairi, terbitan al-Maktabah al-Aliyah, Beirut, t.th.
Pengarang ini adalah seorang paderi Inggeris yang bekerja sebagai Jeneral
dalam tentera British India. Kemudian dipindahkan ke Iraq pada tahun
1917M, kemudian menjadi wakil politik British di negara Saudi. Pada
awal tahun 20an beliau menjadi utusan politik British di timur Jordan.
Pada tahun 1925M beliau berhenti bekerja lalu menetap di Saudi,
dikatakan bahawa beliau telah memeluk Islam. Buku ini sangat penting
bagi sejarah Najd, dalam banyak keadaan maklumatnya kemas,
nampaknya beliau jujur terhadap dakwah wahabi. Sekalipun hanya sedikit
yang dikatakannya mengenai Muhammad bin Saud dan kelahiran
Muhammad Abdul Wahhab serta permulaan dakwahnya,
pengembaraannya dan keadaan agama di Najd. Secara keseluruhan kitab
ini memberi banyak faedah mengenai tarikh pemimpin Najd dan
peperangannya. Memandangkan penulis melihat bahawa negara
pemimpin-pemimpin keluarga Saud dan dakwah wahabiah adalah satu,
beliau tidak memberikan perhatian khusus kepada dakwah wahabiah
sebagai gerakan agama, tapi beliau menumpukan perhatiannya kepada hal
ehwal politik dan sejarah serta peperangan yang berlaku di antara
pemimpin-pemimpin keluarga Saud dan musuh-musuhnya.
2. “Tarikh al-Arabiyyah al-Saudiyyah” karangan Fasileev, diterjemahkan
dari bahasa Rusia ke dalam bahasa Arab oleh Khairu Damin dan Jalal al-
Masyitah. Dicetak di Dar al-Takaddum 1986, Soviet Union. Pengarang
buku ini adalah orientalis Rusia telah menjalankan kajian lengkap
mengenai hal ehwal negara Arab sebelum timbulnya wahabiah dan
berdirinya negara Saud. Beliau memberikan perhatian yang berat kepada
dimensi agama, sosial, politik dan ekonomi bagi dakwah wahabiah dan
negara keluarga Saud. Beliau juga membuat analisa yang berfaedah, beliau
juga menyediakan dalam pendahuluan bukunya satu kajian mengenai
sumber-sumber dan rujukan di mana kita telah mendapat banyak faedah.
Satu-satunya kelemahan penulis ini ialah beliau menangani tajuk ini dari
segi falsafah sejarah kebendaan. Kita boleh mengambil faedah dari lima
bahagian yang pertama buku ini yang berkaitan dengan hal ehwal negara
Arab sebelum timbulnya dakwah wahabiah sehingga berdirinya negara
Saud yang pertama, di mana pengarang menjelaskan kehidupan
Muhammad Abdul Wahhab dan dakwahnya dari segi agama dan sosio-
politik.
3. “Artikel Momurtaman dalam ensiklopedia Islam di bawah tajuk “Ibn
Saud” orientalis ini menumpukan banyak perhatian kepada perkara-
perkara yang berkaitan dengan keluarga Saud dan keturunan mereka,
urutan-urutan sejarah serta menyesuaikan di antara hijriah dan miladiah.
Beliau memberi banyak faedah dalam aspek ini.
4. “Artikel John O. Voll dalam ensiklopedia agama di bawah tajuk
“Wahhabiyyah” orientalis ini menyebut setengah pemikiran wahabiah dan
kebanyakannya adalah benar. Nampaknya beliau mengambil dari buku
“Majmuah Rasail wal Masail al Nadjiyyah” dan kitab-kitab Ibn Bisyr dan
Ibn Ghannam, dan dari buku-buku yang baru seperti “Sheikh Muhammad
Abdul Wahhab Hayatuhu wa Fikruhu” karangan Abdullah Soleh al
Uthaimin.
5. Artikel “Al-Wahhabiyyah” dalam ringkasan Ensiklopedia Islam, dikarang
oleh Gibb dan Kramers, Leiden 1974. Kedua pengarang bahawa setengah
akidah kepercayaan wahabiah serta menyentuh kehidupan Muhammad
Abdul Wahhab, sejarah dakwah wahabiah pada peringkat awal,
permusuhan yang berlaku di antara penyokong dan penentang, timbulnya
al-Ikhwan dan tersebarnya gerakan wahabiah di India dan di negara-negara
Islam yang lain.
6. Artikel “Al-Wahhabiyyah” dalam Ensiklopedia Agama dan Akhlak, ditulis
oleh orientalis D.S. Margoliouth.
7. Artikel “al-Wahhabiyyah” dalam Ensiklopedia Islam, ditulis oleh
orientalis D.S. Margoliouth.
8. Artikel “Wahhabi” dalam kamus Islam, tulisan Thomas Patrick Hughes.
BAB 1
SYEIKH MUHAMMAD BIN ABDUL WAHHAB : KEHIDUPAN DAN PERSEKITARANNYA
A. KEHIDUPANNYA
Muhammad bin Abdul Wahhab dilahirkan di kampung Uyainah pada tahun
1115H/1703M1. Kampung tersebut adalah kampung yang kecil terletak di barat kota
Riyadh. Ahli sejarah mengatakan bahawa keturunan Muhammad adalah dari Bani Tamim
yang terkenal di negeri Arab. Syeikh Abdul Wahhab2 ayah kepada Muhammad adalah
seorang ahli fiqah mazhab Hambali dan kadhi negeri itu serta muftinya. Dikatakan
bahawa datuknya iaitu Sulaiman bin Ali3 adalah mufti seluruh Najd4, neliau juga
pengikut Hambali. Mazhab ini mempunyai ramai pengikut di Najd kerana Najd tidak
jauh dari pusat timbulnya mazhab ini iaitu Iraq. Kita akan melihat pengembaraan Syeikh
Muhammad ke Iraq, barangkali beliau mengetahui bahawa di sana terdapat ramai
pengikut mazhab Hambali. Setengah ahli sejarah mengatakan bahawa Syeikh
Muhammad telah menghafal Al-Quran ketika beliau masih kecil. Ayahnya pernah
menyuruhnya menjadi imam ketika Syeikh Muhammad berusia 12 tahun5. Syeikh pernah
belajar dari ayahnya Fiqah, Tafsir, Hadith dan Usuluddin6. Setengah penyokong
Muhammad bin Abdul Wahhab mengatakan bahawa ayahnya merasa hairan melihat
kecerdasan anaknya lalu memujinya7 tapi musuh Syeikh Muhammad berpendapat
sebaliknya. Syeikh Ahmad bin Zaini Dahlan mengatakan bahawa ayah saudara dan
Syeikhnya memusuhinya dan mereka mengatakan bahawa dia akan menjadi sumber
kesesatan ketika mereka mendengar kata-katanya8. Seandainya apa yang Syeikh Dahlan
katakan itu benar mereka sudah pasti perkara itu tidak berlaku ketika Muhammad Abdul
Wahhab masih muda lagi, tetapi barangkali perkara itu berlaku ketika Muhammad
Abdul Wahhab mula menampakkan pandangan-pandangan dan pemikirannya. Telah
berlaku perselisihan di antaranya dengan bapanya sebelum Muhammad Abdul Wahhab
memulakan dakwahnya yang menyebabkan perselisihan berlaku di antaranya dengan
penghuni kampung10. Dari sini kita dapat melihat bahawa apa yang dikatakan oleh
Syeikh Dahlan bukanlah sesuatu yang tidak berasas, kerana Abdul Wahhab adalah salah
seorang penyokong pendapat penghuni kampung.
Ketika Muhammad Abdul Wahhab kembali dari Madinah, beliau telah mula
menampakkan pendapat-pendapat dan pemikiran-pemikirannya11. Ayahnya menanggapi
pemikiran-pemikiran ini dengan keraguan. Satu bukti yang dapat menyokong bahawa
Abdul Wahhab menentang pendapat-pendapat anaknya ialah, Sheikh Muhammad tidak
dapat menzahirkan dakwahnya dengan bentuk rasmi kecuali setelah kematian ayahnya
pada tahun 1153H12.
Adapun penentangan saudaranya Sulaiman berlaku lama selepas itu. Mengenai
guru-gurunya yang beliau jumpai di Madinah, tidak ada tanda bahawa apa yang
disebutkan oleh Syeikh Dahlan benar-benar terjadi, bahkan yang jelas tidak terjadi apa-
apa perselisihan di antara Muhammad Abdul Wahhab dengan gurunya di Madinah kerana
beberapa sebab. Di antaranya ialah Syeikh Muhammad belum menzahirkan pendapatnya
dalam bentuk yang jelas pada waktu itu. Beliau hanya belajar dan bertanya untuk melihat
pendapat-pendapat gurunya dalam beberapa masalah. Sebab yang lain ialah penyokong
Muhammad tidak meriwayatkan apa-apa perselisihan yang pernah berlaku di antara
Syeikh Muhammad dengan guru-gurunya. Sebagaimana mereka meriwayatkan perkara
yang berlaku di antaranya dengan ayah dan saudaranya Sulaiman, bahkan mereka
menyebutkan sebaliknya sebagaimana yang kita akan saksikan.
B. PENGEMBARAANNYA
Boleh kita bahagikan pengembaraan beliau kepada dua peringkat. Pertama ke negeri-
negeri Hijaz. Tujuannya ialah untuk menunaikan fardhu haji dan kedua untuk menuntut
ilmu13. Beliau pergi ke Mekah dan sempat menyaksikan musim haji. Hussain Khalaf dan
lain-lain mengatakan bahawa Syeikh Muhammad Abdul Wahhab bertemu dengan ulama
di mekah dan sempat belajar dari mereka14 tetapi Masud Nadawi menafikan perkara ini
kerana tidak ada dalil atau riwayat yang sah15. Apa yang disebutkan oleh Nadawi adalah
benar kerana mereka yang berkata Syeikh Muhammad telah belajar dari ulama Mekah
tidak menyebut nama ulama tertentu. Mereka hanya kadang-kadang merujuk kepada
ulama Mekah.
Setelah selesai musim haji, Syeikh Muhammad pergi ke Madinah dan melawat
Masjid Nabawi. Di Sana beliau berjumpa dengan ulama dan belajar dari mereka. Di
antaranya ialah Syeikh Abdullah bin Ibrahim bin Saif dari keluarga al-Saif al-Najdi.
Belaiau adalah ketua kampung, kemudian Syeikh Muhammad berkenalan dengan Syeikh
Muhammad Hayatu al-Sindi melalui Syeikh Abdullah. Beliau juga berjumpa dengan
Syeikh Ali Afendi al-Dagustani, Syeikh Ismail al-Ajluni, Syeikh Abdul Latif al-Afaliki
al-Ihsai dan Sheikh Muhammad al-Afaliki al-Ihsain16. Beliau belajar dari mereka,
nampaknya sebahagian daripada mereka adalah ulama Najd barangkali sebahagiannya
bermazhab Hambali yang menjadikan beliau merasa yakin dengan agama mereka. Beliau
juga mendapat beberapa ijazah dari mereka17 kemudian beliau kembali ke Najd.
Adapun pengembaraannya yang kedua, bermula dari 1136H/1724M18 di mana
beliau pergi ke Iraq, pengkaji tidak sepakat mengenai tempat-tempat dan negeri-negeri
yang dilawati beliau. Demikian juga mengenai tarikh pengembaraan ini, Ibnu Gannam
dan Ibnu Bisyr tidak menyebutkan kecuali lawatannya ke Basrah1 9 tapi setengah
pengkaji mengatakan bahawa beliau sampai ke Baghdad, Musil dan utara
Iraq20. Margaliout memetik21 dari buku “Iamu al-Shihab fi Sirati
Muhammad bin Abdul al-Wahhab”2 1 bahawa beliau telah sampai ke
Basrah, Baghdad, Asfahan dan Hamadan. Beliau belajar falsafah
Iasyrakiyah dan Tasawwuf di sana. Kemudian berpindah ke bandar Qom di
Iran, beliau berkahwin dengan seorang perempuan ketika menetap di
Baghdad. Isterinya meninggalkan baginya 2000 dinar. Setelah isterinya
meninggal dunia, buku yang sama menyebutkan bahawa beliau menetap di
negeri-negeri ini selama 17 tahun2 3, tapi bilangan ini tidak bertepatan
dengan apa yang disebutkan oleh Ibnu Gannam, kalau apa yang disebut
oleh Mahmud Syit bahawa Syeikh Muhammad meninggalkan Najd pada
tahun 1135H. Maka ini bererti beliau pulang ke Najd pada tahun 1103H2 5
sesuai dengan apa yang dipetik oleh Margaliot. Ibnu Gannam berkata
bahawa Syeikh Muhammad menetap di Huraimalah setelah pulang dari
Basrah bersama dengan bapanya beberapa tahun hinggalah bapanya
meninggal pada tahun 1153H2 6. Ini bererti Syeikh Muhammad kembali
dari Basrah lama sebelum 1153M, perkara ini tidak bertepatan dengan apa
yang dipetik oleh Margaliot dan lain-lain, jadi kalau pengembaraan ini
benar-benar berlaku maka ianya tidaklah memakan masa yang lama
sebagai yang mereka sebutkan, boleh jadi setengah daripada
pengembaraan ini benar-benar berlaku kerana Syeikh Muhammad kembali
ke Najd pada tahun 1140H. Bapanya telah berpindah dari kampung
Uyainah ke Huraimalah pada tahun 1129H, ketika Syeikh Muhammad
kembali, beliau mendapati bapanya telah berpindah ke Huraimalah27.
Kesimpulannya ialah pengembaraannya yang kedua hanya memakan masa
selama 4 tahun iaitu dari tahun 1136H-1140H tapi Mahmud Syit
berpendapat bahawa Syeikh Muhammad menghabiskan kebanyakan tahun
1140H di Musil2 8 kerana itu pengembaraan ini memakan masa lebih
panjang daripada 4 tahun. Barangkali riwayat yang benar adalah yang
dipetik dari kitab Iuma khususnya yang dikatakan bahawa Syeikh
Muhammad telah sampai ke negeri-negeri Iran. Adapun riwayat yang
mengatakan bahawa beliau melawat Damsyik atau Sham maka kita patut
menolaknya berdasarkan apa yang disebutkan oleh Ibnu Gannam dan Ibnu
Bisyr dan lain-lain di mana mereka mengatakan dengan jelas bahawa
Syeikh Muhammad berniat demikian tetapi hartanya hilang ketika keluar
dari Basra lalu membatalkan pengembaraannya ke Sham2 9. Demikian juga
riwayat yang mengatakan bahawa beliau telah sampai ke India3 0 kerana
tidak ada apa-apa yang boleh menguatkan, apa yang boleh kita katakan
ialah Syeikh Muhammad telah sampai ke Basra dan menetap di sana
kemudian berpindah di antara Baghdad dan Musil, Utara Iraq dan
sebahagian negeri-negeri Iran3 1. Kemudian beliau kembali ke Najd sekitar
tahun 1140H dengan 1152H. Sudah tentu beliau mendapat faedah dari
pengembaraannya yang panjang ini di mana beliau mendapat pengalaman
dan pengetahuan mengenai hal ehwal negara-negara Islam yang dilawati.
Beliau menyaksikan sendiri kezaliman yang dialami oleh umat Islam serta
keburukan pentadbiran dari pihak kerajaan32. Beliau juga dapat
menyebarkan sebahagian pemikirannya di negeri-negeri yang dilawatinya.
Setengah buku menyatakan bahawa beliau pernah mengajar di Basrah
sehingga menjadi masyhur dan mempunyai banyak musuh yang
menyebabkan beliau dikeluarkan dari Basrah3 3. Dari sinilah beliau
mengumpulkan pemikirannya untuk mewujudkan satu penyelesaian
terhadap masalah yang dihadapinya sejak dulu lagi, iaitu menentang
bid’ah dan berdakwah kepada tauhid yang murni, menghapuskan
perselisihan dan kelemahan di kalangan orang-orang Arab serta
menyatukan mereka supaya mereka dapat memegang kembali peranannya
dalam dunia Islam3 4. Hal ini bukanlah satu usaha yang mudah, beliau telah
menghabiskan kehidupannya dalam usaha ini. Beliau meninggal dunia
pada tahun 1206H/1792M.
Yang Kedua Persekitarannya.
A. Keadaan Agama di Najd dan Persekitarannya.
Ahli sejarah dan pengkaji hal ehwal di Najd, khususnya penyokong
dakwah wahabi, mereka meriwayatkan berita-berita yang menakutkan dan
memberikan gambaran yang negatif terhadap hal elwal agama sebelum
timbulnya dakwah wahabiah. Buku yang paling awal ditulis mengenai hal
ini ialah “Tarikh Najd” karangan Ibnu Gannam dan “Unwanul Majdi fi
Tarikhi Najd” karangan Ibnu Bisyr. Buku ini menerangkan bahawa
keadaan agama ketika itu telah sapai ke peringkat yang paling teruk. Ibnu
Gannam menyifatkan keadaannya dengan nada yang agak melampau,
kebanyakan orang Islam di permulaan kurun ke 12H telah tenggelam
dalam syirik dan kembali kepada keadaan jahiliyah. Nur hidayah yang ada
dalam diri mereka telah padam disebabkan oleh kejahilan dan penguasaan
orang-orang yang mengikut hawa nafsu dan kesesatan lalu mereka
tinggalkan Al-Quran3 5. Gambaran yang diberikan oleh Ibnu Bisyr adalah
lebih kurang dengan gambaran ini. Dalam pendahuluan bahagian pertama
bukunya beliau berkata: Syirik telah tersebar di Najd dan di tempat lain3 6.
Gambaran yang diberikan oleh dua ahli sejarah Najd ini kemudiannya
telah menjadi pendahuluan yang penting yang dijadikan landasan bagi
pengkaji-pengkaji hal ehwal negeri Arab, khususnya penyokong-
penyokong dakwah wahabi. Jarang kita dapati dalam tulisan-tulisan
mereka yang menyentuh dakwah wahabi tanpa gambaran yang suram ini,
bahkan setengahnya berpendapat bahawa keadaan ini terdapat di seluruh
dunia Islam3 7 setelah berakhirnya kurun-kurun yang baik3 8. Gambaran ini
sudah pasti banyak mengandungi unsur-unsur melampau sama dengan
gambaran yang lain tapi berbeza dari segi arah tujuan, iaitu gambaran
kesan-kesan dakwah wahabi ke atas dunia Islam3 9. Sesungguhnya pengkaji
yang bijak dalam keadaan ini tidak mempunyai pilihan kecuali menerima
kebanyakan daripada gambaran ini. Ini bukan sahaja kerana kebanyakan
gambaran ini adalah benar, tapi di sana banyak lagi perkara yang
menunjukkan kajian tentang gambaran ini susah, di antaranya ialah Najd
dan sekitarnya telah diabaikan beberapa kurun dan ahli sejarah tidak
menulis apa-apa mengenainya4 0. Ibnu Bisyr berkata: penduduk Najd dan
ulama samada yang dulu atau yang sekarang tidak memelihara tarikh
negeri mereka kecuali sedikit4 1 di samping itu hilangnya kebanyakan
buku-buku yang ditulis oleh musuh-musuh dakwah wahabi menambahkan
lagi kerumitan masalah ini. Walau bagaimanapun, kebanyakan pengkaji
kebelakangan ini berpendapat bahawa gambaran yang diberikan oleh
penyokong dakwah wahabi bukanlah yang sebenarnya khususnya yang
berkaitan dengan keadaan penghuni kampung-kampung dan bandar-bandar
Najd. Adapun penghuni kampung-kampung barangkali gambaran ini lebih
bertepatan bagi keadaan mereka berbanding dengan yang lain, mereka
menyokong adanya sebahagian ulama Najd yang bersifat mulia. Dr.
Abdullah Salih al-Usaimin adalah seorang yang dihormati di kalangan
penyokong dakwah wahabi berkata : mereka yang mengkaji tulisan ulama
tersebut dapat melihat dengan jelas sifat-sifat i tu pada mereka, dan yang
mengamati tulisan Ibnu Bisyr dapat melihat bahawa keadaan Najd waktu
itu, sekurang-kurangnya dalam gambaran umum. Umat Islam mendirikan
kewajipan agama seperti solat, puasa, zakat dan haji, syair mengenai
zaman itu seperti syair Jabar bin Yasar, Ramisan bin Gasyam, dan
Hamidan al-Syuaiir tidak bertepatan dengan gambaran yang muram yang
diberikan setengah-setengah rujukan4 2 . Orientalis Philip adalah penulis
yang paling jujur di kalangan para orientalis yanga menulis tentang tarikh
Najd, beliau berkata: pemeliharaan hukum hakam Islam adalah satu sifat
yang umum bagi mereka yang menghormati dirinya di seluruh bandar-
bandar dan kampung-kampung Najd, dan mereka mengasihani orang-orang
yang jahil serta tidak memperbodohkan mereka4 3.
Kalau kita mengambil pandangan dua pengkaji ini dan pengkaji-
pengkaji yang lain yang sependapat dengannya dan kita tambah dengan
apa yang disebutkan oleh ahli sejarah bahawa Najd dan negeri Arab secara
keseluruhannya adalah kawasan yang paling mundur di timur dekat dan
timur tengah ada zaman itu44. Jelaslah bagi kita bahawa apa yang
dikatakan mengenai penduduk Najd dan dunia Islam bahawa syirik dan
amalan meninggalkan agama Islam adalah satu andaian, ini tidak sekali-
kali bererti mengingkari kemunduran dunia Islam ketika Daulah
Othmaniah dalam peperangan 1683M dan selepasnya hinggalah jatuhnya
Khalifah Islamiah. Hal ini hanyalah nampak dalam bidang bangunan
fizikal di mana Eropah telah menuju kepadanya. Umat Islam tidak sama
sekali pernah merasakan bahawa Eropah telah mengatasi dan mendahului
mereka dalam bidang akidah dan syariah. Orientalis Louthop berpendapat
bahawa pendakwah-pendakwah di negara-negara Islam semasa jatuhnya
khilafah Islamiah tidak menghormati agama Eropah dan kepercayaannya
pada masa yang sama mereka mengakui keunggulan Eropah dalam bidang
material4 5.
Umat Islam masih berpendirian demikian, adapun tersebarnya
bid’ah dan khurafat di dunia Islam khususnya di kalangan orang awam,
adalah jelas sebagai natijah kepada kemunduran dari segi tamadun,
gambaran syirik dan kejahilan di mana-mana masyarakat Islam bergantung
biasanya kepada pandangan para da’i mujaddid seperti Muhammad Abdul
Wahhab dan yang lainnya terhadap agama dan kefahaman mereka terhadap
akidah Islam. Kalau Muhammad Abdul Wahhab berpendapat bahawa
ibadah adalah bahagian yang tidak boleh dipisahkan dari Tauhid4 6 maka
Syed Qutub berpendapat bahawa Hakimiah dan kuasa adalah bahagian
yang tidak boleh dipisahkan dari Tauhid47. Jadi barang siapa yang
menyalahi pandangan tadi maka bolehlah dituduh sebagai syirik atau jahil.
Perbalahan telah berterusan di antara penyokong dan penentang
dakwah wahabi lebih dua kurun, dari sejak munculnya hinggalah sekarang.
Pengkritik dakwah wahabi sama sekali t idak menerima gambaran keadaan
hal ehwal agama di negeri Arab dan di dunia Islam yang diberikan oleh
penyokong. Di antara pengkritik ialah Ahmad bin Zaini Dahlan dan
Sheikh Sulaiman bin Abdul Wahhab.
Kami telah mengatakan bahawa tidak ada jalan lain kecuali
menerima sebahagian gambaran yang diberikan oleh penyokong, tapi
sebesar manakah bahagian yang mesti diperakukan? Benar bahawa
timbulnya gerakan agama seperti dakwah wahabi mesti mempunyai alasan,
bahkan di sana ada banyak sebab dan faktor, tapi pengkaji tidak
sependapat mengenai faktor utama, sekalipun di sana ada kadar yang di
sepakati di satu segi penyokong berpendapat bahawa faktor utama adalah
syirik, di segi yang lain penentang melihat bahawa faktor utama adalah
tersebarnya bid’ah, khurafat dan pemujaan nabi-nabi dengan cara yang
melampau.
Imam Abu Zahrah berpendapat bahawa: Wahabi timbul disebabkan
terlampau mengagungkan tokoh-tokoh dan mengambil berkat dari mereka
dan bertaqarrub kepada Tuhan dengan melawat mereka, juga kerana
banyaknya bid’ah di perayaan keagamaan dan amalan-amalan dunia4 9
nampaknya perkara ini adalah yang dipersetujui, kalau kita melihat tulisan
penentang maka kita dapati bahawa mereka tidak menafikan adanya
bid’ah, mereka hanya menolak sebarang syikrik atau mengatakan syirik
kepada mereka yang melakukan bid’ah. Setengahnya berkata:
sesungguhnya mereka yang bertawassul dengan para Nabi dan para orang-
orang solih tidak boleh dikatakan amalan mereka syirik, tapi mereka wajib
diberi pelajaran, tidak boleh dianggap perbuatan orang awam sebagai satu
hujjah untuk menyamakan mereka dengan orang kafir atau penyembah
berhala5 0.
Sudah tentu di sana ada perselisihan di antara penyokong dan
penentang dalam masalah tawassul dengan para Nabi dan orang-orang
soleh, tapi seseorang itu barangkali boleh bertanya samada seseorang
boleh dikatakan melakukan perkara syirik dengan bersandarkan kepada
masalah khilafiah begini. Sesungguhnya pendirian yang tegas para dai
wahabi dalam masalah khilafiah seperti tawassul dengan para Nabi
sebagai melakukan syirik, di mana penduduk Najd khususnya yang tinggal
di pergunungan dan kampung-kampung tidak hanya bertawassul dengan
para Nabi tapi juga dengan orang yang sudah meninggal, pokok-pokok dan
batu-batu5 1 tapi adakah perkara ini tersebar di seluruh Najd? Yang jelas
perkara ini hanya tersebar di kalangan penduduk kampung, sebagaimana
yang diketahui bahawa tabiat kehidupan di kampung serta kejahilan yang
tersebar kadang-kadang mendorong mereka untuk mengabaikan agama dan
cenderung kepada mempercayai khurafat, hal ini bukan hanya terjadi
kepada penghuni kampung di Najd bahkan terjadi di kalangan penghuni
kampung di seluruh dunia, kemungkinan besar inilah yang membolehkan
para da’i wahabi yang awal menganggap seperti penduduk-penduduk
kampung ini sebagai melakukan perkara syirik dan menyimpang dari
akidah yang benar, dengan berpandukan kepada apa yang telah
dibincangkan, bolehlah dikatakan bahawa keadaan agama di Najd ketika
itu bukanlah syirik semata-mata, yang tersebar hanyalah bid’ah-bid’ah
inilah yang berkumpul sehingga menyebabkan syirik berlaku di kalangan
penghuni-penghuni kampung.
B. Keadaan Sosio-Politik
Kita telah melihat para pengkaji berbeza pendapat dalam memberikan
gambaran tentang keadaan agama di Najd dan negara-negara Islam, jelas
bagi kita bahawa penyokong wahabi berpendapat bahawa syirik dan
bid’ahlah yang tersebar sebelum timbulnya dakwah wahabi, yang lain pula
berpendapat bahawa asas-asas Islam seperti solat dan puasa masih
dilaksanakan. Adapun keadaan sosio politik di negeri Arab khususnya di
Najd adalah lebih teruk daripada keadaan agama, menurut ahli sejarah
sebabnya ialah negeri Arab telah merdeka pada awal kurun ke 18H, iaitu
setelah lemahnya negara Othmaniah berikutan kekecohan yang berlaku di
kurun ke 16 dan 17 sehingga lenyapnya pada permulaan kurun 18 5 2 lalu
tertinggallah negeri Arab menghadapi masalahnya di bawah pemerintahan
Asyraf, kabilah-kabilah Najd mula mengikuti pemimpin-pemimpin
kabilah, namun sistem ini tidak teratur bahkan dalam bentuk yang sangat
buruk, taksub kabilah telah terbentuk lalu wujudlah bagi t iap-tiap
keluarga satu negeri, dan tiap-tiap kampung mempunyai satu syeikh, tiap-
t iap keluarga berbangga dengan kerajaannya, dan wujudlah bagi tiap-tiap
kabilah kawasan yang tertentu untuk diperintah5 3. Perhubungan di antara
kabilah-kabilah adalah perhubungan peperangan yang berterusan, tiap-tiap
kabilah bersiap-siap untuk berperang, apabila mereka mendapat peluang
mereka terus menyerang jiran mereka. Ibnu Bisyr memberikan gambaran
kepada keadaan kacau bilau ini dengan katanya: Ketahuilah semoga kamu
dirahmati Allah, Najd adalah tempat perselisihan, fitnah, kejahatan,
cubaan, pembunuhan, rampasan dan permusuhan di kalangan penduduk
kampung, kebanggaan jahiliah di kalangan kabilah-kabilah Arab, mereka
berperang di tengah-tengah rumah dan pasar54.
Fitnah dan keadaan yang tidak stabil ini biasanya mempengaruhi
bandar-bandar besar dan penduduk di Najd, kekacauan politik bukanlah
satu-satunya masalah yang dihadapi oleh kawasan ini, bahkan di sana ada
bencana alam serta peperangan yang dilancarkan oleh Asyraf terhadap
kampung-kampung dan bandar-bandar Najd, kawasan Sadir telah diserang
keseluruhannya pada tahun 1697M yang dipimpin oleh Sharif Surur
saudara kepada Syarif Saad bin Zaid yang memerintah Hijaz pada
permulaan kurun 18H, ketika Syarif Muhsin bin Abdullah memerintah
beliau menyerang Najd dan Bani Hussain pada tahun 1726M-1727M5 7
demikianlah peperangan Asyraf berterusan, adapun bencana alam dan
wabak penyakit telah menyapu bersih setengah kampung yang
menyebabkan seakan-akan mustahil seseorang itu boleh tinggal di
kawasan Najd sepanjang kurun 11H dan 12H. Ibnu Bisyr menyebutkan
keadaan yang susah yang dialami oleh penghuni Dir’ah ketika Syeikh
Abdul Wahhab pindah ke tempat tersebut: Ketika mereka berpindah ke
Dir’ah, mereka berada dalam keadaan yang sangat susah serta ditimpa
bala yang dahsyat, pada waktu malam mereka mengambil upah dan
bekerja5 6 di mana tuan tanah memberikan petani-petani pinjaman yang
mengikut sistem riba yang merumitkan lagi keadaan. Orientalis Philip
berpendapat bahawa sistem pinjaman ini telah tersebar di Najd dan di
tempat lain di negeri Arab sebelum timbulnya dakwah wahabi, dan perkara
ini mendorong pendakwah wahabi untuk mengumpul riba57 di samping itu
kabilah-kabilah yang lemah tidak dapat melepaskan diri daripada
serangan-serangan kabilah yang kuat yang mendorong untuk meminta
perlindungan dari pemimpin bandar atau Syeikh keluarga yang kuat,
mereka membayar sebagai ganjaran perlindungan yang diterima, bayaran
ini adalah sumber yang penting bagi pendapatan pemimpin, sebagaimana
biasanya pemimpin mengenakan cukai tahunan ke atas penduduk kawasan
atau bandar yang diperintahnya, pemimpin Dariah telah menggunakan
syarat ke atas Syeikh Muhammad Abdul Wahhab ketika berjual beli, iaitu
pemimpin mempunyai peraturan yang berpihak kepadanya di musim
menuai58.
Jelaslah bagi kita bahawa masyarakat Najd telah mengalami
kehidupan seperti di neraka sebelum timbulnya dakwah wahabi, mereka
telah mengalami bermacam-macam bencana di samping kezaliman
pemerintah dan serangan Asyraf Hijaz, lebih buruk dari i tu, ialah
pendirian negara Othmaniah terhadap kawasan ini serta perkara-perkara
yang berlaku di dalamnya, memandangkan pendirian yang diambil adalah
pendirian sambil lewa, bahkan kadang-kadang campur tangan secara
langsung atau tidak langsung untuk memburukkan lagi keadaan.
Inilah keadaan yang dilalui pengasas dakwah wahabi, keadaan ini
berlaku di depan matanya, beliau yakin bahawa keruntuhan sosio politik
di Najd dan negeri-negeri Arab adalah kemunduran keadaan agama, jadi
tidak ada jalan lain untuk membina sistem sosio politik kecuali
masyarakat kembali kepada negara Islam dan asas-asasnya yang murni,
dan ini t idak akan berlaku kecuali mereka berpegang teguh kepada Al-
Quran dan Sunnah, meninggalkan bid’ah dan khurafat yang telah
menguasai kehidupan kerohanian mereka. Dari sinilah beliau sibuk
memikirkan mengenai Tauhid yang murni daripada syirik59.
Ahmad Amin berkata dalam bukunya “Zuama al-Islah fil Asril
Hadith”: Sesungguhnya Muhammad Abdul Wahhab dan mereka yang
sehaluan dengannya berpendapat bahawa kelemahan umat Islam sekarang
serta hilangnya personaliti mereka sebabnya hanyalah satu iaitu akidah.
Pada peringkat pertama akidah adalah bersih dan murni daripada syirik,
dan erti La Ilaha Illa Llah adalah ketinggian harga diri meninggalkan
batu-batu dan berhala-berhala serta menyembah tokoh-tokoh dan tidak
takut mati di jalan Allah s.w.t. Dengan akidah ini mereka berperang dan
menyebarkan Islam... .kemudian tidak ada yang berubah kecuali akidah,
lalu mereka tertinggal jauh dari kemuliaan Tauhid kepada syirik.. . . . .6 0.
Tidak dapat dinafikan bahawa Tauhid adalah satu nadi di mana
pemikiran Muhammad Abdul Wahhab berada di sekelilingnya, nampak
jelas sebagaimana yang dijelaskan oleh Muhammad Amin, perkara ini
adalah jelas bagi pengkaji dakwah wahabi, tapi kebanyakan perkara yang
tidak jelas ialah dimensi pemikiran ini, kami maksudkan pemikiran
Tauhid, kebanyakan pengkaji dalam perkara ini menumpukan perhatian
kepada dimensi agama semata-mata sehingga dimensi sosio politik
menjadi tidak jelas, barangkali perkara ini berlaku kerana sosio politik
dianggap sebagai natijah dimensi agama. Walau bagaimanapun dimensi
sosio politik adalah jelas dalam pemikiran pengasas dakwah wahabi pada
peringkat permulaan dakwahnya. Jadi kami percaya bahawa pemikiran
Tauhid Muhammad Abdul Wahhab mempunyai dua arah yang kuat dan
masing-masing mempunyai kaedah-kaedah dan asas-asasnya.
BAB 2
WAHABI DAN PEMURNIAN TAUHID
Bukanlah pengasas wahabi yang mula-mula sekali berusaha untuk
memurnikan Tauhid, bahkan telah ada sebelumnya golongan Islam yang
berusaha ke arah itu, iaitu “Ahlul Adli wa al-Tauhid” mereka adalah
Muktazilah, mereka telah sampai ke peringkat yang tinggi dalam
mensucikan Alah s.w.t. (al Tanzih wal-Tajrid). Mereka telah mendahului
golongan-golongan lain. Imam Abu Zahrah berkata mengenai Muktazilah :
Tauhid adalah intipati mazhab mereka dan rahsia kekuatan agama
mereka1. Mereka berkata : Sesungguhnya Allah adalah satu, t idak ada
sesuatu yang menyerupainya. Ianya bukan badan, bukan panjang, bukan
bangkai, bukan gambar, bukan daging, bukan darah, bukan orang, bukan
benda kasar, bukan ciri tumbuhan, tidak mempunyai warna atau rasa2.
Golongan Muktazilah menggunakan dua pendekatan dalam masalah
Tauhid : yang pertama mengesakan Allah s.w.t. , menafikan syirik
daripadanya, atau mengatakan Tuhan yang satu, inilah yang dinyatakan
oleh semua orang Islam, yang kedua mereka memberikan makna falsafah
kepada perkataan esa, mereka berkata: Erti esa ialah zat Allah s.w.t. t idak
terdiri dari banyak perkara, kerana kalau demikian maka tiap-tiap perkara
memerlukan perkara yang lain, sedangkan Allah Maha Suci dari
memerlukan apa-apa, apabila Muktazilah memberikan tafsir ini maka
mereka terpaksa mengatakan Zat Allah s.w.t. dan sifatNya adalah satu3.
Dr. Abdul Hamid Irfan telah mencuba untuk menyimpulkan Mazhab
mereka dalam perkara sifat kepada empat bahagian :
1. Meringkaskan sifat kepada dua iaitu ilmu dan qudrat dan
menganggapnya sebagai akal kepada Zat Allah.
2. Mentafsirkan sifat-sifat yang positif dengan tafsiran yang
negatif yang membawa kepada mematikan erti tambahan
kepada Zat Allah.
3. Memperakukan sifat-sifat dengan mengatakan bahawa sifat-
sifat itu adalah Zat Allah, inilah yang dominan dalam manhaj
mereka.
4. Mentafsirkan sifat-sifat sebagai hal ehwal, kalau mereka
mengatakan bahawa Allah itu alim maka mereka
memperakukan satu keadaan yang khusus bagi Allah iaitu
ilmu4.
Pendekatan falsafah seperti ini menjadikan pemikiran untuk
memurnikan Tauhid khusus t idak menyeluruh kepada semua lapisan umat
Islam, kerana ianaya tidak dapat memenuhi keperluan orang awam, maka
timbullah anggapan di kalangan orang awam bahawa manhaj yang
digunakan oleh ulama mutakallimun dalam bidang akidah tidak
mendatangkan faedah, orang awam merasakan bahawa Islamnya orang
Arab yang pertama di negeri Arab sebagaimana yang dikatakan oleh Dr.
Muhammad Amarah telah menjadi ganjil dalam realiti pemikiran
sekarang5 lalu timbullah aliran yang diwakilkan oleh ulama fiqh dan
ulama hadith yang dipimpin Imam Ahmad bin Hambal di antara kata-kata
mereka ialah:
1. Kami memperakukan Allah, para malaikat, kitab-kitab, para
rasul, apa yang datang dari Allah dan apa-apa yang
diriwayatkan oleh perawi yang juur dari Nabi Muhammad
s.a.w. dan kami tidak menolak sedikitpun daripadanya.
2. Bahawa Allah s.w.t. adalah Esa, t idak ada Tuhan selainNya,
Esa dan segala golongan bergantung kepadaNya, tidak
mempunyai sahabat dan anak.
3. Muhammad s.a.w. adalah hamba dan rasulNya, dia diutus
dengan petunjuk dan agama yang benar.
4. Syurga dan neraka adalah benar.
5. Hari kiamat akan tiba. Tidak syak mengenainya dan Allah
akan membangkitkan semua yang ada di kubur.
6. Allah bersemadi di atas Arasy sebagaimana firmannya6.
7. Allah s.w.t. mempunyai muka tanpa mempersoalkan
bagaimana bentuknya sebagaimana firman Allah s.w.t.7
8. Allah s.w.t. mempunyai dua tangan 8,9
9. Allah s.w.t. mempunyai dua mata1 0.
10. Barang siapa yang menganggap nama-nama Allah s.w.t. lain
daripadanya adalah sesat.
11. Allah s.w.t. mempunyai ilmu1 1,12 .
12. Kita memperakui bahawa Allah s.w.t. mempunyai pandangan
dan penglihatan, kita tidak menafikannya sebagaimana
muktazilah, jahamiah dan khawarij menafikannya.
13. Kalamullah bukan makhluk, Allah tidak menciptakan sesuatu
benda kecuali setelah mengatakan kepadanya kun fayakun13.
14. Tidak terdapat di atas muka bumi kebaikan atau keburukan
kecuali dikendalikan oleh Allah s.w.t. , segala sesuatu adalah
dengan kehendak Allah s.w.t.
15. Tidak ada khalik kecuali Allah s.w.t. , bahawa perbuatan
hamba diciptakan dan ditadbirkan oleh Allah s.w.t . .
16. Bahawa Allah s.w.t. memberi taufik kepada orang-orang yang
beriman, berlemah lembut dengan mereka, memandang kepada
mereka, menjaga mereka dan memberi hidayat kepada mereka.
Menyesatkan orang-orang kafir, tidak memberi petunjuk
kepada mereka, tidak berlemah lembut kepada mereka dengan
Iman sebagaimana yang dikatakan oleh golongan yang sesat,
inilah manhaj yang dinamakan oleh Asyari sebagai “perkataan
ahli l lah wal sunnah”1 4.
Di antara ciri-ciri penting manhaj ini ialah ianya berpegang teguh
kepada nas, setengah daripada mereka memandangnya dengan “Manhaj
Nususi”1 5 dan setengah yang lain memandangnya dengan mazhab salaf1 6.
Walau bagaimanapun, manhaj ini telah menemui perkembangan yang besar
setelah datangnya Ibnu Taimiah. Beliau menyusunnya dan mengumpulkan
ayat-ayat Al-Quran dan sunnah yang berkaitan. Beliau telah menjawab
mazhab Mutakallimin dalam Tauhid dan mencemuh mereka kerana mereka
memperakukan Tauhid Rububiyah dan mereka menyangka bahawa mereka
telah menepati manhaj Al-Qur’an17.
Ibnu Taimiah telah menyebutkan beberapa bahagian Tauhid:
1. Tauhid Rububiyah - Tauhid ini tidak melayakkan seseorang
menjadi muslim, kerana ianya diakui oleh orang kafir dan
Islam1 8.
2. Tauhid Uluhiyah ialah bahawa kamu tidak menyekutukan
Allah dengan yang lain, dan kamu tidak berdoa kepada
selainnya, di samping Allah s.w.t. , inilah tauhid yang
sempurna dan wajib yang dibawa oleh Al-Qur’an.
3. Tauhid Ibadah ialah tauhid di dalam maksud dan kemahuan
serta perbuatan1 9.
4. Tauhid agama dan sifat-sifat, ialah bahawa Allah s.w.t.
disifatkan dengan apa yang Dia sifatkan diriNya, dan apa
yang disifatkan oleh rasulNya, dan menafikan apa yang
dinafikan oleh Allah s.w.t.2 0
Ibnu Taimiah berpendapat bahawa Tauhid Rububiyah dan Tauhid
Uluhiyah berkait rapat yang tidak boleh dipisahkan. Pengakuan Tauhid
Uluhiyah adalah pengakuan Tauhid Rububiyah. Menafikan Tauhid
Rububiyah adalah menafikan Tauhid Uluhiyah, kerana tujuan utama ialah
Tauhid Uluhiyah.2 1
Dari sini timbul beberapa persoalan Tauhid Rububiyah dan Tauhid
Uluhiyah, iaitu dari segi pertaliannya, kalau pengakuan Tauhid Uluhiyah
bererti pengakuan Tauhid Rububiyah, adakah pengakuan Tauhid
Rububiyah bererti pengakuan Tauhid Uluhiyah? Kalau menafikan Tauhid
Rububiyah bererti menafikan Tauhid Uluhiyah, adakah menafikan Tauhid
Uluhiyah bererti menafikan Tauhid Rububiyah? Jelas bahawa pertalian di
antara dua bahagian ini bukanlah pertalian yang bebas. Ibnu Taimiah
telah membincangkan bahagian-bahagian Tauhid ini dalam buku-bukunya
khususnya dalam 3 jilid yang pertama dari kumpulan fatwanya, beliau
membuktikan bahagian-bahagian Tauhid dengan dalil-dalil dari Al-
Qur’an dan Sunnah, tapi beliau tidak membahagikannya dengan
pembahagian yang jelas sebagaimana yang kita dapat l ihat dalam tulisan
Muhammad Abdul Wahhab. Beliau hanya menyebut dua bahagian Tauhid,
seperti Tauhid Rububiyah dan Uluhiyah,22 dan disebut di tempat lain
dalam fatwanya Tauhid Ibadah23 kemudian membincangkan Tauhid Sifat
Gambaran tauhid inilah yang dijadikan sebagai dasar bagi akidah
Salafi Wahabi, pihak wahhabi mengembangkan lagi gambaran ini
berbanding apa yang dikemukakan oleh Ibnu Taimiah.
KEFAHAMAN MUHAMMAD BIN ABDUL WAHHAB TERHADAP TAUHID
Syeikh Muhammad telah mengkaji buku-buku Ibn Taimiah khususnya
buku-buku di mana Ibn Taimiah membincang ilmu Tauhid. Syeikh
Muhammad membataskan Tauhid kepada 3 jenis, tetapi sebelum kita
menyentuhnya secara terperinci rasanya elok kita sebutkan di sini bahawa
kefahaman yang terdapat pada Syeikh Muhammad terhadap pengkajian
ilmu Tauhid berbeza dalam beberapa aspeknya dengan kefahaman yang
terdapat pada Ibn Taimiah dan mereka-mereka yang sebelumnya seperti
golongan Muktazilah dan lain-lain. Pengkajian ilmu Tauhid menurut
menurut Muktazilah adalah merupakan satu pengkajian teori semata-mata,
begitu juga pendapat-pendapat Ibn Taimiah tentang ilmu Tauhid
sebenarnya tidak nampak jelas sebelum Syeikh Muhammad.
Syeikh Muhammad menghubungkaitkan kefahamannya tentang
Tauhid dengan realiti sosio politik masyarakat semenanjung sebagai
tambahan kepada dimensi agama murni bagi pengkajian ilmu Tauhid. Di
sinilah terletaknya kepintaran orang ini, tanpa mengira implikasi-
implikasi yang berpunca dari itu dan corak yang diambil oleh dakwahnya
selepas kematiannya, dari sinilah gerakan Syeikh Muhammad dikenali
mempunyai dua dimensi, Pertama : Dimensi agama murni yang ianya
tertumpu kepada usaha memurni dan menjernihkan akidah dari apa yang
dianggapnya bid’ah dan kesyirikan yang direka-rekakan.
Bagi dimensi kedua pula ia tertumpu kepada usaha memperbetulkan
keadaan sosio politik masyarakat Arab di Semenanjung berlandaskan
dimensi pertama tauhid, inilah sebabnya kenapa musuh-musuh dakwah
wahabi menyerang bidang ini sahaja, iaitu kefahaman Syeikh Muhammad
tentang tauhid murni dan kefahamannya tentang pembaharuan sosio
politik.
Berikutnya kita menyentuh persoalan pertama secara yang agak
terperinci. Bagi persoalan kedua pula kita akan membincangnya secara
berasingan selepas itu.
2. DIMENSI AGAMA MURNI TAUHID MENURUT MUHAMMAD ABDUL WAHHAB.
Dalam perbincangan yang lepas kita telah menyebut bahawa Syeikh
Muhammad telah mengambil mazhabnya mengenai pemurnian tauhid
daripada Ibu Taimiah, kemudian beliau membataskan tauhid kepada tiga
prinsip. Prinsip pertama Tauhid Rububiyah yang ianya tauhid yang diakui
oleh puak musyrikin di zaman Rasulullah s.a.w. Jenis tauhid ini tidak
memasukkan puak musyrikin ke dalam litaran keimanan. Mereka telah
diperangi, darah dan harta mereka telah dihalalkan oleh Baginda
Rasulullah s.a.w. Jenis tauhid ini ialah mentauhidkan perbuatan Tuhan
seperti mencipta, membekalkan rezeki, menghidup, mematikan,
menurunkan hujan, menumbuhkan tanaman dan mengatur semua urusan.
Ini terbukti dalam al Quran menerusi firman Allah s.w.t.
Mafhumnya: “Katakanlah siapakah yang merezekikan kamu dari langit dan
bumi, siapakah yang menguasai pendengaran dan penglihatan
serta mengeluarkan yang hidup dari yang mati dan
mengeluarkan yang mati dari yang hidup, siapakah yang
mengatur semua hal sudah tentu mereka akan berkata Allah,
dari itu katakanlah kenapa tidak kamu merasa takut”.
Dan FirmanNya lagi:
Mafhumnya: “Milik siapakah bumi ini dan seisinya jika kamu benar-benar
mengetahui, pasti mereka akan berkata milik Allah,
katakanlah kenapa tidak kamu mengambil ingat. Katakanlah
siapakah Tuhan tujuh petala langit dan Tuhan takhta yang
maha besar, mereka akan berkata Allah, katakanlah kenapa
tidak kamu bertakwa, katakanlah siapakah yang ditangannya
penguasaan ke atas segala-galanya dan Dia melindungi dan
t iada siapa yang akan dilindungi dari azabnya jika kamu
mengetahui mereka akan berkata milik Allah. Katakanlah
dari itu kenapa kamu masih tertipu” ( Mukminun - 88 ).
Para musyrikin tersebut mereka sebenarnya mengakui yang Allah
itu ia sahaja yang mencipta dan mengatur, tetapi tauhid mereka
sungguhpun ia satu kebenaran yang mesti diterima cumanya ia tidak
memasukkan seseorang ke dalam Islam kerana kebanyakan orang
mengakui jenis tauhid ini.
Prinsip kedua Tauhid Uluhiyah, Syeikh Muhammad mentakrifkan
jenis tauhid ini dengan berbagai takrif yang berlainan ungkapan tetapi
membawa makna yang sama. Jenis tauhid ini dipanggil Ibn Taimiah
kekadang sebagai Tauhid Uluhiyah dan kekadang pula sebagai Tauhid
Ibadah.
Kita telah sebutkan sebelum ini yang beliau menganggap Tauhid
Uluhiah sebagai Tauhid Wajib di mana dengan ia disahkan barulah Tauhid
Rububiyah menjadi sah, bagi Syeikh Muhammad ia membincangkan secara
panjang lebar Tauhid Uluhiyah dalam sebahagian besar buku dan
makalahnya, dalam bukunya yang berjudul “Tauhid yang ia menjadi
kewajipan sekalian hamba terhadap Tuhannya” sebahagian besarnya
menyentuh butiran-butiran tauhid tersebut dan butiran-butiran ini
dicerakinkan kepada unsur-unsurnya yang lebih mudah.
Definasi yang paling penting yang dicipta Syeikh Muhammad bagi
tauhid ini seperti yang diperkatakannya dalam makalah-makalahnya ialah
“Tauhid Uluhiyah itu ialah perbuatan anda itu sendiri wahai hamba,
seperti doa, takut, harapan, tawakkal, serah diri, gemar, gerun, bernazar,
memohon pertolongan dan macam-macam lagi jenis ibadat”. Di dalam
satu ruangan lain dari makalahnya beliau berkata “Tauhid Uluhiyah itu
bermakna mentauhidkan Allah dalam segala perbuatan kita seperti berdoa,
merasa sayang dan kembali kepangkuannya bernazar, menyembelih,
merasa gemar, gerun, khusyuk, hina dan takzim”.
Syeikh Muhammad telah berhempas pulas untuk membezakan secara
putus di antara tauhid ini dengan jenis yang terdahulu yang ia Tauhid
Rububiyah, beberapa pengikutnya terkeliru tentang kedua-kedua jenis
tauhid ini seperti orang-orang lain juga. Sehinggakan sesetengah mereka
terpaksa meninggalkan konsep Tauhid Rububiyah dan hanya berpegang
dengan Tauhid Uluhiyah. Salah seorang dari mereka telah menulis kepada
Syeikh Muhammad bertanyakan mengenainya lalu Syeikh Muhammad pun
menulis kepadanya sepucuk surat menjelaskan perbezaan di antara dua
jenis ini dengan berkata “ Bagi Tauhid Rububiyah ia merupakan pokok,
hanya orang yang tidak memberikan tauhid ini hak yang sewajarnya yang
akan terkeliru, di antara kesan-kesannya ialah sabar, redha, serah diri,
tawakkal kembali ke pangkuannya, menyerah segala urusan kepadanya,
merasa kasih, takut dan harapan, bagi Tauhid Uluhiyah pula di antara
kesan-kesannya ialah beribadat kepadanya selalu dengan ikhlas dalam
keadaan susah dan senang, begitu juga beriman kepada Allah dan kepada
hari kemudian dan beriman kepada segala kitab dan Rasul”.
Adapun perbezaan di antara dua jenis ini ketika kedua-duanya
disebut dalam ayat-ayat Al-Quran maka jika sekiranya salah satu sahaja
disebut, RUBUBIAH misalnya seperti firman Allah s.w.t.
Yang bermaksud: “sesungguhnya mereka yang berkata Tuhan kami itu
Allah kemudian mereka berlaku lurus maka ia adalah Tauhid
Uluhiyah, begitu jugalah halnya jika Tauhid Uluhiyah sahaja
disebut seperti dalam firmannya :
yang bererti “ maka ketahuilah bahawa tiada Tuhan yang disembah
melainkan Allah” dan seumpamanya. Jika kedua-duanya disebut bersekali
maka setiap perkataan akan ditafsirkan dengan maknanya yang paling
terkenal samalah seperti perkataan fakir dan miskin ketika disebut
bersekali.
Sebenarnya perbezaan di antara dua jenis itu sendiri t idak jelas
meskipun usaha yang memenatkan yang digembelingkan oleh Syeikh
Muhammad dan terdahulu oleh Ibn Taimiah untuk membezakan di antara
dua jenis ini. Sehinggakan sekalipun definasi yang diperkenalkan Syeikh
Muhammad dan Ibn Taimiah tentang Tauhid Rububiyah dan Tauhid
Uluhiyah itu tepat kekeliruan tetap wujud. Kerana adalah tidak jelas
bagaimana orang yang mengakui akan Tauhid Rububiyah tidak kenal akan
Tauhid Uluhiyah sedangkan Tauhid Rububiyah itu merupakan pokok dan
Tauhid Uluhiyah menepati cabang darinya menurut tuan Syeikh
Muhammad, kemudian beliau sendiri meletakkan harapan, takut, kasih,
penyerahan segala urusan, perkembalian kepangkuan Ilahi, kasih dan
seumpamanya sebagai di antara kehendak-kehendak Tauhid Uluhiyah.
Walau bagaimanapun Syeikh Muhammad berpendapat bahawa isu Tauhid
Uluhiyah merupakan isu yang kontroversial dahulu dan sekarang, dan
adalah satu anugerah Tuhan kepadanya yang beliau sahaja mengetahui
persoalan ini. Beliau juga percaya bahawa kalimah áÇ Çáå ÇáÇ Çááå yang
terdiri dari nafi dan ithbat ialah mengesahkan yang ketuhanan itu
semuanya adalah milik Allah sahaja dan menafikan ketuhanan dari
kesemua Nabi dan orang-orang lain, “Saya kira makna kalimah ini
terahsia dari semua mereka yang dahulu, mereka tidak pernah
mengetahuinya sama sekali . Ini telah diungkapkannya dalam sebuah
makalahnya dengan katanya: “Saya ingin memberitahu anda tentang diri
saya, demi Allah yang tiada Tuhan melainkan Dia sesungguhnya saya
telah menuntut ilmu dan sesiapa yang telah mengenali saya percaya yang
saya mempunyai pengetahuan sedangkan saya di waktu itu tidak
mengetahui akan makna dan saya tidak mengetahui agama Islam sebelum
anugerah yang dikurniakan Allah kepada saya, begitu juga guru-guru saya
tiada seorang pun dari mereka yang tahu akan jalan ini, sesiapa dari ulama
AL-ARIDH yang mendakwa bahawa ia mengetahui makna LA
ILAHAILLALLAHU atau ia mengetahui makna Islam sebelum waktu ini
atau ia mendakwa bahawa salah seorang dari guru-gurunya mengetahui hal
ini bermakna ia berbohong, menfitnah dan mengelirukan orang serta
memuji diri dengan apa yang tidak ada padanya”.
Syeikh Muhammad seperti yang jelas dari kata-katanya yang telah
kita petikkan berpendapat bahawa mengetahui jenis tauhid ini dengan
tafsiran yang diperkenalkannya ini seperkara yang amat berfaedah, beliau
juga berpendapat mereka yang mempertikaikan hal ini t idak mengetahui
makna tauhid tidak juga makna Islam, begitu juga para guru mereka dan
para gurunya sendiri t idak mengetahui hal ini, kata-kata Syeikh
Muhammad ini telah digunakan para musuhnya sebagai hujjah dan beliau
dituduh oleh mereka yang beliau berpendapat bahawa orang ramai telah
berada di atas kesyirikan semenjak 600 tahun, dan beliau mengkafirkan
umat manusia secara keseluruhan. Syeikh Muhammad telah menafikan
tuduhan ini, kita akan berbalik kepada isu ini apabila memperkatakan
tentang konflik yang berlaku di antara para konco wahabi dengan musuh-
musuh mereka dalam menafsirkan tauhid, tetapi suka kita ingatkan di sini
bahawa corak yang diambil oleh pengkajian Syeikh Muhammad terhadap
tauhid ini telah membawa kepada ruang lingkupnya menjadi luas, kaedah
beliau dalam memurnikan tauhid telah cenderung ke arah mencerakinkan
segala unsurnya, sepertimana jelas dalam kitab tauhid yang dikarangnya
dan dalam beberapa makalahnya. Hal ini telah dicatatkan oleh Ahmad
Bahjat ketika beliau berkata dalam bukunya “Allah dalam akidah Islam”.
Kita dapat perhatikan bagaimana sarjana pembaharu Muhammad bin Abdul
Wahhab menyentuh persoalan tauhid dan masalah kesyirikan sebagai salah
seorang tokoh agama, kaedahnya dalam menyentuh persoalan ini
berasaskan kaedah memperincikan segala butiran.
BAB 3
DIMENSI SOSIO POLITIK TAUHID MURNI DALAM ALIRAN WAHABI
Tauhid itu adalah intipati akidah muslim dan sistem ideologi umat Islam.
Walaupun orang-orang Islam memahami dengan baik akan firman
Allah " "dan megakui bahawa Allah itu Maha Esa yang tidak dikongsi
ketuhananNya namun dimensi tauhid ini pada banyak hal tidak difahami
seperti yang sepatutnya di kalangan para pemimpin dan intelektual Islam
kerana di zaman kerajaan khilafah kita mendapati dimensi-dimensi tauhid
itu jelas amat berhasil dan berfaedah baik dari segi realiti mahupun teori.
Sesungguhnya masyarakat kerajaan khilafah memahami akan firman
Allah s.w.t. maksudnya: “Inilah umatmu sebagai satu umat yang bersatu”
“Dan Aku Tuhanmu maka sembahlah daku” (Al-Anbia : 92 ).
FirmanNya lagi:
Maksudnya: “Inilah umatmu sebagai satu umat bersatu maka bertakwalah
kepadaKu” (Al-Mukminun : 52 ). Dan mereka mengerti bahawa pengakuan
tauhid tidak menjadi sempurna dan berfaedah melainkan apabila ia
disertakan dengan tindakan yang membuktikan pengakuan itu dalam
kehidupan ini. Dari itu, j ika seseorang percaya bahawa Tuhan yang Maha
Esa itu wujud kehidupan sosialnya mestilah mencerminkan
kepercayaannya.
Umat Islam adalah umat yang satu seperti mana yang diberitahu oleh
ayat-ayat tersebut, kepimpinannya juga satu dan alirannya satu dari segi
matlamat, kerana ia suatu umat yang berasaskan kepada kesatuan . . dalam
semua aspek kehidupan. Perasaan kesatuan ini tampak jelas di era
kerajaan khilafah dengan bentuk yang sebaik-baiknya yang boleh
digambarkan oleh seseorang. Tetapi apakah yang telah terjadi selepas
kerajaan khilafah? Kenapakah dunia Islam terjatuh ke dalam kuasa
dualisma yang mustahil untuk keluar darinya, iaitu kuasa dua aliran:
1. Dimensi teori akidah tauhid, 2. Dimensi sosio politik akidah ini.
Untuk menjawab soalan ini, Dr. Abdul Hamid Abu Sulaiman
berpandangan bahawa kuasa dua aliran ini adalah disebabkan oleh
pemisahan yang berlaku di antara kepimpinan keintelektualan dengan
kepimpinan politik umat Islam selepas jatuhnya kerajaan khilafah.
Kerajaan khilafah telah roboh setelah mentaliti umat dikuasai oleh
pertikaian perkauman dan taksub kekabilahan dan setelah kesemua
percubaan yang dibuat oleh para intelektual Islam yang iltizam untuk
memulihkan keadaan gagal. Pemisahan ini telah mengakibatkan dua
perkara yang amat serius. Pertama ialah kepimpinan keintelektualan
tersingkir dari tanggungjawab sosial dan pelaksanaan yang praktikal,
perkara kedua ialah kepimpinan politik jahil dan dinafikan dari sistem
keintelektualan. Pemerhatian yang dimaklumkan oleh Dr. Abu Sulaiman
ini wajar direnungi, kerana kepimpinan keintelektualan Islam setelah ia
disingkirkan dari posisi kepimpinan politik dan tanggungjawab sosial ia
terpaksa menfokuskan hanya kepada teks-teks secara teori yang tidak ada
kena mengena dengan realiti amali yang selalu dialami oleh umat Islam,
mereka dengan itu telah merealisasikan dimensi agama murni konsep
tauhid, sementara tokoh-tokoh yang bersemangat kekabilahan membolot
kuasa politik umat dalam keadaan terpisah jauh dari keberkatan-
keberkatan dimensi sosio politik konsep tauhid yang ia merupakan sistem
asasi minda amali muslim.
Pemisahan dan kuasa dua aliran yang telah melanda minda dan
kepimpinan umat ini telah menjadi aral yang melintangi jalanan
masyarakat Islam ke arah kemajuan dan pembangunan. Kuasa dua aliran
ini tidak lekang dari kehidupan muslim sejak lebih dari 10 abad. Umat
Islam tidak pernah menemui penyelesaian yang sesuai bagi masalah ini,
sekalipun terdapat beberapa percubaan yang tidak melewati bidang teori
di kebanyakan hal.
Sebilangan intelektual dunia Islam di sepanjang zaman telah
membuat percubaan-percubaan bagai memecahkan tembok pemisahan ini.
Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, adalah salah seorang dari
intelektual-intelektual ini yang cuba mencantumkan kepimpinan
keintelektualan dengan kepimpinan politik atau sekurang-kurangnya
menghubungkan semula di antara kedua-dua kuasa ini secara normal dan
berhasil, di lain-lain perkataan beliau adalah di antara mereka yang cuba
menonjolkan dimensi-dimensi teori dan praktik konsep tauhid secara
berserentak, maksudnya dimensi keagamaan dan dimensi politik akidah
tauhid, metod yang digunakannya bagi mencapai itu semua adalah mula-
mula sekali dengan memurnikan tauhid dari apa yang difikirnya sebagai
bid’ah dan khurafat yang lekat pada tauhid sejak zaman berzaman,
kemudian barulah beliau mencerakinkan konsep tersebut kepada unsur-
unsurnya yang lebih ringkas dan mudah supaya beliau dapat
menghubungkaitkan di antara unsur-unsur itu dengan realiti yang jauh
sama sekali dari unsur-unsur ini. Kajian ini tampak jelas dalam bukunya
“Tauhid yang merupakan kewajipan hamba terhadap Allah”. Syeikh
Muhammad percaya bahawa adalah mustahil untuk mencetuskan sesuatu
perubahan dalam masyarakat Arab Islam di Semenanjung melainkan
apabila terdapatnya suatu kepimpinan keintelektualan yang berperanan
sebagai pembimbing dan suatu kepimpinan polit ik yang memainkan
peranan yang praktikal, beliau juga percaya bahawa pengkajian konsep
tauhid secara teori tidak cukup untuk mencetuskan sesuatu perubahan
seperti ini dalam realiti masyarakat semenanjung melainkan apabila ia
diserentakkan dengan suatu dimensi sosial yang praktikal yang
berpandukan kepada konsep tauhid murni ini. Dari sinilah Syeikh
Muhammad mula mencari-cari pada tahap awal dakwahnya suatu kuasa
duniawi (politik) yang merealisasikan dimensi ssosio politik konsep
tauhid. Setelah beliau memahami dengan baik dimensi keagamaan murni
yang bersifat teori bagi konsep tersebut lalu beliau mencerakinkannya
sehingga ia dapat menghubungkaitkannya dengan realiti yang amali.
Titik ini adalah merupakan di antara ciri-ciri terpenting yang
membezakan gerakan Syeikh Muhammad dari gerakan-gerakan lain. Sama
ada kita bersetuju atau tidak bersetuju dengan Syeikh Muhammad tentang
cara yang digunanya bagi melaksanakan metod tersebut dan tanpa mengira
kesan-kesan yang berakibat dari pandangan-pandangan itu di kemudian
hari kita terpaksa mengakui bahawa Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab
telah meletak batu asas bagi memecahkan tembok kuasa dua aliran yang
melengkungi minda umat semenjak lebih dari seribu tahun.
Diakui oleh sebilangan besar intelektual dunia Islam dimensi sosio
politik konsep tauhid pegangan Syeikh Muhammad ini- yang telah berjaya
membentuk benih pertama kebangkitan Arab-Islam dan bibit-bibit
kesedaran kebangsaan Arab-hanya diperhatikan oleh intelektual-
intelektual yang berada di luar kerangka dakwahnya.
Disebabkan beliau bermazhab Hambali ada kalangan yang merasakan
yang beliau berpendapat kepimpinan politik harus dimonopoli oleh bangsa
Quraish sahaja, maksudnya bangsa Arab. Konsep tersebut adalah rahsia
kenapa beliau menolak dan enggan memberi khilafah kepada empayar
Othmaniah dari satu segi, serta mengembalikan khilafah Islam kepada
bangsa Arab dari segi yang lain.
Oleh yang demikian, dimensi sosio politik konsep tauhid pegangan
Syeikh Muhammad bermaksud menyatupadukan bangsa Arab dan
mengembalikan khilafah kepada mereka.
Idea yang telah dipelopori Syeikh Muhammad ini telah dianuti
selepas beliau oleh ramai sarjana terutama Abdul Rahman Alkawakibi.
Dengan sekali melemparkan pandangan yang teliti ke atas kata-kata
Syeikh Muhammad ketika beliau berjumpa dengan Putera Addiri’yah akan
menjelaskan kepada kita betapa beliau begitu perihatin terhadap idea
menyatukan bangsa Arab. Buku sejarah ada memetikkan kata-kata beliau
kepada Ibnu Saud seperti berikut; “Inilah kalimah tauhid yang
diperjuangkan oleh sekelian Rasul, barangsiapa yang berpegang dan
beramal dengannya serta membelanya ia akan menjadi raja kepada negara
dan sekelian hamba. Tuanku kini sedang menyaksikan seluruh kota Najd
diselubungi kesyirikan, kejahilan, perpecahan, perselisihan dan
peperangan sesama sendiri , dari itu patik berharap Tuanku dan keturunan
Tuanku yang akan datang menjadi pemimpin yang boleh menyatu padukan
umat Islam”. Pada mula-mula beliau hubungkan pengakuan tauhid dengan
pengamalan tauhid. Yang kedua kesyirikan dan kejahilan penduduk Najd
dari satu segi, perpecahan dan keperluan mereka kepada tauhid dari segi
yang lain. Yang ketiga beliau mengharap-harapkan supaya Ibnu Saud
menjadi pemimpin polit ik yang boleh menyatukan umat Islam, dari sinilah
kita mendapati bahawa ada pengkaji menganggap Syeikh Muhammad
sebagai pengasas dan pemerintah bersama negara Saudi pertama.
Dari fakta yang lepas jelaslah kepada kita bahawa idea sosio politik
tauhid telah mengakar dalam minda Syeikh Muhammad, idea ini t idak
datang secara bergolek (tanpa dirancang), malah ia adalah matlamat asasi
yang telah diinsafi dan diketahui nilainya oleh Syeikh Muhammad bagi
mencetuskan suatu perubahan dalam kehidupan masyarakat Semenanjung
Arab.
Syeikh Muhammad hanya faham satu perkara sahaja, iaitu tauhid,
mengesakan Allah, menyatukan bangsa Arab, menyatukan umat dan
menyatukan kepimpinan keintelektualan dengan politik.
Kefahaman yang mencantumkan di antara dua dimensi tauhid ini
telah mempengaruhi dengan mendalam kehidupan masyarakat
Semenanjung Arab, kerana beliau telah merangkakan secara umum sistem
politik dan ideologi Arab Semenanjung dan sebilangan besar masyarakat
dunia Islam.
Berikutnya kita menyorot bentuk perhubungan sedia ada di antara
dimensi politik dan dimensi keagamaan dalam mazhab wahabi supaya kita
mengetahui sejauh mana kedua-dua dimensi tauhid ini saling bercantuman
dari segi praktikalnya.
PERKEMBANGAN PERHUBUNGAN DI ANTARA KUASA DUNIAWI (POLITIK) DENGAN ALIRAN KEAGAMAAN WAHABI Kefahaman Syeikh Muhammad terhadap tauhid murni yang berdimensikan
agama mutlak dan tetap dan penekanan beliau kepada aspek ini telah
membawa kepada meresapnya pula dimensi agama mutlak dan tetap ini ke
dalam dimensi sosio politik bagi konsep tauhid, barangkali inilah di
antara aspek-aspek negatif terpenting dari implikasi kefahaman beliau ini.
Syeikh Muhammad telah berikan dinasti Saud kepimpinan politik dengan
berkata kepada Muhammad bin Saud “maka patik berharap supaya tuanku
dan keturunan tuanku yang akan datang menjadi pemimpin yang boleh
menyatu padukan umat Islam”. Dari kata-kata ini jelas terbukti yang
beliau menentukan bahawa kepimpinan politik hanya dimonopoli dinasti
Saud. Ini tidak syak adalah berpunca dari kefahamannya terhadap konsep
tauhid murni yang berdimensikan agama mutlak di samping tindakbalas-
tindakbalas realiti di mana beliau berada.
Beliau menggambarkan suatu kepimpinan politik yang tetap seperti
tauhid mutlak yang tetap.
Syeikh Muhammad telah dikritik kerana beliayu membenarkan
kepimpinan politik dimonopoli oleh sebuah dinasti sahaja.
Beliau dipersalahkan kerana sementara beliau berusaha membela
Islam dan menghidupkan sunnah Rasulullah s.a.w. beliau telah menyalahi
sunnah ini, kerana Rasulullah s.a.w. dikatakan sentiasa memastikan ketika
baginda mengajak suku kaum Arab kepada Islam bahawa pembelaan
mereka terhadap agama Allah tidak dibalas dengan membenarkan
kepimpinan politik dimonopoli oleh mereka.
Buku-buku sejarah ada mengesahkan bahawa Rasulullah s.a.w. sebaik
sahaja baginda mengajak Bani Amir Ibnu Shasha’ah kepada Islam mereka
mengenakan syarat supaya kepimpinan menjadi milik mereka selepas
baginda sebagai balasan mereka membela dakwah Islam, lalu baginda
menolak dan bersabda: “Kepimpinan hanya milik Allah yang diletakNya
pada tangan sesiapa yang Dia kehendaki”.
Dalam bukunya “Syeikh Muhammad Abdul Wahhab dan Metodnya
Dalam Perbincangan-Perbincangan Akidah”, Dr. Aminah Mohd. Nasir
telah cuba menjawab kritikan ini sungguhpun beliau mengaku yang ia satu
kritikan yang betul, beliau mengatakan ketika menjawab kritikan tersebut
“kritikan ini t idak syak betul, tetapi untuk meringankan cemuhan ke atas
Muhammad bin Abdul Wahhab mula-mula sekali kita harus ingat bahawa
tiada sesiapapun yang boleh mengharap-harapkan puncak yang telah
didaki oleh Rasulullah s.a.w. yang ia adalah penghulu segala rasul,
seseorang itu hanya dikehendaki mengikut jejak langkah Rasulullah s.a.w.
sedaya upayanya sahaja, yang kedua ungkapan yang dipetik dari Syeikh
Muhammad itu lebih merupakan satu doa dan harapan, yang keriga beliau
telah mengalami penderitaan hidup di tempat asing, iaitu dari Al-
UYAINAH kepada ADDIRI’YAH mencari perlindungan.
Sama ada alasan-alasan tersebut boleh diterima atau tidak
persetujuan yang berlaku di antara Syeikh Muhammad dengan Ibnu Saud
yang disifatkan para pengkritik sebagai persetujuan malang itu telah
berjaya membentuk sebuah kerajaan yang berasaskan gabungan dua kuasa,
kuasa agama yang dikepalai oleh keluarga Syeikh Muhammad serta tokoh-
tokoh agama wahabi dan kuasa duniawi (politik) yang telah menjadi milik
turun temurun dinasti Saud, dengan itu perhubungan aliran wahabi dengan
kuasa duniawi menjadi satu perhubungan persefahaman dan kerjasama di
kebanyakan hal, tetapi persetujuan di antara dua kuasa di Arab Saudi ini
t idak terlepas dari terjebak ke dalam kuasa dua aliran seperti yang dialami
oleh sistem-sistem politik di dunia Islam masa kini. Tahap-tahap yang
dilalui oleh perhubungan kuasa duniawi dengan kuasa keagamaan di Saudi
boleh dibahagikan kepada dua tahap: yang pertama bermula dari tahun
1160H/1744M apabila Syeikh Muhammad menandatangani satu
persetujuan dengan Ibnu Saud dan tahap ini berakhir pada tahun 1902M
apabila Ibnu Saud mara ke Riyadh dan menyingkirkan para pengikut
RASYIDIAH dari kota tersebut pada 12 Janauri dari tahun yang sama.
Perhubungan aliran keagamaan wahabi dengan kuasa duniawi di
tahap ini adalah suatu hubungan kerjasama dan ganding bahu. Ia telah
berfungsi sebagai pembantu kuasa duniawi dalam mengembangkan
pengaruh kuasanya ke atas bandar-bandar yang tunduk kepadanya serta
mengawal masyarakat dan memantapkan kuasa pemerintahannya. Syeikh
Muhammad adalah sumber rujukan muktamad bagi sebarang keputusan
yang diambil dalam kerajaan. Ibnu Saud begitu juga Abdul Aziz tidak
akan mengambil keputusan melainkan setelah meninjau pandangan Syeikh
Muhammad.
Pada tahun 1774M, Syeikh Muhammad telah menyerahkan kuasa
kepada Abdul Aziz, tetapi kuasa keagamaan dan pendidikan begitu juga
Jentera Kehakiman terus tetap berada di bawah kuasa Syeikh Muhammad.
Syeikh Muhammad telah melantik kumpulan MUTAWI’E (Pegawai
Penguatkuasa) yang menguatkuasakan prinsip ALAMRU BIL MAKRUF
WANNAHYU A’NIL MUNKAR, Syeikh Muhammad membiayai golongan
MUTAWI’E ini dari wang baitulmal. Setiap MUTAWI’E
biasanya disuruh mengadakan satu jadual nama-nama kesemua lelaki
baligh dari penduduk kawasannya, nama-nama itu selalunya dibaca dalam
masjid pada setiap waktu sembahyang. Mutawi’e, imam dan beberapa
orang kenamaan biasanya akan mengunjungi rumah orang yang gagal
menghadiri solat Jama’ah. Jika ia tidak menghadiri solat Jama’ah berkali-
kali hukumannya adalah ia akan dikasari dan dicemuhi, dengan itu proses
penguatkuasaan mutawi’e ini telah memungkinkan kuasa duniawi
mengembangkan pengaruhnya dan mengemaskan cengkamannya ke atas
rakyat.
Para pemimpin wahabi terus menuruti cara ini dalam membantu
kerajaan. Di antara pemimpin-pemimpin agama yang paling menonjol
yang memegang jawatan-jawatan tinggi yang amat penting dalam negara
di tahap ini ialah Abdullah Ibnu Syeikh Muhammad Ibnu Abdul Wahhab
(1751M-1856M) yang berkhidmat di bawah pemerintahan tiga orang
pemerintah Saudi, iaitu Abdul Aziz, Saud dan Abdullah. Beliau mengganti
bapanya sebagai pengembang dakwah wahabi serta memegang jawatan
mufti besar dan ketua badan kehakiman. Begitu juga Syeikh Abdul
Rahman Ibnu Hassan yang bersama-sama Imam Abdullah telah memerangi
orang-orang Mesir. Beliau menjadi mufti Riyadh dan menyokong
pemerintahan Turki sekembalinya dari Mesir pada tahun 1852M. Beliau
hidup sezaman dengan enam orang Putera dinasti Saud, di antara mereka
ialah Abdul Aziz Ibnu Muhammad Ibnu Saud, Saud Alkabir Ibnu Abdul
Aziz, Abdullah Ibnu Saud, Turki Ibnu Abdullah dan Faisal Ibnu Turki.
Ditahap ini kuasa telah dikongsi oleh pemimpin-pemimpin agama
tersebut secara hakiki bukan dengan nama seperti halnya yang terjadi
selepas itu.
Para pemerintah Saudi tidak pernah mengenepikan pemimpin-
pemimpin agama tersebut, inilah sebabnya kita mendapati Al-Imam Turki
apabila beliau menakluki Najd pada tahun 1240H baginda menulis surat
kepada Syeikh Abdul Rahman mengesanya datang kepada baginda dari
Mesir. Abdullah Ibnu Syeikh Muhammad juga dikatakan telah menemani
Al-Imam Saud ketika baginda mara ke Mekah pada tahun 1803M. Saud
telah melantik Sulaiman Ibnu Syeikh Abdullah sebagai hakim di Mekah
pada tahun 1810M. Beliau telah menyokong penguasaan Saud ke atas dua
kota suci. Syeikh Abdul Latif telah mengesahkan bahawa pemerintahan
dinasti Saud adalah sah apabila Saud menakluki kota Riyadh pada tahun
1902M. Begitulah kita mendapati perhubungan di antara kedua pihak di
tahap ini adalah satu perhubungan kerjasama dan ganding bahu, jika salah
satu pihak ada pihak yang satu lagi pun ada, jika salah satu pihak tiada
pihak yang satu lagipun tiada, hubungan intim di antara pemimpin-
pemimpin dinasti Saud dengan ulamak keluarga Syeikh Muhammad dalam
tempoh masa yang tersebut berterusan kerana beberapa sebab, di
antaranya ialah terdapatnya musuh-musuh bersama yang berupa empayar
Othmani dan sekutu-sekutunya dari orang-orang Mesir serta pemuka-
pemuka Hijaz di rantau itu, di antaranya, juga ialah wujudnya
kepentingan-kepentingan bersama, kerana pemimpin-pemimpin dinasti
Saud mengambil kuasa mereka yang sah dari mazhab wahabi, kerana
Syeikh Muhammad memperakukan mereka sebagai pemimpin politik
seperti yang telah kita sebutkan. Para ulama wahabi pula memerlukan
kuasa duniawi (politik) untuk mengembangkan mazhab mereka dan
mengenakannya ke atas masyarakat Semenanjung.
Manakala tahap kedua yang dilalui oleh perhubungan aliran
keagamaan wahabi dengan kuasa duniawi ia bermula dari tahun 1902M
apabila Ibnu Saud yang ketika itu baru berusia 22 tahun menakluki kota
Riyadh serta mengusir para penyokong RASYIDIAH dan membunuh
gabenornya. Selepas jangkamasa yang agak singkat yang tidak melebihi
dua tahun Ibnu Saud telah berjaya mengembangkan pengaruhnya ke Najd.
Ibnu Saud berkeperibadian kental yang bukan calang orangnya,
keperibadian ini membolehkannya mengatasi sebahagian besar kesukaran
yang dihadapinya. Sementara negara Othmaniah masyghul dalam
peperangannya dengan Itali di Libya dan di beberapa pulau laut
Mediterranean, Ibnu Saud berjaya meluaskan kuasanya di sebahagian
besar pelusuk Najd. Kemudian beliau mengadakan pada tahun 1914M satu
perjanjian dengan kerajaan British di mana kerajaan British mengiktiraf
supaya Najd, Alahsa dan Alqatif disatukan dengan kerajaan Ibnu Saud.
Pada tahun 1921M angkatan tenteranya menduduki Jeddah dan dua kota
suci, pada tahun tersebut juga Ibnu Saud mengisytiharkan dirinya sebagai
raja kepada Hijaz dan enam tahun kemudian beliau menjadi raja seluruh
kerajaan Arab Saudi.
Begitulah bermulanya era baru di semenanjung selepas aktiviti-
aktiviti politik dan peperangan oleh Ibnu Saud yang berakhir dengan
kemenangan-kemenangan tersebut, kemudian kejayaan-kejayaan gemilang
yang dicapai Ibnu Saud ini memberi kesan kepada tabie perhubungan di
antara para ulama wahabi dengan kuasa politik.
Ibnu Saud meredah sendiri jalannya. Sungguhpun para ulama wahabi
mengambil sikap menyokong di kebanyakan hal terhadap polisi Ibnu
Saud, tetapi kuasa dua aliran di antara agama dan politik telah mula
muncul di era Ibnu Saud. Tidak seharusnya difahamkan dari kedudukan ini
yang sikap para ulama wahabi terhadap politik itu sama dan seragam,
malah adalah terbukti bahawa ramai dari mereka membangkang beberapa
matlamat politik dan pendidikan Ibnu Saud sekalipun bangkangan ini agak
kurang bernilai dan di banyak hal nempak sebagai kritikan mendatar yang
berpegang pada kulit tanpa melihat kepada matlamat-matlamat jangka
panjang polisi negara. Kuasa dua aliran antara kuasa duniawi dan kuasa
keagamaan tidak nampak jelas kecuali setelah kerajaan Saudi menjadi
stabil dengan bentuk masa kininya bermula dari era Ibnu Saud, seperti
yang telah kita perkatakan walaupun ada pengkaji seperti Prof.
Muhammad Albahi berpendapat bahawa kuasa dua aliran ini adalah
berumbi kukuh dalam aliran wahabi.
Albahi berpendapat persetujuan yang berlangsung di antara Syeikh
Muhammad dengan putera raja itu dengan sendirinya melahirkan dimensi-
dimensi kuasa dua aliran dalam bidang pendidikan yang dipecahkan di
antara pendidikan agama dan pendidikan awam.
Adalah jelas bahawa hatta sekalipun benar apa yang diperkatakan
oleh Prof. Albahi itu namun itu masih mampu untuk mengelak dari
terjebak ke dalam kuasa dua aliran. Kuasa dua aliran tidak berlaku dengan
sendiri , di sana ada sebab-sebab yang membawa kepada kelahirannya, di
antara sebab-sebab terpenting nya ialah sikap ulama wahabi yang beku
dan tegar (rigid) di beberapa ketika terhadap matlamat-matlamat polisi
pembaharuan Ibnu Saud, kerana kerajaan Arab Saudi bukan lagi
merupakan daerah-daerah yang saling bercakaran sesama sendiri, malah ia
sebuah negara bersatu yang berentiti satu. Dari itu adalah perkara biasa
beberapa pembaharuan yang meluas dilakukan dan sistem pentadbiran
distrukturkan. Ibnu Saud menghadapi kesusahan besar dan gangguan dari
para ulama wahabi apabila beliau mahu melakukan beberapa pembaharuan.
Selain itu, sesetengah mereka mula menimbulkan masalah-masalah
mazhab dalam kerajaan. Ulama Riyadh pada tahun 1925M telah
mengeluarkan fatwa di mana mereka menggesa Ibnu Saud supaya menegah
Syiah Alahsa dari mengerjakan ibadat secara terbuka dan memaksa mereka
tampil di hadapan tokoh-tokoh ulama serta menyuruh mereka
menghentikan doa kepada keluarga Nabi dan menghapuskan perayaan
memperingati kelahiran dan kewafatan Nabi Muhammad s.a.w. dan Ali.
Mereke juga menggesa supaya menghalang mereka itu dari
menziarahi kawasan-kawasan suci Syiah seperti Karbala dan Najf, malah
lebih buruk dari itu, mereka menggesa supaya karangan-karangan Syeikh
Muhammad Abdul Wahhab diajar serta menyuruh diruntuhkan rumah-
rumah ibadat Syiah di Alahsa.
Pada tahun 1930 ulama wahabi mengadakan mesyuarat di Mekah
untuk menimbangkan polisi-polisi pendidikan Ibnu Saud, mereka
mengeluarkan fatwa di mana mereka membantah bahasa-bahasa asing,
geografi dan lukisan dimasukkan ke dalam sukatan pelajaran dengan
alasan bahasa asing akan membolehkan orang-orang Islam mempelajari
agama orang kafir dan geografi pula menyatakan yang bumi itu bulat
berlawanan dengan apa yang dinyatakan oleh al-Quran yang bumi ini
terhampar menurut mereka, manakala lukisan pula ia meniru-niru ciptaan
Allah. Dari sinilah Ibnu Saud terpakasa menolak fatwa tersebut. Wajar
disebut bahawa bukanlah sesuatu yang anih fatwa-fatwa seumpama ini
dikeluarkan oleh ulama wahabi, malah sesetengah mereka masih lagi
hingga ke hari ini berpegang dengan aspek-aspek luaran seumpama ini.
Ibnu Baz mengeluarkan fatwa kepada seorang pelajar fakulti
ketenteraan di Mesir yang mewajibkan para pelajarnya mencukur janggut
mereka, lalu Ibnu Baz pun menyuruhnya supaya jangan mencukur
janggutnya dan meninggalkan fakulti itu jika keadaan memaksa.
Pendapat-pendapat yang dipegang oleh ulama wahabi ini memaksa
raja-raja Arab Saudi seperti Ibnu Saud dan lain-lain berusaha mengecilkan
pengaruh ulama dalam kuasa pentadbiran.
Ibnu Saud terpaksa menubuhkan beberapa buah sekolah awam
(akademik) di samping sekolah-sekolah agama selepas baginda nelihat
fatwa ulama mengenai sikap mereka terhadap dasar pendidikan. Selepas
itu pula baginda berusaha menundukkan para ulama dan pengikut mazhab
wahabi totok lain bagi mempergunakan mereka sebagai serampang dua
mata jika keadaan memerlukan bagi melaksanakan polisi-polisi baginda.
Bukti yang paling besar dalam perkara ini ialah Ibnu Saud mewujudkan
JAMA’AH IKHWAN serta menjadikan mereka bukan sahaja sebagai
perisai yang melindungi kuasanya malah sebagai tentera penggempur yang
boleh dipercayai ketika perlu, kemudian baginda berusaha merobohkan
tentera tersebut bahkan memerangi tentera itu dan mengusir anggota-
anggotanya setelah baginda mengemaskan cengkamannya ke atas
Semenanjung Arab, pada hal tidak syak mereka itu;ah yang baginda
jadikan batu loncatan untuk baginda sampai kepada kedudukan di mana
baginda berada. Kemudian keadaan ini disusuli dengan para fuqaha
wahabi dimasukkan ke adalam perkhidmatan awam. Dengan itu, jadilah
mereka seperti mana-mana pegawai lain yang berkhidmat dalam jabatan-
jabatan kerajaan.
Para fuqaha wahabi di masa kini peranan mereka terhad kepada
mewajar dan mempertahankan polisi-polisi kerajaan tanpa mereka turut
bersama mengarah dan memandunya supaya dengan itu setidak-tidaknya
mereka dapat mempertahankan jawatan-jawatan pentadbiran mereka.
Syeikh Bin Baz yang pernah disifatkan oleh Syeikh Muhammad Al-
Ghazali sebagai pengejar akhirat dan sebagai seorang yang
mengutamakan Tuhan dari dunianya telah mengarang sebuah buku di mana
beliau mengkritik perkauman Arab kerana menyahut seruan sikap kerajaan
Saudi dan Amerika yang anti perkauman Arab. Beliau juga mengeluarkan
fatwa-fatwanya yang anti revolusi Islam di Iran, beliau menganggap
gerakan Islam pimpinan al-Imam Khomeini sebagai gerakan bid’ah yang
paling berbahaya seperti juga beliau menganggap pembawa dakwah ini
sebagai pembawa syirik terbesar.
Oleh yang demikian, adalah jelas bahawa sikap ulama wahabi
terhadap gerakan pembaharuan menjerumuskan mereka ke dalam
kesusahan kuasa dua aliran, faktor yang membawa - pada langkah
akhirnya - kepada menghancurkan peranan mereka dalam kuasa politik.
Jurang di antara konsep politik wahabi dengan kehidupan masyarakat
Islam semakin melebar sehari demi sehari. Beberapa pengkritik wahabi
telah memerhati masalah ini, termasuk Prof. Muhammad Albahi ketika
beliau berkata berhubung dengan hal ini “bahawa jurang di antara konsep
politik gerakan wahabi dengan pelaksanaan amali para penganutnya
merupakan suatu jurang yang amat ketara”.
Bidang konsep dan akidah wahabi adalah bidang membaca dan
menghafal, ia suatu bidang di mana konsep ini boleh dijadikan profesion
tanpa ia berdaya konstruktif dan tidak relevan. Prof. Albahi berpendapat
bahawa gerakan wahabi dengan itu telah menjadi seperti mana-mana
gerakan Islam lain kerana gerakan-gerakan Islam yang muncul di beberapa
buah negara ini dipengaruhi oleh penjajahan.
Manakala kerajaan Arab Saudi ia t idak dipengaruhi oleh penjajahan
sekali gus tidak terdapatlah rasional kenapa kuasa dua aliran muncul
dalam aliran wahabi. Pendapat Dr. Albahi yang mengatakan bahawa
dakwah wahabi terselamat dari pengaruh penjajahan barangkali ada
betulnya jika dilihat kepada asal usul gerakan itu, adapun pergolakan-
pergolakan yang ditempuhi oleh aliran politik wahabi ia tidak syak telah
terdedah kepada tekanan-tekanan negara-negara barat yang menjajah
seperti Britain, Amerika dan lain-lain, sekaligus tidak terdapat perbezaan
lagi di antaranya dengan jama’ah-jama’ah lain dari aspek ini.
Adapun bidang konsep dan akidah wahabi telah menjadi satu bidang
pembacaan dan penghafalan seperti yang mereka sering dipersalahkan
ianya berpunca dari dimensi agama mutlak dan tetap ini telah mengenap
dan meresap ke dalam konsep politik dakwah wahabi. Pengenapan ini pula
berpunca dari kefahaman mereka terhadap faktor masa, dunia menurut
kefahaman para konco wahabi sedang bergerak ke arah keadaan yang lebih
buruk, pandangan ini mereka ambil dari beberapa hadith, seperti hadith
yang menyatakan “ Yahudi itu berpecah kepada 71 puak, Nasara pula
berpecah kepada 72 puak, dan umatku berpecah kepada 73 puak, yang
terselamat dari mereka hanyalah satu puak sahaja”. Begitu juga hadith
“Islam bermula sebagai agama asing dan akan kembali sebagai agama
asing seperti keadaan ia bermula”.
Dengan itu, konsep tauhid mutlak dan tetap ini meresap dan
mengenap ke dalam realiti politik yang sentiasa berubah-ubah.
Proses menghubungkan dimensi agama konsep tauhid murni dengan
realiti amali kehidupan masyarakat Islam tidak syak merupakan perkara
yang amat penting, tetapi memberikan realiti yang berubah-ubah ini sifat
mutlak dan tetap yang ada pada dimensi agama konsep tauhid murni
adalah seperkara yang membawa kepada pemisahan dan dengan sendirinya
melahirkan kuasa dua aliran. Dari sinilah terletaknya rahsia kenapa fiqh
politik wahabi serta mazhabnya menjadi jumud dan gagal mengikut
peredaran realiti .
BAB 4
POLEMIK DALAM MENAFSIRKAN BEBERAPA MASALAH AKIDAH ANTARA SALAFIAH WAHABIAH DAN MUSUH-
MUSUHNYA
Kita telah menyebutkan sebelum ini kajian dan penelitian terhadap
tafsiran yang diberikan oleh Muhammad bin Abdul Wahhab dan para
pengikutnya terhadap masalah tauhid. Kita telah menyimpulkannya kepada
suatu konklusi bahawa tafsiran yang dikemukakan terhadap tauhid oleh
Ibnu Abdul Wahhab ini memiliki dua dimensi iaitu dimensi agama semata-
mata yang mahu membersihkan akidah daripada segala kesamaran/keaiban
dan kesyirikan dan dimensi sosio politik yang beliau cuba kombinasikan
dimensi pertama tadi dengan realiti kehidupan yang ada. Kemudian jelas
kepada kita bahawa aliran tauhid murni yang bermatlamatkan agama yang
bersih itu dengan unsur kemutlakan dan ketetapan yang dimilikinya telah
menyerap dalam dimensi sosio politik konsep tauhid murni ini -
menyebabkan lahirnya beberapa natijah yang negatif.
Dari sudut lain kita dapati bahawa kaedah analisis yang dipegang
oleh Ibnu Abdul Wahhab bagi menafsirkan konsep tauhid murni telah
membawa kepada meluasnya ruang pemikiran ini mengakibatkan
masuknya tauhid dan beberapa tindakan peribadi yang bersifat agama ke
dalam skop perbahasan tauhid. Masalah menghadkan ruang lingkup
pemikiran tauhid merupakan masalah utama bagi mengetahui bentuk
polemik antara Wahabiah Salafiah dan musuh-musuhnya dalam
menafsirkan tauhid kerana polemik dalam pemikiran ini membawa kepada
polemik dalam beberapa masalah yang mempunyai hubungan secara
langsung atau tidak langsung dengan pemikiran ini, seperti polemik dalam
menafsirkan masalah ibadah, syirik, tawassul dan masalah mengkafirkan
orang Islam. Oleh sebab itu kita telah membentangkan pandangan-
pandangan Ibnu Abdul Wahhab dalam menafsirkan tauhid dengan dimensi-
dimensi agama, politik dan kemasyarakatan dalam dua fasal sebelum ini,
maka selepas ini kita akan cuba membahaskan beberapa polemik lain yang
berlaku.
Tetapi sebelum kita menerangkan pandangan-pandangan kedua pihak
ini dan membahaskannya, sewajarnya kita terlebih dahulu menetapkan
skop dan tabie polemik ini.
Skop Polemik
Polemik antara Salafiah Wahabiah dengan musuh-musuhnya berlegar
sekitar masalah tauhid ataupun beberapa masalah yang ada hubungan
dengan dengan tauhid seperti syirik, ibadah, kafir mengkafir dan
sebagainya. Polemik dalam masalah-masalah ini asalnya berpunca
daripada polemik dalam menafsirkan tauhid. Jadi skop polemik antara
Salafiah Wahabiah dan musuh-musuhnya sekadar terbatas dalam masalah
tauhid sebagaimana yang telah disebutkan oleh kebanyakan pengkritik
Salafiah Wahabiah. Pengarang kitab “al-Insaf fi Dakwah al-Wahhabiah wa
Khusumiha Liraf’i al-Khilaf” telah menjelaskan bahawa polemik antara
wahabiah dengan musuh-musuhnya terbatas pada satu masalah iaitu
tauhid. Beliau berkata: “Kemudian polemik yang berlaku antara kamu
(Wahabi) dan umat Islam lain berlegar sekitar satu masalah yang tiada
duanya iaitu tauhid yang merupakan iktikad (kepercayaan) bahawa Allah
adalah Esa dan hanya Dialah satu-satunya tempat kembalinya seluruh alam
dan penamat bagi setiap matlamat”. Begitu juga dengan al-Syeikh Ahmad
bin Zaini Dahlan, beliau telah menyatakan perkara yang serupa juga iaitu
polemik yang berlaku hanya dalam masalah tauhid. Setelah mensyarahkan
makna ayat: Maksudnya : “Kami tidak menyembah mereka melainkan
supaya mereka mendekatkan diri kami kepada Allah dengan sedekat-
dekatnya” ( Al-Zumar : 3 ), beliau berkata : “Bagaimana boleh bagi Ibnu
Abdul Wahhab dan para pengikutnya untuk menganggap orang mukmin
yang mentauhidkan Allah sama dengan orang-orang musyrikin yang
beriktikad dengan ketuhanan berhala”. Beliau berpendapat bahawa wahabi
mengeluarkan orang beriman yang mentauhidkan Allah daripada
lingkungan tauhid dan menjadikan seperti orang-orang musyrik yang
beriktikad dengan ketuhanan berhala. Di kalangan pengkritik dari
golongan Syiah juga wujud mereka yang menyatakan bahawa khilaf
seperti ini adalah khilaf-khliaf akidah. Pengarang buku “al-Ayat al-
Bayyinat fi al-Bid’i wa al-Dhalalah” Al-Syeikh Muhammad al-Hassan al-
Kasyif al-Ghito’ menyatakan: “Kemudian golongan ini - iaitu golongan
wahabi tidak mempunyai apa-apa hujah lagi yang kami dapati daripada
buku-buku ulama mereka yang awal dan kemudian dari kalangan mereka,
juga yang sekarang ataupun yang telah lalu, hujah yang ada padanya
sandaran ilmu ataupun penerangan yang jelas dan gambaran hakikatnya,
kecuali kata-kata mereka bahawa orang-orang Islam yang menziarahi
kubur, tawaf di kelilingnya, memohon pertolongan daripadanya dan
tawassul para penziarah dengan orang mati dalam kubur telah menjadikan
mereka sama seperti orang musyrik yang menyembah berhala dan mereka
telah menjadi orang-orang yang menyembah selain Allah untuk
menghampirkan diri mereka kepada Allah Ta’ala sebagaimana yang
disebut olah Allah Subhanahu Wata’ala dalam kitabNya yang mulia
dengan firmanNya bermaksud: “Kami tidak menyembah mereka melainkan
supaya mereka mendekatkan diri kami kepada Allah dengan sedekat-
dekatnya” (Al-Zumar :3 ).
Allah tidak menerima alasan mereka itu dan dakwaan tersebut tidak
akan mengeluarkan mereka daripada batasan syirik dan kesesatan. Inilah
dia punca salah faham, dasar hujah, bukti dan dalil mereka yang paling
kuat. Segala hukuman mereka terhadap orang lain dari kalangan
kumpulan-kumpulan orang Islam dirujukkan kepada hujah tersebut.
Seorang ulama Asya’irah zaman moden kini menyatakan: “Al-Asya’irah
adalah majoriti umat Islam pada hari ini. Jutaan orang Islam adalah
pengikut Asya’irah. Golongan wahabi ini hanyalah hampir dua juta sahaja,
namun mereka mendakwa bahawa mereka sahaja yang mendapat hidayah
dan jutaan orang Islam yang berada dalam keadaan tanpa petunjuk, sesat
dan syirik. Apakah perkara ini masuk akal bagi orang yang memiliki
akal”. Jadi yang jelas daripada semua kata-kata yang kami nukil tadi
bahawa musuh-musuh wahabiah dari kalangan al-Asya’irah dan Syiah
bersepakat menyatakan bahawa ruang polemik antara mereka dengan
pengikut wahabi adalah sekadar dalam masalah tauhid. Sebahagian besar
masalah yang kuat pertelingkahannya antara wahabiah dengan musuh-
musuh mereka sama ada masalah ‘aqliah (akidah) ataupun masalah yang
ada hubungan dengan akidah seperti menetapkan makna ibadah dan
bagaimana melaksanakannya, makna tawassul, istighathah dan apa yang
hampir serupa dengan keduanya, juga menetapkan istighathah dan
tawassul yang boleh dan yang tidak dibolehkan, penetapan makna syirik
dan bilakah manusia itu menjadi musyrik dan pelbagai masalah lagi yang
berlegar sekitar masalah akidah. Dari sinilah beberapa golongan pelampau
daripada kedua pihak menganggap musuh-musuh mereka telah terkeluar
daripada lingkungan Islam. Kitab-kitab golongan wahabi termasuk kitab
pengasas mereka penuh dengan kata-kata yang menunjukkan mereka
menganggap musuh mereka adalah orang kafir dan musyrik. Sebagaimana
juga beberapa pengkritik wahabiah kadang-kadang menuduh musuh
mereka golongan wahabi sebagai sesat, kafir dan atheis. Perkara ini
nampaknya perkara biasa kerana polemik antara dua pihak di sini adalah
polemik paling kurang pada pandangan dua pihak ini - adalah dalam
perkara iktikad. Dari sini polemik yang sebegini adalah kebiasaannya
membawa kepada kedua pihak yang bermusuhan mengkafirkan lawan
mereka. Perkara ini sepatutnya menjadikan kita bertanya di sini, apakah
polemik ini betul-betul polemik akidah ataupun polemik dalam
menafsirkan tauhid dan beberapa masalah yang ada hubungan dengan
tauhid?
Menentukan Tabie Polemik
Sesiapa yang menela’ah dan meneliti karya-karya golongan wahabi
dan musuh-musuh mereka akan mendapati bahawa orang-orang yang
menuduh musuh mereka dengan kufur, syirik atau zindik kebiasaannya
mereka mengisbatkan kufur dan syirik ke arah kepercayaan iktikad
mazhab yang diimani oleh musuh mereka atau mengisbatkan syirik kepada
beberapa perkara yang diimani oleh musuh mereka. Contohnya kita
melihat golongan wahabi tidak mengeluarkan golongan Asya’irah dari
l ingkungan Islam. Mereka hanya menolak untuk menganggap mereka
sebagai daripada golongan Ahli Sunnah disebabkan mereka mentakwilkan
beberapa sifat Allah. 7 Sedangkan dalam masa yang sama mereka
mengisbatkan mutakallimin Asya’rah, mutakallimin Muktazilah dan juga
Syiah dengan kufur dan atheis . 8 Tetapi dalam keadaan beginipun, kita
mendapati kadang-kadang dalam karya sastera golongan wahabi mereka
mengkafirkan beberapa tokoh tertentu seperti Ibnu ‘Arabi, Ibnu al-Faridh
dan Abu Ma’syar al-Balkhi 9. Sedangkan dalam masa yang sama mereka
menyatakan bahawa mereka tidak mengkafirkan seorang pun dari kalangan
orang Islam kecuali sesiapa yang telah disepakati oleh ulama 10. Anda
melihat mereka mengkufurkan tokoh dan golongan tertentu disebabkan
pandangan mereka dalam beberapa masalah iktikad. Bererti mereka
mengkafirkan mereka dalam hal-hal yang tertentu. Tetapi mereka tidak
menganggap mereka keluar dari Islam secara keseluruhan. Dalilnya ialah
anda mendapati mereka melemparkan tuduhan kafir terhadap sesetengah
tokoh kemudian anda akan mendapati mereka menyatakan bahawa mereka
tidak mengkafirkan diri tokoh tadi atau tidak menganggap mereka sebagai
kafir. Contohnya kata-kata al-Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab;
“Sesungguhnya beliau tidak mengkafirkana Ibnu ‘Arabi dan selainnya...”
dalam beberapa risalahnya 11. Kemudian beliau sebut di tempat-tempat
lain tentang kekafiran Ibnu ‘Arabi 1 2. Kemudian anda juga mendapati
beberapa pengikut wahabi menganggapkan tawassul adalah syirik yang
paling besar sedangkan dalam masa yang sama sebahagian yang lain
menganggapnya bid’ah dan bukannya syirik. Sikap tidak tetap atas satu
hukum ini dalam beberapa masalah iktikad seperti yang telah kami
sebutkan tadi sekiranya menunjukkan sesuatu petanda, maka ia hanyalah
menunjukkan bahawa mereka mengkafirkan musuh-musuh mereka dalam
keadaan-keadaan tertentu kerana iktikad musuh-musuh tadi dengan
tafsiran-tafsiran tertentu yang berkaitan dengan beberapa masalah iktikad.
Dari sini jelaslah kepada anda bahawa mereka tidak mengkafirkan
manusia secara umum dan tabie polemik antara mereka dengan musuh-
musuh mereka hanyalah polemik dalam menafsir masalah-masalah iktikad
dan bukannya polemik dalam masalah-masalah itu sendiri . Buktinya
sebagai contoh ialah golongan wahabi dan musuh-musuh mereka
bersepakat bahawa Allah s.w.t. bersifat dengan sifat-sifat tertentu seperti
qudrah dan ilmu. Tetapi mereka berpolemik pada hakikat sifat-sifat ini
dan bagaimanakah caranya untuk menisbahkannya kepada Allah. Tetapi
ini t idak bererti bahawa semua masalah yang diperbincangkan dalam
bentuk yang seperti ini. Di sana ada beberapa masalah yang tidak diakui
oleh golongan wahabi dan mereka menganggapnya sebagai tidak syar’iyah
seperti masalah tawassul dengan para wali, Nabi dan orang-orang salih
sedangkan dalam masa yang sama musuh-musuh mereka menganggap
masalah ini adalah suatu perkara yang disyariatkan dalam agama 13.
Namun polemik dalam masalah seperti ini bukanlah perkara yang penting
pada masa-masa kebelakangan ini kerana sebahagian ulama wahabi moden
menganggap masalah-masalah seperti ini sebagai bid’ah yang direka
bukannya syirik yang mengeluarkan dari agama. Sebagaimana al-Syeikh
Muhammad bin Abdul Wahhab telah menyebutkan kadang-kadang bahawa
dia tidak mengkafirkan orang yang bertawassul dengan orang-orang salih
dan beliau tidak menganggap tawassul sebagai syirik. Dengan itu bolehlah
dikatakan bahawa polemik dalam masalah seperti ini adalah perkara yang
tidak ada hubungan secara langsung dengan aqidah.
Bersandarkan apa yang telah disebutkan sebelum ini, bolehlah kita
menyatakan bahawa polemik yang berlaku antara golongan wahabi dengan
musuh-musuh mereka hanyalah polemik dalam masalah tafsiran iaitu
tafsiran tentang tauhid, syirik, ibadah, takfir , tawassul dan perkara-
perkara yang seumpamanya dan juga polemik dalam menetapkan makna
bagi masalah-masalah ini. Berikut ini kita akan membahaskan pandangan-
pandangan kedua golongan yanag bertelingkah ini dalam beberapa
masalah perdebatan yang hebat seperti masalah tauhid dan ibadah.
Pertama; Polemik dalam menafsirkan Tauhid
Polemik dalam menafsirkan Tauhid adalah asas semua khilafat antara
Salafiyah Wahabiyah dan musuh-musuh mereka. Kita telah melihat
tafsiran yang dibawakan oleh Ibnu Abdul Wahhab dan para pengikutnya
bagi masalah tauhid yang mengikut tafsiran Ibnu Taimiyah. Kami telah
sebutkan bahawa Ibnu Taimiyah membahagikan tauhid kepada Tauhid
Uluhiyah, Rububiyah dan Tauhid al-Asma’ dan al-Sifat. Muhammad bin
Abdul Wahhab telah mengikut beliau dalam perkara ini. Ibnu Taimiyah
adalah pemilik asal pemikiran ini, (iaitu tauhid thulathi ‘t iga serangkai’),
ramai di kalangan pengkritik Salafiah Wahabiah telah menamakan beliau
sebagai pengasas mazhab wahabi. Mereka menganggap Ibnu Taimiyah
adalah pengasas sebenar bagi mazhab wahabi, sedangkan mereka
mengetahui bahawa mazhab ini dinisbahkan kepada Muhammad bin Abdul
Wahhab al-Najd dan beliau terkemudian daripada Ibnu Taimiyah hampir
empat kurun. Mereka menyebut demikian kerana Ibnu Taimiyah adalah
orang pertama yang membahagikan tauhid kepada Tauhid Uluhiyyah,
Rububiyyah dan Tauhid al-Asma’ dan al-Sifat disebabkan kita tidak
menemui pembahagian seperti ini dalam kitab-kitab tradisional
mutakallimin dan lainnya. Ramai dari kalangan pemikir-pemikir Islam
telah terpengaruh oleh pandangan-pandangan Ibnu Taimiyah dan Ibnu
Abdul Wahhab, sehinggakan mereka membahagikan tauhid kepada
beberapa bahagian dan pelbagai jenis. Mereka mula menghuraikan
pemikiran tauhid sehingga kepada pembahagian tauhid kepada empat atau
tujuh bahagian. Syed Qutb menyebutkan jenis keempat daripada tauhid
iaitu Tauhid al-Hakimiyah ( pemerintahan ). Sebagaimana al-Syeikh
Jaafar Subhani menyebut tujuh jenis tauhid dalam kitabnya “al-Tauhid wa
al-Syirk fi al-Quran al-Karim”. Pandangan-pandangan penulis yang
terakhir ini amat penting bagi perbahasan kami. Ini disebabkan,
pertamanya; kerana ia mewakili suatu aliran yang berlaku perdebatan
hebat antaranya dengan Salafiah Wahabiah iaitu aliran Syiah. Kedua;
kerana beliau dianggap dari kalangan Syiah yang sederhana bukannya
termasuk golongan Syiah yang melampau. Ketiga; kerana beliau adalah
termasuk pemikir Syiah yang paling penting dari kalangan pemikir Syiah
yang terpengaruh dengan pandangan Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul
Wahhab, paling kurang dari pihak beliau ialah beliau sepakat dengan
kedua-dua tokoh tersebut secara prinsip dalam (pembahagian tauhid yang
tiga) yang dibawakan oleh kedua tokoh ini walaupun dia melihat
pembahagian ini masih belum mencukupi. Keempat; beliau cuba
mengenengahkan tafsiran-tafsiran baru bagi tauhid sebagai tambahan apa
yang telah diketengahkan oleh kedua-dua tokoh tersebut, bahkan beliau
cuba mengemukakan beberapa penafsiran baru tauhid selain daripada apa
yang diketengahkan oleh Ibnu Taimiyah, Muhammad Abdul Wahhab dan
Syed Qutb. Oleh sebab itu kami melihat adalah amat bermanfaat kami
mendedahkan pandangan-pandangan al-Syeikh Ja’afar Subhani dalam
menafsirkan pemikiran tauhid dan pembahagian-pembahagiannya dalam
kitab beliau “al-Tauhid wa al-Syirk fi al-Quran al Karim”.
1. Pemikiran Tauhid Menurut al-Syeikh Ja’afar Subhani.
Al-Syeikh Ja’afar Subhani menyatakan bahawa faktor yang
mendorong penulisan kitabnya “ialah serangan yang hebat terhadap
akidah-akidah Syiah selepas bangkitnya revolusi Islam yang dipimpin oleh
al-Imam Ayatullah Khomeini di Iran dan bertambahnya buku-buku dan
risalah-risalah yang ditulis mengkritik akidah-akidah Syiah sewaktu
bangkitnya revolusi, yang menambahkan lagi perpecahan antara
kumpulan-kumpulan Islam. Penulis bertanya apakah yang tersembunyi di
sebalik serangan yang ganas ini? Kenapa ia seiring dengan masa
bangkitnya revolusi Islam? Sekiranya serangan ini atas desakan keinginan
menjaga agama maka serangan ini lebih utama ditujukan kepada musuh-
musuh Islam seperti Marxisme, Sosialisme, Komunisme dan Zionisme.
Kemudian orang-orang yang memimpin serangan ini tidak menunjukkan
sikap yang terpuji terhadap orang-orang yang mengancam Islam. Dari sini
beliau merasakan adalah lebih baik bagi mereka yang mendokong untuk
mencetuskan fitnah antara Syiah dan Sunnah agar mengadakan muktamar-
muktamar dan diskusi/forum ilmiah bagi membincangkan polemik bagi
dua golongan Islam ini di mana muktamar itu hendaklah terbuka dan
disertai oleh pemikir-pemikir dari kedua pihak untuk membincangkan
masalah-masalah yang lebih penting. Penulis berpandangan bahawa
golongan wahabi adalah pihak yang membiayai buku-buku dan risalah-
risalah yang menyerang Syiah, juga mereka telah menuduh - sebagaimana
menurut penulis- Syiah sebagai syirik dalam kebanyakan buku-buku ini.
Beliau mencuba dalam risalah ini untuk menetapkan masalah tauhid dan
syirik, beliau juga mengubati masalah ini yang telah mengisi pemikiran
golongan wahabi sepanjang tempoh dua setengah kurun. Kemudian penulis
mula menangani masalah tauhid dan berkata bahawa tauhid adalah asas
dakwah para Nabi dan sesungguhnya masalah mengakui tauhid dan
membuang syirik adalah termasuk daripada masalah-masalah penting yang
dikemukakan oleh ajaran-ajaran langit yang tidak ada polemik padanya
bagi orang-orang islam. Mereka semuanya mentauhidkan Allah dari sudut
zat, perbuatan dan ibadahnya. “Allah Subhanahu Esa pada zatNya, tiada
bandingan bagiNya dalam alam yang wujud ini dan tak ada yang
sepertiNya, Dialah yang memberi kesan, pembuat hakiki, pencipta yang
sebenar dalam semua perkara yang kita namakan dia sebagai pembuat dan
pencipta. Sekiranya di sana ada pembuat yang selainNya atau pencipta
SelainNya, sesungguhnya dia telah membuat dan mencipta dengan
kekuasaan dan kehendak Allah Subhanahu wata’ala”. Sebagaimana Dialah
yang disembah yang tidak dibenarkan melakukan ibadat kepada selainNya
secara mutlak. Kemudian penulis berpindah selepas itu kepada
menyebutkan tentang peringkat-peringkat (martabat-martabat) tauhid.
beliau menyatakan bahawa tauhid mempunyai tujuh peringkat.
Pertama; Tauhid pada zat. Yang dimaksud daripadanya ialah Allah
Subhanah Esa dan tiada bandingan baginya. Dalil bagi jenis tauhid ini
ialah ayat-ayat yang jelas dalam al-Quran seperti firman Allah:
Maksudnya: “Dia menjadikan bagi kamu pasangan-pasangan dari
jenis kamu sendiri dan dari jenis binatang-binatang ternakan (juga)
pasangan-pasangan, dijadikan kamu berkembang biak dengan cara itu.
Tidak ada sesuatupun yang serupa denganNya dan Dialah Yang Maha
Mendengar, lagi Maha Melihat”. Al-Syura:11
Firman Allah;
Maksudnya: “Katakanlah (wahai Muhammad): “Dialah Allah Yang
Maha Esa”. “Allah adalah Tuhan yang bergantung kepadaNya segala
sesuatu”. “Dia tidak beranak dan diperanakkan”. “Dan tidak ada
seorangpun yang setara denganNya”. Al-Ikhlash:1-4
Firmannya lagi;
Maksudnya: “Dialah Allah,Yang Maha Esa, lagi Maha Perkasa”. Al-
Zumar:40
Firmannya lagi;
Maksudnya: “Dan Dialah Yang Maha Esa, lagi maha Kuasa”. Al-
Ra’d:16
Penulis berpendapat bahawa jenis tauhid ini adalah dari kalangan
tauhid yang boleh disabitkan juga dengan jalan bukti-bukti dan hujah-
hujah akal. Ulama muslimin telah menyebutnya secara terperinci untuk
mensabitkan tauhid yang seperti ini melalui jalan bukti-bukti akal. Jenis
tauhid seperti inilah yang mensabitkan keesaan zat Allah di mana tidak
ada yang sebanding dan serupa denganNya dalam alam yang wujud ini.
Jenis kedua daripada jenis-jenis tauhid ini ialah; Tauhid tentang
penciptaan. Maksud jenis ini ialah mensabitkan bahawa Allah Subhanahu
adalah pencpta yang bebas yang satu-satunya dalam alam yang wujud ini,
t idak ada pencipta yang bebas kecuali Dia yang wujud. Dalilnya daripada
Al-Quran ialah firman Allah;
Maksudnya: Katakanlah: “Allah jualah yang mencipta setiap sesuatu dan
Dialah Yang Maha Esa, lagi Maha Kuasa”. Al-Ra’d : 16
FirmanNya lagi,
Maksudnya: “Yang demikian itu adalah Allah, Tuhanmu Pencipta
segala sesuatu, tiada Tuhan melainkan Dia”. Ghafir : 62
FirmanNya lagi,
Maksudnya: “Allah menciptakan segala sesuatu dan Dia memelihara
segala-galanya”. Al-Zumar :62
Firmannya lagi,
Maksudnya: “Dialah Allah Yang Menciptakan, Yang Mengadakan,
Yang Membentuk Rupa, Yang Mempunyai Nama-nama Yang Baik”. Al-
Hasyr:24
Firmannya lagi,
Maksudnya: “Adakah yang menciptakan sesuatu selain daripada
Allah”. Faathir:3
Firmannya lagi,
Maksudnya: “Ingatlah bagiNyalah penciptaan dan pentadbiran. Maha
Suci Allah, Tuhan sekalian alam”. Al-A’raf:54
Jenis ketiga; Tauhid tentang rububiyah dan pentadbiran. Ini ialah apa
yang golongan wahabi namakan sebagai tauhid penciptaan. Penulis
melihat bahawa di sana ada perbezaan antara kedua jenis ini walaupun
golongan wahabi menukarkan keduanya menjadi satu. Tauhid Rububiyah
melihat kepada tauhid dalam penciptaan dan pentadbiran. Golongan
musyrikin sebenarnya berpegang kepada tauhid dalam masalah tauhid
penciptaan sedangkan dalam masa yang sama mereka syirik dalam tauhid
tentang pentadbiran dan kehendak. Tauhid tentang rububiyah dan
pentadbiran adalah mensabitkan pentadbir dan pengurus yang esa yang
tidak ada sesiapapun dalam alam ini yang berkongsi denganNya. Dalil
bagi perkara ini ada dalam Al-Quran seperti firman Allah;
Maksudnya: “Sesungguhnya Tuhan kamu ialah Allah yang
menjadikan langit dan buki dalam enam masa, kemudian Dia bersemayam
di atas Arasy, mentadbirkan segala urusan. Tidak ada sesiapapun yang
dapat memberi syafaat melainkan sesudah diizinkanNya. (yang bersifat
demikian) itulah Allah, Tuhan kamu, maka sembahlah Dia. Maka apakah
kamu tidak mengambil pelajaran?”. Yunus:3
Firmannya lagi,
Maksudnya: “Allahlah yang meninggikan langit terangkat t inggi
tanpa bertiang (seperti) yang kamu melihatnya, kemudian Dia bersemayam
di atas ‘Arasy’ dan Dia memudahkan matahari dan bulan (untuk faedah
makhluk-makhlukNya). Setiap satu dari keduanya beredar untuk satu masa
yang telah ditetapkan. Allah jualah yang mentadbirkan segala urusan; Dia
menerangkan tanda-tanda kekuasaanNya satu persatu, supaya kamu yakin
kepada pertemuan Tuhan kamu”. Al-Ra’d:2
FirmanNya lagi,
Maksudnya: “ Dam Malaikat yang melaksanakan tugas dalam
mengatur segala urusan”. Al-Nazi’at:5.
FirmanNya lagi,
Maksudnya: “Dan Dialah yang berkuasa atas sekelian hambaNya dan
Dia mengutuskan kepada kamu pengawal-pengawal (malaikat)”. Al-
An’am: 61.
Bersandarkan kepada ayat-ayat tadi, Allah Subhanahu Wata’ala
adalah pentadbir hakiki yang esa dan dialah yang menguruskan alam
semesta. Manakala bagi apa yang tersebut dalam beberapa ayat yang
menunjukkan bahawa sebahagian makhluk itu memiliki kuasa pengurusan
sebagaimana yang disebutkan dalam ayat yang mulia;
Maksudnya; “Sehingga sampai ajal maut kepada salah seorang di
antara kamu, lalu diambil (nyawanya) oleh utusan-utusan Kami itu”. Al-
An’am:61.
Hal ini t idak menafikan keesaan dan keunggulan Allah dalam
mentadbir alam, ayat ini hanyalah seperti firman Allah;
Maksudnya: “Kepada Engkaulah sahaja kami memohon pertolongan”.
Al-Fatihah:5
Di mana di sini diperintahkan memohon pertolongan denganNya dan
diperintahkan dalam ayat lain untuk meminta tolong dengan sabar dan
sembahyang seperti firmannya;
Maksudnya: “Dan mintalah pertolongan (kepada Allah) dengan
kesabaran dan mengerjakan sembahyang”. Al-Baqarah:45
Makna-makna seperti ini banyak dalam al-Quran di mana Allah
Subhanahu Wata’ala mengaitkan perbuatan itu kepada pembuat yang
selainNya tetapi pada hakikatnya Dialah yang melakukannya dan pengurus
yang hakiki.
Jenis keempat; Tauhid dalam perundangan dan pembuatan undang-
undang iaitu menghadkan kekuasaan dan perundangan kepada Allah
Subhanah. Perlu diingat bahawa Syed Qutb telah menyebut tauhid seperti
ini sebagai tambahan kepada tiga jenis yang telah disebutkan oleh Ibnu
Abdul Wahhab dan Ibnu Taimiyah. Manakala bagi Ja’afar Subhani, tauhid
jenis ini dipetik daripada firman Allah;
Maksudnya: “Hanya Allah jualah yang menetapkan hukum”. Yusuf:40
FirmanNya lagi;
Maksudnya: “Apakah hukum-hukum jahiliyah yang mereka
kehendaki? Dan (hukum) siapa yang lebih baik daripada hukum Allah bagi
orang-orang yang yakin?”.Al-Maidah: 50
FirmanNya lagi;
Maksudnya: “Dan sesiapa yang tidak menghukum dengan apa yang
telah diturunkan oleh Allah (kerana mengingkarinya), maka mereka itulah
orang-orang yang kafir”. Al-Maidah: 44
Firman Allah lagi;
Maksudnya: “Dan sesiapa yang tidak menghukum dengan apa yang
telah diturunkan oleh Allah, maka mereka itulah orang-orang yang zalim”.
Al-Maidah 45
Firman Allah lagi;
Maksudnya: “Dan sesiapa yang tidak menghukum dengan apa yang
telah diturunkan oleh Allah, maka mereka itulah orang-orang yang fasik”.
Al-Maidah: 47
Membuat undang-undang dan hukum adalah dua perkara yang khusus
bagi Allah Subhanah dan tidak boleh sesiapapun menyandang jawatan ini.
dari sebab itu Allah menyifatkan sesiapa yang tidak menghukum dengan
apa yang telah diturunkan oleh Allah dengan fasik, kufur dan zalim
sebagaimana jelas dalam tiga ayat tadi.
Jenis Kelima; Tauhid ketaatan. Yang dimaksudkan daripadanya ialah
tidak ada di sana sesiapapun yang wajib ditaati secara zat kecuali Allah
Taala. Taat hanya bagi Allah sahaja. Manakala bagi makhluk-makhluk,
tidak boleh ditaati kecuali dengan izin Allah. Dalil perkara ini dalam al-
Quran adalah seperti firman Allah;
Maksudnya: “Maka bertakwalah kamu kepada Allah mengikut
kemampuan kamu dan dengarlah serta taatlah (ajaran-ajaranNya) dan
belanjakanlah yang baik untuk dirimu”. Al-Taghabun: 16
Al-Quran telah menyebutkan bahawa mentaati selain Allah hendaklah
dengan keizinanNya di mana Allah telah berfirman;
Maksudnya: “Dan Kami t idak mengutuskan seorang Rasul pun
melainkan supaya ia ditaati dengan izin Allah”. Al-Nisa’: 64
Begitu juga dengan taat kepada para pemerintah dan mentaati kedua
ibu bapa dengan izin Allah. Secara keseluruhannya di sana ada dua jenis
taat, taat dengan zat iaitu mentaati Allah Subhanah dan taat dengan
‘gambaran’ iaitu taat yang selainNya yang mesti dengan keizinanNya.
Jenis keenam; Tauhid tentang hakimiyah, (Pemerintahan) adalah
keperluan tabie yang bersandar padanya penjagaan sistem undang-undang
dalam masyarakat manusia. Urusan-urusan pemerintahan tidak terlepas
daripada urusan harta, jiwa dan mengatur kebebasan. Disebabkan manusia
itu sama sahaja di hadapan Allah maka tidak boleh memberikan kekuasaan
kepada sesiapa pun selainNya, bahkan wilayah kekuasaan itu hanya milik
Allah. Tidak boleh bagi sesiapa pun menguasai orang lain dan dia tiada
kuasa pemerintahan terhadap orang lain melainkan dengan izin Allah.
“Para Nabi, ulama dan orang-orang beriman diberikan keizinan dari
sisiNya untuk menguruskan urusan bagi pihakNya dan mereka
menguruskan pemerintahan ke atas manusia dari sisiNya. Kerajaan itu
adalah hak khusus Allah Subhanah dan pemerintahan itu adalah kurniaan
dari sisiNya”.
Firman Allah;
Maksudnya: “Tiada ada sesuatu hukum, melainkan kepunyaan Allah.
Dia memerintahkan supaya kamu tidak menyembah selainNya. Itulah
agama yang lurus, tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui”. Yusuf:
40
Firman Allah lagi;
Maksudnya: “Hanya Allah jualah yang menetapkan hukum, Dia yang
menerangkan kebenaran dan Dialah sebaik-baik yang memberi keputusan”.
Al-An’am: 57
Firman Allah lagi;
Maksudnya: “Bagi Allah jua kuasa menetapkan hukum (pada hari
kiamat itu), dan Dialah secepat-cepat Pengira-Penghitung”. Al-An’am: 62.
Pengkhususan kekuasaan bagi Allah bukan bererti Dialah yang
menjalankan tugas ini dengan diriNya bahkan maknanya ialah orang yang
memegang jawatan ini di kalangan manusia hendaklah dia mendapat
keizinan melaksanakan hukum dengan izin Allah. Kita telah melihat izin
Allah Subhanah bagi sebahagian Nabi untuk memerintah manusia seperti
dalam firmanNya:
Maksudnya; “Wahai Daud, sesungguhnya Kami telah menjadikanmu
khalifah di bumi, maka jalankanlah hukum di antara manusia dengan benar
dan janganlah kamu mengikut hawa nafsu, kerana ia akan menyesatkan
kamu dari jalan Allah”. Shad” 26
Oleh sebab itu pemerintahan hendaklah mendapat keizinan daripada
Allah Subhanah, kalau tidak ia adalah termasuk pemerintahan taghut
(syaitan).
Di sini sepatutnya kita perhatikan bahawa al-Syeikh Ja’afar
membezakan antara dua jenis tauhid iaitu tauhid dalam perundangan dan
pembuatan undang-undang dengan tauhid pemerintahan. Syed Qutb telah
menganggap keduanya perkara yang satu. Pada hakikatnya tiada beza
antara dua jenis ini kerana pemerintahan terangkum dalamnya
perundangan dan pembuatan undang-undang. Tidak ada erti bagi
pemerintahan jika tidak ada di sana perundangan dan pembuatan undang-
undang. Pemerintah adalah orang yang membuat perundangan dan
memilih unadang-undang yang sesuai bagi keadaan-keadaan masyarakat
mengikut keadaan semasa.
Jenis ketujuh; Tauhid dalam ibadat. Maksudnya ialah menghadkan
ibadah hanya untuk Allah Subhanahu Wata’ala. Seorang muslim tidak
akan jadi seorang muslim kecuali setelah mengakui asas ini kerana inilah
prinsip yang disepakati oleh semua orang Islam pada zaman dahulu dan
sekarang.
Yang menarik perhatian bahawa tauhid jenis ini ialah yang
dinamakan oleh Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab sebagai Tauhid
Uluhiyah. Ia adalah jenis tauhid yang paling penting menurut Ibnu
Taimiyah dan para pengikutnya dari kalangan wahabi kerana mereka
menganggap inilah satu-satunya tauhid yang tidak masuk seseorang hamba
itu dalam lingkungan Islam melainkan setelah dia mengakuinya secara
pengucapan dan perbuatan.. Beberapa ulama mutakhir wahabi telah
meletakkan beberapa syarat untuk memastikan sahihnya tauhid jenis ini
iaitu benar dan ikhklas. Manakala penulis Syiah Ja’afar Subhani ini telah
menjadikan jenis ini sebagai tauhid jenis yang terakhir sebagaimana yang
dijelaskan daripada pembahagiannya dan dia telah menjadikan jenis tauhid
yang pertama iaitu tauhid tentang zat, kemudian kedua pula tauhid tentang
penciptaan. Golongan wahabi menamakan kedua jenis ini sebagai Tauhid
Rububiyah. Kemudian beliau menyebut jenis ketiga yang dinamakannya
Tauhid Rububiyah. Yang jelas daripada tiga jenis ini ialah ia hanyalah
hasil kajian dan pembahagian bagi jenis yang satu yang dinamakan oleh
ibnu Taimiyah sebagai Tauhid Rububiyah. Tidak ada beza di antara
pencipta dan rabb (tuhan). Kerana tuhan adalah yang menciptakan.
Kalimah rabb tidak ada makna baginya melainkan apabila ia bersifat
dengan mencipta untuk membuktikan tuhan itu adalah pencipta. Inilah
makna yang jelas daripada ayat Al-Quran seperti firman Allah;
Maksudnya: “Sesungguhnya Tuhan kamu ialah Allah yang mencipta
langit dan bumi”.Yunus :3.
Sifat penciptaan adalah sifat asasi bagi tuhan (rabb) kerana tuhan
tidak akan menjadi tuhan yang hakiki kecuali apabila Dia menjadi
pencipta. Dari sini t idak ada makna bagi membezakan antara tuhan (rabb)
dengan pencipta. Kemudian al-Syeikh Ja’afar menyebutkan selepas itu dua
jenis tauhid yang lain iaitu tauhid perundangan dan pembuatan undang-
undang dan tauhid pemerintahan. Dua jenis pada hakikatnya adalah satu
perkara. Kami telah menyebutkan bahawa Syed Qutb telah menyebut
keduanya adalah perkara yang satu iaitu tauhid pemerintahan. Manakala
bagi Salafiah Wahabiah jenis tauhid ini tidak ada pada mereka kerana
mereka tidak menyebut pun sesuatu yang namanya tauhid pemerintahan
juga tidak menyebut tentang perundangan dan pembuatan undang-undang.
Sedangkan penulis Syiah ini menjadikan tauhid tentang pemerintahan dan
tauhid tentang perundangan dan pembuatan undang-undang selepas tauhid
rububiyyah, penciptaan dan pentadbiran. Sebabnya ialah penulis itu hidup
pada waktu lahirnya revolusi Islam Iran dan menulis bukunya pada waktu
itu sebagaimana beliau sendiri telah menyebutnya dalam mukaddimah
bukunya. Kemudian pandangan-pandangan penulis dalam jenis-jenis
tauhid ini menyerupai pandangan-pandangan Syed Qutb dan al-Syeikh al-
Maududi. Dalam tauhid tentang pemerintahan dan perundangan,
pemerintahan itu dianggap suatu perkara yang khusus bagi Allah
Subhanah. Kalau tidak ia adalah pemerintahan thaghut. Inilah sebenarnya
perkara pokok yang disebut oleh al-Maududi dan Syed Qutb. Kemudian
beliau menambah di samping itu bahawa perundangan dan pembuatan
undang-undang juga, dua perkara yang khusus bagi Tuhan Sekalian Alam.
Tidak syak lagi bahawa pemikiran ini terbit daripada usul Syiah dalam
masalah Imamiyah kerana masalah pembuatan undang-undang dan
penafsiran syariah bukanlah perkara khusus bagi Tuhan Sekalian Alam
bahkan ia diwakilkan kepada hamba-hambaNya sebagaimana pandangan
Ahli Sunnah.
Bolehlah kita susunkan jenis-jenis tauhid menurut al-Syeikh Ja’afar
Subhani seperti berikut mengikut keutamaan yang diberikan oleh beliau:-
1. Tauhid Rububiyah “Tauhid zat, penciptaan, tauhid rububiyah
dan pentadbiran”.
2. Tauhid Pemerintahan “Tauhid pemerintahan, perundangan dan
pembuatan undang-undang dan tauhid ketaatan”.
3. Tauhid Uluhiyah “Tauhid ibadat”. Manakala bagi perkara
yang dinamakan oleh golongan wahabi sebagai Tauhid al-Asma’ dan al-
Sifat, bagi penulis ia termasuk dalam perkara pertama yang terkandung
dalam tauhid zat. Jelas bahawa penulis syiah ini t idak berselisih pendapat
dengan golongan wahabi dalam pembahagian ini dari segi peringkat
ataupun jenis-jenis tauhid. Kecuali beliau menyebutkan tambahan kepada
apa yang telah disebutkan oleh Ibnu Taimiyah, Inbu Abdul Wahhab dan
Syed Qutb selepas itu. Jadi, di manakah tersembunyinya polemik antara
dia dengan Salafiah Wahabiyah dalam masalah ini, saya maksudkan
masalah menafsirkan tauhid?
Sesungguhnya polemik antara penulis syiah dan golongan wahabi
dalam menafsirkan tauhid terdapat dalam beberapa perkara berikut;
1. Al-Syeikh Ja’afar menjadikan kepentingan utama pada tauhid zat
sebagaimana dalam susunannya sewakttu menyebutkan jenis-jenis tauhid.
Kemudian disebutkan setelah itu tauhid penciptaan dan pentadbiran.
Perkara ini t idak wujud di kalangan wahabi kerana mereka memberikan
keutamaan kepada Tauhid Uluhiyah ataupun ibadat. Manakala bagi al-
Syeikh Ja’afar mentauhidkan Allah dengan zat dan sifatNya, kemudian
dikhususkan dengan rububiyah dan penciptaanNya diletakkan pada
peringkat pertama kemudian beliau meletakkan pada kedudukan kedua
pengkhususanNya dengan kekuasaan, tentang perundangan dan pembuatan
undang-undang serta ketaatan.
2. Perkara kedua perbezaan antara al-Syeikh Ja’afar Subhani dan
Salafiah Wahabiyah ialah masalah menafsir tauhid. Beliau meletakkan
tauhid pemerintahan selepas tauhid tentang zat, penciptaan dan rububiyah.
Jenis ini iaitu “tauhid pemerintahan, tauhid perundangan dan pembuatan
undang-undang dan tauhid ketaatan” tidak ada di sisi golongan wahabi dan
mereka menganggapnya tauhid, mereka tidak meletakkannya pada
kedudukan ini di mana ia akan berada pada kedudukan kedua selepas
tauhid rububiyah kerana tauhid tentang pemerintahan adalah dimaksudkan
dengan Imamiyah yang pada pandangan golongan wahabi dan Ahli Sunnah
yang lain sebagai urusan dunia dan mereka tidak menganggapnya sebagai
salah satu prinsip agama sebagaimana yang diketahui umum.
3. Al-Syeikh Ja’afar meletakkan tauhid ibadat yang dinamakan oleh
golongan wahabi sebagai Tauhid Uluhiyah pada peringkat terakhir
daripada peringkat tauhid. Ini t idak bertepatan dengan apa yang dipegang
oleh ulama wahabi. Kerana Tauhid Uluhiyah pada mereka adalah jenis
tauhid yang paling penting yang memasukan seorang itu ke dalam Islam.
Kemudian polemik tentang tauhid ibadat tidak terhenti setakat ini sahaja,
bahkan di sana ada khilaf polemik dalam kandungan jenis tauhid ini
sedangkan dalam masa yang sama golongan wahabi dan penulis Syiah ini
sepakat tentang makna Tauhid Ibadat iaitu “Mengkhususkan ibadat untuk
Allah sahaja”. Tetapi mereka berpolemik tentang tabie ibadat ini yang
sepatutnya dikhususkan bagi Allah Subhanah. Apakah termasuk perbuatan
mengagungkan para wali, menghormati mereka, bertawassul dengan
mereka dan apa yang serupa dengannya. Ja’afar Subhani berkata “Semua
sepakat tentang wajibnya menjauhi ibadat kepada selain Allah tetapi yang
penting ialah golongan wahabi menganggap bahawa mengagungkan para
nabi dan wali sebagai contoh adalah ibadat sedangkan antara pengagungan
dan peribadatan - pada pandangan orang lain - ada jarak yang luas dan
perbezaan yang amat besar.
Sesungguhnya polemik antara golongan wahabi dan musuh-musuh
mereka dalam menafsirkan ibadah atau uluhiyah membawa kita kepada
membahaskan masalah lain iaitu masalah dalam polemik menafsirkan
ibadat i tu sendiri . Dari sini elok kita melewatkan perbincangan masalah
tauhid ibadat kepada waktu perbincangan masalah tafsiran ibadat antara
Salafiah Wahabiah dengan musuh-musuhnya. Adapun yang berkaitan
dengan peringkat-peringkat dan jenis-jenis tauhid, al-Syeikh Ja’afar
Subhani tidak menganggap tafsiran golongan wahabi bagi masalah ini
sebagai cukup. Kata beliau “Sesungguhnya tiada pertikaian dalam
bahagian ini - iaitu Tauhid Uluhiyah dan Rububiyah - dan tidak ada orang
Islam yang bersifat dengan realistik mengingkari tidak memadainya
dengan Tauhid Rububiyah sahaja bahkan bagi tauhid itu - sebagaimana
telah kami sebutkan - empat peringkat walaupun golongan wahabi
menghadkannya kepada dua peringkat daripadanya sahaja dan mereka lupa
atau sengaja lupa dua peringkat yang akhir”. Al-Syeikh Ja’afar tidak
mengingkari pendapat golongan wahabi bahawa dengan Tauhid Rububiyah
sahaja seseorang itu tidak akan masuk Islam. Tetapi beliau mencela
mereka kerana mereka telah meninggalkan peringkat-peringkat lain bagi
tauhid yang sepatutnya disebutkan seperti Tauhid Pemerintahan dan
Tauhid Ketaatan.
Sesungguhnya para pemikir Syiah yang mengkritik golongan wahabi
cukup banyak, di antara mereka yang wujud zaman moden ini ialah al-
Syeikh Ja’afar Subhani, al-Syeikh Muhsin al-Amin al-’Amili, al-Syeikh
Muhammad Jawwad Mughniyah dan al-Syeikh Ayatullah Muhammad al-
Husain al-Kasyif al-Ghito’. Al-Syeikh Muhammad al-Husain al-Kasyif al-
Ghito’ (1228H) menyebutkan dalam risalahnya “Manhaj al-Rasyad”.
Tetapi orang yang paling penting yang membahaskan masalah tafsiran
tauhid ialah al-Syeikh Ja’afar Subhani khususnya dalam bukunya “al-
Tauhid wa al-Syirk fi al-Quran al-Karim”. Beliau jua ada menulis buku-
buku lain yang mengkritik wahabiah di antaranya “al-Wahhabiyah fi al-
Mizan”. Kami akan kembali menyebutkan beberapa karya pemikir-pemikir
ini sewaktu kami menyebutkan perbahasan tentang baki masalah-masalah
lain yang berlaku polemik di dalamnya. Sekarang kami telah menjelaskan
beberapa pandangan pemikir Syiah, adalah baik untuk kita sebutkan pula
pandangan-pandangan beberapa ulama al-Asya’irah yang mewakili aliran
Sunni yang mengkritik Salafiah Wahabiah khususnya tentang perkara yang
berkaitan dengan tafsiran tauhid, ibadat dan selainnya daripada masalah-
masalah yang berlegar perdebatan sekitarnya. Sesungguhnya bilangan
ulama Asya’irah yang mengkritik wahabiah tidak dapat dihitung tetapi
kami pilihkan mereka yang kami lihat adalah orang yang paling baik
perbahasannya bagi perkara-perkara yang berlaku polemik mengenainya.
Sikap al-Syeikh Abu Hamid Marzuq, al-Syeikh Hamdullah al-Dajiwi dan al-Syeikh Ahmad bin Zaini Dahlan Terhadap Tafsiran Masalah Tauhid.
Sesungguhnya perkara pertama yang diperhatikan oleh pengkaji karya-
karya pengkritik dari kalangan Asya’irah ialah mereka tidak menerima
langsung pembahagian yang dibawakan oleh Ibnu Taimiyah dan para
pengikutnya dari kalangan wahabi bagi masalah tauhid. Hakikat ini adalah
perkara yang sepatutnya kita sedari . Kerana kita mendapati beberapa
pemikir syiah menerima pembahagian ini dan mereka menambah
kepadanya sebagaimana yang telah kami sebutkan sewaktu kami
menjelaskan pandangan-pandangan al-Syeikh Ja’afar Subhani. Al-
Asya’irah pula, mereka tidak melihat sebarang faedah bagi pembahagian
ini iaitu pembahagian tauhid kepada Tauhid Uluhiyah dan Tauhid
Rububiyah. Bahkan mereka berpegang bahawa tiada kewujudan bagi
pembahagian ini dalam syariat Islam. Sebagaimana yang kita melihat
pendapat al-Syeikh Abu Hamid Marzuq, apakah ini bererti bahawa
sebahagian pemikir syiah seperti al-Syeikh Ja’afar Subhani lebih hampir
kepada wahabiyah daripada al-Asya’irah dari sudut ini? Kita telah melihat
bahawa al-Syeikh Ja’afar Subhani al-Syi’ie tidak menolak konsep
pembahagian tauhid kepada peringkat-peringkat atau jenis-jenis tetapi
kebanyakan tempat polemik antara mereka dengan wahabiyah berlegar
sekitar tafsiran hakikat ibadat atau Tauhid Uluhiyah. Bagi al-Asya’irah
mereka menolak pembahagian ini secara prinsipnya. Dari sudut lain para
pemikir Syiah dan al-Asya’irah dalam kritikan keduanya terhadap mazhab
wahabi dalam masalah akidah adalah sama dalam beberapa perkara, di
antara yang penting ialah;
1. ‘Pencanang’ mazhab wahabi dalam masalah akidah ialah Ibnu
Taimiyah al-Harrani, oleh itu mazhab ini tidak ada ketulinannya dalam
akidah salaf.
2. Penolakan mazhab wahabi secara keseluruhannya. Al-Asya’irah
dan Syiah menolak akidah mazhab wahabi secara keseluruhannya
walaupun sebahagian mereka sepakat dengan mereka dalam beberapa
perkara kecil . Namun mereka tidak melihat akidah ini sahih dan
berdasarkan al-Kitab dan al-Sunnah. Dari sini mereka menganggap akidah
ini membawa penganutnya kepada kesesatan dan rosaknya penganutnya.
3. Gerakan wahabi telah berusaha untuk mencetuskan kekecohan
antara kumpulan-kumpulan orang Islam dan jama’ah-jama’ah Islam dan
melemahkan orang Islam dari dalam.
Inilah tiga perkara yang nampaknya disepakati oleh Syiah dan
Asya’irah. Ia adalah di antara perkara penting yang dengannya mereka
mempersalahkan pengikut wahabi. Namun para pengkritik Asya’irah lebih
kasar dan keras daripada para pengkritik Syiah. Salah seorang pengkritik
dari kalangan Asya’irah telah merangkumkan akidah Ibnu Abdul Wahhab
dalam empat perkara sebagai berikut :
1. Menyerupakan Allah dengan makhluknya
2. Tauhid Uluhiyah dan Rububiyah
3. Tidak menghormati Nabi s.a.w.
4.Mengkafirkan orang-orang Islam.
Kemudian beliau mengkritik tafsiran Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul
Wahhab tentang masalah tauhid dan pembahagiannya kepada Tauhid
Uluhiyah dan Tauhid Rububiyah.
Al-Syeikh Abu Hamid Marzuq berpendapat bahawa makna ibadah
pada syarak ialah “Melakukan ibadah dengan hati dan jasmani yang
tunduk”. Kemudian ketundukannya hati ini adalah merupakan iktikad
rububiyah ataupun merupakan salah satu keistimewaannya seperti
kebebasan kuasa memberikan manfaat dan mudarat. Apapun jasmani ialah
melakukannya dengan jenis-jenis tunduk yang zahir daripada berdiri.
rukuk, sujud dan sebagainya. Sekiranya seseorang itu sujud atau rukuk
tetapi tidak datang dengan iktikad hati, maka ia bukanlah ibadah mengikut
syarak. Kemudian telah wujud dalam pemikiran orang ramai bahawa
sesiapa yang sabit padanya rububiyah maka dialah yang berhak menerima
ibadah, sesiapa yang ternafi daripadanya rububiyah maka dia tidak layak
menerima ibadah. Dari sini, sabitnya rububiyah dan berhaknya menerima
ibadah adalah dua perkara yang seiringan. Sesiapa yang mengakui bahawa
tiada tuhan selain Allah maka dia telah mengakui bahawa yang selainnya
tidak berhak menerima ibadat. Sesiapa yang mengakui bahawa yang lain
tidak berhak menerima ibadah maka dia telah mematuhi bahawa tiada
tuhan selainNya. Yang kedua ini adalah makna “Lailahaillallah” dalam
hati semua orang Islam. Dari sini jelaslah bahawa pembahagian Ibnu
Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab bagi tauhid kepada Tauhid Rububiyah
dan Tauhid Uluhiyah tiada erti baginya kerana Tauhid Rububiyah dan
Tauhid Uluhiyah adalah dua perkara yang seiringan. Sebagaimana al-
Quran telah menggunakan lafaz al-Rabb dan al-Ilah yang sama ertinya di
mana setiap satu daripadanya menakrifkan yang lain sebagaimana erti
firman Allah;
Maksudnya: “Dan tidak ada sama sekali tuhan besertaNya; (kalaulah
ada banyak tuhan) tentulah tiap-tiap tuhan itu akan menguasai dan
menguruskan segala yang diciptakannya dengan bersendirian dan tentulah
setengahnya akan bertindak mengalahkan setengahnya yang lain”. Al-
Mukminun: 92.
Firmannya lagi;
Maksudnya: “Kalau ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan yang lain
dari Allah, nescaya rosaklah pentadabiran kedua-duanya”. Al-Anbiya’ : 22
Di sini Allah menggunakan perkataan ilah bukannya perkataan rabb.
Begitu juga dengan kandungan perjanjian yang pertama dalam firman
Allah;
Maksudnya: “Bukankah Aku Tuhan kamu?” Mereka semua menjawab:
“Benar (Engkaulah Tuhan kami)”. Al-A’raf: 172
Tidak dikatakan bukankah aku Ilah kamu. Firmannya lagi;
Maksudnya: “Tuhanku ialah Yang Menghidupkan dan Yang
Mematikan”. Al-Baqarah: 258
FirmanNya lagi;
Maksudnya: “Sesungguhnya orang-orang yang mengatakan: “Tuhan
kami adalah Allah”, kemudian mereka tetap teguh di atas jalan
kebenaran”. Al-Ahkaf 13
Ini membuktikan seiringnya Tauhid Rububiyah dengan Tauhid
Uluhiyah. Sesungguhnya cukup bagi Allah daripada hambanya salah satu
daripada dua perkara ini kerana wujudnya kaitan yang rapat. Kemudian
pembahagian tauhid kepada Tauhid Uluhiyah dan Tauhid Rububiyah tidak
dikenali sebelum zaman Ibnu Taimiyah “Al-Rasul s.a.w tidak pernah
berkata kepada sesiapa pun yang memeluk Islam bahawa di sana ada dua
tauhid dan sesungguhnya kamu tidak akan jadi muslim sehinggalah kamu
bertauhid dengan Tauhid Uluhiyah. Baginda tidak menunjukkan kepada
perkara ini walau dengan satu kalimah pun dan tidak didengar perkara ini
daripada salafus soleh. Tidak ada makna bagi pembahagian ini kerana al-
ilah yang sebenar ialah al-rab yang sebenar begitu juga dengan al-ilah
yang batil sama dengan al-rab yang batil dan tidak berhak untuk disembah
dan dijadikan Tuhan melainkan tuhan yang sebenarnya. Tidak ada makna
bagi kita untuk menyembah sesiapa yang kita tidak beriktikad (percaya)
bahawa dia adalah Tuhan sebagaimana firman Allah;
Maksudnya: “Tuhan yang mencipta dan mentadbirkan langit dan
bumi serta segala yang ada di antara keduanya; oleh itu, sembahlah
engkau akan Dia dan bersabarlah dengan bertekun tetap dalam beribadat
kepadaNya”. Maryam: 65
Anda melihat bahawa Allah telah memerintahkan ibadah beribadat
kepada rububiyah.
Mengenai kata-kata Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab bahawa
orang-orang musyrik yang dahulu mengakui Tauhid Rububiyah, ia adalah
perkara yang tidak sahih. Allah telah menceritakan kepada kita perkara
yang berbeza dengannya. Allah telah berfirman dalam kisah Yusuf a.s.
yang sedang mengajak dua sahabatnya yang musyrik kepada tauhid.
Firmannya:
Maksudnya: “Wahai sahabatku berdua, Tuhan yang bermacam-macam
itukah yang lebih baik atau menyembah Allah Tuhan Yang Maha Esa, lagi
Maha Kuasa?”. Yusuf:39
Allah berfirman di tempat yang lain;
Maksudnya: “Sedang mereka kufur kepada Ar-Rahman. Katakanlah:
Dialah Tuhanku”. Al-Ra’d:30
Begitu juga firman Allah;
Maksudnya; “Tetapi aku sendiri percaya dan yakin dengan sepenuhnya
bahawa Dialah Allah, Tuhanku”. Al-Kahfi; 38
Sebagai kata-kata yang ditujukan kepada orang-orang yang ingkar
terhadap rububiyah Allah Taala. Lihatlah pada kata-kata mereka pada hari
kiamat;
Maksudnya: “Demi Allah! Sesungguhnya kami (di dunia dahulu)
adalah dalam kesesatan yang jelas nyata”. “Kerana kami menyamakan
kamu dengan Tuhan sekalian alam”. Al-Syuara’:98.
Iaitu telah menjadikan kamu sebagai tuhan-tuhan, lihatlah juga
kepada firman Allah;
Maksudnya: “Dan apabila dikatakan kepada mereka: “Sujudlah
kamu kepada Ar-Rahman (Tuhan Yang Maha Pemurah)!” Mereka
bertanya: “Dan siapakah Ar-Rahman itu? Patutkah kami sujud kepada apa
sahaja yang engkau perintahkan kami?”. Al-Furqan: 60
Apakah anda berpendapat bahawa orang yang bercakap ini seorang
yang bertauhid dan mengakui dengan Tauhid Rububiyah. Apabila telah
jelas kepada anda semuanya ini, tahulah anda bahawa tidak ada pada
orang-orang kafir itu Tauhid Rububiyah. Dari sini tidak benarlah kata-
kata bahawa orang-orang musyrik atau kafir itu telah mengakui dengan
Tauhid Rububiyah. Mengenai perkara yang dipegang oleh Ibnu Taimiyah
dan Ibnu Abdul Wahhab seperti firman Allah;
Maksudnya: “Kami tidak menyembah mereka melainkan supaya
mereka mendekatkan diri kami kepada Allah dengan sedekat-dekatnya”.
Al-Zumar: 3
Dan firmannya;
Maksudnya: “Dan jika engkau bertanya kepada mereka: “Siapakah
yang mencipta langit dan bumi?” Nescaya mereka akan menjawab: Allah”.
Luqman: 25.
Menggunakan ayat-ayat ini untuk mengkafirkan orang Islam adalah
suatu perbandingan yang salah kerana orang-orang musyrikin walaupun
mereka mengakui pencipta sebagaimana yang dibuktikan oleh ayat-ayat
yang terdahulu dan yanag seumpamanya tetapi mereka mensyirikkan Allah
dengan yang selainNya dalam peribadatan. Oleh itu mereka dihukum
syirik. “Maka iktikad orang-orang musyrik mengenai berhaknya berhala-
berhala mereka untuk disembah dan dijadikan tuhan adalah perkara yang
menjadikan mereka musyrik bukannya sekadar kata-kata mereka; “Kami
tidak menyembah mereka melainkan supaya mereka mendekatkan diri
kami kepada Allah dengan sedekat-dekatnya” kerana mereka apabila
dibawakan kepada mereka hujah-hujah bahawa ia tidak berhak disembah
sedangkan mereka beriktikad ia berhak disembah, mereka menyatakan
alasan;
Maksudnya: “Kami tidak menyembah mereka melainkan supaya
mereka mendekatkan diri kami kepada Allah dengan sedekat-dekatnya”.
Al-Zumar:3
Jadi tidak boleh bagi Ibnu Abdul Wahhab dan para pengikutnya
untuk menjadikan orang-orang beriman itu sama seperti orang -oranag
musyrik yang beriktikad wujudnya uluhiyah berhala.
Yang jelas daripada kata-kata Abu Hamid Marzuq, al-Dajiwi dan al-
Syeikh Dahlan ialah mereka mengingkari Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul
Wahhab yang menyatakan bahawa orang kafir dan musyrik yang diperangi
Rasulullah s.a.w sebagai telah mengakui Tauhid Uluhiyah . Sebagaimana
juga mereka tidak menerima pembahagian Tauhid Rububiyah dan Tauhid
Uluhiyah. Abu Hamid Marzuq telah berkata bahawa pembahagian tauhid
kepada dua atau tiga tidak boleh kerana ia adalah ijtihad sedangkan
ijtihad hanyalah dalam masalah furu’ bukannya dalam masalah usul.
Ulama-ulama Islam telah menakrifkan tauhid sebagaimana takrifan al-
Hafiz Ibnu hajar iaitu “ia adalah penafian tasybih dan penafian ta’thil
(penafian wujudnya sifat)”. Al-Junaid menakrifkan; “Tauhid ialah
mengesakan (membezakan) yang qadim daripada yang baharu”.
Berdasarkan ia sebagai ilmu yang tercatat mereka menakrifkan ia
sebagai; “Ilmu tentang akidah-akidah agama berdasarkan dalil-dalil yang
diyakini” ataupun “Suatu ilmu yang membahaskan di dalamnya tentang
apa yang wajib diiktikadkan tentang hak Allah Taala dan tentang hak
Rasul-rasulnya a.s walaupun tidak disebutkan bukti-buktinya” ataupun “
Suatu ilmu tentang hukum-hukum ketuhanan, perutusan para rasul dan
membenarkan mereka dalam semua perkhabaran mereka, dan setiap
perkara yang berkaitan dengannya khusus baginya, dan mengetahui dalil-
dalilnya dengan kuat yang diyakini boleh menolak segala salah faham dan
menghapuskan segala keraguan”. Semua takrifan ini menunjukkan bahawa
tauhid adalah kata terbitan dan kata terbitan merupakan suatu makna
daripada makna-makna yang satu yang tidak boleh dibahagikan zatnya, ia
hanya boleh dibahagikan berdasarkan perkara yang bersangkutan
dengannya. Jadi, beberapa tokoh al-Asya’irah seperti al-Syeikh Abu
Hamid Marzuq, al-Syeikh Hamdullah al-Dajiwi dan al-Syeikh Ahmad bin
Zaini Dahlan berpendapat bahawa pembahagian tauhid kepada beberapa
bahagian atau kedudukan (martabat) adalah suatu perkara yang tidak
dibenarkan dan ia adalah suatu bid’ah yang direka oleh Ibnu Taimiyah dan
beliau diikuti oleh Ibnu Abdul Wahhab sedangkan al-Rasul s.a.w. tidak
memerintah manusia berpegang kepada dua tauhid, baginda hanya
memerintahkan dengan tauhid secara mutlak sahaja. Kemudian kalaupun
sahih apa yang disebutkan oleh Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab
bahawa tauhid terbahagi kepada Tauhid Uluhiyah dan Tauhid Rububiyah.
Kalaupun pembahagian ini sahih ia tetap tidak membawa apa-apa makna
kerana Tauhid Uluhiyah dan Tauhid Rububiyah keduanya saling seiringan,
al-Rabb adalah al-Ilah dan al-Ilah adalah al-Rabb. Inilah sikap para tokoh
al-Asya’irah yang kami bawakan pandangan-pandangan mereka dalam
menafsirkan tauhid. Manakala bagi Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul
Wahhab dan para pengikutnya, mereka berpendapat bahawa al-Asya’irah
adalah suatu kaum yang tidak memahami kandungan tauhid kecuali Tauhid
Rububiyah dan mereka menegaskan bahawa tauhid hakiki yang mana
Allah mengutuskan rasulNya kepada manusia bukanlah Tauhid Rububiyah
yang mana ia adalah iktikad bahawa Allah adalah pencipta sebagaimana
yang disangkakan oleh sebahagian mutakallimin dan mutasauwwifah.
Mereka menyangka bahawa mensabitkan Tauhid Rububiyah dengan dalil
bererti mensabitkan kemuncak bagi tauhid, dan apabila mereka
menyaksikan perkara itu dan fana di dalamnya maka telah fana dalam
kemuncak ilmu tauhid, tetapi ini tidak memadai bahkan apabila seorang
hamba itu mengakui sifat yang sepatutnya dimiliki oleh Tuhan dan Dia
disucikan daripada apa yang sepatutnya disucikan daripadaNya dan
mengakui bahawa Dialah satu-satunya pencipta segala sesuatu, orang itu
belum lagi seorang yang mentauhidkan Tuhan sehinggalah dia
menyaksikan bahawa Dia sajalah yang berhak disembah dan ditunaikan
ibadat hanya kepada Allah. Sesungguhnya Tuhan (al-Ilah) adalah tuhan
yang disembah, yang berhak disembah bukannya sekadar tuhan yang
mampu menciptakan sahaja. Di sini sepatutnya kita memerhatikan bahawa
golongan al-Asya’irah ini membina ibadah atas dasar kemampuan
berkuasa. Mereka menyatakan bahawa tuhan yang berhak disembah
mestilah berkuasa untuk mencipta dan mewujudkan, kalau tidak dia bukan
tuhan yang sebenarnya, oleh sebab itu dia tidak berhak untuk disembah,
mereka tidak membezakan antara berhak disembah dan kemampuan
berkuasa. Tuhan berhak disembah pada pandangan mereka kerana Dia
berkuasa atas segalanya dan Dia menciptakan segala sesuatu.
KONFLIK TENTANG ISU PENGKAFIRAN DAN TAWASSUL
“ Kita tidak boleh mengkafirkan seseorang muslim dengan sebab
sesuatu dosa sekalipun dosa itu besar selagi ia tidak menganggapnya
halal. Kita juga tidak boleh menghilangkan nama keimanan darinya,
kita wajib menamakannya betul-betul sebagai mukmin, namun ia
mungkin menjadi seorang mukmin fasiq yang bukan kafir”.
IMAM BESAR ABU HANIFAH
BAB 5
PERCANGGAHAN PENDAPAT TENTANG PENGKAFIRAN
Persoalan ini merupakan isu terpenting dan kontroersial di antara aliran
wahabi dan para penentangnya. Ia juga satu isu yang mengisi Pemikiran
Islam semenjak berabad-abad lamanya. Golongan KHAWARIJ dikatakan
orang yang mula-mula sekali mengkafirkan AHLI QIBLAT kemudian
diikuti puak-puak Islam lain yang mengiringi mereka sehinggalah muncul
di zaman ini apa yang dinamakan JAMA’AH TAKFIR di Mesir, beberapa
orang penulis telah menulis tentang tajuk ini, di antara penulis-penulis ini
ialah Salim Ali Al Bahansawi dalam bukunya “Hukum dan Persoalan
Mengkafirkan Seorang Muslim”. Di antara mereka itu juga Dr. Yusuf
Qardhawi dalam makalahnya “Fenomena Kafir Mengkafir Secara Melulu”.
Di antara mereka juga termasuk Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab
dalam makalahnya “Halilintar Ilahi Dalam Menyerang Balas Gerakan
Wahhabi”. Juga termasuk Syeikh Jaafar Subhani dalam bukunya “Tauhid
dan Syirik Dalam Al-Quran Al-Karim”.
Tetapi para penulis semasa yang tersebut perbincangan mereka
tentang isu ini di banyak hal terbatas dengan jangka masa tertentu atau ia
adalah satu pengkajian mengenai sesuatu kes tertentu.
Salim al-Bahansawi membincangkan tajuk ini dalam sebuah jilid
besar, tetapi beliau mengkaji secara ringkas kes semasa Jama’ah Takfir di
Mesir tanpa persoalan ini dihubungkaitkan dengan latarbelakang
sejarahnya, lagipun beliau mengelak menyentuh perselisihan yang berlaku
di antara beberapa puak Islam mengenai persoalan tersebut, seperti puak
wahabi dengan para penentangnya.
Dr. Qardhawi juga tidak menyebut puak-puak yang dituduh sebagai
pengkafir orang-orang Islam di masa ini khususnya puak wahabi, tetapi
beliau menyebut secara ringkas Jamaah Takfir. Beliau juga menganggap
isu ini sebagai satu persoalan yang dicetuskan di zaman ini oleh belia-
belia Islam yang menganggotai Jama’ah IKHWANUL MUSLIMIN kerana
beberapa sebab tertentu yang disebut pengarang dalam makalahnya itu.
Bagi puak wahabi pula tiada seorang pun dari kedua-dua penulis tersebut
membayangkan yang puak ini terbabit dalam mencetuskan gejala ini di
masa ini. Malah kedua-duanya mengelak sedaya upaya menyebut puak
wahabi, tetapi hakikat yang tidak boleh disangkal lagi ialah puak wahabi
terlibat dalam mencetuskan kekecohan kafir mengkafir di masa kini.
Terdahulu kita ada mengatakan yang pengkajian Syeikh Muhammad
bin Abdul Wahhab tentang Konsep Tauhid adalah bergerak di dua
halatuju, halatuju pembaikan dan pemulihan yang bermatlamat kepada
memurnikan AKIDAH serta membersihkannya dari apa yang difikirnya
sebagai bid’ah-bid’ah yang direka-rekakan.
Mengikut kaedah analitik yang digunakan Syeikh Muhamad Abdul
Wahhab litaran Tauhid meluas sehingga melibatkan perkara-perkara yang
sebenarnya bukanlah dari isu-isu penting Tauhid. Kemudian selepas itu
beberapa pemikir semasa seperti Syed Qutb dan Syeikh Maududi
terpengaruh dengan beliau membawa akhirnya kepada munculnya
sekumpulan belia yang bergantung kepada idea-idea pemikir tersebut di
mana akhirnya terbentuklah apa yang dikenali sekarang sebagai Jama’ah
Takfir.
Bagi halatuju kedua pula di mana pengkajian Konsep Tauhid Syeikh
Muhammad ini bergerak ialah halatuju pemulihan Sosio Politik. Persoalan
ini telah dibincang di Bab 3 buku ini. Bagi persoalan yang sedang kita
bicarakan sekarang yang ianya persoalan mengkafirkan seseorang muslim
ia telah muncul disebabkan kaedah analitik akidah tersebut. Tidak syak
lagi bahawa Syeikh Muhammad dialah yang mencetuskan idea tersebut di
masa kini.
Salim Ali Al-Bahansawi dalam bukunya “Hukum dan persoalan
mengkafirkan seseorang muslim” telah membayangkan seperkara penting
yang barangkali akan membantu kita mengenali latar belakang isu
berkenaan, iaitu apabila beberapa orang belia Jama’ah Takfir ditanya
tentang sandaran yang digunakan mereka dalam mengkafirkan orang-orang
Islam mereka berkata “Imam Muhammad Abdul Wahhab telah
menghasilkan sebuah buku berjodol MUFIDUL MUSTAFID FI KUFRI
TARIKITTAUHID” di mana dalam buku ini beliau memetik dari Ibn
Taimiyah katanya “sesiapa yang berdoa kepada Ali bin Abi Talib ia
menjadi kafir dan sesiapa yang meragui yang ia kafir akan menjadi kafir”.
Selepas menyebut keratan ini pengarang beralih kepada membincang
pendapat-pendapat kaum belia itu dan pengarang akhirnya memutuskan
bahawa pendapat ini berpunca dari salah faham terhadap persoalan
TAWASSUL, mereka-mereka yang dihukum kafir ini mereka sebenarnya
menyembah orang-orang soleh yang mereka doakan kepada mereka. Bagi
mereka-mereka yang tidak menyembah orang-orang soleh serta tidak
beriktikad terhadap orang-orang mati serta mereka hanya beriktikad yang
orang-orang mati mendengar doa mereka, mereka tidak terkeluar dari
agama ini.
Wajar dicatatkan di sini bahawa penulis tersebut tidak menyebut
sepatah pun peranan Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab dalam
mencetuskan kekecohan ini di zaman sekarang. Pun begitu beliau berkata
belia-belia tersebut bergantung kepada apa yang telah dipetik Syeikh
Muhammad dalam bukunya itu.
Kemudian di suatu ruangan lain bukunya pengarang berkata “punca
penyakit dalam persoalan ini ialah salah faham yang ditimbulkan oleh
Syed Qutb dan Al Maududi atau orang-orang lain yang melabelkan
masyarakat sekarang sebagai JAHILLIAH. Pengarang menegaskan di sini
bahawa Al-Maududi dan Syed Qutb berperanan dalam mencetuskan isu
pengkafiran di zaman ini.
Cumanya apa yang berlaku kepada Syeikh Muhammad bin Abdul
Wahhab seperti penentangan dan penuduhan terhadapnya sebagai
pengkafir orang-orang Islam dan konflik yang berhasil di antara dia
dengan musuh-musuhnya tentang yang berkaitan dengan isu pengkafiran
telah tidak berlaku kepada kedua pemikir ini. Kedua-dua mereka tidak
dituduh sama seperti Muhammad Abdul Wahhab di tuduh sebagai
pengkafir umat Islam.
Sekiranya Syed Qutb dan Maududi dituduh melabelkan masyarakat
Islam masakini sebagai jahiliah maka Syeikh Muhammad Abdul Wahhab
pula dituduh mengkafir orang-orang Islam semenjak 600 tahun lamanya.
Beliau juga dituduh mengkafirkan sesiapa sahaja yang tidak mengikut
alirannya, malah beliau dituduh mengkafir setiap orang yang tidak
mengkafirkan orang yang beliau anggapkan kafir, seperti yang
diperkatakan Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab dalam bukunya.
Dari itu adalah jelas bahawa kelahiran isu pengkafiran di masa kini
sejarahnya bermula sejak Muhammad Abdul Wahhab dan kefahamannya
tentang Penafsiran Tauhid. Buktinya yang paling jelas ialah beberapa
musuh Muhammad Abdul Wahhab pernah berkata “Jikalaulah Muhammad
Abdul Wahhab dan para konconya meninggalkan perbuatan mengkafir dan
membunuh orang-orang yang tidak seakidah dengan mereka tentulah
mereka akan terus berada di atas agama Allah dan Rasulnya”. Syeikh
Muhammad sendiri ada berkata “Benarlah orang yang mendakwa yang
beliau adalah salah seorang ulama dalam bidang Tauhid dan dalam
menidakkan syirik dan tindakan aku ini telah diserang balas mereka
dengan mengkafir dan memerangi aliranku.
Aminah Mohd. Nasir dalam bukunya “Syeikh Muhammad Abdul
Wahhab dan metodnya dalam pembicaraan-pembicaraan akidah ada
menyebut “Syeikh Muhammad dan seluruh jama’ahnya tidak
menyangkalkan yang mereka berkata bahawa sesiapa yang memerangi
mereka dan menyekat pengembangan dakwah mereka harus dikafirkan.
Buku-buku dan makalah-makalah Tuan Syeikh dan makalah-makalah
beberapa pengikutnya selepasnya telah menamakan diri-diri mereka
terang-terangan sebagai orang-orang Islam dan menamakan kesemua
penentang mereka sebagai orang-orang kafir sekaligus pengikut-pengikut
mereka yang terkorban itu semuanya syahid sementara musuh-musuh
mereka yang terbunuh akan binasa semuanya. Tetapi yang menghairankan
kita puan penulis ini selepas itu telah mengampu golongan yang
bermentaliti wahabi ini seperti yang dilakukan oleh Dr.Qardhawi dan
Salim Ali Al-Bahansawi, dan beliau langsung tidak menyebut secara
terang-terangan yang Syeikh Muhammad dan para pengikutnya
bertanggungjawab dan berperanan dalam membangkitkan kekecohan kafir
mengkafir di masa kini. Puan Aminah telah berkata secara ringkas setelah
beliau membicarakan tentang sejarah kekecohan kafir mengkafir. “Belum
pun kekecohan kafir mengkafir berjaya dimasukkan ke dalam lipatan
sejarah tahun-tahun yang berlalu dan abad-abad yang bersilih ganti ia
telah pun kembali menjenguk semula kepada umat Islam apabila para
penyokong dan para pembangkang aliran wahabi saling kafir mengkafir
sesama mereka dan bukan tugas kita untuk menerangkan yang manakah
dari dua puak ini yang bertanggungjawab membangkitkan kekecohan kafir
mengkafir ini.
Di sini penulis ini jelas mencatatkan bahawa kekecohan kafir
mengkafir telah lahir selepas para pembangkang dan para penyokong
aliran wahabi saling kafir mengkafir yang ianya perkara yang langsung
tidak disentuh oleh Dr. Qardhawi tidak juga Salim Al-Bahansawi. Malah
sesiapa yang meneliti penulisan-penulisan kedua-dua penyelidik tersebut
akan mendapati yang mereka berdua mempertanggungjawabkan kaum belia
Jama’ah Takfir di Mesir yang ianya seperkara yang tidak dapat diterima.
Dari sudut yang lain Puan Aminah mengelak menentukan pihak yang
bertanggungjawab mencetuskan kekecohan ini. Beliau lebih
mengutamakan jalan selamat seperti yang dilakukan penulis-penulis lain.
1. KEMUNCULAN GEJALA KAFIR MENGKAFIR DI MASA KINI
Golongan bermentaliti wahabi dan para penentang mereka sependapat
bahawa seseorang yang mengucap dua kalimah syahadat akan masuk
Islam, tetapi rahsia perselisihan mereka terletak pada penafsiran kalimah
ini. Syeikh Muhammad dalam beberapa makalahnya ada menyatakan
bahawa tiada siapa pun sebelumnya yang benar-benar tahu akan makna
kalimah ini. Beliau menafsirkan kalimah ini sebagai merangkumi tiga
jenis Tauhid iaitu Tauhid Rububiah, Tauhid Uluhiah dan Tauhid Al Asmak
was Sifat. Tak perlu disebut bahawa golongan anti wahabi tidak
mengiktiraf penafsiran kalimah Tauhid tersebut. Ramai penyelidik fikir
yang Syeikh Muhammad menganggap Islam setiap orang yang mengaku
dua kalimah syahadat secara lahiriah tanpa mengeluarkannya dari litaran
Islam. Tetapi sebenarnya Syeikh Muhammad dan para konconya tidak
setakat mendengar pengakuan Tauhid sahaja untuk menghukum seseorang
itu Islam, malah mereka menggesa supaya mengakui Tauhid Uluhiyah
secara khusus.
Kerana adalah termaklum menurut mereka bahawa seseorang itu
tidak akan menjadi muslim tanpa tauhid tersebut. Justeru itu, mengucap
dua kalimah syahadat menurut mereka tidak menunjukkan keislaman
seseorang. Inilah yang membuatkan sejumlah pengkritik membuat serang
balas ke atas mereka. Supaya persoalan ini jelas biarlah kita mengkaji
pendapat-pendapat beberapa golongan anti wahabi.
Mereka telah mengkritik Syeikh Muhammad dan konco-konconya
kerana mengkafirkan semua orang yang mengakui dua syahadah secara
lahiriah. Di antara pengkritik-pengkritik berkenaan ialah Syeikh
Sulaiman bin Abdul Wahhab, Mufti Ahmad bin Zaini Dahlan, Syeikh
Ja’afar Subhani, Syeikh Muhsin Alamin dan lain-lain lagi. Syeikh
Sulaiman bin Abdul Wahhab adalah orang yang terpenting mempertikai
puak wahabi dalam isu pengkafiran serta menyerang balas akan Syeikh
Muhammad, kepentingan makalah beliau terletak pada dia hidup sezaman
dengan Syeikh Muhammad. Lagi pun beliau membincang tajuk ini dengan
cara yang sederhana, adil dan bukan dengan cara menghentam sahaja.
Beliau juga membincang isu kekafiran secara ilmiah tanpa taksub dan
melulu, tidak ketinggalan beliau memperlihatkan kehandalannya dalam
memperturunkan pendapat-pendapat para fuqaha khususnya yang
bermazhab Hambali tentang isu ini serta membincang, menganalisis dan
menafsirnya. Ini semua menunjukkan luasnya pengetahuan beliau dalam
akidah dan fiqah.
Demi kerana itulah kita merasakan di suatu tempat pendapat-
pendapatnya perlu dikaji supaya jelas kepada kita bagaimana kafir
mengkafir ini bermula sehingga ke paras yang ia capaikan di zamannya
dan bagaimana beliau bersikap terhadap isu ini.
2. SYEIKH SULAIMAN BIN ABDUL WAHHAB DAN SIKAPNYA TERHADAP PERSOALAN MENGKAFIRKAN SESEORANG MUSLIM.
Sudut pandangan Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab dalam persoalan ini
boleh diringkaskan seperti berikut:-
1. Syeikh Sulaiman tidak mengiktirafkan yang Syeikh
Muhammad dan para pengikutnya telah sampai ke tingkatan
ijtihad mutlak.
2. Mereka itu jikalaulah sekalipun mereka berjaya sampai ke
tingkatan ijtihad mutlak seseorang tidak mesti mengambil
sesuatu pendapat dari seseorang mujtahid tertentu.
3. Mereka mengatakan yang mereka bersandar kepada kitab dan
sunnah serta menyimpulkan segala hukum dari kedua-kedua
sumber ini. Mereka tidak memperdulikan orang yang
berselisih pendapat dengan mereka. Jika mereka diminta
supaya percakapan mereka dibentang kepada golongan ilmuan
mereka tidak akan berbuat demikian.
4. Mereka mengkafirkan orang yang mengakui bahawa tiada
Tuhan melainkan Allah dan Muhammad pesuruh Allah serta
mendirikan sembahyang, mengeluarkan zakat, berpuasa di
bulan Ramadhan dan mengerjakan haji dalam kedaan beriman
kepada Allah, Malaikat, segala kitab dan RasulNya serta
komited dengan kesemua upacara ibadat Islam. Golongan
wahabi juga menganggap mereka ini kafir dan negeri mereka
sebagai negeri harbi. Dengan pandangan rosak mereka,
mereka samakan orang Islam dengan golongan kafir. Mereka
mengkafirkan orang yang tidak sealiran dengan mereka serta
mengkafirkan orang yang tidak mengkafirkan sesiapa yang
tidak sealiran dengan mereka. Mereka yang dikafirkan itu
dosa mereka hanyalah mereka tidak turut bersama
mengkafirkan orang yang telah diperakui nas-nas syarak dan
disahkan ummat sebagai muslim. Kerana mereka ini jika
mereka mengikut golongan wahabi mereka akan menderhakai
Allah dan RasulNya, dan jika mereka melanggar pendapat-
pendapat wahabi mereka akan dihukum kafir dan murtad.
Kerana puak wahabi mengkafirkan sesiapa sahaja yang tidak
sependapat dan tidak sekata dengan mereka, malah mereka
selalu berkata “semua umat baik yang alim mahupun yang
jahil selepas Imam Ahmad bin Hambal adalah orang-orang
kafir yang murtad ”.
5. Perbuatan-perbuatan seperti mengambil berkat dengan kubur
yang menjadi sebab mereka mengkafirkan orang ramai pernah
diamalkan di masa lampau dan ia berlaku di merata-rata
dalam negeri Islam, ia telah diperkatakan oleh para ulama,
ada yang mengiranya makruh dan ada juga yang
menganggapnya haram. Syeikh Ibn Taimiyah dan Ibn Qaiyim
kedua-dua mereka adalah orang yang paling keras dalam
perkara-perkara tersebut, namun begitu mereka tidak pernah
mengkafirkan orang yang tidak sependapat dengan mereka
tentang hal ini. Malah Syeikh Ibn Taimiyah melarang
pengkafiran, kefasikan atau penderhakaan dikaitkan kepada
diri seseorang melainkan sekiranya diketahui bahawa orang
yang melanggarnya cukup bukti pada dirinya yang dia kafir.
Pun begitu kita bersetuju dengan mereka yang Syeikh Ibn
Taimiyah dan Ibn Qaiyim menamakan syirik beberapa perkara
seperti menazar untuk selain Allah tetapi mereka berdua tidak
pernah mengatakan yang ia syirik paling besar yang terkeluar
dari agama seperti yang diperkatakan mereka malah dua
Syeikh yang tersebut dilaporkan berkata ia syirik kecil .
6. Para sahabat Rasulullah s.a.w. dan para pengikut mereka serta
sekalian ulama Islam menolak mengkafirkan seseorang Islam
sehingga sekalipun orang-orang khawarij tidak dikafirkan
mereka, kerana dua perkara, kufur dan Islam tidak terdapat
serentak pada diri muslim. Muslim tidak boleh dikafirkan
dengan cara mengeluarkannya dari agama, lagi pun seseorang
muslim yang jahil dan tersalah apabila melakukan faktor-
faktor yang membawa kepada kekufuran ia akan dimaafkan
sehingga cukup bukti pada dirinya. Syeikh Sulaiman seperti
yang jelas dari cara beliau berbahas dengan para
pembangkangnya berpendapat bahawa Syeikh Muhammad dan
para pengikutnya silap sama sekali dengan mereka
mengkafirkan para penentang mereka. Sesungguhnya tiada
siapa pun boleh menghukum seseorang kafir dan terkeluar
dari agama melainkan apabila cukup buktinya serta diketahui
secara jelas tanpa kesamaran yang ia mengingkari perkara-
perkara keagamaan yang semestinya diterima umum.
Di sini beberapa catatan perlu dirakamkan :
Pertama : Syeikh Sulaiman tidak boleh dikatakan yang dia
memperkatakan tentang Syeikh Muhammad Abdul Wahhab dan para
pengikutnya tanpa ilmu pengetahuan, kerana Syeikh Sulaiman hidup
sezaman dengan mereka serta menyaksikan apa yang berlaku di
antara Syeikh Muhammad serta para pengikutnya dengan para
penentang yang biasanya dihukum mereka sebagai kafir.
Kedua : Syeikh Sulaiman tidak boleh dikatakan juga yang dia telah
memfitnah Syeikh Muhammad dan para pengikutnya, kerana Syeikh
Muhammad sendiri diketahui telah menjawab balas kepada Syeikh
Sulaiman. Syeikh Muhammad dalam jawapan balasnya itu telah
menfokuskan kepada beberapa masalah tertentu seperti pendapat Ibn
Taimiyah tentang hukum mengkafirkan orang tertentu. Syeikh
Muhammad tidak pernah pula menuduh Syeikh Sulaiman telah
menfitnahnya serta para pengikutnya seperti kebiasaannya. Kerana
adalah menjadi kebiasaan Syeikh Muhammad ketika mula menjawab
balas kepada penentangnya akan menyebut mula-mula sekali
perkara-perkara di mana beliau difitnahkan kemudian selepas itu
barulah beliau membincang perkara-perkara yang dipertikaikan itu.
Berdasarkan kata-kata yang dipetik dari Syeikh Muhammad yang
berbunyi bahawa musuh-musuhnya pernah berkata “Jikalau puak
wahabi tidak mengkafirkan dan membunuh golongan yang tidak
sealiran dengan mereka tentulah mereka (para musuhnya) akan tetap
berada di atas agama Allah dan Rasulnya”. Begitu juga kata-kata
Syeikh Sulaiman yang berbunyi bahawa Syeikh Muhammad dan para
konconya mengkafirkan golongan yang tidak sependapat dengan
mereka di mana Syeikh Muhammad sendiri tidak membangkang
kata-katanya ini dalam jawapan balasnya kepada kata-kata abangnya
itu, berdasarkan kepada semuanya itu tadi jelaslah yang Syeikh
Muhammad dan para konconya merekalah mula-mula mengkafirkan
orang yang tidak sealiran dengan mereka.
Di sinilah bermulanya kekecohan kafir mengkafir di masa kini di
kalangan umat Islam, lagi pun golongan wahabi dan para penentang
mereka saling tuduh menuduh sesama mereka selepas ini sebagai kafir,
kedudukan berterusan begitu sehinggalah timbulnya pendapat-pendapat
Syed Qutb dan Syeikh Maududi, lalu kaum belia Jama’ah Takfir pun
mengambil satu sandaran bagi mengasaskan aliran mereka dalam
mengkafirkan masyarakat Islam.
3. ASAS-ASAS PENGKAFIRAN MENURUT WAHABI
Syeikh Muhammad dan konco-konconya telah mencipta beberapa asas
tertentu yang difikirkan mereka bahawa sesiapa yang melakukannya akan
dihukum kafir asas-asas tersebut :
1. Syirik dalam beribadat kepada Allah termasuklah
menyembelih untuk selain Allah seperti orang menyembelih
untuk jin dan kubah. Dalilnya ialah firman Allah :
Mafhumnya “Sesungguhnya Allah tidak akan mengampun
perbuatan syirik dan dia akan mengampun selain itu untuk
sesiapa yang dia berkehendak”.
2. Sesiapa yang meletakkan di antaranya dengan Allah orang-
orang tengah di mana dia berdoa dan memohon kepada mereka
syafaat menjadi kafir dengan ijmak.
3. Sesiapa yang tidak mengkafirkan golongan musyrik atau
meragui yang mereka itu kafir atau menganggap betul mazhab
mereka akan menjadi kafir dengan ijmak.
4. Sesiapa yang berkepercayaan yang petunjuk orang lain lebih
sempurna dari petunjuk Nabi atau hukum orang lain lebih baik
dari hukum Nabi, seperti orang yang mengutamakan hukum
TAQHUT dari hukum Nabi juga menjadi kafir.
5. Sesiapa yang membenci sesuatu ajaran dari apa yang dibawa
baginda Rasulullah s.a.w. Sekalipun ia mengerjakan ajaran itu
ia akan menjadi kafir dengan ijmak. Dalilnya firman Allah
s.w.t.
Mafhumnya: “Yang demikian itu kerana sesungguhnya mereka
benci terhadap apa yang diturunkan Allah (Al-Quran) lalu
Allah menghapuskan (pahala-pahala) amalan mereka”.
6. Sesiapa yang mengolok-olok sesuatu perkara dalam soal
agama Allah atau pahalanya atau dosa menjadi kufur.
Dalilnya firman Allah Taala;
Mafhumnya “Katakanlah adakah kamu mengolok-olok Allah,
ayat-ayatnya dan Rasulnya. Janganlah kamu meminta maaf
sesungguhnya kamu telah kafir setelah kamu beriman”.
7. Sihir termasuklah ilmu hitam yang bertujuan mengalih
perasaan manusia supaya membenci atau mengasihi sesuatu.
Dalilnya firman Allah :
Mafhumnya kedua-dua mereka (Harut dan Marut) tidak
mengajar seseorang (sihir) sehinggalah mereka berkata kami
ini hanyalah satu ujian dan godaan dari itu janganlah kamu
menjadi kafir.
8. Membantu dan menolong golongan yang syirik untuk
menentang orang-orang Islam. Dalil firman Allah :
Mafhumnya: “Sesiapa dari kamu yang bersekongkol dengan
mereka ia dikira dari golongan mereka, sesungguhnya Allah
tidak menghidayahkan golongan yang zalim”.
9. Sesiapa yang berkepercayaan bahawa ada orang yang tidak
wajib mengikut Nabi s.a.w. dan ia mampu keluar dari
syariatnya s.a.w. sepertimana Nabi Khidir telah mampu keluar
dari syariah Musa dan Harun a.s. ia menjadi kafir.
10. Membelakangi agama Allah dengan tidak mempelajarinya dan
tidak juga mengamalkannya. Dalil firman Allah s.w.t.
Mafhumnya: “Siapakah yang lebih zalim dari orang yang telah
diingatkan tentang ayat-ayat Tuhannya kemudian ia terus
membelakanginya. Sesungguhnya kami akan membalas akan
golongan durjana”.
Sepuluh perkara inilah yang telah disebutkan Syeikh Muhammad
dalam beberapa makalahnya, tetapi bukan 10 yang tersebut itu sahaja yang
akan mengkafirkan pelakunya malah Syeikh Muhammad menyebut
beberapa perkara lagi yang akan mengkafirkan pelakunya iaitu:
1. Sesiapa yang tahu tauhid itu agama Allah dan Rasulnya seperti yang
telah kami perlihatkan kepada orang ramai serta ia juga mengaku
yang kepercayaan kepada batu, pokok dan manusia adalah syirik
dengan Allah, namun begitu ia tidak beralih kepada tauhid dan tidak
juga mempelajarinya serta t idak membabitkan diri ke dalamnya akan
menjadi kafir sekalipun ia tidak pernah memuji syirik tidak juga
menggoda orang melakukan syirik.
2. Sesiapa yang mengenali tauhid serta mencintai dan mengikutnya
juga mengenali syirik dan membencinya, tetapi ia benci akan orang
yang masuk ke dalam tauhid dan ia suka orang tetap sebagai
musyrik akan menjadi kafir.
3. Sesiapa yang terselamat dari kesemua itu, tetapi penduduk
negerinya terang-terangan memusuhi tauhid sementara para ahli
syirik berusaha memerangi para ahli tauhid sedangkan ia tidak dapat
atau merasa berat untuk meninggalkan tanahairnya, lalu ia turut
serta dengan penduduk negerinya memerangi ahli tauhid serta
berjuang dengan jiwa raganya orang ini juga adalah kafir.
Adalah jelas bahawa 3 perkara yang disebut Syeikh Muhammad tadi
adalah hasil konflik yang pernah berlaku di antara dia dengan para
penentangnya. Beliau nampaknya telah mencipta tiga perkara tersebut
untuk mengeluarkan orang-orang Islam yang bersikap berkecuali dari
kepompong perkecualian. Ianya perkara-perkara yang mengenai mereka
yang tidak menentang Syeikh Muhammad serta tidak juga mengikutnya.
Merekalah golongan yang telah cuba dan berusaha untuk tetap berkecuali.
Dari sinilah Syeikh Muhammad mahu mengeluarkan mereka dari sikap
berkecuali itu. Dari itu mereka samada menjadi di antara para
penyokongnya atau akan dianggap tergolong dalam para penentang yang
dihukumnya kafir.
Penulis Aminah Muhammad Nasir menjelaskan sebab percubaannya
ini sebagai natijah dari Syeikh Muhammad terbawa-bawa dengan keadaan-
keadaan di mana beliau berada apabila konflik dan permusuhannya yang
dihadapi oleh dia dan para pengikutnya memuncak. Adalah dengan
sendirinya jelas bahawa perkara-perkara yang dijadikan Syeikh
Muhammad sebagai pengukur bagi mengkafirkan orang ramai khususnya
tiga perkara yang akhir tidak disepakati oleh semua ulama.
Wajar disebut bahawa pendapat-pendapat yang kita petikan dari
Syeikh Muhammad ini menyokong pendapat-pendapat Syeikh Sulaiman
bin Abdul Wahhab dan pendapat beberapa penentang wahabi yang
berbunyi bahawa Syeikh Muhammad mengkafirkan mereka yang tidak
sealiran dengannya, adalah termaklum bahawa perbuatan mengkafirkan
orang yang tidak sependapat adalah satu hal yang tdak boleh diterima
dalam syariat Islam kerana semata-mata ia tidak sependapat dengan anda.
Ini bukanlah dari mazhab para ulama Islam Adhuddin Alaiji ada
menyebut yang sebilangan besar ulamak kalam dan fuqaha tidak
mengatakan bahawa ahli qiblat yang tidak sependapat dengan mereka kafir
sekalipun mereka bercanggah dengan kebenaran. Tinggal seperkara
penting lagi yang harus disebut iaitu para pengikut Syeikh Muhammad
enggan mengatakan yang Syeikh Muhammad pernah mengkafirkan
keseluruhan orang Islam yang enggan menyertai mazhabnya dan mereka
menegaskan bahawa tidak terdapat dalam kitab-kitab Syeikh Muhammad
sebarang bukti untuk itu.
Kata-kata mereka ini sebenarnya bercanggah dengan apa yang telah
kita petikkan dari Syeikh Muhammad sendiri sebagaimana juga yang telah
dipetik oleh penyelidik-penyelidik lain, lagi pun Syeikh Muhammad dan
para pengikutnya sekali pun mereka bersepakat mengenai sebahagian
besar perkara yang akan mengkafirkan pelakunya tetapi pendapat-
pendapat mereka tentang beberapa isu tidak sama, malah seseorang dari
mereka kadang-kadang mempunyai dua pendapat mengenai isu yang sama.
Biarlah kita ambil satu contoh untuk ini, persoalan bertawassul
dengan para Aulia atau meminta pertolongan dengan mereka adakah syirik
atau tidak? Di dalam beberapa makalahnya pendapat-pendapat Syeikh
Muhammad menunjukkan yang beliau menganggapnya syirik, pun begitu
beliau ada mengatakan di tempat-tempat lain dari makalah-makalahnya
bahawa bertawassul dengan para nabi dan solihin bukanlah syirik.
Pendapat-pendapat beberapa konco Syeikh Muhammad kelihatan
jelas bercanggah. Ditanya mengenai samada dibolehkan bertawassul
dengan pangkat dari kedudukan seseorang, Ibn Baz berkata ini adalah di
antara bid’ah yang tidak disyariatkan Allah, beliau berpendapat bahawa
bertawassul dengan kedudukan seseorang umpamanya sebagai bid’ah.
Dalam pada itu beliau berkata di tempat-tempat lain dari fatwanya bahawa
memohon pertolongan itu syirik.
Kita akan berbalik kepada persoalan ini apabila kita
membincangkan isu tawassul, cumanya di sini kita mahu memberi satu
gambaran jelas tentang pendapat-pendapat para penyokong wahabi yang
bertembungan ini dalam menghukum beberapa isu seperti yang telah kita
sentuhkan, bukan Syeikh Ibn Baz sahaja yang telah membicarakan
mengenai isu-isu tersebut secara begini, malah di sana ada yang
menganggapnya syirik seperti Syeikh Abdul Rahman bin Nasir bin Sa’adi
yang mati pada 1367H.
Para ulama wahabi menyenaraikan isu tawassul dan lain-lain, sperti
meminta syafa’ah dan meminta pertolongan sebagai di antara isu-isu
akidah, dari itu pendapat-pendapat mereka mengenainya sepatutnya
seragam. Dari contoh yang lepas ternyata ia tidak jadi begitu, malah di
beberapa hal ia bertembungan. Pertembungan ini nampaknya disebabkan
oleh beberapa ulama wahabi melihat isu-isu tersebut dari satu segi sebagai
doa seperti pendapat Syeikh Abdul Rahman bin Nasir, sementara yang
lain-lain tidak berbuat begitu, pertembungan ini juga barangkali berpunca
dari pendapat-pendapat Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab tentang isu-
isu tersebut kerana beliau kadang-kadang menganggapnya syirik
sementara beliau berkata ia bukan syirik di ketika yang lain, seperti yang
kita sebutkan dahulu.
Golongan anti wahabi yang saling kafir mengkafir dengan wahabi
sebahagian besar mereka ini hanyalah dari mereka yang hidup sezaman
dengan Syeikh Muhammad. Ada juga di antara mereka itu yang hidup
selepasnya, seperti Syeikh Dahlan yang pernah mengatakan pada suatu
ketika tentang golongan wahabi bahawa mereka adalah golongan anti
Tuhan.
KEDUA : TAWASSUL (Memohon kepada Allah menerusi pangkat dan kedudukan orang tengah yang suda mati)
ISTIGHASAH (Memohon Pertolongan dari Allah menerusi kedudukan orang tengah yang sudah mati) Konflik tentang isu TAWASSUL telah sampai ke paras yang tidak boleh
dipandang enteng sungguhpun isu ini tidak wajar dicurahkan padanya
sebarang tenaga biarpun sekecil mana tenaga itu, kerana orang-orang
Islam masih amat memerlukan supaya tenaga mereka dijimatkan bagi
menghadapi isu-isu besar yang melintangi jalan kearah kemajuan dan
pembangunan. Isu ini juga bukanlah dari isu-isu penting akidah.
Sebaliknya ia merupakan satu isu kecil mengenai cara berdoa seperti yang
diperkatakan oleh Imam Hasan AlBanna. Oleh yang demikian tak payahlah
hendak digembar gemburkan isu tersebut sehingga konflik mengenainya
menjadi seperti konflik di antara dua buah agama seperti yang
diumpamakan oleh Syeikh Muhammad Al Ghazali.
Para konco Syeikh Muhammad meletak isu-isu seperti ini sebagai di
antara persoalan-persoalan AKIDAH, tetapi pendapat mereka tentang isu
ini amat mengelirukan. Syeikh Muhammad kadang-kadang menganggap
tawassul sebagai syirik sementara beliau juga berkata dalam beberapa
makalahnya bahawa bertawassul dengan para nabi dan orang soleh
bukanlah perbuatan syirik begitu juga Syeikh bin Baz pernah berkata
dalam beberapa fatwanya yang tawassul itu adalah bid’ah dan beliau juga
berkata di tempat-tempat lain bahawa memohon pertolongan menerusi
orang tengah yang sudah mati adalah syirik sedangkan tawassul dan
memohon pertolongan ini adalah sesuatu yang sama. Walau apapun para
konco Syeikh Muhammad ada menyebut beberapa jenis tawassul yang
dibolehkan menurut pandangan mereka. jenis-jenis ini ialah :-
1. Memohon kepada Allah menerusi salah satu dari nama-nama Allah
yang indah atau menerusi salah satu dari sifat-sifatnya yang tinggi.
2. Memohon kepada Allah menerusi keberkatan sesuatu amalan soleh
yang telah dilakukan oleh pemohon itu.
3. Memohon kepada Allah menerusi keberkatan doa orang yang soleh.
Bagi jenis-jenis tawassul yang selain dari yang tersebut ia tidak
dibolehkan dalam pandangan golongan pro wahabi, malah mereka
berpendapat ianya satu perbuatan syirik mengikut kebanyakan pendapat
yang jelas dari mereka, kerana mereka berkepercayaan bahawa tawassul
itu satu doa dan doa adalah ibadat dan ibadat itu tauhid, sementara
golongan anti wahabi tidak menganggap tawassul sebagai ibadat malah
mereka percaya bahawa ia adalah wasilah atau alat kepada ibadat. Wasilah
dari segi bahasa ialah sesuatu yang diguna untuk mendekatkan diri kepada
sesuatu yang lain, alat bagi sesuatu bukanlah diri sesuatu itu, orang yang
mengguna tawassul bukan bermakna ia mendekatkan dirinya kepada
tawassul itu sendiri dan ia bukan membesarkan tawassul itu sekali gus
tawassul tidak menjadi ibadat, kerana ibadat mesti disusuli dengan
perasaan sehabis takzim, khudhuk, khusyuk dan tadharruk. Dari sinilah
bertawassul dengan para Anbia’ dan solehin baik yang hidup mahupun
yang mati adalah dibolehkan dalam pandangan golongan anti wahabi
tentang isu ini.
Syeikh Muhammad Al-Ghazali menyinggung persoalan ini dalam
bukunya perlembagaan keseragaman budaya di antara umat Islam dengan
memperkatakan 3 jenis tawassul :-
Yang pertama : Jenis yang diluluskan sebulat suara. Ia mempunyai
tiga bentuk :-
1. Memohon kepada Allah menerusi keberkatan zat Allah dan nama-
namanya yang indah.
2. Memohon kepada Allah menerusi keberkatan sesuatu ketaatan.
3. Memohon kepada Allah menerusi keberkatan doa orang-orang soleh
dan doa orang-orang yang dirasakan mencapai martabat AL EHSAN.
Yang kedua : ialah tawassul yang masih dipertikaikan ulama ia
berupa memohon kepada Allah menerusi diri Rasulullah dan status yang
ada pada baginda di sisi Allah.
Yang ketiga : Jenis yang ditolak secara sebulat suara ia berupa
memohon kepada Allah dengan berdoa kepada penghuni kubur. Justeru itu
adalah jelas bahawa konflik tentang penafsiran persoalan-persoalan
pengkafiran dan tawassul telah meninggalkan kesan buruk ke atas belia
Islam.
Adalah menjadi perkara biasa bahawa seseorang mendengar yang
sesetengah belia yang kuat beragama mengharamkan perbuatan-perbuatan
tertentu atau mengkafirkan oarng-orang tertentu sewenang-wenangnya
tanpa usul periksa pada hal perkataan kafir, haram dan sebagainya amat
berkesan kepada saikologi muslim. Ini t idak syak akan mencetuskan
permusuhan dan perpecahan di kalangan umat Islam. Perkara ini akan
membawa kita kepada perbicaraan tentang hubungan di antara aliran
wahabi dengan puak-puak Islam lain. Persoalan ini akan dibincangkan
dalam bab berikut.
BAB 6
SIKAP GERAKAN WAHABI TERHADAP BEBERAPA PUAK ISLAM
Di dalam dua bab yang lepas kita telah mengkaji dan menganalisiskan
beberapa isu yang mencetuskan kontroversi di antara para konco wahabi
dengan para penentangnya seperti Tauhid, Ibadat, Pengkafiran dan
Tawassul, kita telah mengkaji semula pendapat-pendapat beberapa
pengkritik aliran wahhabi seperti aliran Syiah dan Asya’irah. Kita telah
lihat bahawa konflik di antara Syiah dan Asya’irah dengan wahabi tentang
persoalan-persoalan tauhid, ibadat, pengkafiran dan tawassul adalah
merupakan konflik dalam menafsirkan persoalan-persoalan tersebut. Kita
telah melihat bahawa konflik tentang konsep tauhid berpunca dari
pembahagian-pembahagian yang diguna para penentang untuk menentang
isu tauhid tersebut, beberapa pengkritik dari kalangan ASYA’IRAH di
dapati menolak pembahagian tersebut begitu juga beberpa pemikir SYIAH
menolak pembahagian tauhid kepada dua atau tiga jenis sahaja, begitu
juga jelas kepada kita yang konflik mengenai persoalan ibadat berpunca
dari beberapa persoalan istilah, puak ASYA’IRAH mengasaskan konsep
ibadat kepada RUBUBIAH, sementara puak wahabi berpendapat yang
ULUHIAH itulah yang seharusnya ibadat diasaskan kepadancqya.
Akhirnya kita membuat kesimpulan bahawa konflik tentang
persoalan-persoalan tersebut hanyalah merupakan satu konflik tentang
penafsiran bukan konflik tentang persoalan-persoalan itu sendiri dari segi
ianya wujud atau dari segi ia sah dan cocok dengan syariah Islam.
Memandangkan kita telah memberi keutamaan dalam dua bab yang lepas
kepada pembentangan pendapat-pendapat golongan anti wahabi seperti
Syiah dan Asya’irah mengenai persoalan-persoalan tauhid, ibadat,
pengkafiran dan tawassul rasanya perlu kita mengkaji dalam bab ini kesan
konflik tersebut kepada perhubungan-perhubungan puak-puak Islam
khususnya puak wahabi dan para penentangnya dalam persoalan-persoalan
tersebut dan sikap wahabi terhadap puak-puak ini, supaya kita menentukan
batas-batas di mana gerakan wahabi ini bergerak dalam bingkainya bagi
menjayakan amal Islami yang diperjuangkan mereka.
Kita juga akan dapat mengenal pasti menerusi kajian ini sejauh
mana wahabi berjauhan atau berdekatan dengan aliran Islam yang lain.
Konflik aliran-aliran pemikiran bukan seperkara baru dalam peradaban
Islam kita. Adalah amat mudah bagi seseorang mengetahui bebarapa
sumber yang membicarakan tentang sejarah arus-arus pemikiran dalam
dunia Islam sehingga tersingkap kepada kita ufuk-ufuk pertarungan hebat
yang berlaku umpamanya di antara tasawwuf dengan para fuqaha atau
aliran salafi dengan ahli kalam atau antara arus syiah dengan mazhab
sunni serta arus-arus pemikiran Islam yang lain. Tidak syak bahawa setiap
dari arus-arus tersebut bermatlamat mengembangkan idea-idea dan
pendapat-pendapatnya di kalangan umat Islam supaya ia berpeluang
memimpin dan mempelopori pemikiran Islam.
Sungguhpun konflik aliran-aliran pemikiran dalam Islam
sememangnya bukanlah semuanya buruk, cumanya seperkara yang tidak
pernah terlintas di fikiran para pemimpin aliran-aliran tersebut ialah idea
toleransi dan percubaan untuk sama-sama berusaha mencapai l itaran atau
titik usaha bersama bagi menjayakan satu amal Islami demi meningkatkan
taraf umat Islam. Konflik ideologi di antara wahabi dengan puak-puak lain
dalam dunia Islam di masa kini tiada lain melainkan satu lanjutan kepada
konflik-konflik ideologi yang telah mengubah hala tuju dunia Islam sejak
sekian lama, sikap aliran wahabi pada hari ini terhadap tasawwuf,
falsafah, ilmu kalam dan syiah betul-betul seperti sikap para fuqaha
terhadap aliran-aliran tersebut sepuluh abad sebelum ini, kerana kuasa
biasanya berada di tangan ahli-ahli fiqah dengan sebab mereka
berpengaruh kepada hati para pemerintah dan orang awam, juga dengan
sebab mereka biasanya mengendalikan badan kehakiman kerajaan yang
memungkinkan mereka membalas dendam terhadap golongan yang
bersaing dengan mereka.
Dari itu para ahli tasawwuf terdedah kepada penindasan sehinggalah
lahirnya Imam Ghazali. Kata-kata yang paling baik yang ditujukan kepada
para ahli falsafah dan ahli kalam ialah mereka itu sebagai golongan
murtad atau anti Tuhan. Bagi para saintis pula mereka itu langsung tidak
disebut dalam sejarah Islam. Minda moden Islam telah terbentuk menerusi
jenis pemikiran sebegini sehingga pendapat-pendapat para pemikir dan
ulamak telah menjadi seperkara yang dipandang enteng melainkan apabila
pemikir atau ulamak ini bercakap dengan mengeluarkan sepatah ayat Al
Quran atau sepatah hadith. Jika ia berbuat begitu sekalipun, makna ayat
atau hadith itu tidak difahami ia akan mendapati pendapat-pendapatnya itu
didengari serta memperolehi beberapa pengikut yang taksub yang
mengamalkan keganasan dan intimidasi bagi mengenakan pendapat ini
kepada orang lain atau bagi menghapuskan musuh-musuh mereka secara
kekerasan.
Islam tidak ada kena mengena dengan kesemua taksub mazhab dan
ideologi tersebut. Supaya kedudukan ini jelas biarlah kita melihat sikap
wahabi terhadap tasawwuf dan syiah.
1. TASAWWUF
Konflik di antara para penyokong wahabi dengan para ahli tasawwuf tidak
lain melainkan sebagai satu lanjutan pertarungan yang begitu lama yang
berlaku di antara para fuqaha dengan ahli tasawwuf semenjak berabad-
abad lamanya, persengketaan di antara para fuqaha khususnya golongan
bermazhab Hambali dengan ahli tasawwuf telah meruncing semenjak
zaman ketika ilmu-ilmu Islam dibukukan. Ada penyelidik memperkatakan
beberapa sebab konflik ini tercetus, sebab terpenting ialah fiqh itu satu
ilmu yang mengenai hukum-hukum kesemua amalan yang lahiriah dari
ibadat, muamalat, j inayat dan undang-undang keluarga sementara
tasawwuf mengambil berat tentang melihat ke dalam diri manusia serta
membersihkan jiwa, mungkin yang disebut mereka itu ada betulnya,
kerana jika sekiranya ilmu fiqh itu mengenai tindak tanduk lahiriah
sementara tasawwuf pula memberi penekanan maksimum kepada batin
manusia atau anggota batin yang ianya hati maka berkemungkinan
besarlah satu persengketaan tercetus di antara para pengikut dua metod
tersebut.
Tetapi adalah dikesali bahawa sesetengah pengkaji cuba
menggambarkan pertarungan ini sebagai satu konflik di antara kebenaran
dan kepalsuan, sedangkan konflik tersebut merupakan konflik di segi
metod sahaja, kerana mereka menggambarkan konflik di antara para
fuqaha dengan ahli tasawwuf seolah-olah ianya konflik di antara Islam
dan kekufuran, mereka telah menyerang tasawwuf dan menggambarkannya
seolah-olah ia satu mazhab yang bercanggah dengan Islam sebenarnya
mereka cuba menyerapkan aliran tasawwuf ke dalan fiqh di mana
tasawwuf akan berada di bawah fiqh dan segala kaedahnya. Inilah
sebabnya kita melihat ramai dari mereka menyifatkan tasawwuf sebagai
penentang Islam atau sebagai mazhab yang berlawanan dengan syariat.
Kadang-kadang mereka mengecualikan beberapa orang dari senarai orang-
orang yang dianggap mereka terkeluar dari Islam. Mereka melihat bahawa
orang-orang yang dikecualikan dari senarai ahli-ahli tasawwuf lain
sebagai kaum yang mengikut kaedah-kaedah fiqh yang menteladani
mereka. Sekali gus sekiranya mereka menteladani ahli-ahli fiqh, mereka
boleh diterima sebagai ahli-ahli tasawwuf Islam seolah-olah ahli tasawwuf
itu terbahagi dua dalam pandangan mereka, sebahagian ialah orang-orang
yang mengikut kaedah-kaedah fuqaha dan mazhab-mazhab mereka dalam
fiqh, dan sebahagian lagi dipanggil Ibn Taimiah sebagai para wali syaitan
seperti Ibn Arabi dan orang-orang lain yang dikatakan sebagai pemegang
aliran WAHDATUL WUJUD (kesatuan alam).
Tasawwuf merupakan satu haluan kerohanian Islam yang bersumber
dari beberapa dasar Islam yang tidak boleh disangkalkan atau dipisahkan
dari Islam selagi mana terdapat beberapa dalil Al-Quran yang
mengesahkan kelebihan kezahidan, kesederhanaan dan keprihatinan
terhadap hari akhirat serta terdapat ayat-ayat yang memperkecil-kecilkan
kehidupan dunia dan seisinya serta menggalakkan golongan beriman
supaya bertakwa dan mendekatkan diri dengan Allah.
Oleh yang demikian adalah satu kesilapan bahawa konflik di antara
aliran-aliran salafi dengan aliran tasawwuf digambarkan sebagai konflik
di antara kebenaran dengan kebatilan atau di antara kekufuran dengan
akidah. Tidak syak bahawa sesetengah ahli tasawwuf mempunyai beberapa
pendapat yang tidak boleh diterima dalam Islam, tetapi hal ini sahaja
tidak mewajarkan tasawwuf ditolak secara total dan para pemegangnya
dikeluarkan dari li taran Islam, kerana aliran tasawwuf membawa dalam
lipatannya berbagai-bagai mazhab yang barangkali ada di antaranya yang
saling bertentangan di beberapa hal. Aliran tasawwuf telah menempuhi
berbagai peringkat, sesetengah pengkaji sejarah tasawwuf Islam menyebut
tiga peringkat. Yang pertama ialah peringkat yang meliputi tiga abad
pertama yang ianya peringkat mencari identiti atau ia tempoh masa
berjuang demi untuk survival menurut Nicholson. Peringkat kedua ialah
peringkat mendamaikan di antara tasawwuf dengan para penentangnya di
mana akhirnya tasawwuf berjaya mengalahkan para fuqaha di tangan Imam
Abu Hamid Al-Ghazali, manakala peringkat ketiga pula ianya peringkat
Pasca kemenangan yang bercirikan penyebaran luas kitab-kitab besar
tentang tasawwuf.
Selepas itu muncul pula dua aliran tasawwuf menurut Nicholson
iaitu aliran metafizik yang diwakili Ibn Arabi dan Suhrawardi yang
dibunuh, juga aliran sya’abi yang berupa tariqat-tariqat tasawwuf.
Tasawwuf berkembang di seluruh pelusuk dunia Islam berkat tariqat-
tariqat tasawwuf. Adalah secara kebetulan bahawa salah seorang pengasas
tariqat-tariqat tasawwuf ini adalah bermazhab Hambali iaitu Syeikh
Abdul Kadir Al-Jailani. Orientalis Perancis Dominic Surdill berpendapat
bahawa tasawwuf telah menguasai hati ramai para fuqaha khususnya yang
bermazhab Syafie dan beberapa orang yang bermazhab Hambali, kerana
tasawwuf telah berkembang bermula dari abad ke dua belas miladi
menerusi kumpulan-kumpulan tasawwuf. Beberapa ulama bermazhab
Hambali pernah cuba berkali-kali menolak tasawwuf dan membela para
fuqaha. Kitab Talbis Iblis oleh Ibn Al-Jauzi, kitab Al-Furqan Baina
Awliyai-Rahman Wa Awliyai-Syaitan oleh Ibn Taimiyah al Harani adalah
contoh yang jelas untuk itu. Cumanya pendapat-pendapat Ibn Al- Jauzi
dan Ibn Taimiyah tidak dapat melihat matahari dan bulan melainkan
setelah munculnya Syeikh Muhammad Abdul Wahhab di awal-awal abad
18 M.
Dari ini konflik di antara ahli tasawwuf dan ahli salafi berterusan di
tangan Syeikh Muhammad dan para pengikut selepasnya. Dalam tajuk
berikut kita akan menyorot sikap Syeikh Muhammad dan para
penyokongnya terhadap tasawwuf.
TASAWWUF DALAM PANDANGAN SYEIKH MUHAMMAD BIN ABDUL WAHHAB DAN PARA PENYOKONGNYA Kemunculan tasawwuf sya’abi yang berupa tariqat-tariqat tasawwuf
selepas abad kedua belas miladi telah membawa kepada tersebar luasnya
tasawwuf di serata pelusuk dunia Islam. Tariqat-tariqat tasawwuf adalah
berperanan penting dalam mengembangkan dakwah Islam di beberapa
pelusuk dunia di zaman kegemilangannya khususnya di Afrika dan
beberapa kawasan di Asia. Tetapi sudut negatif tariqat-tariqat tasawwuf
telah kelihatan apabila tariqat-tariqat ini memasuki zaman kemelesetan
bermula dari abad 17 miladi di mana sering terdapatnya kepercayaan
kepada tahyul serta bertawassul dengan penghuni kubur dan memohon
pertolongan dari mereka.
Tasawwuf sya’abi tersebut telah berkembang di semenanjung Arab
termasuk pergunungan Najd, Syeikh Muhammad telah memerangi jenis
tasawwuf ini dan mengutuk perbuatan-perbuatan mereka seperti
TAWASSUL, ISTIGHASAH dan sebagainya, malah Syeikh Muhammad
menganggap perbuatan-perbuatan tersebut sebagai syirik dan beliau
berfatwa orang yang melakukannya sebagai musyrik.
Manakala tasawwuf falsafah yang bergerak dalam dua arah falsafah
yang salah satunya ialah arah tuju penyinaran metafizika yang diwakili
Suhrawardi yang dibunuh dan yang satu lagi arah tuju insani yang
diwakili Ibn Arabi, tasawwuf falsafah ini dipercayai tidak mempunyai
pengikut di Najd.
Tetapi beberapa makalah Syeikh Muhammad membayangkan
terdapatnya beberapa orang pengikut aliran Ibn Arabi. Menfatwakan yang
para pengikut aliran Ibn Arabi yang berfaham ITTIHAD adalah golongan
kafir Syeikh Muhammad berkata “Begitu juga orang yang paling sesat
ialah ahli-ahli tasawwuf di Ma’akal dan lain-lain seperti anak Musa bin
Jau’an dan Salamat bin Manie serta lain-lain lagi, mereka mengikut
mazhab Ibn Arabi dan Ibnul Faridh. Para ilmuan ada mengatakan yang Ibn
Arabi adalah di antara ketua-ketua mazhab berfahaman ITTIHAD.
Kekufuran mereka lebih berat dari Yahudi dan Nasara. Dari itu sesiapa
yang tidak masuk ke dalam agama Muhammad serta tidak membebaskan
diri dari fahaman ITTIHAD ini adalah kafir yang tidak kena mengena
dengan Islam, sembahyang di belakangnya tidak sah serta syahadatnya
tidak diterima, Syeikh Muhammad membayangkan terdapatnya beberapa
pengikut Ibn Arabi di Najd di zaman itu, tetapi sesetengah penyelidik
meragui terdapatnya orang-orang seperti ini yang menganuti mazhab
tasawwuf beraliran falsafah di Najd ketika itu”. Di dalam hal ini Syeikh
Abdullah Saleh Al’uusaimin berkata “Persekitaran seperti persekitaran
Najd adalah dijangka di zaman itu bebas dari segala aliran tasawwuf,
tetapi makalah-makalah Syeikh Muhammad membayangkan terdapatnya
beberapa orang ahli tasawwuf bermazhab Ibn Arabi dan Ibn Faridh,
seperti anak Musa bin Jua’an dan Salamah bin Manie’. Adalah aneh
bahawa orang-orang yang tidak terkenal seperti dua orang yang tersebut
mempunyai hubungan di antara mereka dengan sebuah mazhab tasawwuf
berhaluan falsafah. Tetapi andaikata apa yang tersebut dalam makalah
Syeikh Muhammad diterima dan diakui sah kedudukan ini diperhatikan
terhad di Ma’akal yang ianya merupakan sebahagian dari kota Riyadh
sekarang. Oleh itu boleh dikatakan bahawa tidak terdapat di Najd di
zaman itu mana-mana Jamaah tasawwuf yang menganuti mazhab tasawwuf
berhaluan falsafah.
Hatta sekalipun andaikata kita menerima apa yang tersebut dalam
makalah-makalah Syeikh Muhammad yang membayangkan adanya jenis
tasawwuf sebegini barangkali hanya beberapa kerat sahaja yang terdapat
di Ma’akal. Jika begitulah keadaannya apakah sebabnya Syeikh
Muhammad memusuhi tasawwuf, tidak ada sebab lain melainkan
permusuhan tradisional itulah yang memang sedia ada di antara ahli fiqh
dengan ahli tasawwuf. Kerana Syeikh Muhammad telah menerima pakai
sikap Ibn Taimiyah dan golongan salafi , silam terhadap tasawwuf.
Beberapa orang Syeikh seperti Al-Junaid dan Ibn Sulaiman Addarani
biasanya akan dikecualikan oleh Ibn Taimiyah dari ahli-ahli tasawwuf
yang dicelanya dan dipanggilnya sebagai wali-wali syaitan. Beliau
biasanya membezakan di antara tasawwuf yang cocok dengan mazhab-
mazhab para fuqaha dengan tasawwuf yang satu lagi yang difikirnya
bid’ah.
* Bagi Syeikh Muhammad pula beliau langsung tidak menerima tasawwuf,
ada beberapa penyelidik fikir yang Syeikh Muhammad membezakan di
antara jenis-jenis tasawwuf, dan beliau menerima isi tasawwuf tanpa
kulitnya, sebenarnya kita tidak mendapati dalam kitab-kitab Syeikh
Muhammad sebarang pembayangan yang beliau membezakan di antara isi
tasawwuf dengan kulitnya atau bentuknya, kita juga tidak mendapati
sebarang pembayangan yang beliau telah menerima mana-mana jenis
tasawwuf bahkan boleh dikatakan yang sikap Syeikh Muhammad terhadap
tasawwuf lebih keras dari golongan salafi silam seperti Ibn Taimiyah, Ibn
Al Jauzi dan Ali Kul. Sikap Syeikh Muhammad terhadap tasawwuf betul-
betul seperti sikap para fuqaha terhadap tasawwuf, seperti mana yang
termaklum para fuqaha tidak akan menerima tasawwuf melainkan
sekiranya ia adalah tasawwuf yang berjiwa fiqh - j ika perkataan ini tepat -
maksudnya tasawwuf yang tunduk kepada kaedah-kaedah fiqh, ini
sememangnya mustahil kerana dalam keadaan sebegini tasawwuf tidak
lagi menjadi tasawwuf sebaliknya menjadi fiqh.
Bagi sikap para konco Syeikh Muhammad terhadap tasawwuf ianya
lebih keras dan lebih ketat dari sikap Syeikh Muhammad sendiri.
Beberapa pengikut Syeikh Muhammad telah menerima pakai satu pendapat
mengenai tasawwuf yang tidak pernah diperkatakan oleh Syeikh
Muhammad sendiri malah tidak pernah terlintas di fikiran Syeikh
Muhammad, iaitu tasawwuf itu satu aliran yang asing dalam Islam di mana
para pemegang tasawwuf ini menggunanya dengan tujuan meruntuhkan
akidah Islam.
Supaya kita tidak dituduh orang yang menfitnah seseorang biarlah
kita melihat pendapat salah seorang pro wahabi tentang tasawwuf.
Pengikut tersebut mengatakan bahawa kekecohan yang paling besar yang
pernah menimpa umat Islam dahulu dan sekarang ialah kekecohan
tasawwuf. Kekecohan ini telah menyamar dalam pakaian kesucian,
kesopanan, kezahidan dan keikhlasan sedangkan ia merahsiakan segala
jenis kekufuran, kesesatan dan kemurtadan serta membawa segala falsafah
batiniah dan segala ajaran berfahaman ITTIHAD dan kezindikan dengan
meresapkannya ke dalam akidah Islam dan warisan Islam secara curi. Dari
itu mereka telah merosakkan fikiran dan akidah, menyebarluaskan tahyul,
penipuan dan penyulapan, mereka memusnahkan akhlak dan meruntuhkan
bangunan negara Islam hingga ke asasnya di mana ahli-ahli tasawwuf ini
memerangi ilmu pengetahuan, jihad dan kefahaman agama yang mendalam
bahkan perkahwinan, pekerjaan dan usaha mencari rezeki, dengan itu
mereka melancarkan peperangan yang sengit ke atas Al Quran dan Al
Sunnah. Penulis yang sama ini berkata dalam sebuah lagi bukunya di
bawah tajuk “Tasawwuf adalah lautan sampah sarap”. Beliau berkata
“mula-mula kita harus sedar yang tasawwuf adalah lautan sampah sarap”.
Para ahli tasawwuf telah menggabungkan segala jenis kekufuran dan
kemurtadan yang terdapat dalam falsafah-falsafah India, Iran dan Yunan,
segala tipu helah Kharamitah dan puak batiniah, segala tahyul kaki putar
belit, segala penipuan golongan penipu, segala bisikan syaitan dan mereka
meletak itu semua ke dalam kerangka tasawwuf. Ada pengikut lain yang
berpendapat bahawa tasawwuf dan Islam adalah dua benda yang berlainan,
di antara keduanya ada jarak pemisah yang amat jauh. Syeikh Ibn Baz
pernah di suatu ketika ditanya mengenai sama ada dibolehkan menyertai
tariqat-tariqat tasawwuf beliau menjawab “Kami berpesan kepada kamu
dengan pesanan Allah dan RasulNya dan kami menasihati kamu supaya
jangan berpisah dari ahli Sunnah wal Jama’ah, kami menasihati kamu
tentang bahaya apa yang telah dicetuskan ahli tasawwuf seperti tasawwuf
yang asing kepada Islam, wirid-wirid yang direka-rekakan, zikir-zikir
yang tidak disyariatkan dan doa yang berunsur syirik dengan Allah atau
apa yang membawa kepada kesyirikan seperti memohon pertolongan
dengan selain Allah serta menyebutnya dengan nama-nama mufrad seperti
perkataan AH, sedangkan ia bukan dari nama-nama Allah serta
bertawassul dengan guru-guru mereka dalam doa”. Para pengikut Syeikh
Muhammad melihat tasawwuf sebagai satu mazhab yang asing dalam
Islam, mereka tidak melihatnya sebagai salah satu mazhab Islam seperti
halnya para salafi silam. Orang sufi silam yang paling insaf dan bertindak
adil terhadap tasawwuf dan ahli tasawwuf ialah Syeikh Ibn Taimiyah Al
Harani ketika beliau berkata “Ada puak yang mencela ahli tasawwuf dan
tasawwuf dengan mengatakan yang mereka ini pembuat bid’ah dan
melanggar sunnah, mengenai hal ini kata-kata nista yang tidak asing lagi
telah dipetik dari sekumpulan tokoh-tokoh agama dan disusuli sekumpulan
ahli fiqh dan ahli kalam. Ada puak lagi yang memuja ahli tasawwuf secara
keterlaluan dengan mendakwa mereka itu adalah makhluk yang paling
baik dan yang paling sempurna selepas para Nabi”. Kedua-dua pihak
tersebut boleh dipersalahkan dalam hal ini. Pendapat yang tepat ialah
mereka itu mentaati Allah dengan rajin dan bersungguh-sungguh
sepertimana golongan taat lain yang rajin berusaha, ada di antara mereka
yang mendahului dan mendekati Allah mengikut daya usahanya, ada juga
yang sederhana yang tergolong dalam ahlil Yamin. Di dalam dua kategori
ini ada orang yang mungkin tersalah dalam ijtihadnya serta bertaubat dan
ada yang tidak bertaubat dalam kesalahan mereka seperti yang
diperkatakan Ibn Taimiyah. Kesimpulannya mereka adalah seperti lain-
lain jamaah Islam, dari i tu tak payahlah mereka dikeluarkan dari agama
ini. Para pengikut wahabi di zaman ini masalah mereka ialah mengambil
sikap menidak terhadap sebahagian besar puak Islam khususnya puak-puak
yang telah sedia ada konflik dan perbalahan di antara mereka dengan
puak-puak tersebut tentang beberapa isu, kita akan melihat nanti sikap
mereka terhadap syiah dan akan ternyata kepada anda yang sikap mereka
terhadap syiah tidak berbeza dengan sikap mereka terhadap ahli tasawwuf
dan tasawwuf.
2. SYIAH
Syiah merupakan salah satu puak Islam yang paling lama. Bukanlah tujuan
kita di sini untuk memperkatakan sejarah puak yang terkenal ini, tetapi
kita bermaksud menerangkan sikap wahabi terhadap puak ini. Para ulama
syiah adalah kumpulan pertama mengkritik aliran wahabi apabila ia
muncul di semenanjung Arab. Puak wahabi telah menyerang tempat-
tempat suci syiah di Karbala apabila mereka menakluki Iraq di antara
tahun 1216H dan 1225H, menyemarakkan lagi api irihati dalam hati puak
syiah sehingga ulama-ulama syiah mengeluarkan beberapa buah buku dan
makalah di mana mereka mengkritik aliran wahabi. Di antara ulama syiah
yang menulis mengenai kritikan terhadap aliran wahabi ialah Syeikh
Jaafar Kasyipul Ghita, Syeikh Muhammad Jawwad Mughniah, Syeikh
Muhsin Al Amin Ala’mili dan Syeikh Ja’afar Subhani serta lain-lain. Para
konco wahabi yang silam biasanya menaruh kebencian yang amat sangat
kepada syiah kerana mereka percaya bahawa syiahlah yang telah disebut
oleh Syeikh Muhammad dalam sepucuk surat yang dikatakan telah
dihantarnya kepada seorang ulama Iraq di mana beliau berkata “Dan telah
saya terangkan kepada mereka bahawa golongan pertama memasukkan
kesyirikan ke dalam umat ini adalah puak RAFIDHAH yang terlaknat yang
berdoa kepada Ali dan selainnya serta memohon kepada mereka itu supaya
menunaikan segala hajat mereka serta melegakan kerunsingan mereka”.
Dalam sepucuk lagi surat yang dikatakan telah dihantarnya ke
Yaman beliau menyenaraikan mereka bersama kaum yang mengamalkan
seks rambang di zaman Lut dan ahli syirik serta menyenaraikan mereka
sebagai di antara puak-puak yang memusuhi Allah dan Rasulnya. Syeikh
Muhammad menganggap mereka syirik dengan tidak membezakan di
antara orang yang dari syiah Imamiyah atau Zaidiyah, Al-Ibadhiyah atau
Al-Ismailiyah. Tetapi beliau menamakan mereka RAFIDHAH sedangkan
perkataan RAFIDHAH hanya dipakai kepada syiah Jaafariah atau Ithna
Asy’ariyah kerana mereka enggan mengiktiraf Abu Bakar dan Umar bin Al
Khatab sebagai Imam. Tetapi permusuhan yang tersebut di antara puak
wahabi dan puak syiah yang silam terus terpendam di hati . Kedua-dua
belah pihak kadang-kadang saling bertukar respon. Sebaik sahaja Syeikh
Muhsin Alamin Alamili menulis bukunya “membongkar keraguan di
kalangan para pengikut Muhammad bin Abdul Wahhab” pada tahun 1346H
di mana beliau mengkritik gerakan wahabi, Syeikh Muhammad Rashid
Ridha terus membalas dengan mengarang sebuah buku berjodol “Sunnah,
Syiah, Wahabi, dan Rafidhah di mana beliau membela aliran wahabi. Di
antara mereka yang membela aliran wahabi ialah Alalusi dari Iraq.
Respon-respon di antara dua puak ini adalah berada dalam batas-batas
yang munasabah, kerana sebagimana orang-orang wahabi mengaitkan diri
mereka kepada ahli sunnah sememangnya akan terdapatlah konflik tradisi
di antara sunni dengan syiah.
Tetapi keadaan telah mengambil corak yang berlainan sama sekali
dengan keadaan yang lepas apabila meletusnya revolusi Islam di Iran.
Para konco wahabi telah mengambil sikap yang lebih tegas dan lebih
taksub terhadap syiah. Dalam bab tiga yang lepas kita telah sebutkan yang
para ulama wahabi di Riyadh mengeluarkan satu fatwa pada tahun 1925M
di mana mereka menggesa Ibn Saud menyekat syiah ALAHSA dari
mengerjakan ibadat secara terbuka serta memaksa mereka supaya tampil di
hadapan majlis tokoh-tokoh ulama dan mengarah mereka berhenti berdoa
kepada ALILBAIT seterusnya membatal perayaan memperingati kelahiran
dan kewafatan Nabi Muhammad s.a.w. dan Ali. Mereka juga menggesa
supaya menegah mereka itu dari menziarahi kawasan-kawasan suci syiah
seperti Karbala dan Najf malah lebih jauh dari itu mereka menggesa
supaya mereka itu dipaksa mengajar buku-buku karangan Muhammad bin
Abdul Wahhab seterusnya memerintah supaya meruntuh rumah-rumah
ibadat syiah di AHISA.
Keadaan ini berterusan sehinggalah meletusnya revolusi Islam di
Iran pimpinan Alimam Ayatullah Khomeini, dengan ini mereka
memperdalamkan konflik yang sedia ada di antara sunni dengan syiah.
Golongan wahabi selalu idamkan kepimpinan dunia Islam serta
menyebarluaskan ideologi wahabi di kalangan kesemua umat Islam.
Sebaik sahaja Imam Khomeini muncul di Iran revolusinya telah menjadi
ancaman besar kepada semenanjung Arab bukan sahaja dari segi ideologi
bahkan juga dari segi polit ik. Inilah sebabnya golongan pro wahabi
termasuklah ahli-ahli politik mereka mula mengambil tindakan-tindakan
perlu. Raja Fahd telah mengambil gelaran Khadam dua tanah suci untuk
mempamerkan status keagamaannya sementara para ulama di Saudi mula
mengeluarkan fatwa yang mengingatkan kaum muslimin tentang
bahayanya puak syiah ini.
Fatwa-fatwa termasyhur termasuklah fatwa yang dikeluarkan Syeikh
bin Baz yang berbunyi “saya memaklum kepada saudara-saudara bahawa
syiah itu berpuak-puak, setiap puak ada-ada saja bid’ahnya. Yang paling
berbahaya ialah puak Rafidhah Ithna ‘Asyariyah yang dianggotai
Khomeini kerana para juru kempennya ramai dan kerana kesyirikan besar
yang terdapat dalamnya seperti mereka memohon pertolongan dengan
ALIL BAIT dan berkepercayaan yang kononnya mereka mengetahui segala
yang ghaib terutama imam-imam yang dua belas dan juga kerana mereka
mengkafirkan dan menyumpah kebanyakan sahabat seperti Abu Bakar dan
Omar. Kita memohon kepada Ilahi agar ia menyelamatkan kita dari
kebatilan di mana mereka berada. Syeikh Al-Albani juga telah
mengeluarkan fatwa mengenai diri Khomeini pada tahun 1407H. Perang
Iran - Iraq telah menjulangkan lidah api kebakarannya ketika itu. Lalu
Menteri Waqaf Iraq Abdullah Fadhil menugaskan Dr. Basyar Awwad
supaya menghubungi Syeikh Al-Albani untuk meninjau pandangannya
tentang revolusi Iran, beliau pun menjawab “Khomeini memperkatakan
berulangkali kata-kata kekufuran, di antaranya ialah wahyu terus turun ke
atas Sayidah Fatimah selama 75 hari. Nabi tidak berjaya dalam
menjalankan tugasnya sebagai Rasul Allah”.
Khomeini juga mendakwa bahawa Imam itu ialah pemegang status
di mana atom-atom seluruh alam ini tunduk kepadanya. Beliau juga
berkali-kali mengkafirkan secara terbuka Khalifah pertama dan Khalifah
kedua yang mereka adalah dua sahabat yang besar, Abu Bakar As -Siddiq
dan Omar Al Khattab. Khomeini telah menandatangani doa dua berhala
Quraish yang mengandungi sumpahan terhadap para sahabat serta
menggesa para pengikutnya mengulang-ulangi doa tersebut. Di samping
fatwa-fatwa tersebut para penyokong wahabi mencurahkan tenaga besar
untuk membantu para penulis yang sedang atau telah menulis tentang
kritikan terhadap syiah serta menerbit buku-buku dan makalah-makalah.
Dari itu banyak buah buku mengenai kritikan terhadap syiah diterbitkan.
Di antara buku-buku ini ialah “Kes Keturunan Fatimiyin di Hadapan
Metodology Kritikan Sejarah” oleh Dr. Abdul Halim Aawis, konspirasi di
tanah suci, oleh Safiyu Rahman Al-Mubarakfuri, “Dasar Khomeini Dalam
Neraca Fikiran Islam” oleh Dr. Ahmad Matlub dan ramai lagi, juga
“Protokol-protokol ayat-ayat Khum mengenai dua tanah suci berlandaskan
mazhab baharu mereka tentang perlantikan Faqih sebagai pemerintah”
oleh Dr. Abdullah Al Ghifari, serta buku “Apakah yang Sedang Berlaku
Kepada Puak Sunni di Iran” oleh Muhammad Abdul Sattar dari Tunisia,
dan buku “Nasihat Saya Kepada Setiap Pengikut Syiah” oleh Abu Bakar
Al Jazairi. Begitu juga buku-buku yang telah ditulis dalam bahasa-bahasa
asing telah diterjemahkan ke bahasa arab seperti buku “Iran Selepas
Kejatuhan Khomeini” oleh Dr. Musa Musawi terjemahan Samir Abdul
Hamid Ibrahim. Oleh kerana para pengikut wahabi melihat diri mereka
sebagai wakil-wakil mazhab Sunni maka sikap keras yang diambil mereka
terhadap syiah memperdalamkan konflik yang telah sedia ada di antara
Sunni dan Syiah. Oleh yang demikian adalah jelas bahawa konflik-konflik
tersebut mengenai beberapa isu seperti ibadat, tauhid, pengkafiran dan
tawassul di antara gerakan wahabi dengan para penentangnya telah
membawa kepada kesan-kesan yang amat buruk dan memainkan peranan
penting dalam mencetuskan perpecahan di kalangan orang-orang Islam.
Sungguhpun ia merupakan konflik-konflik yang tidak mempunyai nilai
ilmiah dan tidak lebih dari ia merupakan konflik-konflik tentang
penafsiran dan isu-isu yang bukanlah dari dasar-dasar utama agama atau
dari isu-isu penting akidah tetapi kesan konflik-konflik tersebut tidak
setakat mengenai dua pihak yang bermusuhan ini sahaja bahkan ia
melewati sehingga tersebar di bebarapa kawasan luas dunia Islam
membawa kepada memperdalamkan konflik di antara puak-puak Islam lain
yang bukan merupakan pihak dalam kontroversi ini. Sekali gus konflik ini
t idak mungkin mengujudkan semacam kerjasama di antara puak-puak ini.
Dari pihak lain, konflik ini didapati mempengaruhi beberapa buah
masyarakat Islam sehingga mencetuskan irihati dan kebencian sesama
mereka. Beberapa buah masyarakat ini didapati menaruh perasaan irihati
dan kebencian yang tidak diketahui puncanya terhadap beberapa puak
Islam sementara mereka bersimpati dengan puak-puak lain kerana puak-
puak ini terdedah kepada kekecohan di mana para penyokong puak-puak
bertelagah itu saling tuduh menuduh dan di’ayah mendi’ayahkan antara
satu dengan lain.
Puak wahabi itu sendiri adalah salah satu dari puak-puak yang telah
menjadi mangsa kebencian ini dalam beberapa buah masyarakat Islam,
membawa kepada membantutkan keberkesanan dakwah wahabi dan
pengembangannya di beberapa buah rantau seperti Asia Tenggara dan
India. Persoalan ini akan disentuh secara yang agak terperinci dalam bab
yang akan datang.
BAB 7
GERAKAN WAHABI DALAM BIDANG DAKWAH
Di dalam bab-bab yang lepas khususnya Bab 4 dan 5 kita telah menyentuh
perbincangan isu-isu yang sering menimbulkan konflik di antara golongan
pro wahabi dengan golongan anti wahabi. Di dalam Bab 6 kita telah
memaparkan sikap golongan pro wahabi terhadap beberapa puak Islam
seperti syiah dan ahli tasawwuf. Akhir sekali dalam bab ini kita
membincangkan satu lagi tajuk yang tak kurang pentingnya dari tajuk-
tajuk yang lepas, iaitu kesan dakwah wahabi ke atas dunia Islam dan
peranannya dalam bidang dakwah Islam.
Seperti halnya para pendakwah lain para konco wahabi mengutuk
dengan keras situasi di mana dunia Islam kini berada dari segi sosio
agama sebelum lahirnya dakwah wahabi sepertimana yang telah kita lihat
dalam Bab 1 buku ini, sebaliknya mereka memuji secara keterlaluan akan
kesan dakwah wahabi dalam dunia Islam.
Pengkaji isu ini akan dapat memerhati bahawa para konco wahabi
ketika mereka membicarakan tentang kesan dakwah Syeikh Muhammad
kepada dunia Islam mereka sering diperhatikan bermaksud kesan dakwah
ini dalam menyedarkan diri umat Islam di abad 19 membawa kepada
munculnya beberapa pemikir Islam yang sebahagian besar mereka telah
terpengaruh dengan dakwah wahabi yang mana mereka pula menubuhkan
beberapa gerakan Islam lain yang telah memainkan peranan penting dalam
mengembangkan dakwah Islam, seperti gerakan Ikhwanul Muslimin di
Mesir pimpinan Imam Hassan Al Banna, Parti Pembebasan Palestine
pimpinan Al Bahani, Jama’ah Islamiah di India pimpinan Syeikh Abul
A’ala Al Maududi. Gerakan Komando Islam di Iran dan gerakan Masyumi
di Indonesia. Tetapi para penyokong dakwah wahabi ketika mereka
membicarakan tentang peranan dakwah wahabi dalam menyedarkan jiwa
umat Islam di abad 19 dan di awal-awal abad 20 mereka tidak memberi
perhatian besar kepada peranan dakwah wahabi hari ini dalam bidang
dakwah Islam. Kita hanya sering melihat beberapa orang yang menulis
tentang kesan-kesan baik dakwah Syeikh Muhammad kepada para pemikir
dunia Islam, tetapi di sebalik itu kita pula tertanya-tanya di manakah
peranan gerakan wahabi dalam bidang dakwah Islam begitu juga
peranannya dalam memajukan dan menghablurkan pemikiran Islam.
Dalam hal ini dan bagi menjelaskan persoalan ini kita patut melihat
kesan dakwah wahabi kepada dunia Islam dari dua sudut. Yang pertama,
kesan dakwah wahabi kepada para pemikir Islam. Ramai telah
membicarakan tentang perkara ini. Ada di antara mereka
membicarakannya secara melulu hingga ada yang berpendapat bahawa
gerakan Bahai yang muncul di Parsi pernah membawa semangat seperti
semangat wahabi ini, selain dari gerakan-gerakan pembaharuan yang telah
muncul di dunia Islam.
Tetapi hakikat yang tidak harus luput dari ingatan ialah adanya
beberapa gerakan pembaharuan yang telah muncul di beberapa buah rantau
dunia Islam yang bukanlah dicetuskan oleh gerakan wahabi, contohnya
ialah seperti gerakan TAJDID ( Pembaharuan ) pimpinan al Imam
Jamaluddin Al Afghani yang biasanya berkisar di sekitar idea Komenwel
Islam. Di sana terdapat beberapa perbezaan jelas di antara gerakan
pembaharuan yang diperjuangkan oleh Al Afghani dalam tujuh puluhan
dan abad 19 dengan gerakan wahabi. Gerakan Afghani adalah bermatlamat
kepada menghidupkan Khilafah Islamiah dengan cara yang berlainan
dengan situasi Khilafah Islamiah ketika itu, di akhir-akhir era Khilafah
Othmaniah.
Dakwah Afghani adalah merupakan satu percubaan bagi
membaikpulih keadaan semasa Khulafah Islam menerusi memasukkan
beberapa pembaikan dalam sistem politik dan perlembagaan negara,
sementara gerakan wahabi adalah satu revolusi menentang Khilafah
tersebut. Bagi murid Al Afghani, Syeikh Muhammad Abduh pula beliau
juga adalah satu personaliti yang berasingan dari dakwah wahabi
sekalipun terdapat perhubungan di antara dia dengan wahabi, kerana Imam
Muhammad Abduh mengguna pendekatan Salafi dalam dakwahnya tetapi
aliran salafinya itu berbeza sama sekali dengan aliran salafi wahabi,
beliau mengkaji tauhid ala ahli kalam seperti Muktazilah dan Asya’irah
sepertimana jelas dalam kitabnya “RISALAH TAUHID”.
Aliran salafiah sebegini boleh dinamakan aliran salafiah yang
rational. Bagi gerakan sanusiah dan gerakan Mahdiah pula masing-masing
mempunyai haluan-haluan tasawwuf. Para konco wahabi sendiri tidak
menganggap gerakan Sanusi dan seumpamanya sebagai gerakan sunni,
kerana gerakan tersebut tidak menggunakan cara wahabi dalam
menafsirkan banyak persoalan seperti sifat-sifat Allah, ibadat dan lain-
lain.
Mazhab mereka dalam isu-isu sebegini adalah mazhab Asya’irah.
Justeru itu kita harus berhati-hati apabila kita berkata bahawa kesemua
gerakan pembaharuan di dunia Islam telah terpengaruh dengan dakwah
wahabi. Terdapat banyak pembayang yang menunjukkan bahawa dakwah
wahabi telah mempengaruhi gerakan-gerakan perkauman di dunia Arab
sepertimana sebahagian besar gerakan Islam yang muncul di luar dunia
Arab telah terpengaruh dengan dakwah wahabi. Dakwah-dakwah salafiah
yang telah ujud di India, Afghanistan, Indonesia dan beberapa rantau di
Afrika di abad 19 dan di awal-awal abad 20 sebahagian besarnya telah
terpengaruh dalam apa jua bentuk dengan dakwah wahabi. Begitu juga
ramai pemikir Arab yang mereka biasanya mengajak kepada beberapa
pendapat yang Islamik dan di waktu yang sama bersifat perkauman telah
terpengaruh dengan dakwah wahabi, seperti pemikir terkenal Abdul
Rahman Al Kawakibi, Syeikh Rashid Ridha, Mahmud Al Alusi Al Iraqi
serta lain-lain.
Terdapat juga sebilangan besar pemikir Islam yang muncul di
pertengahan abad 20. Yang paling menonjol dari mereka ialah Syeikh
Maududi dan Syed Qutb telah terpengaruh begitu rupa dengan pendapat-
pendapat Syeikh Muhammad dalam menafsirkan tauhid.
Bagi Syeikh Hassan Al Banna dan Annabhani pula barangkali
mereka ini jauh lebih rendah terpengaruh dengan dakwah wahhabi dari
Syed Qutb dan Maududi kerana Nabhani dan Al Banna masing-masing
bersandar kepada latar belakang tasawwuf dan dakwah mereka
mengandungi haluan-haluan politik yang jelas. Bagi sudut kedua yang
patut kita lihat jika kita mahu mengetahui sejauhmana dunia Islam
terpengaruh dengan dakwah wahabi ialah peranan yang dimainkan dakwah
wahabi dalam dunia Islam semasa. Sekiranya dakwah wahabi berjaya
mempelopori usaha menyedarkan dunia Islam serta mempengaruhi
sebilangan besar pemikir Islam maka ia juga telah memainkan peranan
penting dalam mempergiatkan gerakan dakwah di kalangan masyarakat
Islam. Para pendakwah beraliran wahabi telah memanfaatkan lokasi
strategik mereka dari dunia Islam. Para pendakwah wahabi telah
menggunakan waktu-waktu haji bagi mengembangkan dakwah mereka di
kalangan para jama’ah haji yang mereka ini pula meneruskan dakwah
wahabi di negeri-negeri mereka sekembalinya mereka ke tanah air masing-
masing.
Dakwah wahabi pernah mengalami banyak masalah dan masih lagi
mengalami masalah-masalah seumpama ini disebabkan kebencian beberapa
buah masyarakat Islam terhadap dakwahnya. Beberapa ulama wahabi telah
menghuraikan sebab permusuhan dan kebencian terhadap wahabi ini di
beberapa buah rantau dunia Islam.
Al Syeikh Ahmad bin Hajar Al Butami berpendapat bahawa sebab-
sebab yang membawa kepada ramai orang membenci dakwah Syeikh
Muhammad berpunca dari :-
1. Orang awam di seluruh dunia Islam biasanya melihat kerajaan
Othmaniah sebagai negara Khilafah dan sebagai pembela
agama.
2. Sebilangan ulamak yang pro kerajaan Othmaniah mereka
selalu mencerca dakwah wahabi, di mana seluruh bangsa
Islam telah mendengar kata-kata mereka dari ulama-ulama
besar mereka.
3. Jama’ah haji yang datang ke BAITULLAH selalunya
mendengar daripada pemuka dan ulama Mekah bahawa
dakwah wahabi di cerca kerana mereka merupakan pengikut-
pengikut yang tidak menghormati para Aulia dan Solihin.
Perkara-perkara tersebut yang dicatatkan Syeikh Ahmad
barangkali ada betulnya tetapi yang jelas para ulama wahabi
tidak mengindahkan beberapa persoalan penting yang
berperanan besar bagi orang ramai membenci dakwah wahabi.
Di antara yang terpenting ialah :-
i . Pendekatan yang digunakan para pendakwah wahabi apabila
mereka menjalankan kewajipan mereka terhadap dakwah, titik
tersebut adalah merupakan punca segala kritikan terhadap
para pendakwah wahabi, 60% dari kalangan 62 mahasiswa dan
para mubaligh yang mereka itu adalah rakyat-rakyat 17 buah
negara Islam yang berlainan di dapati menjawab “tidak”
apabila saya mengemukakan kepada mereka soalan yang
berbunyi bahawa pendekatan keagamaan di kalangan golongan
wahabi adalah satu pendekatan yang baik dan kesemua
gerakan Islam yang lain patut mencontohi mereka, begitu juga
55% dari mereka itu percaya bahawa pengembangan dakwah
wahabi di dunia Islam bukanlah kerana pendekatan para
pendakwah wahabi i tu satu pendekatan yang baik malah
disebabkan wang yang banyak yang diperuntukkan kerajaan
Saudi bagi tujuan itu, 56.4% dari mereka percaya bahawa para
pendakwah wahabi berpegang dengan perkara yang tidak
penting sementara mereka meninggalkan perkara-perkara
penting dalam bidang amal Islami”.
ii . Di antara kritikan-kritikan yang dilemparkan kepada para
pendakwah wahabi ialah mereka mencetuskan di kalangan
masyarakat beberapa perselisihan mazhab atau akidah,
sesetengah pendakwah wahabi memfatwakan bahawa orang
yang bukan bermazhab wahabi adalah musyrik, dari sini
mereka memecahbelahkan di antara anak dengan bapanya, ibu
dengan anak perempuannya atau anak lelakinya kerana belia-
belia ini setelah mereka menjadi wahabi mereka percaya yang
bapa-bapa mereka adalah musyrikin, dari itu jadilah hubungan
kekeluargaan, persaudaraan dan perhubungan intim di antara
saudara mara sudah tiada lagi atau terputus, dalam keadaan
begini sekali gus tidak ada jalan lain lagi untuk menyatukan
semula di antara anggota masyarakat.
Para pendakwah wahabi juga mengambil beberapa sikap yang tegar
(rigid) terhadap puak-puak Islam lain, membuatkan sebarang perhubungan
persaudaraan atau sebarang jenis kerjasama demi untuk agama di antara
mereka dengan puak-puak Islam lain sesuatu yang tidak mungkin. Bagi
memastikan sejauhmana kritikan-kritikan ini betul kami telah
mengemukakan dua soalan kepada sejumlah mahasiswa, soalan pertama
menyentuh apa yang sering diperkatakan iaitu para pendakwah wahabi,
adalah satu kaum yang taksub menentang puak-puak Islam lain. Bagi
soalan kedua pula ialah samada pendekatan yang digunakan para
pendakwah wahabi boleh membawa kepada kesatuan umat Islam. Jawapan
mereka kepada soalan pertama ialah tuduhan sebagai taksub itu benar,
nisbahnya adalah 69.3%, bagi soalan kedua pula 66% dari kumpulan
tersebut menjawab “tidak” maksudnya pendekatan yang digunakan para
pendakwah wahabi tidak mungkin membawa kepada kesatuan umat Islam.
i i i . Seperkara lagi yang dapat diperhatikan yang berkaitan dengan
pendekatan-pendekatan para pendakwah wahabi ialah mereka
tidak mengindahkan tabie masyarakat dan persekitaran di
mana mereka berada, para pendakwah wahabi sebahagian
besar mereka adalah dari kalangan graduan universiti saudi
atau mereka dari kumpulan yang lulus di tangan para graduan
tersebut yang lulus dari universiti saudi, mereka mempunyai
latar belakang mengenai pendekatan dakwah di Saudi,
sekembalinya mereka ke tanah air, mereka terus melaksanakan
pendekatan yang mereka pelajari di Saudi tanpa melayani
sedikit pun persekitaran di mana masyarakat sasaran itu
berada.
Dari sini dapat diperhatikan yang dakwah wahabi berkembang
dalam masyarakat-masyarakat Islam di Tanzania, di sebelah timur
republik Kinia, di Somalia dan di sebelah timur Eithopia di dapati telah
menerima dengan baik dakwah wahabi, lebih dari 80% dari kalangan
mereka yang telah menjawab soal selidik yang dijalankan di Kinia dan
Somalia di dapati berkepercayaan yang dakwah wahabi merupakan dakwah
salafiah yang mengajak kepada sebuah akidah Islam yang betul, sementara
kedudukan berbeza di beberapa buah masyarakat yang berlatar belakang
pertanian atau mereka merupakan masyarakat pertanian seperti orang-
orang Islam Indonesia dan Malaysia, di dalam masyarakat ini gerakan
wahabi didapati lembab dan tidak laris seperti keadaannya di sebelah
timur Afrika, 53% dari para pelajar yang kami tanyakan didapati
berkepercayaan yang gerakan wahabi merupakan sebuah gerakan sunni
sementara 6% dari mereka menjawab yang mereka tidak tahu akan gerakan
ini adakah ia satu gerakan sunni atau satu gerakan yang baru direka,
sebaliknya pula golongan yang mereka merupakan 41% telah di dapati
berkepercayaan yang wahabi itu samada ianya sebuah gerakan yang baru
direka atau sebuah gerakan yang mencampuradukkan di antara bid’ah dan
sunnah.
iv. Seperkara lagi yang harus diperhatikan ialah gerakan wahabi
adalah sebuah gerakan dalaman, maksudnya ia bersasarkan
orang-orang Islam sahaja untuk dimasukkan ke dalam mazhab
wahabi bukan untuk menjuruskan perhatian kepada
masyarakat bukan Islam, para juru kempen wahabi tidak
mencurahkan usaha yang besar bagi mengislamkan yang
bukan Islam seperti perhatian yang mereka berikan kepada
usaha menarik orang Islam kepada mazhab wahabi.
PENUTUP
Kini tibalah kita ke penghujung jalan penutup pembicaraan, sukacita kita
menyebut secara ringkas konklusi-konklusi terpenting yang telah kita
capai menerusi pengkajian yang serba kekurangan ini, yang pertama-
tamanya dan yang terpenting ialah persoalan yang kita bincangkan dalam
Bab 2 dan Bab 3 begitu juga Bab 4 iaitu konsep tauhid murni yang
diperjuangkan Syeikh Muhammad dan konflik yang timbul dari penafsiran
persoalan ini dan natijah-natijah yang terhasil darinya, konsep ini telah di
dapati mempunyai dua dimensi, dimensi keagamaan dan dimensi sosio
politik, berhubung dengan dimensi pertama kita lihat bahawa natijah
positif yang terpenting ialah laungan ini telah menyedarkan diri umat
Islam di abad 19 membawa kepada munculnya sebilangan besar pemikir
Islam di berbagai pelusuk dunia Islam yang mereka pula turut
mengasaskan beberapa gerakan pembaharuan, begitu juga telah muncul
beberapa aspek negatif tauhid murni yang berdimensikan keagamaan itu,
aspek negatif yang terpenting ialah pelbagai analisis dan tafsiran yang
diperkenalkan pengasas wahabi dan konco-konconya tentang konsep ini,
membawa kepada munculnya beberapa pemikir yang terpengaruh dengan
pendapat-pendapat ini serta menokok tambahnya sehingga mereka
mengadakan bermacam-macam bahagian dan jenis tauhid membuatkan
sesetengah belia Islam mentakwilkan pendapat-pendapat ini serta
mengkafirkan setiap orang yang tidak sependapat dengan mereka.
Pendapat-pendapat ini juga telah memainkan peranan besar dalam
mencetuskan suasana yang bersarat dengan permusuhan dan irihati di
antara beberapa Jama’ah dengan puak-puak Islam yang sepatutnya
menerapkan di kalangan mereka semangat kerjasama dan muhibbah serta
sama-sama berusha demi meningkatkan dakwah Islam ke tahap yang
dikehendaki, lagipun penafsiran terhadap tauhid murni ini telah
menempatkan gerakan wahabi pada posisi berkonfrantasi dengan beberapa
puak Islam seperti Asya’irah, Ahli tasawwuf dan Syiah, ia adalah
disebabkan konflik yang timbul dalam menafsirkan konsep tauhid.
Di dalam Bab 4 dan Bab 5 persoalan-persoalan yang dipertikaikan
seperti tauhid, ibadat, pengkafiran, dan tawassul telah dibincangkan, dari
perbincangan tentang perkara-perkara tersebut telah dibuat kesimpulan
bahawa konflik dalam isu-isu ini bukanlah satu konflik pokok yang
menyentuh teras akidah sekali gus konlik ini tidak ada faedahnya menjadi
sebab perpecahan umat Islam. Konflik tersebut telah mengisi minda
muslim sejak sekian lama sehingga ia tidak mempunyai masa yang cukup
untuk menyelesaikan masalah-masalah lain dalam pelbagai bidang
kehidupan, kemunculan konflik sebegini adalah amat tidak wajar kerana
masalah umat Islam pada hari ini bukanlah masalah akidah atau masalah
ekonomi tetapi masalah minda yang berfikir yang berdaya cipta lagi
mampu menyelesaikan semua masalah yang diwarisi turun temurun.
Di dalam Bab 6 dan Bab 7 kita membuat kesimpulan bahawa konflik
tersebut yang berpunca dari tafsiran yang diperkenalkan oleh aliran
wahabi tentang konsep tauhid murni tidak hanya mencerminkan secara
negatif hubungan sedia ada di antara wahabi dengan puak-puak lain
malah ia juga telah mempengaruhi beberapa buah masyarakat Islam,
menjadikan dakwah wahabi itu sendiri sebagai mangsa pertama kepada
pengaruh negatif ini. Kita telah mendapati dalam hasil-hasil soal selidik
bahawa ada masyarakat Islam melahirkan keraguannya terhadap dakwah
wahabi ini sehingga ada yang berkepercayaan yang ia adalah dakwah yang
baru direka yang tidak ada kena mengena dengan Islam.
Gerakan wahabi dan para penentangnya seperti Asya’irah, Ahli
tasawwuf, Syiah dan lain-lain lagi seharusnya mempunyai peranan penting
dan terpuji demi membangunkan umat Islam, kerana puak-puak tersebut
menikmati pengaruh yang kuat dan amat mempengaruhi masyarakat Islam,
pengaruh ini tidak seharusnya mempunyai sudut-sudut negatif seandainya
umat Islam hendak dibangunkan semula setelah rebah. Dunia Islam pernah
kira-kira seratus tahun dahulu mengalami beberapa masalah dan konflik
fiqah, yang bermazhab Hanafi biasanya enggan bersembahyang di
belakang orang yang bermazhab Syafie, Hambali atau Maliki, begitu
jugalah sebaliknya, tetapi sekarang Alhamdulillah dunia Islam telah
melewati konflik kecil ini, namun masih terdapat beberapa konflik yang
masih berselindung dengan pakaian akidah pada hal ia sebenarnya
bukanlah dari perkara-perkara akidah, konflik-konflik tersebut tidak boleh
terus menerus mengisi minda muslim buat selama-lamanya, minda muslim
mesti melewati dan melangkahi kesemua konflik yang sudah usang ini.
Dari segi yang lain dimensi kedua tauhid murni yang ianya dimensi
sosio politik telah didapati mempunyai kesan baik dalam kehidupan
masyarakat Islam di Semenanjung Arab, kerana semenanjung ini sebelum
ia diperintah Dinasti Saud adalah merupakan rantau yang langsung terbiar,
dakwah wahabi telah berjaya menyatukan kawasan ini serta mewujudkan
satu sistem politik yang kemas, bagi sudut-sudut negatif konsep ini pula,
iaitu konsep tauhid murni yang berdimensikan sosio politik ianya adalah
berpunca dari imaginasi pengasas wahabisma sendiri tentang konsep
tersebut, kerana beliau biasanya menggambarkan sebuah sistem politik
yang mantap dan stabil bersifat kemutlakan seperti halnya dalam konsep
tauhid murni yang berdimensikan keagamaan yang mutlak. Dari sinilah
Syeikh Muhammad terdedah kepada banyak kritikan kerana beliau
memperakui akan jenis sistem politik yang tersebut serta memberi tampuk
kepimpinan Jama’ah Islam kepada sebuah dinasti sahaja yang ianya
seperkara yang tidak mempunyai asas yang sah dalam akidah yang
diperjuangkan oleh Syeikh Muhammad sendiri . Imaginasinya ini juga
adalah merupakan sebab utama fikiran politik wahabi dan mazhabnya
menjadi jumud.
PERTAMA : (BAHAN-BAHAN RUJUKAN)
1. Muhammad Fauzi Za’ati, al-Insaf fi Da’wat al-Wahhabiyyah wa
Khusumiha Li Raf’i al-Kilaf, Damsyiq, Percetakan al-dawlah 1992, m.s.2.
2. Abdul Rahman bin Abdul Latif bin Abdullah ali al-Syeikh Masyahir
‘Ulama’ Najd wa ghairuhum, Percetakan Kedua, Arab Saudi, dar al-Yamamah 139H/1973M, m.s. 185.
3. Pasiliv, Tarikh al-’Arabiyyah al-Su’udiyyah Dar al-Taqaddum,
Mosow 1986, Terjemahan Khair al-Damin dan Jalal al-Masyitah, m.s.7.
4. Risalah ini dicetak pada juzuk pertama dari kitab al-Sunnah wa al-
Syi’ah au al-Wahhabiyyah wa al-Rafidah, oleh Sayyed Rasyid Reda. 5. ‘Abdul Latif bin ‘Abdul Rahman bin Hasan Ali al-Syeikh, 1225H-
1292 M, Misbah al-Zalam fi al-Radd ‘ala man kazaba ‘ala al-Syeikh al-Imam, pendahuluan dan semakan oleh al-Syeikh al-Imam, pendahuluan dan semakan oleh al-Syeikh Isma’il bin Sa’ad bin ‘Atiq, Dar al-Hidayah, Riyadh, Tanpa tarikh, m.s.6.
6. Sebagai contoh lihat nota kaki m.s. 293 dan 296 daripada bukunya
di mana dia menyifatkan Jamil Sahaqi al-Zahari sebagai mulhid. Begitu juga pendapat beliau terhadap Yusuf al-Nabhati di mana dia menganggapnya sebagai seorang yang jahat, sesat dan penyembah berhala.
7. Abd Hamid Marzuq, al-Tawassul bi al-Nabiy wa bi al-Salihin,
Percetakan al-Haqiqah, Istanbul 1990M, m.s. 252. 8. Ibid, m.s.9. 9. Ibid, m.s.9. 10. Penulis tidak berkeupayaan membaca sendiri kedua-dua manuskrip
ini. 11. Mas’ud al-nadawi, Muhammad ‘Abdul Wahhab Muslih Mazlum wa
Muftara ‘alaih, terjemahan dan catatan oleh ‘Abdul ‘Alim ‘Abdul ‘Azim-al Bastawi, semakan dan pendahuluan oleh Muhammad Taqiyuddin al-Hilali, al Riyadh, Universiti Islam Imam Muhammad bin Su’ud, 1984, nota kaki m.s. 215,
Bagaimanapun cetakan yang menjadi rujukan saya ialah yang dicetak oleh Percetakan Nukhbat-al Akhbar, Iraq, oleh Muhammad Rasyid tahun (206). Buku ini telah diterbitkan kemudiannya oleh Percetakan al-Haqiqah di Turki 1986M.
12. Mas’ud-al Nadawi, Ibid, m.s. 215. 13. Lihat perbincangan terperinci m.s. 152 di mana disebut di sana
tentang Risalah ini. 14. Pasiliv, seperti yang terdahulu, m.s.9. 15. ‘Abdullah bib Saleh-al ‘Uthaimin, al-Rasail-al Syakhsiyyah, Buhuth
Usbu’-al Syeikh Muhammad bin ‘Abdul Wahab, Universiti Islam al-Imam Muhammad bin Su’ud, Markaz-al Buhuth 1983M/1403H. Juzu’ 1, m.s. 161.
16. Lihat al Risalah al Sadiqah wal ‘Isyrun min Rasail-al Syeikh
Muhammad bin ‘Abdul Wahhab, Ibnu Ghannam, -al Imam al-Husain bin Ghannam-al Najdiy.
17. Tarikg Najd, diedit oleh Nasiruddin -al Asad, dibandingkan dengan
teks asal oleh ‘Abdul ‘Aziz bin Muhammad bin Ibrahim Ali - al Seyeikh, cetakan kedua, Riyadh 1982, m.s. 360.
KEDUA : (RUJUKAN BAHAGIAN PENDAHULUAN). 1. Ibnu Manzur, Muhammad bin Mukarram ‘al-Ifriqiy, Lisanul ‘Arab,
Beirut Darus Sadir 1955M di bawah kata asas (Sa La fa)(ÓáÝ). 2. Surah al Zukhruf : 56. 3. Muhammad ‘Ammarah, Tayyarat al fikr-al Islamiy, m.s. 126. 4. -al Zubaidiy Muhammad Murtadha, Tajul ‘Urus, Mesir, Cetalan
Pertama, Percetakan -al Khairiyyah, 1306H, lihat kata asas (Sa La fa ) (ÓáÝ ).
5. Muhammad Ammarah, Tayyarat al-Fikr-al Islamiy, m.s. 126. 6. Ibid, m.s. 127, nukilan daripada : (Kassyaf Istilahat al funun al
Tahanawi). 7. Al Zubaidiy Muhammad Murtadha, di bawah kata (Sa La fa ) .
8-9. Muhammad Ammarah, Tayyarat al fikr-al Islamiy, m.s. 127. 10. Ibid, m.s. 130. 11. Muhammad al Ghazali , Dustur al Wihdat - al Thaqaffiyyah baina al-
Muslimin, Cetakan 2, Darul Wafa’, al Mansurah, m.s. 107. 12. Ibid, m.s. 107 13. Ibid, m.s. 107, 108, 124, 126. 14. Al Buti, Muhammad Said, al Salafiyyah, Marhalah al Zamaniyyah
Mubarakah, La Mazhab Islamiy, Beirut, 1990, Darul Fikr - al Mu’asir, Cetakan 2, m.s. 222.
15. Muhammad Fathi Othman, -al Salafiyyah fi-al Mujtama’at al
Mu’asirah, al Kuwait 1981, Darul Qalam, Cetakan 2, m.s. 6, 11. KETIGA : RUJUKAN FASAL PERTAMA 1. Terdapat perselisihan pendapat dalam menentukan tarikh kelahiran -
al Syeikh Muhammad. Begitu juga dengan tarikh kematiannya. Tetapi yang lebih popular beliau dilahirkan pada 1115H/1703M, dan meninggal pada 1206H/1792M. Inilah yang disebut Ibnu Ghannam dan Syeikh Abdul Rahman bin Abdul Latif, Pengarang (Masyahir Ulama Najd) dan Husain Khalaf, dan al Ustaz Mas’ud al Nadwi dan diterima oleh Syeikh Ibnu Baz dan John Poll dari kalangan Orientalis. Sementara Syeikh Ahmad bin Zaini Dahlan dan Ayyub Sabri pula menyebut bahawa kelahiran beliau ialah pada 1111 - 1201 H, bersamaan 1703 - 1787M. David Gor pula berpendapat beliau dilahirkan pada 1696M, sedangkan Luthrop dari Amerika ianya 1700M. Orientalis Inggeris Philby mengatakan ianya pada 1703M. Mungkin beliau mengambil tarikh ini daripada Ibnu Ghannam. Bagaimanapun -al Amir Syakib Arsalan berpendapat beliau dilahirkan pada 1704M.
2. Ibnu Ghannam, al Imam Husain bin Ghannam, Tarikh Najd, dietid
oleh Nasiruddin -al Asad, dibandingkan dengan naskhah asal oleh Abdul Aziz bin Muhammad bin Ibrahim Al, Syeikh, cetakan 2, Riyadh, 1982M, m.s. 81. Dan Ibnu Bisyr, ‘Unwan - al Majd fi Tarikh Najd, Cetakan Wazarat - al Ma’arif al Su’udiyyah, disunting oleh Abdul Rahman bin Abdul Latif Al - al Syeikh 1394H, Juzuk 1, m.s. 6. Abdul Rahman bin Abdul Latif, Masyahir ‘Ulama Najd wa
Ghairihim, Cetakan 2, -al Su’udiyyah, Darul Yamamah, 1394H / 1974M, m.s. 20.
3. Dilahirkan di bandar -al Raudhah dalam jajahan Sudair di Najd
seperti yang disebut oleh pengarang (Masyahir ‘Ulama Najd) m.s. 21.
4. Abdul Rahman bin Abdul Latif bin Abdullah Ali Syeikh, Masyahir
‘Ulama Najd, Cetakan 2, Saudi Darul Yamamah 1394H/1974M, m.s. 21.
5. Ibnu Ghannam, m.s. 81, Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 21,
Husian Khalaf menyebut dalam kitabnya (Tarikh - al Jazirah - al ‘Arabiyyah fi ‘Asri - al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, m.s. 56, bahawa ketika mengimami orang ramai bersembahyang, beliau baru berusia 16 tahun.
6. Ibnu Ghanna, m.s. 82. 7. Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 21, Ibnu Ghanna, m.s. 81. 8. Dahlan, Ahmad bin Zaini, Fitnatul Wahhabiyyah, Istanbul,
Maktabatul Haqiqah, 1986M, Cetakan Ofset, m.s. 66, Ahmad bin Hajar, -al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Aqidatuhu wa Da’watuhul Islahiyyah wa Thana’ul ‘Ulama ‘laih, pendahuluan dan pembetulan oleh - al Syeikh Abdul Aziz bin Baz, Matba’atul Hukumah, Mekah, 1975M, m.s. 21.
9. Ibnu Bisyr, Uthman al Najdiy meninggal 1288H, ‘Unwan - al Majd
fi Tarikh Najd, Matba’atul Riyadh - al Hadhithah, juzuk 1, m.s. 8, Ahmad bin Hajar, m.s. 21.
10-11.Ibid, ms. 21. Husain Khalaf, Tarikh - al Jazirah - al ‘Arabiyyah fi
Asri - al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Cetakan 3 1972M, Matabi ‘Darul Kutub, Beirut, dicetak pertama kali pada 1968M, m.s. 59.
12. Ibnu Ghannam, m.s. 83, Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 23. 13. Husain Khalaf, m.s. 59. 14. Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 22, Husain Khalaf, m.s. 59. 15. Mas’ud al Naqdiy, Muhammad bin Abdul Wahhab Mazlum wa
muftara ‘alaih, terjemahan dan komentar oleh Abdul ‘Alim Abdul Azim - al bastawi, semakan dan pendahuluan oleh Muhammad
Taqiyuddin al-Hilali, Riyadh, Universiti Islam Imam Muhammad bin Su’ud, 1984M, m.s. 34.
16. Ahmad bin Hajar, m.s. 16-17, Husain Khalaf, m.s. 59,Ibn Bisyr,
juzuk 1, m.s.7, Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 22. Ibnu Ghannam, m.s. 82.
17. Ibnu Ghannam, m.s. 81, Ibn Bisyr, juzuk 1, m.s. 8-9. 18. Abdullah bin Salih al ‘Uthaimin, al Rasa il-al Sakhsiyyah, Buhuth
Usbu’ al Syaikh Muhamed bin Abdul Wahhab, Universiti Islam Imam Muhammad bin Su’ud, 1408H/1987M, Saudi Arabia, Wazarat al Ta’lim al ‘Ali, juzuk 1, m.s. 79.
19. Ibnu Ghannam, m.s. 82, Ibnu Bisyr, juzuk 1, m.s. 7. 20. Abdullah bin Saleh, juzuk 1, m.s. 79. 21. Margoliouth telah mengutip maklumat ini dari kitab (-al
Luma’) seperti yang dijelaskan sendiri oleh beliau dalam esseinya, ia bukanlah rekaan beliau sendiri. yang anehnya bagaimana Ustaz Mas’ud -al Maqdiy menuduh orientalis ini sebagai penduata dan tukang fitnah (al Naqdiy, m.s. 34). Tuduhan-tuduhan ini langsung tidak mempunyai asas kukuh. Kalaulah Margoliouth mengutip maklumat-maklumat yang tidak benar dan tidak teliti , t idak bolehkan Ustaz al-Nadwiy mengkritik beliau secara ilmiah tanpa menyentuh keperibadian beliau. Tambahan pula bukan Margoliouth seorang sahaja dari kalangan orientalis yang mengutip maklumat daripada kitab (-al Luma’) malah orientalis-orientalis lain seperti Gibb dan Kromors dan lain-lain juga berbuat demikian. Kita tidak faham kenapakah Margoliouth seorang sahaja yang menjadi mangsa -al Nadwiy.
22. Pasileev berkata dalam bukunya; tarikh -al ‘Arabiyyah -al
Su’udiyyah, Darul Taqaddum, Moscow, 1986, Terjemahan Khair -al Dhamin, Jalal -al Masyitah, m.s. 6, “Pada tahun-tahun terakhir ini kitab Luma’ -al Syihab fi Sirat Muhammad bin Abdul Wahhab telah menarik perhatian para orientalis dan beberapa ahli sejarah Arab, Naskah asalnya terdapat di Muzium Britain walaupun kebanyakan pengkaji menganggap kitab ini sudah dilupakan. Buku ini adalah suatu catatan setebal 764 muka surat menyentuh sejarah Semenanjung Arab dalam lingkungan dekad keempat dari kurun ke 18, dan terhenti secara mengejut pada Disember 1817M.
23. Margoliouth dalam First Encyclopaedia of Islam, E.J. (Brills) Jib dan Kromors dalam (Shorter Encyclopaedia of Islam, Leiden 1974).
24. Abdullah bin Salih -al ‘Uthaimin, -al Rasail -al Syakhsiyyah Li -al
Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Buhuth Usbu’ al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Wuzarat-al Ta’lim -al ‘Ali, Universiti Islam -al Imam Muhammad bin Su’ud, Markazul Buhuth, 1983M, Jilid 1, m.s. 79.
25. Husain Khalaf dalam bukunya Tarikh -al Jazirah -al Arabiyyah fi
‘Asri -al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, menyebut bahawa kepulangan Syaikh Muhammad dari pengembaraannya yang kedua ialah di sekitar awal tahun 1152H, dan beliau tinggal di Huraimala lebih kurang 2 tahun dalam suatu pengasingan diri sehingga bapanya meninggal pada 1153H, m.s. 71-73.
26. Ibnu Ghannam, m.s. 83. 27. Ibid, m.s. 83, Ibnu Baz, Muhammad bin Abdul Wahhab, Dakwah
dan Sirah beliau, al Dar al Su’udiyyah, cetakan-cetakan, 1389H/1969M, m.s. 22. Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 23, Margoliouth juga tidak menyebut pengembaraan Muhammad bin Abdul Wahhab ke Syam dalam rujukan daripada Kitab -al Luma’.
28. Ayyub Sabri Basha, Wahabism and Its Refutation, Tehran 198,
Islam Republic of Iran, m.s. 1. 29. Ibnu Ghannam dan Ibnu Bisyr tidak menyebut langsung tentang
pengembaraan Muhammad bin Abdul Wahhab ke mana-mana negeri di Iran dan tidak pula menafikannya. Mereka berdua juga tidak menyebut tentang pengembaraan beliau ke Baghdad, Mausil dan lain-lain bandar di Iraq selain Basrah. Kita tidak memahami kenapa kedua-dua sejarawan ini mencuaikan fakta ini, kenapa mereka hanya benyebut peristiwa yang berlaku kepada beliau di Basrah sahaja. Semuanya tidak mempunyai alasan yang jelas. Cuma ada orang yang memusuhi dakwah beliau sebagai satu bid’ah yang muncul dari Khurasan (Abdullah bin salih, Juzuk 1, m.s. 109). Boleh jadi tuduhan inilah yang menyebabkan kedua-dua sejarawan tadi bersikap berdiam diri dari menyebut pengembaraan Syeikh Muhammad ke Iraq dan Farsi supaya kelihatan tidak ada sebarang hubungan antara gerakan beliau dan negeri-negeri tersebut.
30. Husain Khalaf, m.s. 65. 31. Ibnu Ghannam, m.s. 63, Ibnu Bisyr, Juzuk 1, m.s. 8.
32. Husain Khalaf, m.s. 66-67. 33. Ibnu Ghannam, m.s. 13. 34. Ibnu Bisyr, Juzuk 1, m.s. 3. 35. Salih al ‘Abud, Aqidat Muhammad bin Abdul Wahhab -al salafiyyah
wa Atharuha fi -al ‘Alam -al Islamiy, al Jami’ah al Islamiyyah, al-Majlis -al Ilmiy Li Ihya al Turath - al Islamiy, tanpa tarikh. m.s. 21-29. Andul Rahman Umair, al Syubuhat allati Uthirat Hawla Da’wat al Syeikh - al Imam Muhammad bin Abdul Wahhab, Buhuth Usbu’ ‘al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jami’atul Imam Muhammad bin Su’ud - al Islamiyyah, Markazul Buhuth, 1983M/1403H, juzuk 2, m.s. 31.
36. Ahmad bin Hajar, m.s. 10, dan al-Quran al Mufadhalah Hia al Quran
al Thalathah al Ula, Lihat muqaddimah Ali Subh, m.s. 7, dalam buku yang sama.
37. Kita akan kembali kepada persoalan ini ketika perbahasan mengenai
kesan dakwah Wahabi di dunia Islam. 38. Salih - al Abud, m.s. 22. 39. Ibnu Bisyr, Juzuk 1, m.s. 4-5. 40. Abdul Karim al Khatib, al Syubuhat allati Uthirat Hawla Da’wat - al
Imam Muhammad bin Abdul Wahhab dan jawapan terhadapnya, Buhuth Usbu’ ‘al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jami’atul Imam Muhammad bin Su’ud - al Isl;amiyyah, Markazul Buhuth, 1983M, juzuk 2, m.s. 101.
41. Abdullah Filby, tarikh Najd wa Da’wat al Syeikh Muhammad bin
Abdul Wahhab al Salafiyyah, terjemahan Umar al Duwairy, edisi al Maktabat - al Aliah, Beirut, tanpa tarikh, m.s. 33.
42. Pasileev, Tarikh al Arabiyyah al Su’udiyyah, darul Taqaddum,
Moscow, 1986, terjemahan Khair al Dhamin dan Jalan-al Masyithah; m.s. 36, Dengan terang -terang al Syaikh mengakui kemelesetan kehidupan agama di kalangan orang-orang Badwi, malah beliau mengkufurkan mereka, lihat -al rasail - al Syakhsiyyah di al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, m.s. 41-42.
43. Luthrop Steward, hadhir al ‘Alam al Islamiy, juzuk 1, Darul Fikr al
‘Arabiy 1933, m.s. 275.
44. Muhammad bin Abdul Wahhab, Kitab al Tauhid, Matba’ah Jeddah, tanpa tarikh, m.s. 14.
45. Sayyed Qutb, Ma’alim fi al Tariq, al Tab’ah al Syar’iyyah 910)
Beirut, Darus Syuruq, 1983, m.s. 54. 46. Ahmad bin Hajar, m.s. 3. (muqaddimah Ibnu Baz). 47. Abu Zahrah, Tarikh al Mazahib al Islamiyyah fi al Siasah wa Aqa’id
wa Tarikh al Mazahib al Fiqhiyyah, Darul Fikril ‘Arabiyy, tanpa tarikh dan tempat, juzuk 1, m.s. 28. Tidak ragu-ragu lagi bahawa ada lagi sebab-sebab lain yang tidak dapat disebutkan di sini.
48. Hamdullah al Dajawi, al Basair li Munkiri -al Tawassul fi Ahlil
Maqabir, Matba’ah - al Haqiqah, Istanbul. 1989, m.s. 119. 49. Ibnu Baz, Muhammad bin Abdul Wahhab, Da’watuhu wa Siratuhu,
al Dar al Su’udiyyah lin Nasyr, cetakan 2, 1389H.1969M, m.s. 22, 13.
50. Abdul Aziz Sulaiman Nawwar, Tarikh al Syu’ub al Islamiyyah,
Darul Fikril ‘Arabiy, Cairo, tanpa tarikh, m.s. 153, Fasileev, m.s. 67, Husain Khalaf, m.s. 38.
51. Husain Khalaf, m.s. 39. 52. Ibnu Bisyr, juzuk 2, m.s. 3. 53. Filby, m.s. 2-21. 54. Ibnu Bisyr, juzuk 1, m.s. 13. 55. Fasileev, m.s. 35, Majmu’at al Rasail wal Masail al Najdiyyah,
Fatawa wa Rasail l i ‘Ulama Najd -al A’lam, Mesir, Percetakan al Manar, tanpa tarikh, juzuk 11, m.s. 6.
56. Ibnu Bisyr, juzuk 1, m.s. 12. 57. Taufiq al Tawil. al Fikr al Diniy fi al ‘Alam al ‘Arabiy Abban al
Miah al ‘Am al Akhirah, diterbitkan bersama kita (al fikrul ‘Arabiy fi Miat Sanah, kertas-kertas kerja di Muktamar Lembaga Pengajian Arab yang diadakan di American University di Beirut 1966, cetakan 1967, m.s. 276.
58. Ahmad Amin, Zu’ama al Islah fil ‘Asril Hadith, Maktabat al
Nahdhah al Misbiyyah, Cairo, 1965, m.s. 14.
KEEMPAT: RUJUKAN FASAL KEDUA 1. Abu Zahrah, al Imam Muhammad, Tarikh al Mazahid -al Islamiyyah
fis Siasah wal Aqaid wa Tarikh -al Mazahid -al fiqhiyyah, Darul fikril ‘Arabiy, tanpa tarikh dan tempat, m.s. 126.
2. Ahmad Amin, cetakan 3, Darul Kitabil ‘Arabiy, Beirut, tanpa tarikh,
Juzuk 3, m.s. 28. 3. Ibid, Juzuk 3, m.s. 29. 4. Dr. Abdul Hamid Irfan, al Falsafat al Islamiyyah, Dirasah wa Naqd. 5. Muhammad Amarah, Tayyarat al fikril -al Islamiy, Beirut, Darul
Wahdah, 195, m.s 130. 6. Taha : 5. 7. al Rahman : 27. 8. Sad : 75. 9. Al Maidah : 64. 10. Al Qamar : 14. 11. Al Nisa : 166. 12. Fatir : 11. 13. Al Nahl : 40. 14. Al Saffat : 96. 15. -al Asy’ariy, Abul Hasan ‘Ali bin Ismail. -al Ibanah ‘an Usulid
Diyanah, Darut Tiba’ah al Muniriyyah 1348H/1928M, m.s. 52 - 55. 16. Muhammad Ammarah, Tayyarat al fikril Islamiy, m.s. 137. 17. Ali Samy al Nassyar, dan Ammar Jam’ie al Taliby, ‘Aqaidus Salaf
li l Aimmah : Ahmad bin Hambal, al Bukhari, Ibnu Qutaibah dan Uthman al Darimy, cetakan Mansyaatul Ma’arif, al Iskandariyyah, 1971, m.s. 37.
18. Ibnu Taimiyyah, Ahmad al Hurrany, Majmu’at Fatawa Syaikhul
Islam Ibnu Taimiyyah, dikumpul dan disusun oleh Abdul Rahman Qasim dan anaknya Ahmad, cetakan pertama, Saudi Arabia, Juzuk 2, m.s 63.
19. Ibid, Juzuk 1 m.s. 32. 20. Ibid, Juzuk 22, m.s 277. 21. Ibid, Juzuk 3, m.s 2. 22. Ibid, Juzuk 3, m.s. 3. 23. Ibid, Juzuk 2, m.s. 37. 24. Ibid, Juzuk 3, m.s. 37. 25. Ibid, Juzuk 3, m.s. 3. 26. Ibid, Juzuk 3, m.s. 2. 27. Ibnu Abdul Wahhab telah menyebut dalam beberapa Risalah beliau dua jenis Tauhid sahaja, tetapi ditempat-tempat yang lain dari risalah-risalah tersebut beliau telah membahagiakan tauhid kepada tiga, l ihat sebagai contoh al Rasail -al Syakhsiyyah, di m.s. 145, 146, 64, 65. Begitu juga dalam -al Durar al Saniyyah, juzuk 2, m.s. 34 - 36. 28. Abdul Rahman bin Qasim -al ‘Asimiy, al Durar al Saniyyah fil Ajwibatin Najdiyyah, cetakan 3, 1965, juzuk 2, m.s. 34 - 36. 29. Ibnu Taimiyyah, Ahmad al Hurrany dan Muhammad bin Abdul Wahhab, Majmu’at al Tauhid, Darul Fikri , tanpa tarikh, m.s. 56. 30. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk. 31. Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, University Islam Muhammad bin Su’ud, Usbu’ al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh m.s. 65. 32. Ibnu Tainuyyah dan Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, University Islam Muhammad bin Su’ud, Usbu’ al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh m.s. 65. 33. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 35. 34. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 33 - 34.
35. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 33. 36. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 35. 37. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 34. 38. Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, m.s. 186 - 187. 39. Dahlan, Ahmad bin Zainy, Fitanul Wahhabiyyah, Istanbul, Maktabatul Haqiqah, cetakan opset, m.s. 67. 40. Dahlan, Ahmad bin Zainy, Fitanul Wahhabiyyah, Istanbul, Maktabatul Haqiqah, cetakan opset, m.s. 67. 41. Muhammad bin Abdul Wahhab, Kitab al Tauhid, cetakan Jeddah, m.s. 37. 42. Sayyed Qutub telah menambah pembahagian Tauhid menjadi empat, yang keempat ialah Tauhid al Qiwamah, sementara Jaafar Subhani pula membahagikannya kepada tujuh jenis tauhid, lihat al Tauhid wa al Syirk fil Quran, Muassasatul fikril Islamiy, cetakan 2, 1406/1986, karangan Syeikh Jaafar al Subhany, dan pendahuluan Ahmad Bahjat dalam bukunya: Allah fil ‘Aqidah al Islamiyyah, m.s. 12, dan Ma’alim fi al Tariq, Al Tab’ah al Syar’iyyah (13) Beirut , Dar al Syuruq, 1983, oleh Sayyed Qutub, m.s. 54. 43. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 35. 44. Muhammad Khalil Harras, Syarhul ‘Aqidah al Wasitiyyah, lis Syeikh Ibnu Taimiyyah, Abul Razak Afifi, cetakan 2, Universiti Islam Madinah Munawwarah, Markaz Syuun -al Dakwah, Saudi, m.s. 32. 45. Muhammad Abu Zahrah, m.s. 183, menurut mazhab al Asya’irah, sifat-sifat zat bukanlah sesuatu yang lain dari zat, tetapi bukan pula ianya zat. yang dimaksudkan dengan (bukan sesuatu yang lain) ialah ia tidak boleh bercerai, dan dengan itu ia bukanlah zat itu sendiri , jadi hakikat sifat bukanlah hakikat zat, tetapi ia tidak mungkin bercerai daripadanya. Lihat Syarh Tuhfatil Murid Jauharat al Tauhid, Syeikh Ibrahim al Baijuri, Darul Kutub -al Hadithah, Cairo. 46. Ahmad Amin, juzuk 3, m.s. 29. 47. Al Asy’ariy, Abil Hasan Ali bin Ismail -al Asy’ariy, -al Ibanah ‘An Usul al Diyanah, Dar al Tiba’ah -al Muniriyyah, 1348H/1928M, Al Asy’ariy menggunakan perkataan (Thabata=telah sabit) atau
(Nuthabbit=kami mensabitkan) dan lain-lain dengan erti kami mengakui dan kami berpegang. Ianya berlainan sekali dengan isti lah yang digunakan oleh ulama mutakhir yang mana perkataan tadi digunakan dengan erti mensabitkan sifat-sifat kepada Allah secara hakiki dan zahir. Lihat -al Ibanah ‘An Usul Diyanah, -al Asy’ariy, m.s. 53 - 54. 48. Ali Samy al Nasyyar dan Ammar Jam’ie al Tailbiy, m.s. 10 - 11. Ridha bin Na’san, ‘Alaqatul Ithbat wa al Tafwidh fi Sifat Rabbil ‘Alamin, -al Riyadh, Syarikatul Abikan, 1982, m.s. 72. 49. Al Syahrastani, Abul Fatah Muhammad Abdul Karim, -al Milal wa -al Nihal, disunting oleh Abdul Aziz Muhammad -al Wakil, Cairo, Muassasatul Halabiy lin Nasyri , 1968M, juzuk 1, m.s. 93. 50. -al Razi, Fakhruddin -al Razi, Muhammad bin Umar bin al Hasan, Asas -al Taqdis, tahqiq Ahmad Hijazi -al Saqa, Cairo, Maktabatul Kulliyat, 1986M, m.s. 23. 51-52.al Syahrastani, juzuk 1, m.s. 92. 53. Ridha Na’san Mu’ti, ‘Alaqatul Ithbat wa al Tafwidh fi Sifati Rabbil
‘Alamin, Syariqatul Abikan, Riyadh, 1982, m.s. 76. 54. al Syahrastani, juzuk 1, m.s. 92-93. 55. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 37-38. 56. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 3, m.s. 181-182. 57. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 3, m.s. 185. 58. Ridha bin Na’san, m.s. 71. 59. Ibnu Baz, Abul Aziz bin Abdullah & Salih bin Fauzan -al Fauzan,
Taubihat fi -al Rad ‘Ala Man Taawwala -al sifat Riyadh, al Riyasatul Ammah li Idaratil Buhuth -al Umiyyah wal ifta’ wad Dakwah wal Irsyad, 1405H/1985M, m.s 61-62.
60. Ibid, m.s. 61-62. 61. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 219. 62. Ibnu Baz & Salih bin Fauzan -al Fauzan, m.s. 59. KELIMA : RUJUKAN FASAL KETIGA
1. Al Anbiya’ : 92. 2. Al-Mukminun : 52. 3. Abu Sulaiman, Abdul Hamid Ahmad, Azmatul ‘Aqli Muslim,
Virginia, cetakan 1, 1991M, m.s. 47-49. 4. Untuk maklumat lanjut,lihat Harsi Muhammad Hailulah. Dakwah li
Dirasat Tarikhul Fikri -al Salatiy, Jaridatul Liwa’. terbitan 27.11. 1991M.
5. Abdul Aziz al Duriy, -al Takwin al Tarikhiy lil Ummatil
‘Arabiyyah, Dirasah fil Hawiyyah wal Wa’ie, Markaz Dirasatil Wahdatil ‘Arabiyyah, cetakan 1, Beirut, 1984M, m.s. 282. Muhammad Ammarah, Tayyaratul Fikril Islamiy, Beirut, Darul Wahdah, 1985, m.s. 255. Taufiq al Tawil, m.s. 277, Fahmi Jad’an, Usus -al Taqaddam, ‘Inda Mufakkiril Islam fil ‘Asril Hadith, cetakan 2, -al Muassasatul ‘Arabiyyah lid Dirasat, Beirut, 1981, m.s. 190.
6. Muhammad Abdul Wahhab telah dikritik kerana berpendapat
bahawa keluarga Su’ud adalah pemimpin umat Islam, sedangkan mereka bukanlah keturunan Quraisy, dengan itu beliau dituduh menyanggahi mazhab Ibnu Hambal. Bagaimanapun ada kemungkinan bahawa beliau melihat isu ini secara lebih terbuka dengan menganggap bahawa kedudukan orang Arab samalah dengan orang-orang Quraisy jika dibandingkan dengan bangsa-bangsa Islam yang lain. Jadi mengembalikan khilafah ke tangan mereka sepertilah mengembalikan kepada orang-orang Quraisy.
7. Abu Zahrah, al Imam Muhammad, Tarikhul Mazahibil Islamiyyah
fis Siyasah wal ‘Aqaid wa Tarikhul Mazahibil Fiqhiyyah, Darul Fikril ‘Arabiy, tanpa tarikh dan tempat, m.s. 9, Taifiq al Tawil, m.s. 277, Muhammad Ammarah, Tayyaratul Fikril Islamiy, m.s. 257, Pasileev, Tarikhul ‘Arabiyyah al Su’udiyyah, Darul Taqaddam, Moscow, 1986, terjemahan Khair -al Dhamin & Jalal al Masyitah, m.s. 96-27, al Sahsawani, Muhammad Basyir, Sianatul Insan min Waswasati Dahlan, cetakan 4, nota kaki, m.s. 470, ulasan Rasyeed Redha.
8. Taufiq -al Tawil, m.s. 277. 9. Aminah Muhammad Nasr, -al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab
: Manhajuhu fi Mabahithil ‘Aqidah, Beirut, Darul Syuruq, 1983,
m.s. 194, dinukil daripada buku Ibnu Bisyr- ‘Unwanul Majdi fi Tarikh Najd - cetakan Wazaratul Ma’arif al Su’udiyyah, tahqiq Abdul Rahman bin Abdul Latif Ali Syaikh 1394H. Sayugia disebut di sini bahawa ungkapan ini berbeza daripada edisi-edisi yang lain. Dalam edisi Maktabat al Riyadh al Hadithah yang menjadi rujukan kami didapati ungkapan ini berbunyi begini (Inilah kalimah Lailaha illa Allah, sesiapa yang berpegang dengannya, beramal dengannya, membantunya, dia akan dapat memerintah negeri dan manusia, Itulah kalimah Tauhid, dan kalimah yang pertama menjadi seruan rasul-rasul sejak Nabi yang pertama hingga Nabi yang terakhir), lihat, Ibnu Bisyr, juzuk 1, m.s. 12.
10. Aiman -al Yasiniy, -al Din wad Daulah fil Mamlakatil ‘Arabiyyah -
al Su’udiyyah, terjemahan Kamal -al Yazji, London, Dar al Saqi, 1990, m.s. 53.
11-12 Aminah Muhammad Nusair, m.s. 195, Muhammad -al Bahiy,
al Fikrul Islamiy fi Tatawurihi, Maktabat Wahbah, Cairo, cetakan 2, Rejab 1401H/1981M, m.s. 83.
13. Aiman al Yasiniy, m.s. 47-48. 14. Jaafar Suhbaniy, -al Wahhabiyyah fil Mizan, Tehran, Muassasat -al
Nasyril Islamiy, 1984M, m.s. 37. 15. Aiman al Yasiniy, m.s. 37. 16. Ibid, m.s. 38. 17. Abdul Rahman bin Abdul Latif, Masyahir ‘Ulama’ Najd wa
Ghairuhum, cetakan 2, Saudi, Darul Yamamah, 1394H/1974M, m.s. 5p. Aiman -al Yasiniy, m.s. 51-52.
18. Abdul Rahman Abdul Latif, m.s. 80-86. 19. Ibid, m.s. 80. 20. Aiman al Yasiniy, m.s. 51-52. 21. Ibid, m.s. 48. 22. Muhammad -al Bahiy, al fikrul Islamiy fi Tatawwurihi, m.s. 83. 23. Aiman al Yasiniy, m.s. 49. 24-25. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah, Majmu’at Fatawa wa
Maqalat Mutanawwi’ah, Riyadh, 1990M, -al Riyasatul
‘Ammah li Idaratil Buhuth -al Ilmiyyah wal Ifta’ wa -al Dakwah wal Irsyad, -al Idarah -al Ammah lit Tab’ie wat Tarjumah, cetakan 2, Juzuk 4, -al Tauhid wa Ma Yulhaqu Bihi, m.s. 441, Aiman -al yasiniy, m.s. 57-58.
26. Aiman al Yasiniy, m.s. 57. 27. Harsi Muhammad Hailulah, dakwah li Dirasat Tarikhil Fikr -al
Salafiy, Jaridat -al Liwa’ al Urduniyyah, keluaran 16.9.1992. 28. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah, juzuk 4, m.s. 441. 29. Ibid, juzuk 4, m.s.173. 30-31. Muhammad -al Bahiy, m.s. 82-83 -al Ustaz -al Bahiy
meletakkan penguasaan penjajah ke atas dunia Islam sebagai faktor utama munculnya pemisahan antara agama dan negara-negara Islam. ini tidak dapat dinafikan sama sekali tetapi patut diingat bahawa masalah ini mempunyai sejarah yang panjang dalam pemikiran Islam. Kita telah lihat bahawa -al Ustaz Abu Sulaiman telah menyebut faktor munculnya masalah ini di dalam masyarakat Islam. Di antaranya ialah penguasaan perasaan taksub dan perasaan berpuak-puak dalam pemikiran ummah, runtuhnya pemerintahan Khalifah Rasyidin, serta penjajahan ke atas dunia Islam. Malah ia mempunyai akar umbi yang lebih dalam daripada itu lagi.
32. Fahmi Jad’an, m.s. 21, Ibnu Ghannam, m.s. 25. KEENAM : RUJUKAN FASAL KEEMPAT 1. Ahmad Fauzi -al Sa’atiy. -al Insaf fi Da’watil Wahhabiyyah wa
Khusumihim Li Raf’il Khilaf, Dansyik, Mataba’at Daulatu Dimasyq, 1922M/1340H, m.s. 13.
2. Dahlan Ahmad bin Zaini, Fitnatul Wahhabiyyah, dicetak oleh Hilmi
bin Sa’id Istanbuli, Istanbul, Maktabatul Haqiqah, Turki, 1978, m.s. 7.
3. Ali Kasyif -al Ghita’ al Syaikh Muhammad Husain, al Ayat -al
Baiyyinat fi Wam’il Bida’ wa -al Dhalat, diterbitkan oleh Muhammad bin Abdul Husain Ali Kasyif, 1345H, m.s. 25.
4. Al Harari, al Syaikhul Muhaddith, al Harrary, -al Asya’irah -al Yaum bil Malayin wa Salahuddin -al Ayyubiy Kana Asy’atiyyan, Majallat Manarul Huda, Bil. 7, 1993, m.s. 36-37.
5. Lihat sebagai contoh, Muhammad bin Abdul Wahhab, Kasyf -al
Syubuhat, diterbitkan bersama Majmu’at -al Rasail -al Mufidah al Muhimmah fi Usuli Din Wa Furu’ihi, terbitan Muassasat -al Saidiyyah, Riyadh, cetakan Kilaniy. tanpa tarikh, m.s. 140. 142 dan Abdul Rahman bin Abdul Latif, Masyahir ‘Ulama’ Najd wa Ghairuhum, m.s. 293, 296, dan Abdul Rahman Abdul Khaliq, Fadhiah -al Sufiyyah, Riyadh, Maktabat Darul Salam, cetakan 2, 1412H, m.s. 32.
6 Dahlan, Ahmad bin Zaini, m.s. 10-11. 7. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah & Salih bin Fauzan, Tanbihat fi
-al Raddi ‘Ala Man Ta’awala al Sifat, Riyadh, -al Riyasatul ‘Ammah li Idaratil Buhuth -al Ilmiyyah wad Da’wah wal Irsyad, 1405H.1985M, m.s. 59.
8. Muhammad bin Abdul Wahhab, Muallafat -al Syaikh -al Imam
Muhammad bin Abdul Wahhab, disediakan oleh Abdul Aziz bin Zaid -al Rumiy dan lain-lain. Bahagian pertama, -al ‘Aqidah wal Adabul Islamiyyah, dan bahagian kelima, al Rasail al Syakhsiyyah, Universiti Islam Muhammad bin Su’ud Usbu’ al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, Bahagian Pertama, m.s. 299, 315, dan bahagian kelima, al Rasail -al Syakhsiyyah, m.s. 37, 96. Muhammad Khalil Harras, Syarhul ‘Aqidah al Wasitiyyah li Syaikhil Islam Ibnu Taimiyyah, Abdul Razak Afifi , cetakan 2, Universiti Islam Madinah Munawwarah, markaz Syuun -al Da’wah, Saudi, m.s. 129.
9. Muhammad bin Abdul Wahhab, Muallafal al Syaikh Muhamad bin
Abdul Wahhab, Bahagian Pertama, m.s. 288, dan lihat -al Rasail al Syaikhiyyah, m.s. 72 dan 189.
10. Ahmad bin Hajar bin Muhammad Alu Abu Tamiy Alu Ali, al Syeikh
Muhammad bin Abdul Wahhab, Aqidatuhu -al Salafiyyah wa Da’watuhul Islahiyyah wa Thana’ul Ulama’ Alaihi, Pendahuluan dan pembetulan oleh Syeikh Abdul Aziz bin Baz, Matba’ah al Hukumah, Mekah, 1975, m.s. 61, Abdul Rahman bin Qasim -al “Asimiy, al Durar -al Saniyyah fil Ajwibah -al Najdiyyah, cetakan 2, 1965, juzuk 2 & 3, m.s. 189.
11. Ibnu Abdul Wahhab -al Rasail -al Syakhsiyyah, m.s. 12.
12. Ibid, m.s. 72. 13. Abdul Rahman bin Nasir bin Sa’diy, -al Quran -al Sadid, cetakan
Jeddah, 1402H, m.s. 3, Muhammad bin Abdul Wahhab, Kasyfu -al Syubuhat, komentar oleh Muhammad Munir -al Dimasyqiy al Azhari, Madinah Munawwarah, University Islam, 1986, m.s. 143.
14. Ibnu Baz, Majmu’at fatawa wa maqalat munawwi’at, Riyadh, -al
Riyasatul ‘Ammah li Idaratil Buhuthil’ Islamiyyah wal ifta wad Da’awah wal Irsyad, Idarah -al ‘Ammah li -al Tab’ie wa -al Tarjumah, cetakan 2, Juzuk 4, 1990, m.s. 27.
15. Lihat sebagai contoh, Dahlan, Fitnatul Wahhabiyyah, m.s. 6. 16. Ibnu Baz, Majmu’at fatawa wa maqalat munawwi’at, m.s. 27. 17. Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, m.s. 64,
Abdul Rahman bin Qasim, al Durar al Saniyyah, Juzuk 2, m.s. 43. 18. Sayyed Qutub, Ma’alim fi al Tariq, -al Tab’ah al Syarriyyah (10)
Beirut, Darul Syuruq, 1983, m.s. 54. 19. Rujuk Jaafar Subhaniy, -al Tauhid wa al Syirk fil Quran,
Muassasatul fikril Islamiy, cetakan 2, 1406H/1986M, m.s. 7 - 19. 20. Jaafar Subhaniy, m.s. 21. 21. al Syura : 11. 22. al Ikhlas : 1 - 4. 23. al Zumar : 40. 24 - 25 al Ra’du : 16 26. al Mu’minum : 62. 56. Yunus : 3. 57. Sayyed Qutub, m.s. 55. 58. Jaafar Subhaniy.
59 - 60. Jaafar Subhaniy, m.s. 49. Dan lihat buku beliau al Wahhabiyyah fi Mizan, Tehran, Muassasat al Nasyril Islamiy, 1984, m.s. 221.
61. Abu Hamid Marzuk, al Tawassul bi al Nabiy wa al Salihin,
Maktabatul Haqiqah, Istanbul, 1990M, m.s. 20, Jaafar Subhaniy, al Wahhabiyyah fil Mizan, m.s. 5.
62. Alu Kasyifil Ghita’ Muhammad al Husain, m.s. 23. Jaafar Subhaniy,
al Wahhabiyyah fil Mizan, m.s. 5, Abu Hamid Marzuk, m.s. 1, 224. Hamdullah al Dajwi, al Basair Li Munkiri al Tawassul bi al Nabiy wa bi al Salihin, Maktabatul Haqiqah, Istanbul, 1990, oleh Abu Hamid Marzuk, m.s. 257, 262.
64. Abu Hamid Marzuk, m.s. 1 - 2. 65. Ibid, m.s. 20. 66. Ibid, m.s. 22. 67. Ibid, m.s. 23. 68. al Mu’minun : 92. 69. al Anbiya : 22. 70. al A’raf : 172. 71. al Baqarah : 172. 72. al Sajdah : 30. 73. Abu Hamid Marzuk, m.s. 22 - 23. 74. Maryam : 65, lihat al Dajwi Hamdullah, m.s. 97. 75. Yusuf : 39. 76. al Ra’du : 32. 77. al Kahf : 38. 78. al Syu’ara’ : 98. 79. al Furqan : 60.
80. al Dajrui, Hamdullah, m.s. 98. 81. al Zumar : 3. 82. Luqman : 25. 83. al Dajwi, Hamdullah, m.s. 242, Abu Hamid Marzuk, m.s. 62, 91.
Dahlan, Ahmad bin Zaini, m.s. 6. 84. Dahlan, Ahmad bin Zaini, m.s. 7. 85. Abu Hamid Marzuk, m.s. 95. 86. Abdul Rahman bin Hasan, Fathul Majid fi Syarhi Kitab al Tauhid,
Cetakan 3, Matba’at Ansar al Sunnah al Muhammadiyyah, 1357H/1937M, m.s. 13, dengan mengutip daripada Ibnu Taimiyyah.
87. Ibid, m.s. 21, dengan mengutip daripada Ibnu Taimiyyah. 88. Maryam : 65. 89. Abu Hamid Marzuk, m.s. 78, mengutip daripada al Dajwi. 90. Abdul Rahman bin Nasir, al Qawl al Said, Cetakan Jeddah, 1982,
m.s. 14. 91. Al Bahansawi, Salim Ali, al Hukmu wa Qadhiayyat Takfiril Muslim,
al Kuwait, Darul Bukuth al Ilmiyyah, Cetakan 2, 1985, m.s. 49. 92. Ibnu Abu Wahhab, Kitab al Tauhid, Cetakan Jeddah, 1982, m.s. 14. 93. al Razi, Muhammad bin Abu Bakr bin Abdul Qadir, Mukhtar al
Sihah, Beirut, Darul Fikr 1981M. 94. al Zubaidiy, Muhammad Murthada, Tajul ‘Arus, Mesir, Cetakan
Pertama, Matba’ah al Khairiyyah 1306H. 95. Ibnu Manzur, Muhammad bin Mukarram al Ifriqiy, Lisanul Arab,
Beirut, Dar al Sadir, 1955M. 96. Muhammad Abdul, Tafsirul Quran al Hakim al Ma’ruf bi Tafsiril
Manar, Juzuk 1, Cetakan Darul Manar, Mesir, Cetakan 3, 1367H, m.s. 56-57, dalam mentafsir ayat ( ) .
97. Yusuf al Qardhawi, al Ibadah fil Islam, Beirut, Muassasat al
Risalah, 1978, m.s. 30. 98. Ibid, m.s. 31.
99. Ibid, m.s. 32 - 33. 100. al Taubah : 25. 101. Ali Imran : 31. 102. Al-Sajdah : 16. 103. Al Isra’ :24. 104. al Baqarah :24. 105-106. Ibnu Taimiyyah, Risalatul ‘Ubudiyyah, Komentar oleh
Muhammad Muniral Dimesyqiy, Riyadh, al Riyasatul ‘Ammah Li Idaratil Buhuth wal Ifta’ wa al da’wah wal Irsyad, 1404H, m.s. 7.
107. Ibnu Tainiyyah, Khilaful Ummah fil ‘Ibadat wa Mazhabu ahli al
Sunnah wal Jama’ah, Pendahuluan oleh Uthman Juma’at Dhamiriyyah, taif, Darul Faruq, Cetakan Pertama 1410H/1990M, m.s. 7.
108. Zakaria Ibrahim, Musykilat Falsafiyyah: Musykilatul Hub, Mesir, al
Fujalah, 1984, m.s. 121-122, Al Qusyairiy, al Risalah al Qusyairiyyah, tajqiq Abdul Halian Mahmud dan mahmud bin Syarif, Cairo, Darul Kutub al Hadithah, tanpa tarikh, juzuk-juzuk, m.s. 618.
109. Abu Hamid Marzuk, m.s. 20. 110. Jaafar Subhaniy al Tauhid wa al Syirk fil Quran, m.s. 94. 111. Alu Kasyifil Ghita’, m.s. 29. 112. Abu Hamid Marzuk, m.s. 57. 113. Ibid, m.s. 55-56. 114. Jaafar Subhaniy, al Tauhid wa al Syirk fil Quran, m.s. 98.
KETUJUH : RUJUKAN FASAL KELIMA
1. Salim Al al Bahansawi, al Hukmu wa Qadhiyyat Takfiril Muslim, Kuwait, 1985, Cetakan 2, Darul Buhuthil Ilmiyyah, m.s. 129
2. Ibid, m.s. 131
3. Ibid, m.s. 196
4. Sulaiman bin Abdul Wahhab, al Sawaciq al Ilahiyyah fi al Rad cAla al Wahhabiyyah, cetakan 3, of set, Maktabatul Haqiqah, Istanbul, 1986, m.s. 24, 28, 38
5. Abdullah Salih al Utahimin, al Rasail al Syakhsiyyah lis Syeikh
Muhammad bin Abdul Wahhab, Buhuth Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Wazaratul Taclim al cAliy, Universiti Islam Muhammad Sucud, Markaz al Buhuth, 1983, Juzuk 1, m.s. 109
6. Aminah Muhammad Nusair, al Syeikh Muhammad bin Abdul
Wahhab, Manhajuhu fi Mabahithil cAqidah, Beirut, Darul Syuruq, 1983, m.s. 199
7. Ibid, m.s. 203
8. Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, Muallafat al Syeikhil Imam Muhammad bin Abdul Wahhab, disediakan oleh Abdul Aziz bin Zaid al Rumiy dll. Bahagian 5, Universiti Islam
Muhammad bin Sucud, Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, m.s. 186-187.
9. Aminah Muhammad Nusair, m.s. 204-205. 10. Abdul Rahman bin Qasim al cAsimiy, al Durar al Saniyyah fil
Ajuribat al Najdiyyah, cetakan 2, 1965 M, Juzuk 1, m.s. 227 11. Ibnu Ghannam menyebut dalam : Peristiwa-peristiwa tahun 1190 H,
bahawa al Syeikh Sulaiman telah mengubah pendiriannya terhadap dacwah al Wahhabiyyah. Kata Ibnu Ghannam dalam hubungan ini “Dan pada tahun ini penduduk Munaikh dan al Zulfa telah mendatangi al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab dan al Amir Abdul Aziz di Darciyyah untuk memberi penghormatan dan memperbaharui janji setia, dan Sulaiman bin Abdul Wahhab - saudara al Syeikh telah menyambut beliau dengan penuh penghormatan dan menganugerahkan kepada beliau makan dan sara hidup yang banyak. Dan inilah kebiasaan al Syeikh terhaadap orang-orang yang datang mengunjungi beliau. Inilah sebab Sulaiman terselamat dan ketulinan iman dan taubatnya serta mengakui segala ketelanjuran yang telah lepas. Selepas itu beliau telah tetap di atas kesetiaannya sehinggalah beliau meninggal dunia” (m.s. 145). Ibnu Bisyr pula telah menyebut dalam peristiwa-peristiwa dalam tahun 1190 H “Sesungguhnya Sulaiman bin Abdul Wahhab telah kembali ke al Darciyyah dan bertemu dengan al Syeikh dan Muhammad bin Sucud” Ibnu Bisyr, Juzuk 2, m.s. 65. Tetapi Ibnu Bisyr tidak pula menyebut tentang perubahan sikap beliau terhadap Dakwah al Wahhabiyyah. Bagaimanapun yang jelas ialah kedua-dua sejarawan tersebut adalah penyokong kuat al Syeikh, terutamanya Ibnu Ghannam, beliau adalah antara orang yanag rapat dengan al Syeikh. Adapun musuh-musuh al Wahhabiyyah, mereka tidak menerima riwayat Ibnu Ghannam, dan mereka mempercayai bahawa Sulaiman bin Abdul Wahhab tidak mengubah pendiriannya terhaadap dakwah al Wahhabiyyah hingga ke akhir hayat. Ahmad bin Zaini Dahlan berkata, “Sesungguhnya Sulaiman bin Abdul Wahhab adalah seoranag ahli i lmu, beliau telah menolak dengan kuat sekali segala apa yanag dilakukan oleh Muhammad bin Abdul Wahhab atau apa-apa yang disuruhnya, dan tidak sedikit pun mengikut perbuatan bidacah tersebut. . . . setelah sekian lama perselisihan antara kedua-dua beradik ini, beliau telah bimbang saudaranya akan memerintahkan orang membunuhnya, lalu beliau berpindah ke Madinah dan mengarang sebuah risalah untuk sebagai bantahan ke atas Muhammad bin Abdul Wahhab, lalu kemudian menghantarnya kepada saudaranya, tetapi beliau tidak berhenti dari pegangannya (Dahlan, Ahmad bin Zaini, al Durar al Saniyyah fi al Rad cAla al Wahhabiyyah, Beirut, tanpa tarikh al Matbacah al Uthmaniyyah.
12. Sulaiman bin Abdul Wahhab, m.s. 6 13. Ibid, m.s. 4 14. Ibid, m.s. 4, 5, 13, 21, 27, 15. Ibid, m.s. 10, 24, 6, 7, 38, 40, 55 16. Ibid, m.s. 10, 11, 12, 26 17. Abdullah bin Salih al Uthaimin, m.s. 109 18. Ali Imran : 65, 66 19. Muhammad : 9 20. al Taubah : 65, 66 21. al Baqarah : 102 22. al Maidah : 51 23. al Sajdah : 22 24. Muhammad bin Abdul Wahhab, Muallafat al Syeikh Muhammad bin
Abdul Wahhab, disediakan oleh Abdul Aziz bin Zaid al Rumiy dll, Bahagian 5, al Rasail al Syakhsiyyah, Universiti Islam Muhammad bin Sucud, Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, m.s. 212-214.
25. Ibnu Ghannam, al Imam al Husain bin Ghannam al Najdiy, Tarikh
Najd, ditapis dan ditahqiq oleh Nasiruddin al Asad, dibandingkan dengan naskhah asal oleh Abdul Aziz bin Muhammad bin Ibrahim Al al Syeikh, Cetakan 2, Riyadh, 1982, m.s.k 439
26. Aminah Muhammad Nusair, m.s. 208 27. cAdhiduddin al iji , al Mawaqif fi Ilmil Kalam, Maktabatul Mutanabbi, Cairo, tanpa tarikh, m.s. 392 28. Muhammad bin Abdul Wahhab, Kosyf al Syubuhat, di terbit bersama
Majmuc al Rasail al Mufidah fi Usul ral Din wa Furucihi, terbitan al Muassasat al Sacidiyyah, Riyadh, m.s. 142, 143.
29. Abdul Rahman bin Qasim, Juzuk 2, m.s. 43.
30. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah, Majmucatu fatawa wa Maqalat
Munawawwicah, Riyadh, 1990, al Riyasah al cAmmah Li al Tabicie wa al Tarjmah, Cetakan 2, Juzuk 4, al Tauhid wa ma Yulhaqu bihi, m.s. 27, (kata beliau : Sesungguhnya al Istighathah adalah syirik di dalam Fatawa Islamiyyah, Pendahuluan penyeliaan oleh Qasim al Syammacie, al Rifacie, Beirut, Darul Qalam 1988, Juzuk 1. m.s. 72.
31. Abdul Rahman bin Nasir, al Qawlu al Sadid, Cetakan Jeddah, tanpa
tarikh, m.s. 30. 32. Dahlan, Ahmad bin Zaini, Fitnatul Wahhabiyyah, Istanbul, 1978,
Marbacah Al Haqiqah, m.s. 11. 33. Hasan al Banna, al Aslul Khamis Asyar Minal Usul cIsyrin, dan
lihat Muhammad al Ghazali, Dusturul Wihdah al Thaqafiyyah Bainal Muslimin, Cetakan 2, Darul Wafa’, al Manusrah, m.s. 154.
34. Muhammad al Ghazali, m.s. 154. 35. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah, Majmuc fatawa wa Maqalat
Mutanawwicah, m.s. 27, Fatawa Islamiyyah, m.s. 56, 72, 74, 88, 95, Abdullah Rahman bin Nasir bin Sacdiy, m.s. 29, 30.
36. Abdul Rahman bin Qasim, al Durar al Saniyyah, Juzuk 2, m.s. 43,
Muhammad bin Abdul Wahhab, Kasyf al Syubuhat, m.s. 142, 143. 37. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah, Fatawa Islamiyyah, Juzuk 1,
m.s. 72, dan lihat Majmuc Fatawa wa Maqalat Mutanawwicah, Juzuk 4, m.s. 27.
38. Muhammad cId Abbasiy, al Tawassul, Anwacuhu wa Ahkamuhu,
Essei-essei yang ditulis dan disampaikan oleh Muhammad Nasiruddin al Albany, Beirut, 1983, al Maktab al Islamiy, Cetakan 4, m.s. 31-46, Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah dll, Fatawa Islamiyyah, Juzuk 1, m.s. 56, 72, 74, 88, 95.
39. Ibnu Abdul Wahhab, Kitab al Tauhid, diterbitkan bersama Majmucat
al Rasail al Mufidah al Muhimmah m.s. 33, Abdul Rahman bin Nasir bin Sacdiy, m.s. 30.
40. Abu Hamid Marzuk, m.s. 58.
41. Muhammad al Ghazali , Dusturul Wihdah al Thaqafiyyah Bainal Muslimin, al Mandurah, 1988, Darul Wafa’, Cetakan 2, m.s. 149.
KELAPAN : RUJUKAN FASAL KEENAM
1. Aminah Muhammad Nusair, al Syeikhul Imam Muhammad bin Abdul Wahhab wa Manhajuhu fi Mabahithithil cAqidah, Darr al Syuruq, Cetakan 1, 1403 H/ 1983 M, m.s. 150.
2. Lihat sebagai contoh buku-buku karangan Samih cAtif al Zain,
khususnya bukunya : al Sufiyyah fi Nazaril Islam, Darul Lubnaniy, Beirut, Cetakan 2, tanpa tarikh, penulis ini menganggap bahawa tasawwuf adalah satu daripada faktor kelemahan orang-orang Islam, m.s. 5, bahagian Muqaddimah. Begitu juga Aminah Muhammad Nusair, al Syeikhul Imam Muhammad bin Abdul Wahhab wa Manhajuhu fi Mabahithil cAqidah, m.s. 150. Lihat juga Abdul Rahman bin Abdul Khaliq, Fardhaih al Sufiyyah, Riyadh, 1412 H, Cetakan 2, Martabat Darrus Salam, dan Ibnu Taimiyyah, al Furqan baina auliya’ al Rahman wa aulia al Syaitan, al Maktab al Islamiy, Cetakan 2, Beirut, 1390 H, dan Ibnu Jauzi (M 597H), Talbis Iblis, Darul Kutub al Ilmiyyah, Beirut, 183 M, dan Burhanuddin al Buqacie, Masrac al Tasawwuf au Tanbih al Ghabiy. Ila Takfir Ibni cArabiy, Tahqiq Abdul Rahman al Wakil, anggota Ansr al Sunnah, tanpa tarikh.
3. Ibnu Taimiyyah, al Furqan baina Aulia al Rahman al Rahman wa
aulia al Syaitan, m.s. 66, 83, 87. 4. Terdapat banyak ayat-ayat al-Quran yang menggambarkan bahawa
kehidupan dunia adalah sesuatu yang akan musnah, dan memperkecilkan kedudukannya. Di samping itu terdapat pula ayat-ayat yang menegaskan bahawa akhirat itu ialah yang lebih baik dan lebih kekal. Contohnya firman Allah yang bermaksud; kehidupan dunia itu hanyalah seperti air hujan yang kami turunkan daripada langit lalu dengan air itu tumbuh suburlah tanaman-tanaman yang dimakan oleh manusia dan binatang ternakan. Hinggalah apabila bumi itu telah sempurna keindahannya dan memakai pula perhiasannya dan pemilik-pemiliknya mengira bahawa mereka pasti menguasainya, tiba-tiba datanglah kepadanya azab kami di waktu malam atau siang, lalu kami jadikan tanaman-tanaman mereka laksana tanaman-tanaman yang sudah dituai, seakan-akan ia belum pernah tumbuh. Demikianlah kami menjelaskan tanda-tanda kekuasaan kami kepada orang-orang yang berfikir (Surah Yunus : 24). Begitu juga firman Allah yang bermaksud : (dan buatlah perumpamaan kehidupan dunia itu seperti air hujan yang kami turunkan dari langit, lalu tumbuhan-tumbuhan bumi menjadi subur kerananya, kemudian ia bertukar menjadi kering diterbangkan oleh
angin. Dan Alah maha Berkuasa di atas segala sesuatu (Surah al Kahfi :45). Begitu juga firman Allah yang bermaksud : Manusia itu telah dibekalkan satu kecenderungan hawa nafsu terhadap wanita, kasih kepada kanak-kanak, harta benda daripada emas dan perak, kuda-kuda pilihan, binatang-binatang ternakan dan sawah ladang. Itulah hakikat hidup dunia, dan di sisi Allah terdapat tempat kembali yang amat baik (Surah Ali Imran : 14). Begitu juga firman Allah yang bermaksud : ( Maka janganlah kamu ditipu oleh kehidupan dunia dan jangan pula penipu (syaitan) memperdayakan kamu dalam mentaati Allah (Surah Luqman : 33) & (Surah Fatir : 5). Begitu juga firman Allah yang bermaksud : Dan kehidupan dunia itu tidak lebih daripada tipu daya semata-mata (Surah Ali Imran : 185 & Surah Al Hadid : 20 ). Begitu juga dengan firman Allah yang bermaksud : (Maka apa sahaja yang dikurniakan kepada kamu maka ia hanyalah habuan kehidupan dunia dan balasan di sisi Allah adalah lebih baik dan lebih kekal kepada orang-orang yang beriman dan berserah kepada Tuhan mereka, (Surah al-Syura : 36 ) dan banyak lagi ayat-ayat yang memberi pengertian yang sama.
5. Nicolson, al Falsafah wa cIlmul Kalam, Turathul Islam, Cetakan 3, Buku-buku pengetahuan bersiri yang diterbitkan oleh al Majlis al Wataniy Li al Thaqafah wal funun wal Adab, Kuwait, Juzuk 2, Terjemahan Husain Mu’nis dll . m.s. 94-95.
6. Ibid, m.s. 107.
7. Dominic Sordell , al Islam fil Qurun al Wusta, Terjemahan Ali al Muqallid, Cetakan 1, Dar al Tanwir lit Tibacah wan Nasyr, Beirut, 1983, m.s. 161.
8. Muhammad Abdul Wahhab, Muallafat al Syeikh Muhammad bin
Abdul Wahhab, disediakan oleh Abdul Aziz bin al Rumiy dll. Bahagian 5, al Rasail al Syakhsiyyah, Universiti Islam Imam Muhammad bin Sucud al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, m.s. 189.
9. Abdullah bin Salih al Uthaimin, al Rasail al Syakhsiyyah li al
Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, wazarat Taclim al cAliy, Universiti Islam Imam Muhammad bin Sucud, Markazul Buhuth, 1983, m.s. 102.
10. Ibnu Taimiyah, m.s. 58.
11. Aminah Muhammad Nasr, al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Manhajuhu fi Mabahithil cAqidah, Beirut, Darus Syuruq, 1983M, m.s. 160.
12. Abdul Rahman Abdul Khaliq, al Syeikh Muhammad bin Abdul
Wahhab, al Fikr al Sufiy fi Dhau’ al Kitab wa al Sunnah, Maktabat Ibnu Taimiyah, Kuwait, Cetakan 2, 1984, m.s. 3.
13. Abdul Rahman Abdul Khaliq, Fadha’ih al Sufiyyah, Maktabat Dar al
Salam, Cetakan 2, 1412H, Riyadh, m.s. 46-47. 14. Musa bin Sulaiman al Darwisy, Rasail wa Fatawa fi Zammi Ibnu
cArabiy al Sufiy, Wazaratul Aclam, Idarat al Matbucat, al Madinah al Munawwarah, 1410H, m.s. 42.
15. Ibnu Baz, Fatawa Islamiyyah Li Majmucatin Minal cUlama’ al
Afadhil, Darul Qalam, Cetakan 1, Beirut, 1988, Juzuk 1, m.s. 165. 16. Ibnu Taimiyah, Majmuc Fatawa Syeikhul Islam Ibni Taimiyah,
Cetakan 1, Saudi, Juzuk 11, m.s. 16-17. 17. Muhammad bin Abdul Wahhab, m.s. 36. 18. Ibid, m.s. 97. 19. Ibnu Baz, Majmuc Fatawa wa Maqalat Mutanawwicah, al Riyasatul
cAmmah Li Idaratil Buhuth al Ilmiyyah wa Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, al Idarah al cAmmah Li al Tabcie wa al Tarjamah, Riyadh. 1990. Juzuk 4, al Tauhid wa Yulhaqu bihi, m.s. 439.
20. Dikutip dari Kitab cAqaid al Syi’ah, oleh Dr. Muhammad Kamil al
Hasyimy, Cetakan1, 1988, tanpa tarikh dan tempat cetak, m.s. 292. Salah seorang penulis iaitu Peguam Ahmad Husin Yaacob telah mengkritik Fatwa yang telah dikeluarkan oleh al Albaniy terhadap Ayatullah Khomeini. Kata beliau (Ahmad Husin) : “Sebenarnya al Albaniy telah mengeluarkan pendapatnya berdasarkan terjemahan yang salah terhadap Kitab Khomeini “Kasyful Asrar”, kata beliau lagi : Jawatankuasa penterjemah dan fatwa terdiri daripada : Muhammad al Bandar, yang menjadi penterjemah dan kata pendahuluan oleh Muhammad Ahmad al Khatib, seorang pensyarah bahagian cAqidah di Fakulti Syariah di Jordan University, dan beliau adalah lulusan Universiti Islam di Saudi, kata Ahmad Husin lagi ; “beliau adalah seorang penganut wahabi yang melampau”. Sementara komentar pula oleh Salim al Hilaliy, dan fatwa diberikan oleh al Albaniy dan orang yang meminta fatwa ialah Bassyar cAddad Macruf, Ahmad Husin Yaacob, al Ifta’ al Diniy al Siasiy baina al
Sazajah wal Irtijal , Akhbar al Liwa’, Jordan, bil . 978, tarikh 29/1/1992, untuk maklumat lanjut boleh dirujuk akhbar tersebut di bilangan 981, 982, 985.
21. Abdul Halim cUwais, Qadhiyyat Nasabil Fatimiyyin Amam al Naq al Tarikhiy, Cairon, Dar al Sahwah, tanpa tarikh.
22. Saify al Rahman al Mubarak Puri, Muamarah fil Haram, al Jamicah
al Salafiyah, Benras, India, 1988 M, Cetakan 1. 23. Ahmad Matlub dll , Nahjul Khomeini fi Mizan al fikril Islamiy,
Cetakan 1, 1407 H, tanpa tarikh dan tempat cetak. Buku ini dihasilkan oleh lapan orang penulis yang terdiri daripada profesor-profesor dan doktor-doktor dari beberapa universiti , salah seorang dari mereka ialah Ahmad Matlub.
24. Abdullah Ghiffariy, Brotokolat Ayat Qum Hawlal Haramain al
Muwaddasain fi Dhau’i Mazhabihin al Jadid Fi Wilayatul Faqih, Cetakan 1, 1986, tanpa tempat penerbit .
25. Muhammad bin Muhammad Dhiya’ dll . Maza Yajri l i ahli al Sunnah
fi Iran, terbitan Majlis cUlama Pakistan, Cetakan 1, 1986. 26. Muhammad Abdul Sattar al Tunaswi, Ketua Persidangan Ahli
Sunnah Pakistan, Butlan cAqaid al Syiah, Majlis cUlama Pakistan, Lahore, 1403.
27. Abu Bakar Jabir al Jaziri , Hazihi Nasihati Ila Kulli Syiciy, al
Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuth al Ilimiyyah wal Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, al Idarah al cAmmah Li al Tabicie wat Tarjamah, Riyadh, 1045 H.
KESEMBILAN : RUJUKAN FASAL KETUJUH
1. LOTHROP, Hadhirul cAlmil Islamiy, Juzuk 1, Darul Fikril cArabiy 1933, Juzuk 2, m.s. 263.
2. Abdul Rahman bin Qasim al cAsimiy, al Durar al Saniyyah fil
Ajwibah al Najdiyyah, Cetakan 2, 1965, Juzuk 2-3, m.s. 191. 3. Al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, cAqidatuhu al Salafiyyah
wa Dacwatuhul Islahiyyah wa Thana’ al cYlama’ cAlaihi, Pendahuluan dan pembetulan oleh Ibnu Baz, Matbacah al Hukumah, Makkah, 1975, m.s. 52-53.
4. Negara-negara inilah Kenya, Sudan, Zaire, Turki, Jordan, Aritaria,
Indonesia, Malaysia, Thailand (Fatani ) Pakistan, Somalia, Palestin, Uganda, Gambia, Ghana, Senegal, Sieralion.
5. Malik bin al Syeikh Daud, al Haqaiq al Islamiyyah fi al Raddi cAla
al Wahhabiyyah, Istanbul, 1990, Maktabatul Haqiqah, m.s. 15.
SUMBER-SUMBER DAN RUJUKAN
(A) SUMBER-SUMBER ASAS 1. Alu Kasyifil Ghita’, Muhammad bin Abdul Husain, al Ayat al
Bayyinat fi Qamcil Bidacah wa al Dhalalat, Nejaf, al Matbacah al cAlawiyyah, 1926, 41, Bp 88, K36a 92, UKML.
2. Aminah Muhammad Nasr, al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab,
Manhajuhu fi Mahabithil cAqidah, Beirut, Dar al Syuruq, 1983, Bp, 80, m.s. 82, n254, IIUL.
3. Ibnu Baz dan Muhammad bin al Uthaimin dan Abdullah bin Jabrin,
Fatawa Islamiyyah, pendahuluan dan penyeliaan oleh Qasim al Syammacuie al Rifacie, Beirut, Darul Qalam, 1988, Bp 145.4, 113, IIUL.
4. Ibnu Baz, Majmucat Fatawa wa Maqalat Mutanawwicah, Riyadh,
1990, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuthil Ilmiyyah wal Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, Al Idarah Al cAmmah li al Tabcie wa al Tarjamah, Cetakan 2, Juzuk 4, al Tauhid wa ma Yulhaqu bihi.
5. Ibnu Baz dan Salih bin Fauzan al Fauzan, Tanbihat fi al Raddi cAla
man Taawala al Sifat, Riyadh, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Bukuthil Ilmiyyah wal Ifta wa al Dacwah wal Irsyad, 1405 H, 1908 M,Bp 166.2, 1131, IIUL.
6. Ibnu Baz, Muhammad bin Abdul Wahhab, Dacwatuhu Wa Siratuhu,
al Dar al Sucudiyyah li al Nasyr, Cetakan 2, 1389 H/1969, Bp, 125, W22, 125, UKML.
7. Ibnu Bisyr, Uthman al Najdiy (M 1288), cUnwanul Majdi Fi Tarikh
al Najd, Matbacah al Riyadh al Hadithah, Ds, 247, n45, u89, IIUL. 8. Ibnu Taimiyyah, Kitab Mahmucatu al Tauhid. mengandungi 26
risalah, Beirut, Darul Fikr, 1980, Bp, 166.2, 128, UKML atau Bp 166.2, 1137, IIUL.
9. Ibnu Taimiyyah, Risalatul cUbudiyyah, Komentar Muhammad Munir
al Dimasyqiy, Riyadh, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuth wa Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, 1404 H.
10. Ibnu Taimiyyah, Khilaful Ummah fil cIbadat wa Mazhabu ahli al
Sunnah Wal Jamacah, Pengantar dan Komentar Uthman Jumacat Dhamiriyyah, Taif, Darul Faruq, Cetakan 1, 1410 H/ 1990 M.
11. Ibnu Taimiyyah, Majmucat Fatawa Syeikhil Islam Ibnu Taimiyyah,
dikumpul dan disusun oleh Abdul Rahman bin Qasim dan anaknya Muhammad, Cetakan 1, Saudi, Bp 145.4, 1137, IIUL.
12. Ibnu Ghannam, al Imam al Husain bin Ghannam al Najdiy, Tarikh
Najd, ditapis dan ditahqiq oleh Nasiruddin al Asad, dibanding dengan naskah asal oleh Abdul Aziz bin Muhammad bin Ibrahim Ali al Syeikh, Cetakan 2, Riyadh, 1982, P6, 195, W2, h968, IIUL.
13. Ibnu Sahman al Najdiy, Sulaiman, al Hadiyyah al Saniyyah wa al
Tuhfah al Najdiyyah, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuthil Ilmiyyah wal Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, Riyadh, Saudi, 1403 H/ 1983 Bp 168, hl29, IIUL.
14. Ibnu Manzur, Muhammad bin Mukarrama al Ifriqiy, Lisanul cArab,
Beirut, Dar al Sadir, 1955 M. 15. Abu Sulaiman, Abdul Wahhab Ibrahim, al fikrul Usuliy, Dirasah
Tahliliyyah Naqdiyyah, Cetakan 2, Jeddah, Dar al Syuruq, 1984, Bp, 145 a 165, IIUL.
16. Abu Zahrah, Muhammad, Tarrikhul Mazahibil Islamiyyah fi al
Siasah wal cAqaid waTarikhil Mazahibil fiqhiyyah, Darul Fikril cArabiy, Cairo, 1980, Bp, 191, a 1672, IIUL.
17. Abu Sulaiman, Abdul Hamid Ahmad Abu Sulaiman, Azmatul cAqlil
Muslim, Cetakan 1, 1412H/1991M, al Machad al cAlamiy lil Fikril Islamiy, Herand, Virginia, US.
18. Abu Hamid Marzuk, al Tawassul bi al Nabiy wa bil Salihin,
Maktabatul Haqiqah, Isyanbul, 1990. 19. Ahmad Amin, Dhuhal Islam, Darul Kitabil cArabiy, Beirut, 1933-
1936, Cetakan 5, Juzuk 3, D200, A35, UKML.
20. Ahmad Amin, Zucama al Islah fil cAsril Hadith, Cairo, Maktabat al Nahdhah al Misriyyah, 1965 DS, 37.3, a43, UKML & Ds, 37.3, a2864, IIUL.
21. al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, cAqidatuhu al Salafiyyah
wa Dacwatuhul Islahiyyah wa thana’ul cUlama’ cAlaihi, Pendahuluan & pembetulan oleh al Syeikh Abdul Aziz bin Abdullah bin Baz, Matbacah al Hukumah, Mekah al Mukarramah, 1975, Bp, 80, m82,a316, IIUL.
22. Ahmad Bahjat, Allah fil cAqidatil Islamiyyah, Risalah Jadidah fi al
Tauhid, Cetakan 3, Cairo, Markazul Ahram, 1986, Bp 166.2, 6 151, IIUL.
23. Ismail bin Sacad bin cAtiq, Al Majmucatul Mufidah min Rasail wa
Fatawa al Syeikh Sacad bin cAtiq, Riyadh, 1403H, Darul Hidayah, Bp 145.4, 113m, IIUL.
24. al Asycariy, Abdul Hasan cAli bin Ismail, al Ibanah cAn Usul al
Diyanah, Dar al Tubacah al Muniriyyah, 1348H. 1928M BP, 166, a, 819, IIUL.
25. Afandi Sidqi al Zahawi, al Fajr al Sadiq fi al Raddi cAla Munkiri al
Tawassul wal Karamat wal Khawariq, Matbacah al Wacidz, Mesir, 1986, Bp 167.5, z 19, IIUL.
26. Anwar al Jundiy, Tashihul Mafahim fi Dhau’ al Kitab wa al Sunnah,
Darul Ictisam, 1980, tanpa penerbit. 27. Aiman al Yasiniy, al Din wa al Dawlah fil Mamlakah al cArabiyyah
al Sucudiyyah, terjemahan Kamal al Yazji, Dar al Saqi, London, 1990, Bp, 63, S 33, Y 29, IIUL.
(B) 28. Buhuth Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jamicatul
Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, 1408H/1987M, Saudi Arabia, Wazarat al Taclim al cAliy, Bp, 80, m 83, 6 931, IIUL.
29. Burhanuddin al Buqacie, Masracu al Tasawwuf Au Tanbihil Ghabiy
Ila Takfir Ibni cArabiy, Tahqiq & Komentar Abdul Rahman al Wakil, anggota Ansar al Sunnah, tanpa tarikh, BP, 80, 1 12, b 616. IIUL.
30. al Baijuri, Ibrahim bin Muhammad, Jauharat al Tauhid Syarh Tuhfatul Murid, Cairo, tanpa tarikh, Darul Kutub al Hadithah, Bp 166.2, L 3, UKML.
(c) 31. Taufiq al Tawil,al Fikr al Diniy al Islamiy fil cAlam al cArabiy
Aban al Miatul cAm al Akhirah, diterbit bersama buku al Firul cArabiy fi Miat Sanah, Kajian-kajian Muktamar Pengajian Arab yang diadakan di American University, Beirut, 1966, Cetakan 1967, B 823, f 5, UKML.
(D) 32. Jaafar Subhaniy, al Tauhid wa al Syirk Fil Quran, Muassasat al
Fikril Islamiy, Cetakan 2, 1406/1986 Bp, 134, g 6, S 941, IIUL. 33. Jaafar Subhaniy, Al Wahhabiyyah fil Mizan, Tehran, Muassasat al
Nasyr al Islamiy, 1984 Bp, 195, w2, 541, IIUL. (E) 34. Hafiz Ahmad Hukmiy, Miata Sual wa Jawab fil cAqidah al
Islamiyyah, Darul Ictisam, 1982, Bp 166, h 155, IIUL. 35. Husain bin Muhammad bin cAli Jabir, al Tariq Ila Jamacatil
Muslimin, Darul Wafa’ al Mansurah, 1987, Ds, 35.7, j 11, IIUL. 36. Husain Khalaf al Syeikh Khazcal, Tarikhul Jaziratil cArabiyyah fi
cAsri al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Cetakan 3, 1972, Matabic Dar al Kutub, Beirut, dicetak kali pertama pada 1968, Bp, 195, W 22, K 48, UKML.
37. Hamdullah al Dawi, al Basair l i Munkiri al Tawassul bi Ahlil
Maqabir, Maktabatul al Haqiah 1989. (F) 38. Dahlan, Ahmad bin Zaini, Fitnatul Wahhabiyyah, Maktabatul
Haqiqah 1986, Ofset Bp, 195, W2, d 131, IIUL. 39. Dahlan, Ahmad bin Zaini, al Durar al Saniyyah fi al Raddi cAlal
Wahhabiyyah, Beirut, tanpa tarikh, al maktabah al cUthmaniyyah, Bp, 195, W2, D3, UKML.
40. Dominic Sordell , al Islam fil Qurunil Wasta, terjemahan Ali al Nuqallid, Cetakan pertama, Dar al tanwir, l i Tibacah wa al Nasyr, Beirut, 1983.
(G) 41. Ridha bin Nacsan Mucti , cAlaqatul Ithbat wa al Tafwidh bi Sifal
Rabbil cAlamin, Syarikat al cAbikan, Riyadh, 1982, Bp, 166.2, m 992, IIUL.
42. Al-Razi, Fakhruddin al Razi, Muhammad bin cUmar bin al Hasan,
Asas al Taqdis, Tahqid Ahmad Jijazi al Saga, Cairo, Maktabat al Kulliyyat 1986, Bp 166.2, r 277, IIUL.
43. Al Razi, Muhammad bin Abi Bakr bin Abdul Qadir, Mukhtar al
Sihah, Beirut, Darul Fikr 1981. 44. Al Rumiy, Abdul Aziz bin Zaid dll, Muallafat al Syeikhil Imam
Muhammad bin Abdul Wahhab, disediakan oleh Abdul Aziz bin Zaid al Rumiy dll, Bahagian 1, al cAqidah wal Adabul Islamiyyah, dan Bahagian 5, al Rasail al Syakhsiyyah, Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, Usbucal Syeikh al Imam Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, Bp, 25, m 952, IIUL.
45. Al Zubaidiy, Muhammad Murtadha, Tajul cArus, Mesir, Cetakan1,
Matbacah al Khairiyyah, 1306. 46. Zakaria Ibrahim, Musykilat falsafiyyah, Musykilatul Hub, Mesir, al
Fujalah, 1984, B 28A7, 1 14M, IIUL. (H) 47. Sulaiman bin Sahman, Tabriat al Syaikhain al Imamain min Tazwir
ahlil Kazib wal min, Mesir, 1343, Cetakan al Manar, Mesir, Cetakan Pertama, Bp 195, W25, UKML.
48. Sulaim bin Abdul Wahhab, al Sawaciqul Ilahiyyah fi al Raddi Alal
Wahhabiyyah, Cetakan 3, Ofset, Maktabatul Haqiqah, Istanbul, 1986, Bp, 195, W2, d 131, IIUL.
49. Salim Ali al Bahansawi, al Hukmu wa Qadhiyyat Takfiril Mulim,
Kuwait, 1985, Cetakan 2, Darul Buhuth al Ilmiyyah. 50. Salman bin fahd al cAudah, al Syeikh Salman bin Fahd al cAudah fi
Hiwar Hadi’ maca Muhammad al Ghazali, Cetakan 1, Zulkaedah,
1409, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuthil Ilmiyyah wal Fat’ wa al Dacwah wal Irsyad 1409 H.
51. Al Sahsawani, Muhammad Basyir, Sianatul Insan min waswasati
Dahlan, Cetakan 4, 1967, Bp 170, S2, UKML. Sayyed Qutub, 251, Macalim fi al Tariq, al Tabcah al Syarciyyah (13) Beirut, Dar al Syuruq, 1983, Bp 163, q 286, IIUL.
52. Syakib Arsalan, Tarijkh al Najd al Hadith- ‘Hadhirul cAlamil
Islamiy, terjemahan cAjjaj Nuwaihidh, Dar fikr, 1391/1971, Cetakan 3.
53. Al Syahrastani Abul Fath Muhammad abdul Karim bin Abi Bakr
Ahmad, Al Milal Wa al Nihal, Tahqiq Abdul Aziz Muhammad al Wakil. Juzuk 1-3, Muassasat al Halabiy Lin Nasyr, Cairo, 1968, Bp, 191, S 525, IIUL.
54. Salih bin Abdullah alcAbud, cAqidatu Muhammad bin Abdul
Wahhab al Salafiyyah wa Atharuha fil cAlamil Islamiy, Bp 80, m 82, a 134, IIUL.
55. al cAmiliy, Muhsin al Amin, Kasyful Irtiab fi Atbac Muhammad bin
Abdul Wahhab, Cetakan 5, Cetakan pertama 1347H di Matbacah Ibnu Zaidun, Damsyik, Bp 195, W2, a 517, IIUL.
56. Abdul hamid cIrfan, Dirasat fi firq wal cAqaidil Islamiyyah,
Muassat al Risalah, Beirut, 1984 B 741, A 135, IIUL. 57. Abdul Hamid cIrfan, al Falsafah al Islamiyyah, Dirasah wa Naqd,
cetakan 2, Muassasat al Risalah, Beirut 1984, B 741, A 135, IIUL.
58. Abdul Rahman bin Hasan bin Abdul Wahhab, Fathul Maj 59. 93-1285H), al Qawlul Fasl al Nafis cAlal Muftari Daud bin
Jarjis, diterbitkan bersama Silsilat al Turath al Islahiy, Cetakan 2 tahun 1405, Cetakan Pertama 1365 di Matbacah Ansar al Sunnah, Bp 195, w 2, a 316, IIUL. 62. Abdul Rahman bin Ali al Najdiy al Qasimiy, Al Faslul Hasim Bainal
Wahhabiyyah wa Mukhalifihim, Mesir, tanpa tarikh, Cetakan 1, Matbacah al Tadhamun, Bp 195, S25, UKML.
63. Abdul Rahman bin Qasim al cAsimiy, Al Darur al Saniyyah fil Ajwibah al Najdiyyah, cetakan 2, 1965, Bp 20, n 34, UKML.
Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, Markazul Buhuth
1983/1403.
68. Abdul Rahman al Wakil, al Sifat al Ilahiyyah baina al Salaf wal Khalaf, Cairo, tanpa tarikh, Matbacah al Madaniy, Bp 166.2, 2W 148 S
69. Abdul Azizi al Duriy, al Takwin al Tarikhiy Lil Ummah al
cArabiyyah, Dirasah fil Hawiyyah wal Wacyi, Markaz Dirasat al Whidah al cArabiyyah, Cetakan 1, Beirut 1984.
70. Abdul Aziz Sulaiman Nawwar, Tarikh al Syucub al Islamiyyah,
Darul Fikri cArabiy, Cairo, tanpa tarikh, Dr 486, n 3251, IIUL. 71. Abdul Karim al Khatib, al Syubuhat allati Uthirat Hawla Dacwat al
Imam Muhammad bin Abdul Wahhab wa al Raddu cAlaiha; Buhuth Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, Markazul Buhuth, 1983.
72. Abdul Latif bin Abdul Rahman bin Hasan Alu al Syeikh, Mihaj al
Ta’sis wa al Taqdis fi Kasyfi Syubuhat Daud bin Jarjis, Darul Hidayah, Cetakan 2, Riyadh, 1987, Bp 195, W 2, a 461, IIUL.
73. Abdul Latif bin Abdul Rahman bin Hasan Alu al Syeikh, (M 1225-
1292), Misbah al Zalam fi al Raddi cAla man Kazaba cAla al Syeikh al Imam, Pendahuluan & Semakan oleh al Syeikh Ismail bin Sacad bin cAtiq, Darul Hidayah Riyadh, tanpa tarikh, Bp, 195, W2, a 317, IIUL.
74. Abdullah bin Jarulah bin Ibrahim bin Jarullah al Jamic al Farid lil
Asilah wal Ajwibah cAla Kitab al Tauhid, Muassassat Qurtubah, Matbacah al Madaniy, Cetakan 1, 1988, Bp 166.2, J 37j, IIUL.
75. Abdullah bin Salih al Uthaimin, al Rasail al Syakhsiyyah Buhuth
Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Ialamiyyah, Markazul Buhuth 1983/1403.
76. Abdullah Filbiy, Tarikh Najd wa Dacwat al Syeikh Muhammad bin
Abdul Wahhbab al Salafiyyah, terjemahan cUmar al Duwairiy, al Maktabah al Aliyah, Beirut, tanpa tarikh.
77. Abdullah bin Muhammad bin Abdul Wahhab (Ibnu al Syeikh) fi
cAqaidil Islam, min Rasail al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, dilampirkan bersama Jawab ahlu al Sunnah fi Naqdhi Kalam al Syicah.
78. Adhiduddin al Tji , al Mawaqif fi Ilmil Kalam, Cairo, tanpa tarikh, Maktabat al Mutanabbi, Bp 166, 125 M, IIUL.
79. cAli al Qari’ al Mula, Syarhu Kitab al Fiqhil Akbar, Beirut, 1984,
Darul Kutub al Ilmiyyah, Cetakan 1, Bp 152, A 165, IIU MATRIC. (J) 80. Pasileev, Tarikh al cArabiyyah al Sucudiyyah, Dar al Taqaddum,
Moscow, 1986, terjemahan Khair Ds, 227, v 3342, IIUL. 81. Fahmi Jadcan, Usus al Taqaddum Inda Mufikkiril Islam fil cAsri
Hadith, Cetakan 2, al Muassasat al cArabiyyah li al Dirasat, Beirut, 1981, Bp 63, a 4 j 21, IIUL.
82. Fuad Sarraf, al Fikrul cArabiyyah fi Miat Sanah, Buhuth Mu’tamar
Haiat al Dirasat al cArabiyyah, al Muncqid Fi al Jamicah al Amrikiyyah fi Beirut, 1966, Cetakan tahun 1967, Bp 23, f 5, UKML.
83. Al Qusyairiy, al Risalah al Qusyairiyyah, tahqiq Abdul Halim
Mahmud & Mahmud Syarif, Cairo, Darul Kutub al Hadithah, tanpa tarikh.
(K) 84. Malik al Syeikh Daud, al Haqaiq al Islamiyyah fi al Radi cAlal
Mazacim al Wahhabiyyah bi Adillatil Kitab wa al Sunnah, Maktabatul Haqiqah, Istanbul, Cetakan 1, 1983, Bp 195, W2,d 238, IIUL.
85. Muhammad al Bahiy, al Fikrul Islamiy fi Tatawurihi, Maktabah
Wahbah, Cairo, Cetakan 2, Rejab 1401/1981 Bp 52, b 151m IIUL. 86. Muhammad Jamad Muzhaniyyah, Hazi Hial Wahhabiyyah -
Mucawaniyyatul cAlaqat al Duwaliyyhah ai Munazzamat al Iclam al Islamiy, Republik Islam Iran, Cetakan 2, Percetakan Sabhar, Tehran, 1408/1987, Bp 195, W2, M193, IIUL.
87. Muhammad Khalil Harras, Syarhul cAqidah al Wasitiyyah, li
Syeikhul Islam Ibni Taimiyah, Semakan Abdul Razak Afifi , Cetakan 8, University Islam Medinah al Munawwarah, Markaz Syuun al Dacwah, Saudi.
88. Muhammad Khalil Harras, al Harakah al Wahhabiyyah, Radd cAla
Maqal Muhammad al Bahiy fil Naqdil Wahhabiyyah, Muassasat Makkah, 1396/1976, Bp 195, w2, h 668, IIUL.
89. Muhammad Rasyid Ridha, Majmucat al Hadith al Najdiyyah,
mengandungi 9 bab & beberapa risalah, dicetak, dibuat pembetulan, komentar oleh Rasyid Ridha, Cetakan 2, Mesir, Matbacah al Manar, 1342/1922, Bp 135, d 3, m 233, IIUL.
90. Muhammad Rasyid Ridha, al Wahhabiyyun wal Hijaz, Matbacah al
Manar, 1925, Mesir, Ds, 247, H 4, Rid, UML. 91. Muhammad Rasyid Ridha, al Sunnah wa al Syicah Au al
Wahhabiyyah wa al Rafidhah, Cetakan 2, 1366/1947, Darul Manar, Bp 156, r 5, UKML.
92. Muhammad Abduh, Tafsir al Quranil Hakim al Macruf bi Tafsir al
Manar, Juzuk 1, Cetakan Darul Manar, Mesir, Cetakan 3, a367 & m.s. 56-57 dlm tafsira ayat.
93. Muhammad bin Abdul Wahhab, Kasyf al Syubuhat, Komentar oleh
Muhammad Munir al Dimasyqiy al Azhariy, al Madinah al Munawwarah, al Jamicatul Islamiyyah 1986, Bp, 166.2, m 9526, IIUL.
94. Muhammad bin Abdul wahhab, Usulul Iman, diterbitkan oleh
Muhibbuddin al Khatib, cetakan 3, al Matbacah al salafiyyah, Cairo, 1973, Bp 88, m 782, a 2, UKML.
95. Muhammad bin Abdul Wahhab, Kitab al Tauhid, Cetakan baru, al
Riyasatul cAmmah li Idaratil Buhuthil Ilmiyyah wal Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, Riyadh, 1402-1982.
96. Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, Jamicatul
Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, Bp 25, m 952, IIUL.
97. Muhammad Ata bin Ibrahim al Kasam, al Aqwal al Mardhiyyah fi al
Raddi cAlal Wahhabiyyah al Matbacah al cUmumiyyah Mesir, 1901M., 41, Bp 195, W25, UKLýML.
98. Muhammad cAlawiy al Malikiy al Makkiy al Husainiy, Mafahim Yajib an Tushhah, Darul Insan Li al Taalif wa al Tarjamah wa al Nasyr, Cairo, Cetakan 1, 1405/1985, Bp 170, W255, IIUL.
99. Muhammad cAmmarah, Tayyarat al Fikril Islamiy, Beirut, Darul
Wihdah, 1985, B 191, I 31, IIUL. 100. al Sahwah al Islamiyyhah wa al Tahaddi al Hadhariy, Cairo, Dar al
Syuruq, 1991, Ds, 35.77, I 31, IIUL. 101. Muhammad al Ghazali, Dustur al Wihdah al Thaqafiyyah bainal
Muslimin, Cetakan 2, Darul Wafa’, al Mansurah, Bp, 161, g 411, IIUL.
102. Muhammad Fathi cUthman, al Salafiyyah fil Mujtamaat al
Mucasirah, Kuawait, 1981, Darul Qalam, Cetakan 2. 103. Muhammad Fauzi Sacati , al Insaf fi Dacwatil Wahhabiyyhah wa
Khusumiha, Li Rafcil Khilaf, Damsyik, Matbacah al Daulah, 1922, Bp 194, W2, 53, IIUL.
104. Muhammad Syit, al Imam Muhammad bin Abdul Wahhab fi
Madinati Mausil, Buhuthu Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, 1984, Bp 195, W22, n 138, IIUL.
106. Muslim Mahmud Abdul Muhyi al Juhaniy, Athar Harakat al Syeikh
Muhammad bin Abdul Wahhab fil cAlam al Islamiy, Cetakan 1, 1981, Bp 80, m828m, j8, UKML.
107. Musa bin Sulaiman al Duwaisy, Rasail wa fatawa Fil Zammi Ibni
cArabiy al Sufiy, al Madinah al Munawwarah, 1410, Wazarat al Iclam, Idaratul Matbucat, Cetakan 1, Bp 189. 6, 113R, IIUL.
108. Nasiruddin 1 Hijazi al Athariy, al Nafhah cAla al Nafhah wal
Minhah, diikuti oleh Nazrah fi al Nafhah al Zaiyyah fi al Raddi cAla al Wahhabiyyah, Abul Yasar al Dimasyqiy al Maidaniy, 1922, Matbacah al Taraqi, Bp 195, W2, a 75, UKML.
109. LOTHROP STODDARD, Hadhir al cAlam al Islamiy, Juzuk 1, Darul
Fikril cArabiy, 1933, Da 35. 7, s 8692, IIUL. 110. Yusuf al Dajwi, Maqalat wa Fatawa, Cairo, 1401/1981, al Matbacah
al Amiriyyah, Jilid 1, Bp 25, D 5757M, IIUL.
111. Yusof al Qardhawi, al Ibadah fil Islam, Beirut, Muassasat al Risalah, 1978.
112. Yusof al Qardhawi, Li Dhahiratul Ghuluw fi al Takfir, Kuwait,
1985, Cetakan 1, Maktabat al Manar al Islamiy, Bp 166. 785, Q13, IIUL.
113. Yusuf Kamal, al cAsriyyun Muctazilatul Yanm, terbitan bersiri :
Nahwa cAqliyyatin Islamiyyah Waciyah, Cetakan 2, 1410/1990, Bp 170, k 15am, IIUL.
114. Fatawa wa Rasail Li Ulama Najd al Aclam, Mesir, al Manar, tanpa
tarikh, Bp 145.4, M233, IIUL. 115. Nicolson, al Falsafah wa Ilmul Kalam wa al Tasawwuf, terjemahan
Husin Mu’nis dll. , Cetakan 2, Siri buku-buku pengetahuan bulanan diterbitkan oleh al Majlis al Wataniy Li al Thaqafah wal Fanun wal Adab, Kuwait, Juzuk 2.
2. BAHAN-BAHAN RUJUKAN
116. Ibnu al Jawzi, al Imam Jamaluddin Abul Faraj Abdul Rahman (M 597 H)
Talbis Iblis, Darul Kutub al Ilmiyyah, Beirut, 1983, Bp 191, I 133, IIUL.
117. Ahmad bin Hajar Alu Abu Tami AlucAli, Tathir al Jinan wal Arkan
cAla Daran al Syirk wal Kufran, Cetakan 6, Kuwait, al Dar al Salafiyyah, 1983, Bp 166, a 316, IIUL.
118. Ahmad bin Yahya al Najmi, Awdhahul Isyarah fi al Raddi cAla Man
Ajazal Mamnuc Min al Ziarah, Darul Buhuth al Ilmiyyah wal Ifta wa al Dacwah wal Irsyad, Riyadh, 1987, Bp 187, n 162, IIUL.
119. Abul Faraj Abdul Rahman bin al Jawzi, Manaqibul Imam Ahmad bin
Hanbal, Cetakan 1, Maktabat al Khanji, tanpa tarikh, Bp 80, 1 133, IIUL.
120. Abu Mansur, Abdul Qahir bin Tahir al Baghdadiy, Al Farqu bainal
Firaqm Tahqiq Taha Abdul Rauf Sacad, Muassasat al Halabiy li al Nasyr, Cairo, Cetakan Baru, tanpa tarikh, Bp, 191, 1, 37, IIUL.
top related