ASSALAFIYAH ALWAHHABIYAH

BAYNA MU’AYIDIHA WA MUNTAQIDIHA

BY DR. HERSI MOHAMED HILOLE

TRANSLATED BY

DR. MOHAMED YUSUF KHALID USTAZ USMAN TALIB

AND OTHERS

PENDAHULUAN

Sesungguhnya aliran pemikiran salafiah memainkan peranan penting dalam mesyarakat

Islam sekarang, sebagaimana dakwah salafiah memberi kesan yang kuat dalam hati

orang-orang Islam. Ini kerana orang-orang Islam yang beriman merasa tertarik kepada

asas-asas akidah yang murni ini kerana kemurnianlah yang menjadi satu-satunya asas

yang patut dijadikan landasan bagi mana-mana akidah yang diinginkan kekal sepanjang

masa.

Memandangkan salafiah menyeru supaya umat Islam kembali kepada asas-asas

yang murni maka dengan sendirinya orang-orang Islam sekarang mendapati dirinya

sebagai salafi. Dalam keadaan yang sukar ini orang-orang Islam berusaha mencari

identitinya. Dalam kesesatan ini mereka tidak tahu arah mana mereka harus tujui, salafiah

mendakwa menyediakan penunjuk jalan bagi yang sesat. Penunjuk jalan ini ialah kembali

kepada asas agama yang murni. Memandangkan mustahil bagi seseorang Islam menemui

identitinya di luar lingkungan akidah, pada waktu yang sama dia juga tidak dapat

menemui peribadinya jika dia terumbang ambing di antara panduan-panduan akidah yang

luas, maka mahu tidak mahu dia terpaksa menerima pemikiran ini, iaitu kembali kepada

asas yang murni sekalipun dia tidak tahu jalan-jalan menuju ke arah itu. Inilah keadaan

salafiah yang terngiang-ngiang di telinganya dengan kata-kata kamu mesti kembali ke

asal usul akidah dan agamamu yang murni. Dari sini kita dapati seorang Islam itu adalah

salafi dengan sendirinya mahu atau tidak mahu dia merasa tertarik dan sesuai dengan

fitrahnya, kerana mustahil untuk mendapat identitinya di luar lingkungan ini. Kalau

begini halnya apakah salafiah itu? Adakah di sana lebih dari satu aliran dakwah salafiah?

Inilah yang kami akan bincangkan dalam pendahuluan sebelum kita membincangkan

tajuk-tajuk pokok dalam kajian ini, Memandangkan tajuk yang kami pilih “Salafiah

Wahabiyah di Antara Pro dan Kontra” maka wajiblah kita hilangkan kekaburan yang

meliputi perkataan “Salafiah” iaitu satu perkataan yang dikelilingi kekaburan dari segala

segi. Tajuk ini adalah luas barangkali saya tidak layak untuk menulis mengenai tajuk ini

sekarang, tetapi saya masih terus memikirkannya. Akhirnya saya putuskan untuk menulis

mengenai salah satu aliran dakwah salafiah, dengan memilih gerakan salafiah yang

diasaskan oleh Sheikh Muhammad Abdul Wahhab di pertengahan kurun 12H. Kemudian

saya dapati banyak kajian-kajian yang telah dibuat mengenainya, tetapi kebanyakannya

sama ada pro atau kontra, sangat susah untuk mendapatkan kajian yang betul-betul

neutral dalam hal ini. Dari sinilah saya melihat supaya kajian ini diberikan tajuk bukan

sahaja Salafiah Wahabiah tetapi “Salafiah Wahabiah: Pro dan Kontra”. Memandangkan

dakwah ini mempunyai penyokong dan penentang yang ramai maka sesuailah saya

melihatnya daripada kedua aliran yang bertentangan ini supaya saya tidak memihak

kepada mana-mana pihak dalam pertentangan di antara Salafiah Wahabiah dan musuh-

musuhnya.

Adapun manhaj yang saya gunakan dalam kajian ini, mula-mula sekali terdiri

daripada perkara-perkara berikut: yang pertama, membentangkan pemikiran-pemikiran

dan dasar Salafiah Wahabiah dan menganalisanya demi untuk mencapai natijah-natijah

yang positif dan negatif yang timbul dari pemikiran-pemikiran ini. Yang kedua,

perbandingan di antara pandangan-pandangan penyokong dan penentang serta

membincangkan dan mengkritiknya untuk mengetahui nilai ilmiah bagi permasalahan

yang dipertikaikan dan kesannya dalam kehidupan orang-orang Islam sekarang.

Memandangkan tajuk ini agak sensitif, maka saya tidak akan kaitkan mana-mana

pendapat kepada mana-mana pihak atau peribadi kecuali setelah menyebut sumber-

sumber rasmi bagi pendapat-pendapat tersebut, sebagaimana yang dikehendaki kajian

ilmiah. Saya telah bahagikan kajian ini kepada tujuh bahagian termasuk pendahuluan dan

pengantar dan bahagian khas untuk mengkaji sumber-sumber dan rujukan. Saya

bincangkan dalam pengantar istilah “Salafiah” dengan membawa pendapat ulama-ulama

dahulu dan sekarang dan mengambil satu kesimpulan bahawa mana-mana aliran yang

menyeru supaya kembali kepada asas-asas Islam yang murni, dengan tidak mengambil

kira tafsiran-tafsiran yang diberikan kepada asas-asas ini, maka dianggap sebagai

Salafiah. Dalam bahagian pertama saya sentuh tentang kehidupan Sheikh Muhammad bin

Abdul Wahhab, perkembangannya, perjalanannya dan persekitarannya dan kami

mengambil satu kesimpulan sesuai dengan sumber-sumber sejarah dan pendapat-

pendapat ulama bahawa apa yang dikatakan mengenai keadaan agama di Najd sebelum

timbulnya dakwah Wahabiah adalah tidak benar. Banyak pandangan yang melampau

dikemukakan oleh pihak penyokong dan jelas bagi kita bahawa di zaman itu terdapat

masyarakat Islam yang melaksanakan syiar-syiar Islam, bukan hanya syirik semata-mata

yang terdapat di Najd sebagaimana yang dikatakan.

Dalam bahagian kedua dan ketiga, kami menyentuh pendekatan Sheikh

Muhammad bin Abdul Wahhab dan falsafahnya dalam masalah pemurnian tauhid dan

kami mengambil satu kesimpulan bahawa pemikiran ini mempunyai dua dimensi, yang

pertama dimensi agama semata-mata yang bertujuan untuk pemurnian tauhid daripada

khurafat dan syirik. Manakala yang kedua dimensi sosio politik. Tujuannya ialah untuk

mewujudkan satu sistem politik yang kukuh yang boleh melaksanakan pemurnian tauhid.

Kami melihat bahawa natijah-natijah yang penting bagi pemikiran ini ialah, Sheikh

Muhammad bin Abdul Wahhab telah berjaya merapatkan kedua-dua dimensi tadi. Di segi

yang lain kami dapati Sheikh Muhammad bin Abdul Wahhab menggugurkan dimensi

yang pertama sehingga dimensi kedua menonjol dan berperanan. Dan kami melihat

bagaimana perkara ini telah menyebabkan jumudnya fiqah politik dan mazhab Salafiah

Wahabiah dan seterusnya gagal untuk menangani keadaan.

Dalam bahagian keempat dan kelima kami bincangkan pendapat-pendapat

penyokong dan penentang. Kami juga mengkritik dan menganalisa permasalahan-

permasalahan yang dipertikaikan dan kami mengambil satu kesimpulan bahawa

perbezaan di sini hanyalah perbezaan pentafsiran dan sikap. Ia bukan satu perbezaan

yang dapat menghalang usaha-usaha untuk mengatasi masalah-masalah dunia Islam.

Dalam bahagian keenam kami menyentuh natijah-natijah perselisihan dan kesan-

kesannya ketika kami membincangkan sikap Salafiah Wahabiah terhadap setengah

golongan Islam dan kami melihat bahagian mana natijah-natijah ini memberi implikasi

terhadap hubungan di antara Salafiah Wahabiah dengan golongan-golongan Islam yang

lain.

Dalam bahagian ketujuh kami membincangkan kesan dakwah Wahabiah di dunia

Islam dan peranannya dalam dakwah hari ini dan kami mengambil satu kesimpulan

bahawa banyak pendapat yang melampau mengenai gambaran dakwah Wahabiah dan

pemikirannya di dunia Islam. Kami telah dapati bahawa di sana ada aliran salafiah yang

bukan timbul daripada Wahabiah sebagaimana di sana ada juga banyak gerakan Islah

yang terpengaruh dengan dakwah Wahabiah secara terang-terang. Adapun peranan

Salafiah Wahabiah dalam bidang dakwah pada hari ini. Kami melihat bahawa peranan

gerakan ini menyentuh banyak masalah. Yang paling penting ialah uslub yang digunakan

oleh para da’i Wahabiah. Di antaranya sikap Wahabiah yang mewujudkan permusuhan

terhadap golongan-golongan Islam yang lain sehingga memburukkan lagi perselisihan

sehingga setengah golongan Islam melarikan diri daripadanya. Pada akhir kajian ini kami

tutup dengan cadangan supaya penyokong dan penentang meninggalkan perselisihan dan

permusuhan, lalu menumpukan kerjasama menyelamatkan ummat Islam daripada

ketinggalan dan kehilangan.

Hersi Mohammed Hilole

PENGANTAR

Salafiah adalah dengan kembali kepada iman yang mudah, lunak, tanpa pertengkaran dan

tanpa pertelingkahan, ianya bukan jambatan untuk melariskan sesetengah pendapat atau

jaring yang dipasang oleh orang bodoh dalam masyarakat untuk memerangkap orang

yang tak berpengalaman (Sheikh Muhammad Al-Ghazali ).

APAKAH YANG DIMAKSUDKAN DENGAN SALAFIAH?

Dari segi bahasa, salafiah adalah dinisbahkan kepada salaf, dan perkataan salaf adalah

satu istilah yang penuh misteri. Jika kita kembali kepada kamus bahasa kita akan

mendapati bahawa perkataan salaf dimaksudkan deangan golongan yang terdahulu. Salaf

kepada seseorang ialah bapa atau saudara maranya yang mati sebelumnya.1 Dalam Tajul

Arus, salaf itu ialah bapa dan saudara mara kamu yang terdahulu yang lebih tua dan lebih

afdal dari kamu. Perkataan ini didapati juga dalam al-Quran seperti 2.

Perkataan salaf dalam dua ayat ini dan lainnya dalam al-Quran digunakan dengan

erti perkara yang lepas, atau apa-apa yang terdahulu dalam kehidupan manusia

sekarang.3 Perkataan ini juga diertikan dengan amal soleh yang kamu telah lakukan.4

Sebagaimana ianya dipakai dengan erti pinjaman dan memberi pinjaman.5

Salaf dalam syarak ialah nama bagi setiap orang yang ditiru mazhabnya dalam

agama dan diikuti pendapat-pendapatnya. Kekadang salaf dimaksudkan semua

mujtahidin.6 Nisbah kepada salaf adalah salafi. Buat kali pertama perkataan salafu soleh

dikaitkan kepada ahli hadith, maka dikenali beberapa tokoh hadith sebagai salafi seperti

Abu Bakr Abd Rahman bin Abdillah bin Ahmad al-Sharkhasi al-Salafi al-Muhaddith dan

Abu Fityan al-Rawasi al-Salafi.7 Definasi-definasi ini, sekalipun banyak namun tidak

dapat menghilangkan kekaburan daripada perkataan salaf. Apabila kita katakan salaf

adalah golongan yang terdahulu, maka jelaslah bahawa mengkhususkan jemaah tertentu

daripada jemaah-jemaah yang telah terdahulu dengan istilah ini adalah suatu perkara

tanpa hujah dan tidak dikuatkan dengan apa-apa dalil. Dengan itu istilah ini masih

merangkumi siapa saja yang mendahului kita dalam kehidupan. Kalau kita terima makna

salaf sebagai yang terdahulu iaitu makna yang dipilih oleh Dr. Muhammad Amarah,

setelah menghuraikan kebanyakan definisi ini maka jelaslah bahawa makna ini tidaklah

lebih tepat daripada makna-makna yang lain. Masalah ini telah dikesan oleh Dr.

Muhammad Amarah di mana beliau berkata : Sesungguhnya perkara yang terdahulu yang

diikuti masih tidak terhad kerana ianya sendiri tidak berbilang, adakah ianya Quran dan

Sunnah? Atau termasuk di dalamnya makthurat yang diriwayatkan daripada sahabat?

Adakah ianya nas-nas itu saja atau termasuk juga di dalamnya mazhab-mazhab Tabiin

dana Tabii-Tabiin.9 Kalau kita katakan bahawa salaf adalah Quran dan Sunnah apa

halnya dengan manhaj-manhaj mufassirin. Kalau kita katakan bahawa salaf adalah kata-

kata sahabat dan tabiin, maka kita sedia maklum bahawa kata-kata mereka dan mazhab-

mazhab mereka bukan satu bahkan ada yang bertentangan . Dari itu kita tidak

mempunyai satu mazhab tertentu yang boleh kita namakan dengan mazhab salaf. Setelah

menghuraikan masalah ini dengan panjang lebar Dr. Muhammad Amarah menerangkan

bahawa salafiah adalah fenomena Abbasiah iaitu aliran pemikiran pimpinan Imam

Ahmad bin Hambal. Aliran ini telah tersebar di bawah naungan negara Abbasiah 10 nyata

dari kata-kata ini bahawa Dr. Muhammad Amarah berpendapat salafiah adaalah mazhab

Ahmad bin Hambal dan salafiyyun adalah mereka yang mengikuti mazhab Hambali.

Adapun Muhammad Al-Ghazali mempunyai pandangan yang berbeza. Salafiah

menurut beliau adalah aliran pemikiran dan perasaan yang berhubungkait dengan kurun

yang baik, kesetiaan yang tidak berbelah bagi terhadap Quran dan Sunnah, dan

mengumpulkan usaha-usaha umat samada berbentuk material atau spiritual untuk

mengangkat kalimah Allah tanpa membezakan warna kulit dan keturunan.11 Pengikut

Salafi bukanlah kumpulan tertentu yang menghuni kawasan tertentu di negara Arab dan

hidup dengan cara yanga tertentu. Sheikh Al-Ghazali menolak pandangan Dr.

Muhammad Amarah, beliau berkata : Saya telah melihat orang yang memahami salafi

sebagai fiqah Ahmad bin Hambal, ini adalah salah. Beliau juga menolak fahaman bahawa

salafi itu adalah aliran nas, salafi juga bukan dengan kembali kepada yang lama di mana

banyak terdapat perkara-perkara yang remeh-temeh yang sepatutnya mati di zaman itu

juga. Salafi adalah satu nama yang besar bagi hakikat yang besar asasnya adalah akal

yang bebas mengkaji dan aktif.13

Sheikh Al-Ghazali melihat Salafi sebagai suatu aliran pemikiran dan perasaan

yang menjadikan al-Quran dan hadith sebagai sumber kekuatannya. Sebenarnya bukanlah

beliau seorang yang melihat salafi sebagai aliran pemikiran, ramai lagi yang lain

kebanyakannya dari Madrasah Imam Muhammad Abduh, seperti Rasyid Rida,

Muhammad al-Khudari, Mahmud Shaltut, Muhammad Abdullah Diraz, Muhammad al-

Baki, Muhammad al-Madani, Imam Muhammad Abu Zahrah dan Dr. Muhammad Said

Ramadan al-Buti. Dr. Ramadan telah mengarang satu buku yang bertajuk “Al-Salafiyyah

Marhalatun Zamaniyyatun Mubarakatun Ia Mazhaabun Islamiyyun”. Beliau berpendapat

bahawa bermazhab dengan Salafi sebagaimana yang dilakukan oleh para pengikut salafi

adalah bida’ah kerana ini bererti Salaf Solih mempunyai mazhab tertentu bagi mereka

yang menerangkan peribadi mereka dan hakikat jama’ah mereka.14 Sesungguhnya aliran

ini bernama salafi tetapi mereka memberikan banyak ruang kepada akal, berlainan

dengan Salafiah nususiah yanga diketuai oleh Sheikh Muhammad Abdul Wahhab. Kedua

golongan ini mempunyai pandangannya masing-masing mengenai salafi. Salafi pada

pandangan Muhammad Abduh ialah aliran pemikiran yang bersandar kepada Quran dan

Hadith sebagaimana yang dikatakan oleh Sheikh Al-Ghazali. Golongan kedua melihat

salafi sebagai kembali kepada ajaran salaf dan zaman kegemilangan Islam dan salafi juga

adalah akidah para salaf soleh di mana Allah s.w.t. memerintahkan dengannya

mentauhidkanNya dengan tauhid Rububiyyah dan Uhuhiyyah, dan menuju kepadaNya

saja dalam niat dan amal. Salafiah adalah yang lurus, salafi juga adalah 15

Kalau kita melihat definasi-definasi tadi, maka kita dapati bahawa mereka melihat

kepada dimensi yang berlainan. Dr. Muhammad Amarah melihat akar umbi sejarah

perkara ini demikian juga Dr. Ramadan. Sebenarnya kedua-duanya lebih hampir kepada

kenyataan berbanding dengan yang lain-lain. Yang lain-lain melihat salafi sebagai apa

sepatutnya yang berlaku, bukan apa yang ada sekarang ini. Salafi pada pandangan

pengikut aliran pemikiran, ianya patut menjadi aliran pemikiran. Adapun pada pandangan

aliran nususiah salafi adalah mazhab Rasulullah s.a.w. dan sahabat-sahabatnya. Ianya

juga yang lurus, dengan pengertian ini ianya menyerupai agama. Sebenarnya kedua-dua

pendapat ini adalah jauh dari kenyataan. Mereka melihat salafi dengan pandangan

idealistik.

Jelaslah bahawa kedua pendapat itu tidak memberikan definasi yang jelas

mengenai salafi. Kalau kita katakan bahawa salafi itu adalah aliran pemikiran maka kita

mesti mengkaji hubungan pemikiran dengan mengkaji Nabi s.a.w. dan para sahabat.

Kalau kita katakan bahawa salafi adalah mazhab Nabi s.a.w. dan para sahabat, kita juga

mesti jelaskan apakah mazhab Nabi dan para sahabat itu? Adakah di sana wujud mazhab

khas Nabi s.a.w. dan para sahabat? Adapun mereka yang mengatakan bahawa ianya

adalah satu peringkat sejarah atau mazhab Ahmad bin Hambal yang ada hubungannya

dengan satu peringkat sejarah yang tertentu, mereka tidak memberikan penjelasan yang

dapat diterima bagi fenomena salafi hari ini sebagaimana sebahagian aliran-aliran salafi

masa kini yang memiliki tendensi pemikiran yang tidak sesuai dengan mazhab Ahmad

bin Hambal, jadi kita patut mencari definasi yang nyata bagi permasalahan salafi ini.

Pada pandangan kami, salafi bukan hanya mazhab Ahmad bin Hambal

sebagaimana yang dikatakan oleh Dr. Muhammad Amarah, ianya juga bukan aliran

pemikiran dan perasaan yang berkaitan dengan Khairul Kurun sebagaimana pendapat

Sheikh al-Ghazali. Adapun yang mengatakan bahawa salafiah itu adalah Mazhab Salaf

atau satu zaman tertentu di mana Salafu Soleh hidup, juga satu pendapat yang salah dan

kabur, kalau demikian halnya apakah itu salafiah?

Kalau kita mahu memberi definasi kepada apa-apa permasalahan maka kita patut

memberi definasi yang diambil dari kenyataan permaslahan itu, maka kita boleh

memberikan definasi salafiah dengan “tiap-tiap aliran pemikiran atau fiqh atau aqidah

yang menyeru untuk kembali kepada asas-asas murni Islam dengan tidak mengambil kira

tafsiran-tafsiran asas-asas murni yang diberikan oleh aliran-aliran ini”. Dengan demikian

maka salafiah di zaman ini telah mencakupi banyak aliran di mana tiap-tiap aliran boleh

mempunyai pemahamannya tersendiri terhadap asas-asas murni ini.

KAJIAN MENGENAI SUMBER-SUMBER DAN RUJUKAN

Banyak buku dan makalah yang ditulis mengenai dakwah salafiah yang lahir di negara

Arab pada permulaan kurun 12H yang dipimpin oleh Sheikh Salafi Muhammad Abdul

Wahhab. Saya tidak fikir seorang pengkaji dapat mengumpulkan semua karya yang

ditulis mengenai dakwah Muhammad Abdul Wahhab, bahkan mustahil bagi seorang

pengkaji dapat membaca semua apa yang ditulis mengenai dakwah ini, ini disebabkan

beberapa faktor, di antaranya ialah sebahagian daripada karya-karya ini tidak terdapat di

kedai-kedai buku dan pusat-pusat pengajian, pengkaji yang rajin hanya dapat membaca

bilangan yang besar daripada karya-karya ini, samada yang ditulis oleh penyokong atau

penentang, samada yang ditulis oleh orientalis atau yang ditulis oleh setengah pemikir-

pemikir yang sederhana di dunia Islam, sekalipun bilangan penulis yang sederhana sangat

kecil, di antaranya Syed Ahmad Fauzi al-Saati. Beliau adalah bekas pegawai kerajaan

Damsyik pada suku pertama kurun ini. Tajuk buku beliau ialah “ Al-Insaf fi Dakwah al-

Wahhabiah wa Khusumiha li Rafi’ al-Khilaf”. Beliau membincangkan perkara-perkara

yang dipertikaikan bersama dengan penyokong-penyokong dakwah wahabi yang

bersemangat. Beliau berkata : Sesungguhnya golongan yang timbul dalam agama Islam,

walaupun bilangannya besar tidak terjadi perbezaan fahaman pemimpin-pemimpinnya

dan pertembungan pemikiran tokoh-tokohnya sebagaimana yang terjadi di kalangan

penyokong dan penentang wahabi sekarang dari segi permusuhan yang menyebabkan

kecelaruan pemikiran.1

Sekalipun Syed al-Saati menganggap dirinya sebagai pengikut golongan yang

menentang wahabi di Syam, tapi beliau cuba mengambil jalan tengah, dan kata-katanya

tidak menunjukkan bahawa dia fanatik terhadap mana-mana pihak atau kumpulan,

bahkan beliau cuba mengislahkan golongan-golongan dan menyatu padukannya, maka

bolehlah dianggap buku beliau sebagai usaha-usaha yang pertama ke arah ini, kerana

buku tersebut dicetak di Damsyik pada 1922M. Barangkali buku ini adalah satu-satunya

buku yang mengambil jalan tengah, dari sini kita melihat betapa pentingnya buku ini

kerana cuba untuk mendekatkan di antara wahabi dengan golongan-golongan sunni yang

menentangnya (yang tidak sehaluan).

Di samping buku ini boleh juga dirujuk buku Hadir Alam Islami yang ditulis oleh

Syakib Arsilan di mana beliau menulis satu tajuk : Tarikh Najd al-Hadith sekalipun

beliau menuduh dimensi sejarah dan politik keluarga Saud namun kita masih boleh

mengambil manafaat dari bukunya memandangkan beliau adalah penulis yang sederhana

dan tidak condong kepada mana-mana golongan Islam khusus. Barang siapa yang

membaca tulisan beliau maka dia mendapati bahawa apa yang diusahakan tidak lain dan

tidak bukan hanyalah untuk menyelamatkan kaum Arab dan umat Islam daripada dilema.

Di sana ada satu artikel yang sangat penting mengenai Syeikh Muhammad Abdul

Wahhab dan dakwah yang ditulis oleh pemikir Mesir A. Amin dalam bukunya “Zauma

al-Islah Fi Asri al-Hadith”, beliau menyentuh pemikiran yang asas yang dilaung-

laungkan oleh Syeikh Muhammad Abdul Wahhab.

Di samping itu, Syeikh Muhammad Abu Zahrah menyebut dalam bukunya

“Tarikh al-Muzahib al-Islamiah” Salafiah Wahabiah, beliau menyentuh kepercayaan dan

mazhabnya dalam akidah serta pendirian kedua-duanya terhadap beberapa permasalahan

ilmu kalam, dan perselisihan yang timbul di antara keduanya dengan Asya’irah di satu

pihak dan Muktazilah di pihak yang lain. Kelebihan tulisan beliau ialah menyediakan

tarikh mazhab-mazhab akidah dan fiqh yang timbul di dunia Islam serta mengkritiknya

dengan cara ilmiah. Muhammad al-Bakri juga mempunyai artikel mengenai wahabi

dalam bukunya “Al-Fikrul Islami Fi Tatawurihi”. Kita boleh menggunakan artikel-artikel

yang ditulis oleh pemikir-pemikir yang hebat ini untuk membuktikan pendapat-pendapat

penyokong dan penentang dengan tujuan yang sama, boleh dirujuk tulisan Dr. Taha

Husain, Fahmi Jadan dan Abd. Aziz al-Dauri dan lain-lain daripada pemikir dunia Islam

yang menulis sejarah Islah Islami.

Kalau kita tinggalkan rujukan seperti ini maka bolehlah kita bahagikan rujukan-

rujukan dan sumber-sumber yang lain kepada tiga bahagian.

1. Rujukan-rujukan dan sumber-sumber yang ditulis oleh Muhammad Abdul

Wahhab sendiri dan yang ditulis oleh penyokong-penyokongnya

kemudian, rujukan-rujukan dan sumber-sumber seperti ini banyak terdapat

di kedai-kedai buku dan pusat-pusat pengajian. Ini kerana kerajaan Saudi

sendiri yang mencetak dan menyebarkannya ke seluruh dunia khasnya di

negara Islam dengan percuma, maka mudahlah bagi kita untuk merujuk

rujukan-rujukan dan sumber-sumber seperti ini. Satu masalah yang

dihadapi oleh pengkaji bila berhadapan dengan rujukan-rujukan seperti ini

ialah dikatakan bahawa orang-orang yang menyunting rujukan-rujukan ini

telah melakukan perubahan-perubahan bebas sebagaimana yang dikatakan

oleh Syeikh Abdul Rahman bin Abdul Latif pengarang buku “Masyahiri

Ulama Najd” bahawa yang menyunting buku Ibn Gannam yang bertajuk

“Raudatul Afkar wal Ifham” iaitu Dr. Nasiruddin al-Asad telah melakukan

perubahan bebas terhadap buku tersebut dan membuang banyak perkara

tanpa memaklumkan2 sebagaimana yang dijelaskan oleh orientalis Rusia

iaitu pengarang buku “Tarikhul Arabiah al-Saudiah” tentang perubahan

bebas ini.3

Apa yang patut disebut di sini ialah manuskrip asal yang ditulis oleh penyokong-

penyokong awal seperti karya-karya Ibn Gannam, Ibn Bisyr, Ibn Samhan, dalam banyak

keadaan tidak mudah didapati. Apa yang kami dapati ialah hanya dalam bentuk buku

yang sudah disunting maka dalam semua hal pengkaji terpaksa menerima apa yang

terkandung dalam cetakan yang sudah disunting. Perkara ini barangkali bukan hanya

berlaku terhadap rujukan-rujukan yang berbentuk buku bahkan juga terhadap risalah-

risalah yang ditulis oleh penyokong-penyokong kuat, contohnya apa yang diterbitkan

oleh Syed Rasyid Rida dalam majalahnya al-Manar4, beliau telah menerbitkan risalah

Mahmus Syukri Alusi sebagai jawapan kepada apa yang telah ditulis oleh Syeikh Muhsin

al-Amili mengenai wahabi, tetapi Syed Rasyid Rida tidak menerbitkan risalah tersebut

sebagaimana yang ditulis oleh Alusi. Penerbit memohon maaf dengan alasan menerbitkan

risalah seperti ini menimbulkan fitnah, sekalipun alasan penerbit dapat diterima tapi ianya

tidak memberikan hak untuk membuang dan merubah secara bebas apa yang telah ditulis

oleh orang lain, sepatutnya risalah tersebut harus diterbitkan dalam keadaan yang

sempurna atau tidak diterbitkan langsung, dua tidak berhak untuk menerbitkan separuh

dan membuang separuh. Setelah penjelasan ini maka kami akan bawakan senarai

beberapa rujukan dan memberikan beberapa komentar.

1. “Misbahu Zalam Fi Rad ala man Kazaba Ala Syeikh al-Imam”, ditulis

oleh Abd Latif bin Abd Rahman bin Hassan al-Syeikh 1225-1292H. Kitab

ini adalah jawapan kepada kitab “Jala al Gumah an Takfiri Hazihil

Ummah” yang ditulis oleh Usman bin Abd Aziz bin Mansur 1202H.

Diriwayatkan bahawa beliau telah membacanya kepada ulama dakwah

Salafi Wahabi kemudian ke Iraq di mana beliau terpengaruh dengan

Sulaiman bin daud iaitu musuh ketat dakwah Wahabi 5 Syeikh Abd Latif

tidak menyebut nama musuhnya dengan jelas, beliau hanya membawa

pendapat-pendapat musuhnya kemudian menjawabnya, inilah uslub yang

digunakan dari awal kitab sampai ke akhirnya, ini membantu kita untuk

mengetahui pendapat-pendapat musuhnya, tapi buku itu besar yang

mengandungi 400 muka surat, tanpa tajuk-tajuk kecil sehingga ianya

membosankan untuk dibaca, di antara faedah yang diberikan oleh

pengarang ialah beliau memetik sebuah risalah di mana beliau mengatakan

bahawa penulisnya ialah Sulaiman bin Abd Wahhab saudara kepada

Muhammad bin Abdul Wahhab. Beliau juga berkata bahawa risalah ini

menunjukkan bahawa Syeikh Sulaiman telah berhenti menentang dakwah

Abdul Wahhab. Naskah yang kami telah baca adalah cetakan Dar al-

Hidayah, Riyadh, disertai dengan pengenalan dan disemak oleh al-Syeikh

Ismail bin Saad bin Atik. tt.

2. “Minhaj al-Ta’sis wa al-Taqdis fi Kasyfi Syubuhat Daud bin Jarjis”

karangan Syeikh Abdul Latif bin Abdul Rahman bin Hasan al-Syeikh,

dicetak di Dar al-Hidayah di Riyadh. Cetakan kedua 1987M. Buku ini

jawapan kepada kitab “Sulhul Ikhwan” karangan Sulaiman bin Daud.

Syeikh Adbul Latif wafat sebelum dapat menyempurnakan jawapannya

kepada buku “Sulhul Ikhwan” tetapi Mahmud Syukri al-Alusi

menyempurnakan buku tersebut, kitab tersebut ditulis dengan uslub yang

sama dengan kitab “Misbahu al-Zalam” oleh Syeikh Abdul Latif, beliau

adalah contoh penyokong yang bersemangat.

3. “Tarikh Najd” karangan Husain bin Gannam, disunting oleh Dr.

Nasiruddin al-Asad, cetakan Dar al-Syuruk, cetakan ketiga 1985 M. Buku

ini adalah di antara buku-buku yang terpenting mengenai tarikh peristiwa

dan hal ehwal dakwah Syeikh Muhammad Abdul Wahhab sejak dari awal

lagi, pengarangnya ialah salah seorang daripada murid dan penyokong

Syeikh Muhammad Abdul Wahhab. Beliau telah mencatatkan kebanyakan

peristiwa-peristiwa yang berlaku di zamannya khususnya yang berkaitan

dengan dakwah Syeikh Muhammad Abdul Wahhab di samping itu beliau

memuatkan dalam bukunya beberapa risalah Syeikh Muhammad Abdul

Wahhab dan ceramah-ceramahnya yang mengenai Tafsir. Penyunting telah

menyusun buku tersebut kepada empat bahagian, bahagian pertama

riwayat-riwayat mengenai hal ehwal Najd sebelum timbulnya dakwah

Syeikh Muhammad Abdul Wahhab. Bahagian kedua beliau menerangkan

kehidupan Syeikh Muhammad Abdul Wahhab. Bahagian ketiga

peperangan-peperangan yang berlaku di zaman pengarang. Bahagian ke

empat mengenai risalah-risalah, permasalahan-permasalahan dan Tafsir,

dan bahagian terakhir ini sangat penting sekali bagi kajian kami khususnya

yang berkaitan dengan risalah-risalah dan surat menyurat Syeikh

Muhammad Abdul Wahhab.

4. “Unwanul Majd fi Tarikhi Najd” karangan Syeikh Usman bin Bisyr al-

Najdi W. 1208 H. Buku tersebut terdiri dari dua jilid di cetak di percetakan

Matbaah al-Riyadh al-Hadithah. Buku ini sangat bernilai di mana

dicatatkan dengan kemas. Peperangan pemimpin Najd dan peristiwa-

peristiwa yang berlaku di antara mereka dengan musuh-musuh mereka.

Jilid pertama bermula dengan menerangkan sejarah hidup Sheikh

Muhammad Abdul Wahhab. Kemudian menyebutkan peristiwa-peristiwa

tahun 1158 H. Jilid ini berakhir dengan menyebut peristiwa-peristiwa

tahun 1237H. Jilid kedua dimulakan dengan menerangkan peristiwa-

peristiwa tahun 1267H dan berakhir dengan menyebut peristiwa-peristiwa

tahun 1287H. Buku ini adalah rujukan penting untuk mengkaji sejarah

Najd dan mengandungi banyak faedah serta maklumat yang bernilai

berkaitan dengan riwayat hidup Syeikh Muhammad Abdul Wahhab dan

dakwahnya, juga peristiwa-peristiwa sebelum timbulnya dakwah Syeikh

Muhammad Abdul Wahhab dan selepasnya.

5. “Al Qaul al-Fasl al-Nafis fi al-Rad alal Munftari Daud bin Jarjis”,

pengarangnya ialah Syeikh Abdul Rahman bin Hasan bin Imam

Muhammad bin Abdul Wahhab. 1193 - 1285 H. Pengarang ini ialah cucu

kepada Muhammad Abdul Wahhab dan terdiri di antara penyokong kuat

dakwah Syeikh Muhammad Abdul Wahhab. Beliau bekerja dengan Imam

Turki sekembalinya dari Mesir menyebarkan dakwah. Bukunya dicetak

dan dimasukkan di antara siri Turath Islahi, cetakan kedua di keluarkan

pada tahun 1405, pertama kalinya dicetak pada tahun 1365H di percetakan

Ansar Sunnah Muhamadiah, di Mesir, pengarang membincangkan banyak

masalah, di antaranya, masalah tawassul dan istighathah dan lain-lain

masalah yang dipertikaikan.

6. “Al-Mauridul Azbul Zalal” ditulis oleh pengarang sebelum ini, buku ini

dicetak bersama dengan buku “al-Qaul al-fasl” pengarang membincangkan

banyak perkara-perkara yang penting berkaitan dengan tajuk kita, di

antaranya ialah Islam, Iman dan Ihsan serta erti Ia Ilaha Illallah, beliau

juga menyebutkan beberapa jawapan bagi kemusykilan yang ditimbulkan

oleh musuh-musuhnya.

7. “Masyahir Ulama Najd wa Ghairuhum” ditulis oleh Syeikh Abdul Rahman

bin Abdul Latif bin Abdullah Al-Syeikh dicetak di Dar al-Yamamah

Lilbahth wal Turjumah wal Nasyr, cetakan kedua 1394H. pengarang

memberikan riwayat hidup lebih 100 ulama Najd dan lain-lain yang

menyokong dakwah salafi wahabi, buku ini adalah sangat bernilai dan

mempunyai maklumat yang kemas mengenai hal ehwal ulama tersebut,

tapi penulis tanpa ragu-ragu mengkafirkan musuhnya bila mendapat

peluang.

8. “Al-Sunnah wal-Syiah au al Wahabiah wal-Rafidah” ditulis oleh Rashid

Rida, cetakan kedua 1366H/1947M, Dar al-Manar. Buku ini terdiri dari

dua bahagian dalam satu jilid, sebagaimana yang dikatakan pengarang ini

adalah di antara penyokong kuat dan bersemangat terhadap dakwah

wahabi, beliau membicarakan tarikh syiah dan akidahnya seta

pendiriannya terhadap ahli sunnah atau wahabi, beliau menggunakan dua

istilah ini seakan-akan ianya serupa, di samping itu buku ini juga

mengandungi kritikan terhadap tulisan Muhsin al-Amili khususnya kepada

bukunya yang berjudul “Kasyful Irtiyab”, buku ini memberikan kita

gambaran yang benar mengenai pendirian pengarang terhadap Syiah dan

dakwah wahabi, khususnya beliau adalah penulis yang masyhur.

9. “Al-Qasidah al-Daliyah” dikarang oleh Imam Muhammad bin Ismail al

Sanani. Diterbitkan di al Maktabah al Islami, Beirut 1386H. Dikatakan

bahawa Imam memuji Muhammad Abdul Wahhab dalam Qasidah ini, tapi

setengah musuh wahabi mengatakan bahawa beliau telah membatalkan

pujiannya, setelah mengetahui hakikat dakwah Muhammad Abdul

Wahhab, Qasidah tersebut mengandungi maklumat yang berfaedah di

mana ianya menjelaskan kepada kita pendirian Imam Sanani terhadap

dakwah Muhammad Abdul Wahhab, ini seandainya beliau benar tidak

membatalkannya.

10. Kumpulan fatwa-fatwa dan makalah-makalah yang ditulis oleh Syeikh

Abdul Aziz bin Abdullah bin Abdul Rahman bin Baz. Bahagian keempat,

Tauhid dan apa yang berkaitan dengannya disunting oleh Dr. Muhammad

bin Saad al-Syuair dicetak oleh Dar al Iftaa, Riyadh. Cetakan pertama

1311H/1990M, sebagaimana yang diketahui bahawa pengarang buku ini

adalah salah seorang ulama besar wahabi, dan di antara penyokong yang

termashur pada hari ini, buku ini mengandungi masalah-masalah akidah

dan apa yang berkaitan dengannya di kalangan wahabi seperti Tawassul,

Istighatah dan Tasyafu dan sebagainya, bolehlah kita berpegang kepada

kata-kata Syeikh bin Baz memandangkan beliau adalah jurucakap yang

rasmi dan penyokong yang hakiki terhadap dakwah wahabi pada hari ini.

11. Kumpulan risalah-risalah yang berfaedah dan penting dalam masalah

usuluddin dan cabang-cabangnya, diterbitkan oleh al-Muassasah al-

Saidiyah, Riyadh. Percetakan al-Kailani t.th. Himpunan ini mengandungi

sebahagian risalah-risalah Muhammad Abdul Wahhab iaitu tiga asas,

syarat-syarat sembahyang, empat kaedah, kitab Tauhid, Kasyfu Syubuhat,

risalah-risalah yang lain oleh Ibn Taimiah, seperti al-Risalah al-Sunniyah,

al-Risalah al-Kubrusiyah dan risalah yang lain oleh Hafiz Ibn Hajar al-

Asqalani dan Allamah Muhammad bin Hussain al Rahbi. Risalah-risalah

kedua ulama terakhir ini tidak ada kena mengena dengan kajian kita,

adapun risalah-risalah Ibn Taimiah adalah sangat penting bagi kajian kita,

risalah-risalah ini boleh didapati dari sumber-sumber yang lain untuk

dibandingkan dengan yang terdapat dalam bentuk cetakan baru, seperti

karangan-karangan Muhammad Abdul Wahhab dan fatwa-fatwa Ibn

Taimiah yang diedarkan dalam bentuk-bentuk buku yang sempurna dan

sudah ditahkik.

12. “Syarhul Akidah al-Wasitiyah” ditulis oleh Muhammad Khalil Harras,

disemak oleh Abdul Razak Afifi, cetakan kedelapan, Universiti Islam,

Pusat Hal Ehwal Dakwah, t.th. Buku ini telah disyarah oleh salah seorang

tenaga pengajar Universiti Islam Madinah, dia juga salah seorang

penyokong kuat dan bersemangat kepada dakwah Muhammad Abdul

Wahhab. Dia telah menerangkan beberapa masalah penting yang

dipertikaikan ketika mensyarah buku al-Akidah al Wasitiah karangan Ibn

Taimiah, keseluruhannya adalah masalah-masalah ilmu kalam dan akidah,

syarah ini penting memandangkan ianya dapat menjelaskan kepada kita

cara-cara penyokong-penyokong wahabi memahami pendapat-pendapat

Ibn Taimiah dan pentafsiran mereka terhadap kata-katanya.

13. “Wajaa Daurul Majus, al-Abadu Tahikhiyah wal Akaidiyah wal Siyasiyah

Lithaurah al-Iraniyah” ditulis oleh Dr. Abdullah Muhammad al-Garib,

dicetak pada tahun 1402H tanpa disebut tempat dan pihak yang

mencetaknya, saya dapatkan buku ini dari pejabat hal ehwal Islam yang

dikelolakan oleh Kedutaan Arab Saudi di Malaysia, buku ini disebarkan

secara percuma, nampak dari kata-kata pengarang bahawa beliau adalah

pejuang ahli sunnah yang bersemangat. Beliau sentuh dalam buku ini

tarikh syiah dan akidahnya serta politiknya sejak sebelum Islam hinggalah

revolusi Islam di Iran, dari segi kandungan buku ini menyerupai buku

Ihsan Ilahi Zahiri.

14. “Karangan Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab disusun oleh Abd Aziz

bin Saud “Minggu Syeikh Muhammad Abdul Wahhab ini adalah

kumpulan lengkap bagi karya-karya Abdul Wahhab, baru-baru ini telah

dicetak di bawah penyeliaan Universiti Islam Imam Muhammad bin Saud,

sempena minggu Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, himpunan yang

besar ini memberi peluang kepada pengkaji untuk membaca karya-karya

Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab khususnya ianya dicetak oleh

pihak rasmi yang boleh dipercayai, yang ada kaitannya dengan kajian kita

ialah bahagian pertama yang menyentuh masalah-masalah akidah dan

bahagian kelima yang menyentuh risalah-risalah peribadi Muhammad

Abdul Wahhab bolehlah kita berpandukan kepada himpunan ini

memandangkan ianya adalah cetakan terakhir yang telah disemak dan

disunting, aada baiknya juga kalau kita sebutkan di sini bahawa kita telah

berjaya mendapatkan kebanyakan karya-karya Muhammad Abdul Wahhab

yang dicetak oleh banyak percetakan yang berlainan dalam bentuk buku

dari sumber-sumber yang berlainan, cetakan-cetakan ini kami akan

senaraikan dalam senarai buku.

15. “Al-Hadiyatul al Sunniyah wa al-Tuhfatu al-Najdiyah” di kumpulkan oleh

Sulaiman bin Sahman al-Najdi. Cetakan Darul Ifta, Riyadh. 1403H. Buku

ini mengandungi lima risalah, yang pertama risalah Imam Abdul Aziz al-

Awal, yang kedua, risalah Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab dan

yang ketiga berjudul “al-Fawakihul Azab fi Rad ala Man Lam Yahkum

Bisunnati wal Kitab” karangan Syeikh Ahmad bin Nasir bin Usman al-

Makmari al Najdi, dikatakan bahawa risalah ini ditulis ketika

pengarangnya berdebat dengan ulama al-Haram al-Syarif dalam beberapa

perkara agama, yang ke empat bertajuk “Fi Nubzatin min Sirati al-Syeikh

Muhammad bin Abdul Wahhab karangan Syeikh Abdul Latif bin Syeikh

Abdul Rahman al-Syeikh, yang kelima karangan Muhammad Abdul Latif

bin Abdul Rahman al-Syeikh yang dikirimkan kepada penduduk

kampung-kampung dan pemimpin-pemimpin kabilah di Yaman Asir, dan

Tihama dan lain-lain pada tahun 1339H, pada akhir risalah ini beberapa

syair yang ditulis oleh Syeikh Sulaiman bin Sahman, karya ini penting

sekali bagi kajian kita memandangkan ianya mengandungi risalah-risalah

yang menjelaskan pendapat-pendapat setengah pemimpin-pemimpin dan

pendakwah-pendakwah Najd yang penting dalam beberapa masalah akidah

dan pendirian mereka terhadap penentang dakwah wahabi.

16. “Muhammad bin Abdul Wahhab Muslihun Mazlumun wa Muftara Alaihi”

karangan Masud al Nadawi, diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh

Abdul Alim Abdul Azim, cetakan Universiti Islam Imam Muhammad bin

Saud, Riyadh 1404/1984 pengarang buku ini adalah salah seorang

pengasas gerakan Jama’ah Islamiah di Pakistan, dan salah seorang dari

yang terkenal di daerahnya, tulisannya bernilai, khususnya beliau telah

merujuk kepada sumber-sumber yang bermacam-macam di antaranya yang

ditulis oleh para orientalis dan juga yang ditulis dalam bahasa Farsi dan

Urdu, sebagaimana yang dapat kita lihat dari yang banyak memandangkan

penulisannya datang dari berbagai negara-negara Islam, sebahagiannya

menulis mengenai kesan dakwah Muhammad Abdul Wahhab di setengah

negara Islam, contohnya apa yang diterbitkan dalam bahagian kedua

seperti “Kesan Dakwah Muhammad Abdul Wahhab di Indonesia, Barat

Afrika, al Jazair dan Thailand”. Kita boleh mendapat faedah daripada

artikel-artikel ini untuk mengetahui sejauh mana penerimaan masyarakat

Islam terhadap Muhammad Abdul Wahhab di negara-negara Islam

tersebut.

17. Beberapa artikel sempena minggu Syeikh Muhammad Abdul Wahhab

terbitan Universiti Islam Imam Muhammad bin Saud 1403/1984. Buku ini

terdiri dari dua bahagian di mana artikel-artikel telah ditulis oleh

pensyarah-pensyarah universiti dan pendakwah-pendakwah, bahagian

pertama mengandungi sembilan artikel, yang terpenting ialah artikel Dr.

al-Tihami dengan judul “Muhammad bin Abdul Wahhab dan Dakwahnya

Kepada Tauhid” dan tulisan Syeikh Abdullah Saleh al-Uthaimin dengan

tajuk risalah-risalah peribadi Syeikh Muhammad Abdul Wahhab, artikel

kedua ini adalah yang terbaik dalam buku ini memandangkan

pengarangnya dapat mengawal perasaannya sekalipun beliau adalah

penyokong kuat dakwah wahabi. Ini membolehkannya mengikuti kaedah-

kaedah kajian ilmiah yang meneyebabkan tulisannya menjadi kemas dan

teliti, adapun kebanyakan artikel-artikel yang lain dalam buku ini tidak

sunyi dari kenyataan-kenyataan yang melampau, pada masa yang sama

juga mengandungi faedah yang banyak memandangkan penulisanya

datang dari berbagai negara-negara Islam, sebahagiannya menulis

mengenai Islam, contohnya apa yang diterbitkan dalam bahagian kedua

seperti “Kesan Dakwah Muhammad Abdul Wahhab di Indonesia, Barat

Afrika, al-Jazair dan Thailand. Kita boleh mendapat faedah daripada

artikel-artikel ini untuk mengetahui sejauh mana penerimaan masyarakat

Islam terhadap Muhammad Abdul Wahhab di negara-negara Islam

tersebut.

18. “Akidah Muhammad Abdul Wahhab al Salafiah wa Atharuha fi al Alam al

Islami” ditulis oleh Dr. Saleh bin Abdullah bin Abdul Rahman al Abood,

Universiti Islam Madinah, cetakan pertama. Buku ini asalnya adalah tesis

Doktor Falsafah yang mengkaji kesan dakwah Muhammad Abdul Wahhab

di negara Islam, pengarang banyak memetik dari rujukan-rujukan yang

diketahui berkaitan dengan dakwah Muhammad Abdul Wahhab. Faedah

yang dapat diambil dari buku ini ialah perkara berkaitan dengan kesan

dakwah Muhammad Abdul Wahhab terhadap gerakan-gerakan Islam di

dunia Islam.

19. “Al-Syeikh Imam Muhammad bin Abdul Wahhab Manhaju fi al-Akidah”

ditulis Dr. Aminah Muhammad Nasir cetakan pertama 1403/1903 Dar al-

Syuruk. Buku ini adalah risalah Doktor Falsafah, terdiri dari enam bab.

Bab yang pertama gambaran zaman dan keadaan di mana Muhammad

Abdul Wahhab hidup, beberapa pemikiran Muhammad Abdul Wahhab

yang penting serta manhajnya, bab yang kedua, ketiga dan keempat

membincangkan pendirian Muhammad Abdul Wahhab dalam masalah

perkara-perkara ghaib dan tasawwuf, bab yang kelima membincangkan

pandangan Muhammad Abdul Wahhab terhadap peranan akidah dalam

membentuk peribadi melalui jamaah, bab keenam menerangkan kesan-

kesan yang ditinggalkan oleh Muhammad Abdul Wahhab dengan

pemikiran dan politik.

20. “Al-Nafkhatu ala al-Nafkhah wal Minhah” karangan Syeikh Nasiruddin

al-Hijazi al-Athari, cetakan 1130H/1922M.

21. “Nazrah fi al-Nafkhah al-Zakian fi Rad ala al Wahabiah” karangan Abu al-

Yasar al Dimasyqi al-Midani, risalah ini dan sebelumnya adalah

merupakan buku kecil dicetak dalam satu jilid, kedua-dua pengarang

menjawab musuh-musuh wahabi di Syam. Buku ini penting kerana ditulis

pada suku pertama kurun ini. Dengan itu kita dapat melihat pertentangan

yang berlaku di antara penyokong dan penentang di zaman itu di negeri-

negeri Syam.

22. “Al-Qaul al-Sadid fi Maqasidi al-Tauhid” karangan Syeikh Abdul Rahman

bin Nasir bin Sa’di, meninggal pada tahun 1376H. Buku ini dicetak di tepi

kitab al-Tauhid karangan Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, cetakan

Jeddah 1403H/1982. Kebanyakan perkara yang dibincangkan oleh

pengarang adalah sama dengan perkara-perkara yang dibincangkan oleh

Muhammad Abdul Wahhab dalam bukunya kitab al-Tauhid.

23. “Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Aqidatuhu al Salafiah wa

Dakwatuhu al Islahiyah Wathanaul Ulamai Alaihi” karangan Syeikh

Ahmad bin Hajar bin Muhammad al Abu Tami, pengantar dan pembetulan

oleh Syeikh Abdul Aziz bin Baz, cetakan Matbaah al Hukumah, Makkah

1393H, pengarang menyentuh sejarah hidup Syeikh Muhammad Abdul

Wahhab dan keadaan agama dan politik sebelum timbulnya dakwah

Muhammad Abdul Wahhab, kemudian membincangkan masalah-masalah

akidah, beliau mencuba untuk mencari sebab-sebab kenapa setengah umat

Islam lari dari dakwah Muhammad Abdul Wahhab, pengarang telah

memberi faedah dalam dimensi ini di mana penyokong-penyokong telah

mengabaikannya.

24. “Al-Khututul Aridhah lil Usus Allati Qama Alaiha Dinu Syiah al-Imamiah

al-Ithna Isyriah” karangan Muhibbuddin al-Khatib, t.th.

25. “Mu’tamar Najat, karangan Muhibbuddin al-Khatib, ianya dicetak

bersama kitab sebelum ini dalam satu buku kecil, risalah kedua ini adalah

ibarat petikan-petikan dari muzakkirah Abdullah bin Husain al-Suwaidi al-

Abbasi salah seorang daripada ulama Iraq, beliau menyebut dalam risalah

ini bahawa ulama Syiah terpaksa mengakui Abu Bakr dan Umar ketika

mereka mengadakan perhimpunan di Najaf al-Asyraf.

26. “Butlan Akaidu Syiah” karangan Abdul Sakar al-Tunasawi, persatuan ahli

sunnah Pakistan, Lahore 1403H.

27. “Al-Jaziral al-Arabiah fi Asri al-Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab”,

karangan Husain Khalaf al-Syeikh Khaz al, cetakan ketiga 1392H/1972.

Cetakan Dar al Kutub, Beirut, di cetak pada kali pertama pada 1968M.

11. KUMPULAN RUJUKAN DAN SUMBER YANG KEDUA

Karangan-karangan, kajian-kajian dan risalah-risalah yang ditulis oleh musuh-musuh

dakwah wahabiah, kumpulan ini boleh dibahagikan kepada dua bahagian :

Bahagian pertama, karangan-karangan dan risalah-risalah yang ditulis oleh

Uthman Abdul Wahhab, bahagian ini kebanyakannya sudah hilang, Orientalis Philip

mengatakan bahawa: untuk mendapatkan karangan-karangan penentang lebih susah

berbanding dengan dahulu. Beliau juga menyebut dua risalah yang menjawab

Muhammad Abdul Wahhab yang pertama karangan Muhammad bin Afalik al-Hambali

al-Ihsai, yang kedua dengan tajuk al-Musykilatu al-Madhiah Raddhan ala Ibni Abdil

Wahhab” karangan Ibnu al-Suwaidi, beliau menjelaskan bahawa kedua-dua karangan ini

masih berada di perpustakaan Tobigin di Jerman. Satu buku yang termasuk dalam

kumpulan ini kitab “al-Sawaik al-Kaiyah fi Rad ala al Wahhabiyah” karangan Syeikh

Sulaiman bin Abdul Wahhab al Nadji saudara kepada Muhammad Abdul Wahhab telah

dicetak dan terdapat di kebanyakan perpustakaan, telah dicetak di Mesir 1128H.

Sebagaimana yang dikatakan oleh Masud al Nadawi mengenai buku ini, pengkaji

menghadapi beberapa masalah di antaranya, dikatakan bahawa pengarang buku ini telah

menarik kata-katanya yang ditulis dalam buku ini, dan yang lain ialah setengah pengkaji

meragui kesahihan nama buku tersebut, seperti Masud al Nadawi. Beliau mengatakan

bahawa golongan wahabi belum dikenali ketika itu berhubungan dengan dua masalah di

atas, bagi pengkaji yang cerdik barangkali dapat mengatasinya utamanya masalah yang

pertama, dengan menghalusi dan mengkritiknya, boleh juga dibandingkan dengan

setengah risalah yang terdapat dalam beberapa buku. Apa yang dikatakan ialah beliau

menulis bagi setengah pendakwah gerakan wahabi, dengan perbandingan ini boleh kita

ketahui sejauh mana persamaan Uslub supaya kita dapat mengesan samada Syeikh

Sulaiman telah menarik balik kata-katanya atau sebaliknya. Adapun masalah yang kedua

tidak begitu penting kerana tidak menjejaskan isi kandungan kitab. Kesimpulannya ialah

penyokong dan penentang semua bersetuju bahawa pengarangnya ialah Syeikh Sulaiman.

Adapun risalah-risalah ulama yang menentang dan ulama yang sezaman dengan

Muhammad Abdul Wahhab seperti al-Qadhi Abdullah bin Abdul Latif dan Muhammad

bin Afalik sangat susah untuk mendapatkannya sekalipun risalah-risalah Muhammad bin

Afalik masih ada tersimpan di setengah perpustakaan. Adapun ulama Najd yang sezaman

dengan Muhammad Abdul Wahhab dan penentangnya, yang terkenal ialah Sulaiman bin

Sahim dan Abdullah al Muwais, dan Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab, Syeikh

Abdullah bin Saleh al-Uthaimin berkata: Sesungguhnya apa yang telah ditulis oleh

mereka kecuali Syeikh Sulaiman hampir-hampir hilang semua.

Bahagian kedua kumpulan ini ialah rujukan-rujukan dan sumber-sumber yang

ditulis oleh penentang setelah Muhammad Abdul Wahhab meninggal dunia sampai hari

ini, jenis ini biasanya mudah didapati dan kebanyakannya adalah cetakan Mesir atau

Turki dan Iran. Sebahagian dari kumpulan ini ialah :

1. “Al-Fajru Sadiq fi Rad ala Mungkiri Tawassul wal Karamat wal

Khawariq” karangan Jamil Efendi Sidqi Zahawi, 1863H/1936M. Beliau

adalah seorang warganegara Iraq yang bekerja sebagai pegawai di kerajaan

Othmaniah. Buku ini mengandungi 76 halaman dicetak di Mesir,

percetakan al-Waiz, 1322H. Kemudian terbit cetakan-cetakan yang di

antaranya cetakan Matba’ah al Hakikiah, Turki, 1976M. Pengarang

menyentuh kejayaan dan khidmat kerajaan Othmaniah kepada negara-

negara Islam. Kemudian mengkritik gerakan wahabi yang dilihatnya

sebagai satu gerakan yang menentang Khilafah Islamiah. Beliau

membincang beberapa permasalahan yang dipertikaikan seperti al-Tajsim,

Ijmak, Qiyas dan lain-lain. Kritikannya boleh diterima, boleh juga

menghormati Ibn Taimiah dan muridnya Ibn Qayyim serta memetik

pendapat-pendapat mereka.

2. “Al-Nuqulu Syariah fi Rad ala al-Wahhabiyah” karangan Mustafa bin

Ahmad bin Husain al Syatti al Hambali, risalah ini dicetak bersama kitab

“al Fajru Sadiq” iamya ibarat ilmu artikel, beliau membincangkan

masalah-masalah Ijtihad, Syirik dan bahagiannya, kehidupan nabi dan

syuhada di dalam kubur mereka dan masalah tawassul dan lain-lain.

3. “Dhiyaussudur Limungkiri al-Tawassul bi Ahlil Qubur” karangan Syah

Miyan Ibn Abdul Azim. Risalah ini dicetak bersama dengan kitab “al-

Fajrus Sadiq” pengarang membincangkan masalah-masalah yang tidak

berlainan dengan apa yang disebut dalam risalah yang terdahulu “al Nuqul

al Syariah” kemudian mendatangkan mazhab yang empat untuk

membuktikan bahawa bertawassul dengan para nabi dan solihin adalah

boleh.

4. “Al-Tawassulu Binnabi wa Bi al-Solihin” ditulis oleh Abu Hamid Marzuq,

dicetak di Turki 1990, kitab ini terdiri dari dua bahagian. Bahagian yang

pertama dengan tajuk “al-Tawassulu Wajahalatul Wahhabiyyin” bahagian

ini ditulis di Damsyik sebagaimana yang dikatakan oleh penerbit.

Bahagian ini adalah bahagian yang utama memandangkan ianya

memuatkan 304 halaman, di mana dibincangkan sebahagian pendapat-

pendapat Ibn Taimiah dan Muhammad Abdul Wahhab dalam masalah

Tauhid, sifat, tawassul dan lain-lain lagi. Perbincangannya dalam bahagian

ini adalah baik dan patut dibaca. Adapun bahagian kedua bermula dari

halaman 305-336 iaitu halaman terakhir, membicarakan mengenai

tawassul dan membawa beberapa pendapat fuqaha sebagai penyokong.

Penerbit mengatakan bahawa pengarang menulis bahagian ini ketika

berada di Pakistan. Walau bagaimanapun bahagian kedua ini tidak sebaik

bahagian pertama dari segi kualiti.

5. “Al-Basiru Limungkiri al-Tawassul bi Ahlil Kabri” karangan Syed

Hamdullah al-Dajawi, dicetak di Turki, 1989M. Pengarangnya adalah

berbangsa Pakistan. Buku ini adalah sebagai jawapan kepada Syeikh Mala

Tahir salah seorang daripada ulama Pakistan yang berfahaman wahabi.

Syeikh Mala pernah menulis sebuah buku yang bertajuk “Al-Basairu lil

Mutawassilin bil Makabir”. Adapun Syed Hamadullah adalah seorang

yang berfikiran terbuka, kita dapat melihat dari bukunya, pengalamannya

berhujjah dan perbincangannya boleh diterima kerana mengandungi

banyak faedah bagi yang ingin mengetahui pendapat musuh-musuh

wahabi. Di antara perkara-perkara yang dibincangkan oleh pengarang ialah

kehidupan sesudah mati, pendapat-pendapat Ibn Taimiah tentang tawassul,

perkara-perkara iman dan kafir, bid’ah dan lain-lain. Beliau menganggap

Muhammad Abdul Wahhab sebagai khariji. Buku ini selesai ditulis pada

tahun 1965M.

6. “Ghauthul Ibad bi Bayani Rasyad ” ditulis oleh Mustafa Abu Saif al-

Hamami, ianya adalah merupakan risalah yang dicetak pada akhir buku al-

Basair. Beliau membincangkan masalah-masalah ijtihad dan mujtahidin,

kedudukan para nabi dan solihin serta tawassul dan lain-lain. Ianya adalah

satu jawapan bagi dakwah wahabiah.

7. “Al-Minhahatul Wahhabiyyah fi Rad ala al-Wahhabiyyah ” karangan

Daud bin Sulaiman al-Baghdad, dicetak di Turki, cetakan ketiga pada

tahun 1974. Beliau berusaha membuktikan bahawa orang yang sudah

meninggal dunia boleh mendengar, kehidupannya setelah mati, adakah

mereka mempunyai kuasa atau tidak. Buku ini dicetak bersama dengan

beberapa risalah manuskrip, risalah ini membincangkan mazhab

Naqsyabandi dalam tasawwuf, apa yang patut disebut ialah beliau juga

mempunyai buku yang bertajuk “Sulhul Ikhwan”. Syeikh Abdul Latif bin

Abdul Rahman menulis bukunya yang bertajuk “Minhaj al-Ta’sis wa al-

Taqdis” sebagai jawapan kepada Daud dan pengarang “Masyahiru Ulama

Najd ” dalam Hamisy halaman 98 berkata bahawa Daud bin Sulaiman

dilahirkan pada tahun 1299H dan meninggal dunia pada tahun 1331H

setelah mengembara ke Iraq, Najd, Madinah dan Mekah. Beliau

menyifatkan Daud sebagai pendakwah kekufuran dan kesesatan.

Nampaknya Daud adalah musuh wahabi yang paling lantang di zaman

Syeikh Abdul Latif bin Hasan bin Muhammad bin Abdul Wahhab yang

menyebabkan Syeikh Abdul Latif dan bapanya terpaksa menulis buku

untuk menjawab pandangan Daud. Si Bapa menulis buku yang bertajuk

“Al-Kaul al-Fasl Fi Rad al Muftari Daud bin Jarjis”. Si anak menulis

“Minhaj al Takdis”, walau bagaimanapun, sesungguhnya Daud tidak

menggunakan kata-kata yang kesat sebagaimana yang digunakan oleh

penentang-penentang wahabi yang mutakhir, padahal beliau menghadapi

tentangan yang keras daripada musuh-musuhnya seperti Abdul Rahman

dan anaknya Abdul Latif dan Mahmud Syukri al-Alusi dan lain-lain

daripada penyokong wahabi.

8. "Kasyful Irtiyab fi Atbai Muhammad bin Abdul Wahhab” ditulis oleh

Syed Muhsin al-Amin al-Amili, cetakan kelima. Buku ini telah siap ditulis

pada tahun 1347H dan dicetak untuk kali pertama pada tahun yang sama di

percetakan Ibn Zaidun di Damsyik. Halaman buku ini melebihi 500

halaman, pengarang adalah seorang bermazhab syiah. Beliau membahas

panjang lebar mengenai tarikh dakwah wahabiah dari awal sampai akhir,

kemudian membahas beberapa masalah usul sebagai pengantar untuk

menjawab para pendakwah wahabi, kemudian membawa beberapa

masalah yang dipertikaikan dan menjawabnya dengan cara terperinci.

Beliau juga menyentuh pendapat Ibn Taimiah dan al-Sanani dan lain-lain

dari ulama salafi yang masyhur dengan mengkritik dan menganalisanya.

Buku ini mengandungi maklumat yang terperinci yang berfaedah untuk

mengetahui pandangan-pandangan ulama syiah dan pendirian mereka

terhadap dakwah wahabiah. Pengarang tidak hanya menjawab wahabi

dalam bentuk prosa tapi juga dalam bentuk qasidah yang dilampirkan pada

akhir buku ini.

9. “Ulamaul Muslimin wa Jahalatul Wahhabiyyah” buku ini mengandungi

beberapa artikel yang dikumpulkan oleh Husain Hilmi Esyik. Beliau

terbitkan dalam satu jilid, dicetak di Istanbul tahun 1986M. Yang penting

bagi kita ialah risalah yang ketiga diambil dari kitab “Syawahidul Haq”

karangan Yusuf al-Nabhani, dari fasal ke 3 dan seterusnya, dan rujukan

Nabhani ketika menghuraikan masalah wahabi ialah diambil dari tulisan-

tulisan Mufti Ahmad bin Zaini Dahlan.

10. “Al-Hakaikul Islamiyah Fi Rad ala Mazaimil Wahhabiyyah” karangan al-

Haji Malik bin Syeikh Daud, dicetak di Istanbul tahun 1990M. Pengarang

buku ini ialah salah seorang ulama dan pendakwah Afrika. Beliau adalah

Mudir Madrasah al-Irfan di Kota Kotyala, Republik Mali. Buku ini

dikarang pada tahun 1403H/1983M. Beliau berpendapat bahawa

pendakwah-pendakwah wahabiah telah menyebabkan perpecahan di

kalangan masyarakat Islam di Mali. Beliau juga menyebut bahawa dakwah

telah berpengaruh di Benua Afrika. Beliau berkata bahawa setengah

pendakwah wahabiah bukan pengikut yang benar kepada dakwah

wahabiah, beliau juga menyebutkan nama-nama wahabi yang taasub dan

yang sederhana. Penerbit melampirkan dua risalah kepada buku tersebut

yang pertama bertajuk “Muqmiatun Lil Mungkirin” dikarang oleh salah

seorang pendakwah di Ghana, yang ditulis pada tahun 1394H/1974M

Risalah yang kedua diambil dari kitab “Ittihaf Ahli Zaman Bi Akhbari

Muluki Tunis Wa Ahdil Aman” karangan Ahmad Ibni Abi Diyat, yang

diterbitkan oleh kerajaan Tunis tahun 1383H/1963M. Kitab dan risalah ini

adalah sangat penting bagi kajian kita memandangkan ianya memberikan

pandangan setengah pendakwah di Benua Afrika khususnya di Barat

Afrika dan pendirian mereka terhadap dakwah wahabiah, mendedahkan

kesan dakwah wahabiah di kalangan masyarakat Benua Afrika serta

respon setengah ulama Afrika. Risalah yang diambil dari kitab “Ittihafu

Ahli Zaman” juga sangat berfaedah dari segi sejarah di mana pengarang

menyebut sejarah Muhammad Abdul Wahhab. Pengarang juga membawa

satu risalah di mana beliau menyatakan bahawa risalah tersebut telah

sampai ke kawasan Tunis, ketika risalah itu tersebar, Bai Abu Muhammad

Mahmud Basya mengirim kepada ulama pada zamannya dan meminta

mereka menjelaskan kepada masyarakat tentang kebenaran, lalu Allamah

Abu Wafa Ismail al-Tamimi menulis satu buku yang beliau namakan “Al-

Minahul Ilahiyyah fi Tamsi al-Dalalah al-Wahabiyyah”.

11. “Fitnatul Wahhabiyyah” karangan Mufti Syed Ahmad bin Zaini Dahlan

iaitu sebahagian daripada bahagian kedua buku “Al-Futuhatul

Islamiyyah”. Bahagian ini dicetak di Turki tahun 1975M, kemudian

dicetak lagi pada tahun 1976, kali ini dilampirkan dengan dua buku yang

lain iaitu “Al-Sawaiqul Ilahiyyah” dan “Saiful Jabbar” ianya hanyalah

ibarat satu risalah yang menerangkan sejauh mana gerakan wahabiah,

peperangan yang dilaluinya serta setengah pendapat pengasas dakwah ini.

Dalam masalah Tauhid, buku ini boleh diangap sebagai salah satu rujukan

penting yang mengkritik wahabiah.

12. “Al-Sawaiqul Ilahiyyah Fi al Rad ala al-Wahhabiyyah” karangan

Sulaiman bin Abdul Wahhab al-Najdi, ianya adalah buku yang paling awal

mengkritik dakwah wahabiah ditulis di zaman Muhammad Abdul

Wahhab. Muhammad Abdul Wahhab telah menjawab melalui setengah

risalahnya beberapa masalah yang ada dalam buku ini. Kali pertama buku

ini dicetak di Iraq pada tahun 1306H/1888M. Di antara masalah yang

dibincangkan ialah mengkafirkan orang Islam.

13. “Nasihatun Lil Wahhabi” tulisan Husain Hilmi Asyik, beliau adalah

jurutera berbangsa Turki. Buku ini ditulis dalam bahasa Turki, kali

pertama diterbitkan pada tahun 1970M di Turki. Kemudian diterjemahkan

ke bahasa Inggeris dan diterbitkan pada tahun 1976M. Beliau adalah

penentang semasa wahabi. Beliau mempunyai lebih kurang 20 buah buku,

ada yang ditulis dalam bahasa Arab, Turki dan Inggeris. Kebanyakan buku

ini mengandungi kritikan terhadap dakwah wahabiah. Adapun buku ini

terdiri dari dua bahagian, bahagian pertama mengkritik “Kitab al-Tauhid”

karangan Muhammad Abdul Wahhab. Bahagian kedua menyentuh

masalah sejarah dalam peperangannya. Kebanyakan maklumat pengarang

dalam bahagian kedua ini adalah diambil daripada apa yang ditulis oleh

Mufti Ahmad bin Zaini Dahlan. Buku ini telah dicetak banyak kali dan

yang terakhir ialah pada tahun 1984 di Istanbul.

14. “Saiful Jabbar” karangan Fadlu al-Rasul, beliau adalah salah seorang

daripada ulama India, kali pertama buku ini dicetak pada tahun 1260H.

III. KUMPULAN KETIGA, RUJUKAN DAN SUMBER-SUMBER YANG DITULIS OLEH ORIENTALIS:

1. “Tarikh Najd wa Dakwatu Syeikh Muhammad Abdul Wahhab al-

Salafiyyah” karangan Abdullah Falabi, diterjemahkan ke dalam bahasa

Arab oleh Umar al-Duwairi, terbitan al-Maktabah al-Aliyah, Beirut, t.th.

Pengarang ini adalah seorang paderi Inggeris yang bekerja sebagai Jeneral

dalam tentera British India. Kemudian dipindahkan ke Iraq pada tahun

1917M, kemudian menjadi wakil politik British di negara Saudi. Pada

awal tahun 20an beliau menjadi utusan politik British di timur Jordan.

Pada tahun 1925M beliau berhenti bekerja lalu menetap di Saudi,

dikatakan bahawa beliau telah memeluk Islam. Buku ini sangat penting

bagi sejarah Najd, dalam banyak keadaan maklumatnya kemas,

nampaknya beliau jujur terhadap dakwah wahabi. Sekalipun hanya sedikit

yang dikatakannya mengenai Muhammad bin Saud dan kelahiran

Muhammad Abdul Wahhab serta permulaan dakwahnya,

pengembaraannya dan keadaan agama di Najd. Secara keseluruhan kitab

ini memberi banyak faedah mengenai tarikh pemimpin Najd dan

peperangannya. Memandangkan penulis melihat bahawa negara

pemimpin-pemimpin keluarga Saud dan dakwah wahabiah adalah satu,

beliau tidak memberikan perhatian khusus kepada dakwah wahabiah

sebagai gerakan agama, tapi beliau menumpukan perhatiannya kepada hal

ehwal politik dan sejarah serta peperangan yang berlaku di antara

pemimpin-pemimpin keluarga Saud dan musuh-musuhnya.

2. “Tarikh al-Arabiyyah al-Saudiyyah” karangan Fasileev, diterjemahkan

dari bahasa Rusia ke dalam bahasa Arab oleh Khairu Damin dan Jalal al-

Masyitah. Dicetak di Dar al-Takaddum 1986, Soviet Union. Pengarang

buku ini adalah orientalis Rusia telah menjalankan kajian lengkap

mengenai hal ehwal negara Arab sebelum timbulnya wahabiah dan

berdirinya negara Saud. Beliau memberikan perhatian yang berat kepada

dimensi agama, sosial, politik dan ekonomi bagi dakwah wahabiah dan

negara keluarga Saud. Beliau juga membuat analisa yang berfaedah, beliau

juga menyediakan dalam pendahuluan bukunya satu kajian mengenai

sumber-sumber dan rujukan di mana kita telah mendapat banyak faedah.

Satu-satunya kelemahan penulis ini ialah beliau menangani tajuk ini dari

segi falsafah sejarah kebendaan. Kita boleh mengambil faedah dari lima

bahagian yang pertama buku ini yang berkaitan dengan hal ehwal negara

Arab sebelum timbulnya dakwah wahabiah sehingga berdirinya negara

Saud yang pertama, di mana pengarang menjelaskan kehidupan

Muhammad Abdul Wahhab dan dakwahnya dari segi agama dan sosio-

politik.

3. “Artikel Momurtaman dalam ensiklopedia Islam di bawah tajuk “Ibn

Saud” orientalis ini menumpukan banyak perhatian kepada perkara-

perkara yang berkaitan dengan keluarga Saud dan keturunan mereka,

urutan-urutan sejarah serta menyesuaikan di antara hijriah dan miladiah.

Beliau memberi banyak faedah dalam aspek ini.

4. “Artikel John O. Voll dalam ensiklopedia agama di bawah tajuk

“Wahhabiyyah” orientalis ini menyebut setengah pemikiran wahabiah dan

kebanyakannya adalah benar. Nampaknya beliau mengambil dari buku

“Majmuah Rasail wal Masail al Nadjiyyah” dan kitab-kitab Ibn Bisyr dan

Ibn Ghannam, dan dari buku-buku yang baru seperti “Sheikh Muhammad

Abdul Wahhab Hayatuhu wa Fikruhu” karangan Abdullah Soleh al

Uthaimin.

5. Artikel “Al-Wahhabiyyah” dalam ringkasan Ensiklopedia Islam, dikarang

oleh Gibb dan Kramers, Leiden 1974. Kedua pengarang bahawa setengah

akidah kepercayaan wahabiah serta menyentuh kehidupan Muhammad

Abdul Wahhab, sejarah dakwah wahabiah pada peringkat awal,

permusuhan yang berlaku di antara penyokong dan penentang, timbulnya

al-Ikhwan dan tersebarnya gerakan wahabiah di India dan di negara-negara

Islam yang lain.

6. Artikel “Al-Wahhabiyyah” dalam Ensiklopedia Agama dan Akhlak, ditulis

oleh orientalis D.S. Margoliouth.

7. Artikel “al-Wahhabiyyah” dalam Ensiklopedia Islam, ditulis oleh

orientalis D.S. Margoliouth.

8. Artikel “Wahhabi” dalam kamus Islam, tulisan Thomas Patrick Hughes.

BAB 1

SYEIKH MUHAMMAD BIN ABDUL WAHHAB : KEHIDUPAN DAN PERSEKITARANNYA

A. KEHIDUPANNYA

Muhammad bin Abdul Wahhab dilahirkan di kampung Uyainah pada tahun

1115H/1703M1. Kampung tersebut adalah kampung yang kecil terletak di barat kota

Riyadh. Ahli sejarah mengatakan bahawa keturunan Muhammad adalah dari Bani Tamim

yang terkenal di negeri Arab. Syeikh Abdul Wahhab2 ayah kepada Muhammad adalah

seorang ahli fiqah mazhab Hambali dan kadhi negeri itu serta muftinya. Dikatakan

bahawa datuknya iaitu Sulaiman bin Ali3 adalah mufti seluruh Najd4, neliau juga

pengikut Hambali. Mazhab ini mempunyai ramai pengikut di Najd kerana Najd tidak

jauh dari pusat timbulnya mazhab ini iaitu Iraq. Kita akan melihat pengembaraan Syeikh

Muhammad ke Iraq, barangkali beliau mengetahui bahawa di sana terdapat ramai

pengikut mazhab Hambali. Setengah ahli sejarah mengatakan bahawa Syeikh

Muhammad telah menghafal Al-Quran ketika beliau masih kecil. Ayahnya pernah

menyuruhnya menjadi imam ketika Syeikh Muhammad berusia 12 tahun5. Syeikh pernah

belajar dari ayahnya Fiqah, Tafsir, Hadith dan Usuluddin6. Setengah penyokong

Muhammad bin Abdul Wahhab mengatakan bahawa ayahnya merasa hairan melihat

kecerdasan anaknya lalu memujinya7 tapi musuh Syeikh Muhammad berpendapat

sebaliknya. Syeikh Ahmad bin Zaini Dahlan mengatakan bahawa ayah saudara dan

Syeikhnya memusuhinya dan mereka mengatakan bahawa dia akan menjadi sumber

kesesatan ketika mereka mendengar kata-katanya8. Seandainya apa yang Syeikh Dahlan

katakan itu benar mereka sudah pasti perkara itu tidak berlaku ketika Muhammad Abdul

Wahhab masih muda lagi, tetapi barangkali perkara itu berlaku ketika Muhammad

Abdul Wahhab mula menampakkan pandangan-pandangan dan pemikirannya. Telah

berlaku perselisihan di antaranya dengan bapanya sebelum Muhammad Abdul Wahhab

memulakan dakwahnya yang menyebabkan perselisihan berlaku di antaranya dengan

penghuni kampung10. Dari sini kita dapat melihat bahawa apa yang dikatakan oleh

Syeikh Dahlan bukanlah sesuatu yang tidak berasas, kerana Abdul Wahhab adalah salah

seorang penyokong pendapat penghuni kampung.

Ketika Muhammad Abdul Wahhab kembali dari Madinah, beliau telah mula

menampakkan pendapat-pendapat dan pemikiran-pemikirannya11. Ayahnya menanggapi

pemikiran-pemikiran ini dengan keraguan. Satu bukti yang dapat menyokong bahawa

Abdul Wahhab menentang pendapat-pendapat anaknya ialah, Sheikh Muhammad tidak

dapat menzahirkan dakwahnya dengan bentuk rasmi kecuali setelah kematian ayahnya

pada tahun 1153H12.

Adapun penentangan saudaranya Sulaiman berlaku lama selepas itu. Mengenai

guru-gurunya yang beliau jumpai di Madinah, tidak ada tanda bahawa apa yang

disebutkan oleh Syeikh Dahlan benar-benar terjadi, bahkan yang jelas tidak terjadi apa-

apa perselisihan di antara Muhammad Abdul Wahhab dengan gurunya di Madinah kerana

beberapa sebab. Di antaranya ialah Syeikh Muhammad belum menzahirkan pendapatnya

dalam bentuk yang jelas pada waktu itu. Beliau hanya belajar dan bertanya untuk melihat

pendapat-pendapat gurunya dalam beberapa masalah. Sebab yang lain ialah penyokong

Muhammad tidak meriwayatkan apa-apa perselisihan yang pernah berlaku di antara

Syeikh Muhammad dengan guru-gurunya. Sebagaimana mereka meriwayatkan perkara

yang berlaku di antaranya dengan ayah dan saudaranya Sulaiman, bahkan mereka

menyebutkan sebaliknya sebagaimana yang kita akan saksikan.

B. PENGEMBARAANNYA

Boleh kita bahagikan pengembaraan beliau kepada dua peringkat. Pertama ke negeri-

negeri Hijaz. Tujuannya ialah untuk menunaikan fardhu haji dan kedua untuk menuntut

ilmu13. Beliau pergi ke Mekah dan sempat menyaksikan musim haji. Hussain Khalaf dan

lain-lain mengatakan bahawa Syeikh Muhammad Abdul Wahhab bertemu dengan ulama

di mekah dan sempat belajar dari mereka14 tetapi Masud Nadawi menafikan perkara ini

kerana tidak ada dalil atau riwayat yang sah15. Apa yang disebutkan oleh Nadawi adalah

benar kerana mereka yang berkata Syeikh Muhammad telah belajar dari ulama Mekah

tidak menyebut nama ulama tertentu. Mereka hanya kadang-kadang merujuk kepada

ulama Mekah.

Setelah selesai musim haji, Syeikh Muhammad pergi ke Madinah dan melawat

Masjid Nabawi. Di Sana beliau berjumpa dengan ulama dan belajar dari mereka. Di

antaranya ialah Syeikh Abdullah bin Ibrahim bin Saif dari keluarga al-Saif al-Najdi.

Belaiau adalah ketua kampung, kemudian Syeikh Muhammad berkenalan dengan Syeikh

Muhammad Hayatu al-Sindi melalui Syeikh Abdullah. Beliau juga berjumpa dengan

Syeikh Ali Afendi al-Dagustani, Syeikh Ismail al-Ajluni, Syeikh Abdul Latif al-Afaliki

al-Ihsai dan Sheikh Muhammad al-Afaliki al-Ihsain16. Beliau belajar dari mereka,

nampaknya sebahagian daripada mereka adalah ulama Najd barangkali sebahagiannya

bermazhab Hambali yang menjadikan beliau merasa yakin dengan agama mereka. Beliau

juga mendapat beberapa ijazah dari mereka17 kemudian beliau kembali ke Najd.

Adapun pengembaraannya yang kedua, bermula dari 1136H/1724M18 di mana

beliau pergi ke Iraq, pengkaji tidak sepakat mengenai tempat-tempat dan negeri-negeri

yang dilawati beliau. Demikian juga mengenai tarikh pengembaraan ini, Ibnu Gannam

dan Ibnu Bisyr tidak menyebutkan kecuali lawatannya ke Basrah1 9 tapi setengah

pengkaji mengatakan bahawa beliau sampai ke Baghdad, Musil dan utara

Iraq20. Margaliout memetik21 dari buku “Iamu al-Shihab fi Sirati

Muhammad bin Abdul al-Wahhab”2 1 bahawa beliau telah sampai ke

Basrah, Baghdad, Asfahan dan Hamadan. Beliau belajar falsafah

Iasyrakiyah dan Tasawwuf di sana. Kemudian berpindah ke bandar Qom di

Iran, beliau berkahwin dengan seorang perempuan ketika menetap di

Baghdad. Isterinya meninggalkan baginya 2000 dinar. Setelah isterinya

meninggal dunia, buku yang sama menyebutkan bahawa beliau menetap di

negeri-negeri ini selama 17 tahun2 3, tapi bilangan ini tidak bertepatan

dengan apa yang disebutkan oleh Ibnu Gannam, kalau apa yang disebut

oleh Mahmud Syit bahawa Syeikh Muhammad meninggalkan Najd pada

tahun 1135H. Maka ini bererti beliau pulang ke Najd pada tahun 1103H2 5

sesuai dengan apa yang dipetik oleh Margaliot. Ibnu Gannam berkata

bahawa Syeikh Muhammad menetap di Huraimalah setelah pulang dari

Basrah bersama dengan bapanya beberapa tahun hinggalah bapanya

meninggal pada tahun 1153H2 6. Ini bererti Syeikh Muhammad kembali

dari Basrah lama sebelum 1153M, perkara ini tidak bertepatan dengan apa

yang dipetik oleh Margaliot dan lain-lain, jadi kalau pengembaraan ini

benar-benar berlaku maka ianya tidaklah memakan masa yang lama

sebagai yang mereka sebutkan, boleh jadi setengah daripada

pengembaraan ini benar-benar berlaku kerana Syeikh Muhammad kembali

ke Najd pada tahun 1140H. Bapanya telah berpindah dari kampung

Uyainah ke Huraimalah pada tahun 1129H, ketika Syeikh Muhammad

kembali, beliau mendapati bapanya telah berpindah ke Huraimalah27.

Kesimpulannya ialah pengembaraannya yang kedua hanya memakan masa

selama 4 tahun iaitu dari tahun 1136H-1140H tapi Mahmud Syit

berpendapat bahawa Syeikh Muhammad menghabiskan kebanyakan tahun

1140H di Musil2 8 kerana itu pengembaraan ini memakan masa lebih

panjang daripada 4 tahun. Barangkali riwayat yang benar adalah yang

dipetik dari kitab Iuma khususnya yang dikatakan bahawa Syeikh

Muhammad telah sampai ke negeri-negeri Iran. Adapun riwayat yang

mengatakan bahawa beliau melawat Damsyik atau Sham maka kita patut

menolaknya berdasarkan apa yang disebutkan oleh Ibnu Gannam dan Ibnu

Bisyr dan lain-lain di mana mereka mengatakan dengan jelas bahawa

Syeikh Muhammad berniat demikian tetapi hartanya hilang ketika keluar

dari Basra lalu membatalkan pengembaraannya ke Sham2 9. Demikian juga

riwayat yang mengatakan bahawa beliau telah sampai ke India3 0 kerana

tidak ada apa-apa yang boleh menguatkan, apa yang boleh kita katakan

ialah Syeikh Muhammad telah sampai ke Basra dan menetap di sana

kemudian berpindah di antara Baghdad dan Musil, Utara Iraq dan

sebahagian negeri-negeri Iran3 1. Kemudian beliau kembali ke Najd sekitar

tahun 1140H dengan 1152H. Sudah tentu beliau mendapat faedah dari

pengembaraannya yang panjang ini di mana beliau mendapat pengalaman

dan pengetahuan mengenai hal ehwal negara-negara Islam yang dilawati.

Beliau menyaksikan sendiri kezaliman yang dialami oleh umat Islam serta

keburukan pentadbiran dari pihak kerajaan32. Beliau juga dapat

menyebarkan sebahagian pemikirannya di negeri-negeri yang dilawatinya.

Setengah buku menyatakan bahawa beliau pernah mengajar di Basrah

sehingga menjadi masyhur dan mempunyai banyak musuh yang

menyebabkan beliau dikeluarkan dari Basrah3 3. Dari sinilah beliau

mengumpulkan pemikirannya untuk mewujudkan satu penyelesaian

terhadap masalah yang dihadapinya sejak dulu lagi, iaitu menentang

bid’ah dan berdakwah kepada tauhid yang murni, menghapuskan

perselisihan dan kelemahan di kalangan orang-orang Arab serta

menyatukan mereka supaya mereka dapat memegang kembali peranannya

dalam dunia Islam3 4. Hal ini bukanlah satu usaha yang mudah, beliau telah

menghabiskan kehidupannya dalam usaha ini. Beliau meninggal dunia

pada tahun 1206H/1792M.

Yang Kedua Persekitarannya.

A. Keadaan Agama di Najd dan Persekitarannya.

Ahli sejarah dan pengkaji hal ehwal di Najd, khususnya penyokong

dakwah wahabi, mereka meriwayatkan berita-berita yang menakutkan dan

memberikan gambaran yang negatif terhadap hal elwal agama sebelum

timbulnya dakwah wahabiah. Buku yang paling awal ditulis mengenai hal

ini ialah “Tarikh Najd” karangan Ibnu Gannam dan “Unwanul Majdi fi

Tarikhi Najd” karangan Ibnu Bisyr. Buku ini menerangkan bahawa

keadaan agama ketika itu telah sapai ke peringkat yang paling teruk. Ibnu

Gannam menyifatkan keadaannya dengan nada yang agak melampau,

kebanyakan orang Islam di permulaan kurun ke 12H telah tenggelam

dalam syirik dan kembali kepada keadaan jahiliyah. Nur hidayah yang ada

dalam diri mereka telah padam disebabkan oleh kejahilan dan penguasaan

orang-orang yang mengikut hawa nafsu dan kesesatan lalu mereka

tinggalkan Al-Quran3 5. Gambaran yang diberikan oleh Ibnu Bisyr adalah

lebih kurang dengan gambaran ini. Dalam pendahuluan bahagian pertama

bukunya beliau berkata: Syirik telah tersebar di Najd dan di tempat lain3 6.

Gambaran yang diberikan oleh dua ahli sejarah Najd ini kemudiannya

telah menjadi pendahuluan yang penting yang dijadikan landasan bagi

pengkaji-pengkaji hal ehwal negeri Arab, khususnya penyokong-

penyokong dakwah wahabi. Jarang kita dapati dalam tulisan-tulisan

mereka yang menyentuh dakwah wahabi tanpa gambaran yang suram ini,

bahkan setengahnya berpendapat bahawa keadaan ini terdapat di seluruh

dunia Islam3 7 setelah berakhirnya kurun-kurun yang baik3 8. Gambaran ini

sudah pasti banyak mengandungi unsur-unsur melampau sama dengan

gambaran yang lain tapi berbeza dari segi arah tujuan, iaitu gambaran

kesan-kesan dakwah wahabi ke atas dunia Islam3 9. Sesungguhnya pengkaji

yang bijak dalam keadaan ini tidak mempunyai pilihan kecuali menerima

kebanyakan daripada gambaran ini. Ini bukan sahaja kerana kebanyakan

gambaran ini adalah benar, tapi di sana banyak lagi perkara yang

menunjukkan kajian tentang gambaran ini susah, di antaranya ialah Najd

dan sekitarnya telah diabaikan beberapa kurun dan ahli sejarah tidak

menulis apa-apa mengenainya4 0. Ibnu Bisyr berkata: penduduk Najd dan

ulama samada yang dulu atau yang sekarang tidak memelihara tarikh

negeri mereka kecuali sedikit4 1 di samping itu hilangnya kebanyakan

buku-buku yang ditulis oleh musuh-musuh dakwah wahabi menambahkan

lagi kerumitan masalah ini. Walau bagaimanapun, kebanyakan pengkaji

kebelakangan ini berpendapat bahawa gambaran yang diberikan oleh

penyokong dakwah wahabi bukanlah yang sebenarnya khususnya yang

berkaitan dengan keadaan penghuni kampung-kampung dan bandar-bandar

Najd. Adapun penghuni kampung-kampung barangkali gambaran ini lebih

bertepatan bagi keadaan mereka berbanding dengan yang lain, mereka

menyokong adanya sebahagian ulama Najd yang bersifat mulia. Dr.

Abdullah Salih al-Usaimin adalah seorang yang dihormati di kalangan

penyokong dakwah wahabi berkata : mereka yang mengkaji tulisan ulama

tersebut dapat melihat dengan jelas sifat-sifat i tu pada mereka, dan yang

mengamati tulisan Ibnu Bisyr dapat melihat bahawa keadaan Najd waktu

itu, sekurang-kurangnya dalam gambaran umum. Umat Islam mendirikan

kewajipan agama seperti solat, puasa, zakat dan haji, syair mengenai

zaman itu seperti syair Jabar bin Yasar, Ramisan bin Gasyam, dan

Hamidan al-Syuaiir tidak bertepatan dengan gambaran yang muram yang

diberikan setengah-setengah rujukan4 2 . Orientalis Philip adalah penulis

yang paling jujur di kalangan para orientalis yanga menulis tentang tarikh

Najd, beliau berkata: pemeliharaan hukum hakam Islam adalah satu sifat

yang umum bagi mereka yang menghormati dirinya di seluruh bandar-

bandar dan kampung-kampung Najd, dan mereka mengasihani orang-orang

yang jahil serta tidak memperbodohkan mereka4 3.

Kalau kita mengambil pandangan dua pengkaji ini dan pengkaji-

pengkaji yang lain yang sependapat dengannya dan kita tambah dengan

apa yang disebutkan oleh ahli sejarah bahawa Najd dan negeri Arab secara

keseluruhannya adalah kawasan yang paling mundur di timur dekat dan

timur tengah ada zaman itu44. Jelaslah bagi kita bahawa apa yang

dikatakan mengenai penduduk Najd dan dunia Islam bahawa syirik dan

amalan meninggalkan agama Islam adalah satu andaian, ini tidak sekali-

kali bererti mengingkari kemunduran dunia Islam ketika Daulah

Othmaniah dalam peperangan 1683M dan selepasnya hinggalah jatuhnya

Khalifah Islamiah. Hal ini hanyalah nampak dalam bidang bangunan

fizikal di mana Eropah telah menuju kepadanya. Umat Islam tidak sama

sekali pernah merasakan bahawa Eropah telah mengatasi dan mendahului

mereka dalam bidang akidah dan syariah. Orientalis Louthop berpendapat

bahawa pendakwah-pendakwah di negara-negara Islam semasa jatuhnya

khilafah Islamiah tidak menghormati agama Eropah dan kepercayaannya

pada masa yang sama mereka mengakui keunggulan Eropah dalam bidang

material4 5.

Umat Islam masih berpendirian demikian, adapun tersebarnya

bid’ah dan khurafat di dunia Islam khususnya di kalangan orang awam,

adalah jelas sebagai natijah kepada kemunduran dari segi tamadun,

gambaran syirik dan kejahilan di mana-mana masyarakat Islam bergantung

biasanya kepada pandangan para da’i mujaddid seperti Muhammad Abdul

Wahhab dan yang lainnya terhadap agama dan kefahaman mereka terhadap

akidah Islam. Kalau Muhammad Abdul Wahhab berpendapat bahawa

ibadah adalah bahagian yang tidak boleh dipisahkan dari Tauhid4 6 maka

Syed Qutub berpendapat bahawa Hakimiah dan kuasa adalah bahagian

yang tidak boleh dipisahkan dari Tauhid47. Jadi barang siapa yang

menyalahi pandangan tadi maka bolehlah dituduh sebagai syirik atau jahil.

Perbalahan telah berterusan di antara penyokong dan penentang

dakwah wahabi lebih dua kurun, dari sejak munculnya hinggalah sekarang.

Pengkritik dakwah wahabi sama sekali t idak menerima gambaran keadaan

hal ehwal agama di negeri Arab dan di dunia Islam yang diberikan oleh

penyokong. Di antara pengkritik ialah Ahmad bin Zaini Dahlan dan

Sheikh Sulaiman bin Abdul Wahhab.

Kami telah mengatakan bahawa tidak ada jalan lain kecuali

menerima sebahagian gambaran yang diberikan oleh penyokong, tapi

sebesar manakah bahagian yang mesti diperakukan? Benar bahawa

timbulnya gerakan agama seperti dakwah wahabi mesti mempunyai alasan,

bahkan di sana ada banyak sebab dan faktor, tapi pengkaji tidak

sependapat mengenai faktor utama, sekalipun di sana ada kadar yang di

sepakati di satu segi penyokong berpendapat bahawa faktor utama adalah

syirik, di segi yang lain penentang melihat bahawa faktor utama adalah

tersebarnya bid’ah, khurafat dan pemujaan nabi-nabi dengan cara yang

melampau.

Imam Abu Zahrah berpendapat bahawa: Wahabi timbul disebabkan

terlampau mengagungkan tokoh-tokoh dan mengambil berkat dari mereka

dan bertaqarrub kepada Tuhan dengan melawat mereka, juga kerana

banyaknya bid’ah di perayaan keagamaan dan amalan-amalan dunia4 9

nampaknya perkara ini adalah yang dipersetujui, kalau kita melihat tulisan

penentang maka kita dapati bahawa mereka tidak menafikan adanya

bid’ah, mereka hanya menolak sebarang syikrik atau mengatakan syirik

kepada mereka yang melakukan bid’ah. Setengahnya berkata:

sesungguhnya mereka yang bertawassul dengan para Nabi dan para orang-

orang solih tidak boleh dikatakan amalan mereka syirik, tapi mereka wajib

diberi pelajaran, tidak boleh dianggap perbuatan orang awam sebagai satu

hujjah untuk menyamakan mereka dengan orang kafir atau penyembah

berhala5 0.

Sudah tentu di sana ada perselisihan di antara penyokong dan

penentang dalam masalah tawassul dengan para Nabi dan orang-orang

soleh, tapi seseorang itu barangkali boleh bertanya samada seseorang

boleh dikatakan melakukan perkara syirik dengan bersandarkan kepada

masalah khilafiah begini. Sesungguhnya pendirian yang tegas para dai

wahabi dalam masalah khilafiah seperti tawassul dengan para Nabi

sebagai melakukan syirik, di mana penduduk Najd khususnya yang tinggal

di pergunungan dan kampung-kampung tidak hanya bertawassul dengan

para Nabi tapi juga dengan orang yang sudah meninggal, pokok-pokok dan

batu-batu5 1 tapi adakah perkara ini tersebar di seluruh Najd? Yang jelas

perkara ini hanya tersebar di kalangan penduduk kampung, sebagaimana

yang diketahui bahawa tabiat kehidupan di kampung serta kejahilan yang

tersebar kadang-kadang mendorong mereka untuk mengabaikan agama dan

cenderung kepada mempercayai khurafat, hal ini bukan hanya terjadi

kepada penghuni kampung di Najd bahkan terjadi di kalangan penghuni

kampung di seluruh dunia, kemungkinan besar inilah yang membolehkan

para da’i wahabi yang awal menganggap seperti penduduk-penduduk

kampung ini sebagai melakukan perkara syirik dan menyimpang dari

akidah yang benar, dengan berpandukan kepada apa yang telah

dibincangkan, bolehlah dikatakan bahawa keadaan agama di Najd ketika

itu bukanlah syirik semata-mata, yang tersebar hanyalah bid’ah-bid’ah

inilah yang berkumpul sehingga menyebabkan syirik berlaku di kalangan

penghuni-penghuni kampung.

B. Keadaan Sosio-Politik

Kita telah melihat para pengkaji berbeza pendapat dalam memberikan

gambaran tentang keadaan agama di Najd dan negara-negara Islam, jelas

bagi kita bahawa penyokong wahabi berpendapat bahawa syirik dan

bid’ahlah yang tersebar sebelum timbulnya dakwah wahabi, yang lain pula

berpendapat bahawa asas-asas Islam seperti solat dan puasa masih

dilaksanakan. Adapun keadaan sosio politik di negeri Arab khususnya di

Najd adalah lebih teruk daripada keadaan agama, menurut ahli sejarah

sebabnya ialah negeri Arab telah merdeka pada awal kurun ke 18H, iaitu

setelah lemahnya negara Othmaniah berikutan kekecohan yang berlaku di

kurun ke 16 dan 17 sehingga lenyapnya pada permulaan kurun 18 5 2 lalu

tertinggallah negeri Arab menghadapi masalahnya di bawah pemerintahan

Asyraf, kabilah-kabilah Najd mula mengikuti pemimpin-pemimpin

kabilah, namun sistem ini tidak teratur bahkan dalam bentuk yang sangat

buruk, taksub kabilah telah terbentuk lalu wujudlah bagi t iap-tiap

keluarga satu negeri, dan tiap-tiap kampung mempunyai satu syeikh, tiap-

t iap keluarga berbangga dengan kerajaannya, dan wujudlah bagi tiap-tiap

kabilah kawasan yang tertentu untuk diperintah5 3. Perhubungan di antara

kabilah-kabilah adalah perhubungan peperangan yang berterusan, tiap-tiap

kabilah bersiap-siap untuk berperang, apabila mereka mendapat peluang

mereka terus menyerang jiran mereka. Ibnu Bisyr memberikan gambaran

kepada keadaan kacau bilau ini dengan katanya: Ketahuilah semoga kamu

dirahmati Allah, Najd adalah tempat perselisihan, fitnah, kejahatan,

cubaan, pembunuhan, rampasan dan permusuhan di kalangan penduduk

kampung, kebanggaan jahiliah di kalangan kabilah-kabilah Arab, mereka

berperang di tengah-tengah rumah dan pasar54.

Fitnah dan keadaan yang tidak stabil ini biasanya mempengaruhi

bandar-bandar besar dan penduduk di Najd, kekacauan politik bukanlah

satu-satunya masalah yang dihadapi oleh kawasan ini, bahkan di sana ada

bencana alam serta peperangan yang dilancarkan oleh Asyraf terhadap

kampung-kampung dan bandar-bandar Najd, kawasan Sadir telah diserang

keseluruhannya pada tahun 1697M yang dipimpin oleh Sharif Surur

saudara kepada Syarif Saad bin Zaid yang memerintah Hijaz pada

permulaan kurun 18H, ketika Syarif Muhsin bin Abdullah memerintah

beliau menyerang Najd dan Bani Hussain pada tahun 1726M-1727M5 7

demikianlah peperangan Asyraf berterusan, adapun bencana alam dan

wabak penyakit telah menyapu bersih setengah kampung yang

menyebabkan seakan-akan mustahil seseorang itu boleh tinggal di

kawasan Najd sepanjang kurun 11H dan 12H. Ibnu Bisyr menyebutkan

keadaan yang susah yang dialami oleh penghuni Dir’ah ketika Syeikh

Abdul Wahhab pindah ke tempat tersebut: Ketika mereka berpindah ke

Dir’ah, mereka berada dalam keadaan yang sangat susah serta ditimpa

bala yang dahsyat, pada waktu malam mereka mengambil upah dan

bekerja5 6 di mana tuan tanah memberikan petani-petani pinjaman yang

mengikut sistem riba yang merumitkan lagi keadaan. Orientalis Philip

berpendapat bahawa sistem pinjaman ini telah tersebar di Najd dan di

tempat lain di negeri Arab sebelum timbulnya dakwah wahabi, dan perkara

ini mendorong pendakwah wahabi untuk mengumpul riba57 di samping itu

kabilah-kabilah yang lemah tidak dapat melepaskan diri daripada

serangan-serangan kabilah yang kuat yang mendorong untuk meminta

perlindungan dari pemimpin bandar atau Syeikh keluarga yang kuat,

mereka membayar sebagai ganjaran perlindungan yang diterima, bayaran

ini adalah sumber yang penting bagi pendapatan pemimpin, sebagaimana

biasanya pemimpin mengenakan cukai tahunan ke atas penduduk kawasan

atau bandar yang diperintahnya, pemimpin Dariah telah menggunakan

syarat ke atas Syeikh Muhammad Abdul Wahhab ketika berjual beli, iaitu

pemimpin mempunyai peraturan yang berpihak kepadanya di musim

menuai58.

Jelaslah bagi kita bahawa masyarakat Najd telah mengalami

kehidupan seperti di neraka sebelum timbulnya dakwah wahabi, mereka

telah mengalami bermacam-macam bencana di samping kezaliman

pemerintah dan serangan Asyraf Hijaz, lebih buruk dari i tu, ialah

pendirian negara Othmaniah terhadap kawasan ini serta perkara-perkara

yang berlaku di dalamnya, memandangkan pendirian yang diambil adalah

pendirian sambil lewa, bahkan kadang-kadang campur tangan secara

langsung atau tidak langsung untuk memburukkan lagi keadaan.

Inilah keadaan yang dilalui pengasas dakwah wahabi, keadaan ini

berlaku di depan matanya, beliau yakin bahawa keruntuhan sosio politik

di Najd dan negeri-negeri Arab adalah kemunduran keadaan agama, jadi

tidak ada jalan lain untuk membina sistem sosio politik kecuali

masyarakat kembali kepada negara Islam dan asas-asasnya yang murni,

dan ini t idak akan berlaku kecuali mereka berpegang teguh kepada Al-

Quran dan Sunnah, meninggalkan bid’ah dan khurafat yang telah

menguasai kehidupan kerohanian mereka. Dari sinilah beliau sibuk

memikirkan mengenai Tauhid yang murni daripada syirik59.

Ahmad Amin berkata dalam bukunya “Zuama al-Islah fil Asril

Hadith”: Sesungguhnya Muhammad Abdul Wahhab dan mereka yang

sehaluan dengannya berpendapat bahawa kelemahan umat Islam sekarang

serta hilangnya personaliti mereka sebabnya hanyalah satu iaitu akidah.

Pada peringkat pertama akidah adalah bersih dan murni daripada syirik,

dan erti La Ilaha Illa Llah adalah ketinggian harga diri meninggalkan

batu-batu dan berhala-berhala serta menyembah tokoh-tokoh dan tidak

takut mati di jalan Allah s.w.t. Dengan akidah ini mereka berperang dan

menyebarkan Islam... .kemudian tidak ada yang berubah kecuali akidah,

lalu mereka tertinggal jauh dari kemuliaan Tauhid kepada syirik.. . . . .6 0.

Tidak dapat dinafikan bahawa Tauhid adalah satu nadi di mana

pemikiran Muhammad Abdul Wahhab berada di sekelilingnya, nampak

jelas sebagaimana yang dijelaskan oleh Muhammad Amin, perkara ini

adalah jelas bagi pengkaji dakwah wahabi, tapi kebanyakan perkara yang

tidak jelas ialah dimensi pemikiran ini, kami maksudkan pemikiran

Tauhid, kebanyakan pengkaji dalam perkara ini menumpukan perhatian

kepada dimensi agama semata-mata sehingga dimensi sosio politik

menjadi tidak jelas, barangkali perkara ini berlaku kerana sosio politik

dianggap sebagai natijah dimensi agama. Walau bagaimanapun dimensi

sosio politik adalah jelas dalam pemikiran pengasas dakwah wahabi pada

peringkat permulaan dakwahnya. Jadi kami percaya bahawa pemikiran

Tauhid Muhammad Abdul Wahhab mempunyai dua arah yang kuat dan

masing-masing mempunyai kaedah-kaedah dan asas-asasnya.

BAB 2

WAHABI DAN PEMURNIAN TAUHID

Bukanlah pengasas wahabi yang mula-mula sekali berusaha untuk

memurnikan Tauhid, bahkan telah ada sebelumnya golongan Islam yang

berusaha ke arah itu, iaitu “Ahlul Adli wa al-Tauhid” mereka adalah

Muktazilah, mereka telah sampai ke peringkat yang tinggi dalam

mensucikan Alah s.w.t. (al Tanzih wal-Tajrid). Mereka telah mendahului

golongan-golongan lain. Imam Abu Zahrah berkata mengenai Muktazilah :

Tauhid adalah intipati mazhab mereka dan rahsia kekuatan agama

mereka1. Mereka berkata : Sesungguhnya Allah adalah satu, t idak ada

sesuatu yang menyerupainya. Ianya bukan badan, bukan panjang, bukan

bangkai, bukan gambar, bukan daging, bukan darah, bukan orang, bukan

benda kasar, bukan ciri tumbuhan, tidak mempunyai warna atau rasa2.

Golongan Muktazilah menggunakan dua pendekatan dalam masalah

Tauhid : yang pertama mengesakan Allah s.w.t. , menafikan syirik

daripadanya, atau mengatakan Tuhan yang satu, inilah yang dinyatakan

oleh semua orang Islam, yang kedua mereka memberikan makna falsafah

kepada perkataan esa, mereka berkata: Erti esa ialah zat Allah s.w.t. t idak

terdiri dari banyak perkara, kerana kalau demikian maka tiap-tiap perkara

memerlukan perkara yang lain, sedangkan Allah Maha Suci dari

memerlukan apa-apa, apabila Muktazilah memberikan tafsir ini maka

mereka terpaksa mengatakan Zat Allah s.w.t. dan sifatNya adalah satu3.

Dr. Abdul Hamid Irfan telah mencuba untuk menyimpulkan Mazhab

mereka dalam perkara sifat kepada empat bahagian :

1. Meringkaskan sifat kepada dua iaitu ilmu dan qudrat dan

menganggapnya sebagai akal kepada Zat Allah.

2. Mentafsirkan sifat-sifat yang positif dengan tafsiran yang

negatif yang membawa kepada mematikan erti tambahan

kepada Zat Allah.

3. Memperakukan sifat-sifat dengan mengatakan bahawa sifat-

sifat itu adalah Zat Allah, inilah yang dominan dalam manhaj

mereka.

4. Mentafsirkan sifat-sifat sebagai hal ehwal, kalau mereka

mengatakan bahawa Allah itu alim maka mereka

memperakukan satu keadaan yang khusus bagi Allah iaitu

ilmu4.

Pendekatan falsafah seperti ini menjadikan pemikiran untuk

memurnikan Tauhid khusus t idak menyeluruh kepada semua lapisan umat

Islam, kerana ianaya tidak dapat memenuhi keperluan orang awam, maka

timbullah anggapan di kalangan orang awam bahawa manhaj yang

digunakan oleh ulama mutakallimun dalam bidang akidah tidak

mendatangkan faedah, orang awam merasakan bahawa Islamnya orang

Arab yang pertama di negeri Arab sebagaimana yang dikatakan oleh Dr.

Muhammad Amarah telah menjadi ganjil dalam realiti pemikiran

sekarang5 lalu timbullah aliran yang diwakilkan oleh ulama fiqh dan

ulama hadith yang dipimpin Imam Ahmad bin Hambal di antara kata-kata

mereka ialah:

1. Kami memperakukan Allah, para malaikat, kitab-kitab, para

rasul, apa yang datang dari Allah dan apa-apa yang

diriwayatkan oleh perawi yang juur dari Nabi Muhammad

s.a.w. dan kami tidak menolak sedikitpun daripadanya.

2. Bahawa Allah s.w.t. adalah Esa, t idak ada Tuhan selainNya,

Esa dan segala golongan bergantung kepadaNya, tidak

mempunyai sahabat dan anak.

3. Muhammad s.a.w. adalah hamba dan rasulNya, dia diutus

dengan petunjuk dan agama yang benar.

4. Syurga dan neraka adalah benar.

5. Hari kiamat akan tiba. Tidak syak mengenainya dan Allah

akan membangkitkan semua yang ada di kubur.

6. Allah bersemadi di atas Arasy sebagaimana firmannya6.

7. Allah s.w.t. mempunyai muka tanpa mempersoalkan

bagaimana bentuknya sebagaimana firman Allah s.w.t.7

8. Allah s.w.t. mempunyai dua tangan 8,9

9. Allah s.w.t. mempunyai dua mata1 0.

10. Barang siapa yang menganggap nama-nama Allah s.w.t. lain

daripadanya adalah sesat.

11. Allah s.w.t. mempunyai ilmu1 1,12 .

12. Kita memperakui bahawa Allah s.w.t. mempunyai pandangan

dan penglihatan, kita tidak menafikannya sebagaimana

muktazilah, jahamiah dan khawarij menafikannya.

13. Kalamullah bukan makhluk, Allah tidak menciptakan sesuatu

benda kecuali setelah mengatakan kepadanya kun fayakun13.

14. Tidak terdapat di atas muka bumi kebaikan atau keburukan

kecuali dikendalikan oleh Allah s.w.t. , segala sesuatu adalah

dengan kehendak Allah s.w.t.

15. Tidak ada khalik kecuali Allah s.w.t. , bahawa perbuatan

hamba diciptakan dan ditadbirkan oleh Allah s.w.t . .

16. Bahawa Allah s.w.t. memberi taufik kepada orang-orang yang

beriman, berlemah lembut dengan mereka, memandang kepada

mereka, menjaga mereka dan memberi hidayat kepada mereka.

Menyesatkan orang-orang kafir, tidak memberi petunjuk

kepada mereka, tidak berlemah lembut kepada mereka dengan

Iman sebagaimana yang dikatakan oleh golongan yang sesat,

inilah manhaj yang dinamakan oleh Asyari sebagai “perkataan

ahli l lah wal sunnah”1 4.

Di antara ciri-ciri penting manhaj ini ialah ianya berpegang teguh

kepada nas, setengah daripada mereka memandangnya dengan “Manhaj

Nususi”1 5 dan setengah yang lain memandangnya dengan mazhab salaf1 6.

Walau bagaimanapun, manhaj ini telah menemui perkembangan yang besar

setelah datangnya Ibnu Taimiah. Beliau menyusunnya dan mengumpulkan

ayat-ayat Al-Quran dan sunnah yang berkaitan. Beliau telah menjawab

mazhab Mutakallimin dalam Tauhid dan mencemuh mereka kerana mereka

memperakukan Tauhid Rububiyah dan mereka menyangka bahawa mereka

telah menepati manhaj Al-Qur’an17.

Ibnu Taimiah telah menyebutkan beberapa bahagian Tauhid:

1. Tauhid Rububiyah - Tauhid ini tidak melayakkan seseorang

menjadi muslim, kerana ianya diakui oleh orang kafir dan

Islam1 8.

2. Tauhid Uluhiyah ialah bahawa kamu tidak menyekutukan

Allah dengan yang lain, dan kamu tidak berdoa kepada

selainnya, di samping Allah s.w.t. , inilah tauhid yang

sempurna dan wajib yang dibawa oleh Al-Qur’an.

3. Tauhid Ibadah ialah tauhid di dalam maksud dan kemahuan

serta perbuatan1 9.

4. Tauhid agama dan sifat-sifat, ialah bahawa Allah s.w.t.

disifatkan dengan apa yang Dia sifatkan diriNya, dan apa

yang disifatkan oleh rasulNya, dan menafikan apa yang

dinafikan oleh Allah s.w.t.2 0

Ibnu Taimiah berpendapat bahawa Tauhid Rububiyah dan Tauhid

Uluhiyah berkait rapat yang tidak boleh dipisahkan. Pengakuan Tauhid

Uluhiyah adalah pengakuan Tauhid Rububiyah. Menafikan Tauhid

Rububiyah adalah menafikan Tauhid Uluhiyah, kerana tujuan utama ialah

Tauhid Uluhiyah.2 1

Dari sini timbul beberapa persoalan Tauhid Rububiyah dan Tauhid

Uluhiyah, iaitu dari segi pertaliannya, kalau pengakuan Tauhid Uluhiyah

bererti pengakuan Tauhid Rububiyah, adakah pengakuan Tauhid

Rububiyah bererti pengakuan Tauhid Uluhiyah? Kalau menafikan Tauhid

Rububiyah bererti menafikan Tauhid Uluhiyah, adakah menafikan Tauhid

Uluhiyah bererti menafikan Tauhid Rububiyah? Jelas bahawa pertalian di

antara dua bahagian ini bukanlah pertalian yang bebas. Ibnu Taimiah

telah membincangkan bahagian-bahagian Tauhid ini dalam buku-bukunya

khususnya dalam 3 jilid yang pertama dari kumpulan fatwanya, beliau

membuktikan bahagian-bahagian Tauhid dengan dalil-dalil dari Al-

Qur’an dan Sunnah, tapi beliau tidak membahagikannya dengan

pembahagian yang jelas sebagaimana yang kita dapat l ihat dalam tulisan

Muhammad Abdul Wahhab. Beliau hanya menyebut dua bahagian Tauhid,

seperti Tauhid Rububiyah dan Uluhiyah,22 dan disebut di tempat lain

dalam fatwanya Tauhid Ibadah23 kemudian membincangkan Tauhid Sifat

Gambaran tauhid inilah yang dijadikan sebagai dasar bagi akidah

Salafi Wahabi, pihak wahhabi mengembangkan lagi gambaran ini

berbanding apa yang dikemukakan oleh Ibnu Taimiah.

KEFAHAMAN MUHAMMAD BIN ABDUL WAHHAB TERHADAP TAUHID

Syeikh Muhammad telah mengkaji buku-buku Ibn Taimiah khususnya

buku-buku di mana Ibn Taimiah membincang ilmu Tauhid. Syeikh

Muhammad membataskan Tauhid kepada 3 jenis, tetapi sebelum kita

menyentuhnya secara terperinci rasanya elok kita sebutkan di sini bahawa

kefahaman yang terdapat pada Syeikh Muhammad terhadap pengkajian

ilmu Tauhid berbeza dalam beberapa aspeknya dengan kefahaman yang

terdapat pada Ibn Taimiah dan mereka-mereka yang sebelumnya seperti

golongan Muktazilah dan lain-lain. Pengkajian ilmu Tauhid menurut

menurut Muktazilah adalah merupakan satu pengkajian teori semata-mata,

begitu juga pendapat-pendapat Ibn Taimiah tentang ilmu Tauhid

sebenarnya tidak nampak jelas sebelum Syeikh Muhammad.

Syeikh Muhammad menghubungkaitkan kefahamannya tentang

Tauhid dengan realiti sosio politik masyarakat semenanjung sebagai

tambahan kepada dimensi agama murni bagi pengkajian ilmu Tauhid. Di

sinilah terletaknya kepintaran orang ini, tanpa mengira implikasi-

implikasi yang berpunca dari itu dan corak yang diambil oleh dakwahnya

selepas kematiannya, dari sinilah gerakan Syeikh Muhammad dikenali

mempunyai dua dimensi, Pertama : Dimensi agama murni yang ianya

tertumpu kepada usaha memurni dan menjernihkan akidah dari apa yang

dianggapnya bid’ah dan kesyirikan yang direka-rekakan.

Bagi dimensi kedua pula ia tertumpu kepada usaha memperbetulkan

keadaan sosio politik masyarakat Arab di Semenanjung berlandaskan

dimensi pertama tauhid, inilah sebabnya kenapa musuh-musuh dakwah

wahabi menyerang bidang ini sahaja, iaitu kefahaman Syeikh Muhammad

tentang tauhid murni dan kefahamannya tentang pembaharuan sosio

politik.

Berikutnya kita menyentuh persoalan pertama secara yang agak

terperinci. Bagi persoalan kedua pula kita akan membincangnya secara

berasingan selepas itu.

2. DIMENSI AGAMA MURNI TAUHID MENURUT MUHAMMAD ABDUL WAHHAB.

Dalam perbincangan yang lepas kita telah menyebut bahawa Syeikh

Muhammad telah mengambil mazhabnya mengenai pemurnian tauhid

daripada Ibu Taimiah, kemudian beliau membataskan tauhid kepada tiga

prinsip. Prinsip pertama Tauhid Rububiyah yang ianya tauhid yang diakui

oleh puak musyrikin di zaman Rasulullah s.a.w. Jenis tauhid ini tidak

memasukkan puak musyrikin ke dalam litaran keimanan. Mereka telah

diperangi, darah dan harta mereka telah dihalalkan oleh Baginda

Rasulullah s.a.w. Jenis tauhid ini ialah mentauhidkan perbuatan Tuhan

seperti mencipta, membekalkan rezeki, menghidup, mematikan,

menurunkan hujan, menumbuhkan tanaman dan mengatur semua urusan.

Ini terbukti dalam al Quran menerusi firman Allah s.w.t.

Mafhumnya: “Katakanlah siapakah yang merezekikan kamu dari langit dan

bumi, siapakah yang menguasai pendengaran dan penglihatan

serta mengeluarkan yang hidup dari yang mati dan

mengeluarkan yang mati dari yang hidup, siapakah yang

mengatur semua hal sudah tentu mereka akan berkata Allah,

dari itu katakanlah kenapa tidak kamu merasa takut”.

Dan FirmanNya lagi:

Mafhumnya: “Milik siapakah bumi ini dan seisinya jika kamu benar-benar

mengetahui, pasti mereka akan berkata milik Allah,

katakanlah kenapa tidak kamu mengambil ingat. Katakanlah

siapakah Tuhan tujuh petala langit dan Tuhan takhta yang

maha besar, mereka akan berkata Allah, katakanlah kenapa

tidak kamu bertakwa, katakanlah siapakah yang ditangannya

penguasaan ke atas segala-galanya dan Dia melindungi dan

t iada siapa yang akan dilindungi dari azabnya jika kamu

mengetahui mereka akan berkata milik Allah. Katakanlah

dari itu kenapa kamu masih tertipu” ( Mukminun - 88 ).

Para musyrikin tersebut mereka sebenarnya mengakui yang Allah

itu ia sahaja yang mencipta dan mengatur, tetapi tauhid mereka

sungguhpun ia satu kebenaran yang mesti diterima cumanya ia tidak

memasukkan seseorang ke dalam Islam kerana kebanyakan orang

mengakui jenis tauhid ini.

Prinsip kedua Tauhid Uluhiyah, Syeikh Muhammad mentakrifkan

jenis tauhid ini dengan berbagai takrif yang berlainan ungkapan tetapi

membawa makna yang sama. Jenis tauhid ini dipanggil Ibn Taimiah

kekadang sebagai Tauhid Uluhiyah dan kekadang pula sebagai Tauhid

Ibadah.

Kita telah sebutkan sebelum ini yang beliau menganggap Tauhid

Uluhiah sebagai Tauhid Wajib di mana dengan ia disahkan barulah Tauhid

Rububiyah menjadi sah, bagi Syeikh Muhammad ia membincangkan secara

panjang lebar Tauhid Uluhiyah dalam sebahagian besar buku dan

makalahnya, dalam bukunya yang berjudul “Tauhid yang ia menjadi

kewajipan sekalian hamba terhadap Tuhannya” sebahagian besarnya

menyentuh butiran-butiran tauhid tersebut dan butiran-butiran ini

dicerakinkan kepada unsur-unsurnya yang lebih mudah.

Definasi yang paling penting yang dicipta Syeikh Muhammad bagi

tauhid ini seperti yang diperkatakannya dalam makalah-makalahnya ialah

“Tauhid Uluhiyah itu ialah perbuatan anda itu sendiri wahai hamba,

seperti doa, takut, harapan, tawakkal, serah diri, gemar, gerun, bernazar,

memohon pertolongan dan macam-macam lagi jenis ibadat”. Di dalam

satu ruangan lain dari makalahnya beliau berkata “Tauhid Uluhiyah itu

bermakna mentauhidkan Allah dalam segala perbuatan kita seperti berdoa,

merasa sayang dan kembali kepangkuannya bernazar, menyembelih,

merasa gemar, gerun, khusyuk, hina dan takzim”.

Syeikh Muhammad telah berhempas pulas untuk membezakan secara

putus di antara tauhid ini dengan jenis yang terdahulu yang ia Tauhid

Rububiyah, beberapa pengikutnya terkeliru tentang kedua-kedua jenis

tauhid ini seperti orang-orang lain juga. Sehinggakan sesetengah mereka

terpaksa meninggalkan konsep Tauhid Rububiyah dan hanya berpegang

dengan Tauhid Uluhiyah. Salah seorang dari mereka telah menulis kepada

Syeikh Muhammad bertanyakan mengenainya lalu Syeikh Muhammad pun

menulis kepadanya sepucuk surat menjelaskan perbezaan di antara dua

jenis ini dengan berkata “ Bagi Tauhid Rububiyah ia merupakan pokok,

hanya orang yang tidak memberikan tauhid ini hak yang sewajarnya yang

akan terkeliru, di antara kesan-kesannya ialah sabar, redha, serah diri,

tawakkal kembali ke pangkuannya, menyerah segala urusan kepadanya,

merasa kasih, takut dan harapan, bagi Tauhid Uluhiyah pula di antara

kesan-kesannya ialah beribadat kepadanya selalu dengan ikhlas dalam

keadaan susah dan senang, begitu juga beriman kepada Allah dan kepada

hari kemudian dan beriman kepada segala kitab dan Rasul”.

Adapun perbezaan di antara dua jenis ini ketika kedua-duanya

disebut dalam ayat-ayat Al-Quran maka jika sekiranya salah satu sahaja

disebut, RUBUBIAH misalnya seperti firman Allah s.w.t.

Yang bermaksud: “sesungguhnya mereka yang berkata Tuhan kami itu

Allah kemudian mereka berlaku lurus maka ia adalah Tauhid

Uluhiyah, begitu jugalah halnya jika Tauhid Uluhiyah sahaja

disebut seperti dalam firmannya :

yang bererti “ maka ketahuilah bahawa tiada Tuhan yang disembah

melainkan Allah” dan seumpamanya. Jika kedua-duanya disebut bersekali

maka setiap perkataan akan ditafsirkan dengan maknanya yang paling

terkenal samalah seperti perkataan fakir dan miskin ketika disebut

bersekali.

Sebenarnya perbezaan di antara dua jenis itu sendiri t idak jelas

meskipun usaha yang memenatkan yang digembelingkan oleh Syeikh

Muhammad dan terdahulu oleh Ibn Taimiah untuk membezakan di antara

dua jenis ini. Sehinggakan sekalipun definasi yang diperkenalkan Syeikh

Muhammad dan Ibn Taimiah tentang Tauhid Rububiyah dan Tauhid

Uluhiyah itu tepat kekeliruan tetap wujud. Kerana adalah tidak jelas

bagaimana orang yang mengakui akan Tauhid Rububiyah tidak kenal akan

Tauhid Uluhiyah sedangkan Tauhid Rububiyah itu merupakan pokok dan

Tauhid Uluhiyah menepati cabang darinya menurut tuan Syeikh

Muhammad, kemudian beliau sendiri meletakkan harapan, takut, kasih,

penyerahan segala urusan, perkembalian kepangkuan Ilahi, kasih dan

seumpamanya sebagai di antara kehendak-kehendak Tauhid Uluhiyah.

Walau bagaimanapun Syeikh Muhammad berpendapat bahawa isu Tauhid

Uluhiyah merupakan isu yang kontroversial dahulu dan sekarang, dan

adalah satu anugerah Tuhan kepadanya yang beliau sahaja mengetahui

persoalan ini. Beliau juga percaya bahawa kalimah áÇ Çáå ÇáÇ Çááå yang

terdiri dari nafi dan ithbat ialah mengesahkan yang ketuhanan itu

semuanya adalah milik Allah sahaja dan menafikan ketuhanan dari

kesemua Nabi dan orang-orang lain, “Saya kira makna kalimah ini

terahsia dari semua mereka yang dahulu, mereka tidak pernah

mengetahuinya sama sekali . Ini telah diungkapkannya dalam sebuah

makalahnya dengan katanya: “Saya ingin memberitahu anda tentang diri

saya, demi Allah yang tiada Tuhan melainkan Dia sesungguhnya saya

telah menuntut ilmu dan sesiapa yang telah mengenali saya percaya yang

saya mempunyai pengetahuan sedangkan saya di waktu itu tidak

mengetahui akan makna dan saya tidak mengetahui agama Islam sebelum

anugerah yang dikurniakan Allah kepada saya, begitu juga guru-guru saya

tiada seorang pun dari mereka yang tahu akan jalan ini, sesiapa dari ulama

AL-ARIDH yang mendakwa bahawa ia mengetahui makna LA

ILAHAILLALLAHU atau ia mengetahui makna Islam sebelum waktu ini

atau ia mendakwa bahawa salah seorang dari guru-gurunya mengetahui hal

ini bermakna ia berbohong, menfitnah dan mengelirukan orang serta

memuji diri dengan apa yang tidak ada padanya”.

Syeikh Muhammad seperti yang jelas dari kata-katanya yang telah

kita petikkan berpendapat bahawa mengetahui jenis tauhid ini dengan

tafsiran yang diperkenalkannya ini seperkara yang amat berfaedah, beliau

juga berpendapat mereka yang mempertikaikan hal ini t idak mengetahui

makna tauhid tidak juga makna Islam, begitu juga para guru mereka dan

para gurunya sendiri t idak mengetahui hal ini, kata-kata Syeikh

Muhammad ini telah digunakan para musuhnya sebagai hujjah dan beliau

dituduh oleh mereka yang beliau berpendapat bahawa orang ramai telah

berada di atas kesyirikan semenjak 600 tahun, dan beliau mengkafirkan

umat manusia secara keseluruhan. Syeikh Muhammad telah menafikan

tuduhan ini, kita akan berbalik kepada isu ini apabila memperkatakan

tentang konflik yang berlaku di antara para konco wahabi dengan musuh-

musuh mereka dalam menafsirkan tauhid, tetapi suka kita ingatkan di sini

bahawa corak yang diambil oleh pengkajian Syeikh Muhammad terhadap

tauhid ini telah membawa kepada ruang lingkupnya menjadi luas, kaedah

beliau dalam memurnikan tauhid telah cenderung ke arah mencerakinkan

segala unsurnya, sepertimana jelas dalam kitab tauhid yang dikarangnya

dan dalam beberapa makalahnya. Hal ini telah dicatatkan oleh Ahmad

Bahjat ketika beliau berkata dalam bukunya “Allah dalam akidah Islam”.

Kita dapat perhatikan bagaimana sarjana pembaharu Muhammad bin Abdul

Wahhab menyentuh persoalan tauhid dan masalah kesyirikan sebagai salah

seorang tokoh agama, kaedahnya dalam menyentuh persoalan ini

berasaskan kaedah memperincikan segala butiran.

BAB 3

DIMENSI SOSIO POLITIK TAUHID MURNI DALAM ALIRAN WAHABI

Tauhid itu adalah intipati akidah muslim dan sistem ideologi umat Islam.

Walaupun orang-orang Islam memahami dengan baik akan firman

Allah " "dan megakui bahawa Allah itu Maha Esa yang tidak dikongsi

ketuhananNya namun dimensi tauhid ini pada banyak hal tidak difahami

seperti yang sepatutnya di kalangan para pemimpin dan intelektual Islam

kerana di zaman kerajaan khilafah kita mendapati dimensi-dimensi tauhid

itu jelas amat berhasil dan berfaedah baik dari segi realiti mahupun teori.

Sesungguhnya masyarakat kerajaan khilafah memahami akan firman

Allah s.w.t. maksudnya: “Inilah umatmu sebagai satu umat yang bersatu”

“Dan Aku Tuhanmu maka sembahlah daku” (Al-Anbia : 92 ).

FirmanNya lagi:

Maksudnya: “Inilah umatmu sebagai satu umat bersatu maka bertakwalah

kepadaKu” (Al-Mukminun : 52 ). Dan mereka mengerti bahawa pengakuan

tauhid tidak menjadi sempurna dan berfaedah melainkan apabila ia

disertakan dengan tindakan yang membuktikan pengakuan itu dalam

kehidupan ini. Dari itu, j ika seseorang percaya bahawa Tuhan yang Maha

Esa itu wujud kehidupan sosialnya mestilah mencerminkan

kepercayaannya.

Umat Islam adalah umat yang satu seperti mana yang diberitahu oleh

ayat-ayat tersebut, kepimpinannya juga satu dan alirannya satu dari segi

matlamat, kerana ia suatu umat yang berasaskan kepada kesatuan . . dalam

semua aspek kehidupan. Perasaan kesatuan ini tampak jelas di era

kerajaan khilafah dengan bentuk yang sebaik-baiknya yang boleh

digambarkan oleh seseorang. Tetapi apakah yang telah terjadi selepas

kerajaan khilafah? Kenapakah dunia Islam terjatuh ke dalam kuasa

dualisma yang mustahil untuk keluar darinya, iaitu kuasa dua aliran:

1. Dimensi teori akidah tauhid, 2. Dimensi sosio politik akidah ini.

Untuk menjawab soalan ini, Dr. Abdul Hamid Abu Sulaiman

berpandangan bahawa kuasa dua aliran ini adalah disebabkan oleh

pemisahan yang berlaku di antara kepimpinan keintelektualan dengan

kepimpinan politik umat Islam selepas jatuhnya kerajaan khilafah.

Kerajaan khilafah telah roboh setelah mentaliti umat dikuasai oleh

pertikaian perkauman dan taksub kekabilahan dan setelah kesemua

percubaan yang dibuat oleh para intelektual Islam yang iltizam untuk

memulihkan keadaan gagal. Pemisahan ini telah mengakibatkan dua

perkara yang amat serius. Pertama ialah kepimpinan keintelektualan

tersingkir dari tanggungjawab sosial dan pelaksanaan yang praktikal,

perkara kedua ialah kepimpinan politik jahil dan dinafikan dari sistem

keintelektualan. Pemerhatian yang dimaklumkan oleh Dr. Abu Sulaiman

ini wajar direnungi, kerana kepimpinan keintelektualan Islam setelah ia

disingkirkan dari posisi kepimpinan politik dan tanggungjawab sosial ia

terpaksa menfokuskan hanya kepada teks-teks secara teori yang tidak ada

kena mengena dengan realiti amali yang selalu dialami oleh umat Islam,

mereka dengan itu telah merealisasikan dimensi agama murni konsep

tauhid, sementara tokoh-tokoh yang bersemangat kekabilahan membolot

kuasa politik umat dalam keadaan terpisah jauh dari keberkatan-

keberkatan dimensi sosio politik konsep tauhid yang ia merupakan sistem

asasi minda amali muslim.

Pemisahan dan kuasa dua aliran yang telah melanda minda dan

kepimpinan umat ini telah menjadi aral yang melintangi jalanan

masyarakat Islam ke arah kemajuan dan pembangunan. Kuasa dua aliran

ini tidak lekang dari kehidupan muslim sejak lebih dari 10 abad. Umat

Islam tidak pernah menemui penyelesaian yang sesuai bagi masalah ini,

sekalipun terdapat beberapa percubaan yang tidak melewati bidang teori

di kebanyakan hal.

Sebilangan intelektual dunia Islam di sepanjang zaman telah

membuat percubaan-percubaan bagai memecahkan tembok pemisahan ini.

Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, adalah salah seorang dari

intelektual-intelektual ini yang cuba mencantumkan kepimpinan

keintelektualan dengan kepimpinan politik atau sekurang-kurangnya

menghubungkan semula di antara kedua-dua kuasa ini secara normal dan

berhasil, di lain-lain perkataan beliau adalah di antara mereka yang cuba

menonjolkan dimensi-dimensi teori dan praktik konsep tauhid secara

berserentak, maksudnya dimensi keagamaan dan dimensi politik akidah

tauhid, metod yang digunakannya bagi mencapai itu semua adalah mula-

mula sekali dengan memurnikan tauhid dari apa yang difikirnya sebagai

bid’ah dan khurafat yang lekat pada tauhid sejak zaman berzaman,

kemudian barulah beliau mencerakinkan konsep tersebut kepada unsur-

unsurnya yang lebih ringkas dan mudah supaya beliau dapat

menghubungkaitkan di antara unsur-unsur itu dengan realiti yang jauh

sama sekali dari unsur-unsur ini. Kajian ini tampak jelas dalam bukunya

“Tauhid yang merupakan kewajipan hamba terhadap Allah”. Syeikh

Muhammad percaya bahawa adalah mustahil untuk mencetuskan sesuatu

perubahan dalam masyarakat Arab Islam di Semenanjung melainkan

apabila terdapatnya suatu kepimpinan keintelektualan yang berperanan

sebagai pembimbing dan suatu kepimpinan polit ik yang memainkan

peranan yang praktikal, beliau juga percaya bahawa pengkajian konsep

tauhid secara teori tidak cukup untuk mencetuskan sesuatu perubahan

seperti ini dalam realiti masyarakat semenanjung melainkan apabila ia

diserentakkan dengan suatu dimensi sosial yang praktikal yang

berpandukan kepada konsep tauhid murni ini. Dari sinilah Syeikh

Muhammad mula mencari-cari pada tahap awal dakwahnya suatu kuasa

duniawi (politik) yang merealisasikan dimensi ssosio politik konsep

tauhid. Setelah beliau memahami dengan baik dimensi keagamaan murni

yang bersifat teori bagi konsep tersebut lalu beliau mencerakinkannya

sehingga ia dapat menghubungkaitkannya dengan realiti yang amali.

Titik ini adalah merupakan di antara ciri-ciri terpenting yang

membezakan gerakan Syeikh Muhammad dari gerakan-gerakan lain. Sama

ada kita bersetuju atau tidak bersetuju dengan Syeikh Muhammad tentang

cara yang digunanya bagi melaksanakan metod tersebut dan tanpa mengira

kesan-kesan yang berakibat dari pandangan-pandangan itu di kemudian

hari kita terpaksa mengakui bahawa Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab

telah meletak batu asas bagi memecahkan tembok kuasa dua aliran yang

melengkungi minda umat semenjak lebih dari seribu tahun.

Diakui oleh sebilangan besar intelektual dunia Islam dimensi sosio

politik konsep tauhid pegangan Syeikh Muhammad ini- yang telah berjaya

membentuk benih pertama kebangkitan Arab-Islam dan bibit-bibit

kesedaran kebangsaan Arab-hanya diperhatikan oleh intelektual-

intelektual yang berada di luar kerangka dakwahnya.

Disebabkan beliau bermazhab Hambali ada kalangan yang merasakan

yang beliau berpendapat kepimpinan politik harus dimonopoli oleh bangsa

Quraish sahaja, maksudnya bangsa Arab. Konsep tersebut adalah rahsia

kenapa beliau menolak dan enggan memberi khilafah kepada empayar

Othmaniah dari satu segi, serta mengembalikan khilafah Islam kepada

bangsa Arab dari segi yang lain.

Oleh yang demikian, dimensi sosio politik konsep tauhid pegangan

Syeikh Muhammad bermaksud menyatupadukan bangsa Arab dan

mengembalikan khilafah kepada mereka.

Idea yang telah dipelopori Syeikh Muhammad ini telah dianuti

selepas beliau oleh ramai sarjana terutama Abdul Rahman Alkawakibi.

Dengan sekali melemparkan pandangan yang teliti ke atas kata-kata

Syeikh Muhammad ketika beliau berjumpa dengan Putera Addiri’yah akan

menjelaskan kepada kita betapa beliau begitu perihatin terhadap idea

menyatukan bangsa Arab. Buku sejarah ada memetikkan kata-kata beliau

kepada Ibnu Saud seperti berikut; “Inilah kalimah tauhid yang

diperjuangkan oleh sekelian Rasul, barangsiapa yang berpegang dan

beramal dengannya serta membelanya ia akan menjadi raja kepada negara

dan sekelian hamba. Tuanku kini sedang menyaksikan seluruh kota Najd

diselubungi kesyirikan, kejahilan, perpecahan, perselisihan dan

peperangan sesama sendiri , dari itu patik berharap Tuanku dan keturunan

Tuanku yang akan datang menjadi pemimpin yang boleh menyatu padukan

umat Islam”. Pada mula-mula beliau hubungkan pengakuan tauhid dengan

pengamalan tauhid. Yang kedua kesyirikan dan kejahilan penduduk Najd

dari satu segi, perpecahan dan keperluan mereka kepada tauhid dari segi

yang lain. Yang ketiga beliau mengharap-harapkan supaya Ibnu Saud

menjadi pemimpin polit ik yang boleh menyatukan umat Islam, dari sinilah

kita mendapati bahawa ada pengkaji menganggap Syeikh Muhammad

sebagai pengasas dan pemerintah bersama negara Saudi pertama.

Dari fakta yang lepas jelaslah kepada kita bahawa idea sosio politik

tauhid telah mengakar dalam minda Syeikh Muhammad, idea ini t idak

datang secara bergolek (tanpa dirancang), malah ia adalah matlamat asasi

yang telah diinsafi dan diketahui nilainya oleh Syeikh Muhammad bagi

mencetuskan suatu perubahan dalam kehidupan masyarakat Semenanjung

Arab.

Syeikh Muhammad hanya faham satu perkara sahaja, iaitu tauhid,

mengesakan Allah, menyatukan bangsa Arab, menyatukan umat dan

menyatukan kepimpinan keintelektualan dengan politik.

Kefahaman yang mencantumkan di antara dua dimensi tauhid ini

telah mempengaruhi dengan mendalam kehidupan masyarakat

Semenanjung Arab, kerana beliau telah merangkakan secara umum sistem

politik dan ideologi Arab Semenanjung dan sebilangan besar masyarakat

dunia Islam.

Berikutnya kita menyorot bentuk perhubungan sedia ada di antara

dimensi politik dan dimensi keagamaan dalam mazhab wahabi supaya kita

mengetahui sejauh mana kedua-dua dimensi tauhid ini saling bercantuman

dari segi praktikalnya.

PERKEMBANGAN PERHUBUNGAN DI ANTARA KUASA DUNIAWI (POLITIK) DENGAN ALIRAN KEAGAMAAN WAHABI Kefahaman Syeikh Muhammad terhadap tauhid murni yang berdimensikan

agama mutlak dan tetap dan penekanan beliau kepada aspek ini telah

membawa kepada meresapnya pula dimensi agama mutlak dan tetap ini ke

dalam dimensi sosio politik bagi konsep tauhid, barangkali inilah di

antara aspek-aspek negatif terpenting dari implikasi kefahaman beliau ini.

Syeikh Muhammad telah berikan dinasti Saud kepimpinan politik dengan

berkata kepada Muhammad bin Saud “maka patik berharap supaya tuanku

dan keturunan tuanku yang akan datang menjadi pemimpin yang boleh

menyatu padukan umat Islam”. Dari kata-kata ini jelas terbukti yang

beliau menentukan bahawa kepimpinan politik hanya dimonopoli dinasti

Saud. Ini tidak syak adalah berpunca dari kefahamannya terhadap konsep

tauhid murni yang berdimensikan agama mutlak di samping tindakbalas-

tindakbalas realiti di mana beliau berada.

Beliau menggambarkan suatu kepimpinan politik yang tetap seperti

tauhid mutlak yang tetap.

Syeikh Muhammad telah dikritik kerana beliayu membenarkan

kepimpinan politik dimonopoli oleh sebuah dinasti sahaja.

Beliau dipersalahkan kerana sementara beliau berusaha membela

Islam dan menghidupkan sunnah Rasulullah s.a.w. beliau telah menyalahi

sunnah ini, kerana Rasulullah s.a.w. dikatakan sentiasa memastikan ketika

baginda mengajak suku kaum Arab kepada Islam bahawa pembelaan

mereka terhadap agama Allah tidak dibalas dengan membenarkan

kepimpinan politik dimonopoli oleh mereka.

Buku-buku sejarah ada mengesahkan bahawa Rasulullah s.a.w. sebaik

sahaja baginda mengajak Bani Amir Ibnu Shasha’ah kepada Islam mereka

mengenakan syarat supaya kepimpinan menjadi milik mereka selepas

baginda sebagai balasan mereka membela dakwah Islam, lalu baginda

menolak dan bersabda: “Kepimpinan hanya milik Allah yang diletakNya

pada tangan sesiapa yang Dia kehendaki”.

Dalam bukunya “Syeikh Muhammad Abdul Wahhab dan Metodnya

Dalam Perbincangan-Perbincangan Akidah”, Dr. Aminah Mohd. Nasir

telah cuba menjawab kritikan ini sungguhpun beliau mengaku yang ia satu

kritikan yang betul, beliau mengatakan ketika menjawab kritikan tersebut

“kritikan ini t idak syak betul, tetapi untuk meringankan cemuhan ke atas

Muhammad bin Abdul Wahhab mula-mula sekali kita harus ingat bahawa

tiada sesiapapun yang boleh mengharap-harapkan puncak yang telah

didaki oleh Rasulullah s.a.w. yang ia adalah penghulu segala rasul,

seseorang itu hanya dikehendaki mengikut jejak langkah Rasulullah s.a.w.

sedaya upayanya sahaja, yang kedua ungkapan yang dipetik dari Syeikh

Muhammad itu lebih merupakan satu doa dan harapan, yang keriga beliau

telah mengalami penderitaan hidup di tempat asing, iaitu dari Al-

UYAINAH kepada ADDIRI’YAH mencari perlindungan.

Sama ada alasan-alasan tersebut boleh diterima atau tidak

persetujuan yang berlaku di antara Syeikh Muhammad dengan Ibnu Saud

yang disifatkan para pengkritik sebagai persetujuan malang itu telah

berjaya membentuk sebuah kerajaan yang berasaskan gabungan dua kuasa,

kuasa agama yang dikepalai oleh keluarga Syeikh Muhammad serta tokoh-

tokoh agama wahabi dan kuasa duniawi (politik) yang telah menjadi milik

turun temurun dinasti Saud, dengan itu perhubungan aliran wahabi dengan

kuasa duniawi menjadi satu perhubungan persefahaman dan kerjasama di

kebanyakan hal, tetapi persetujuan di antara dua kuasa di Arab Saudi ini

t idak terlepas dari terjebak ke dalam kuasa dua aliran seperti yang dialami

oleh sistem-sistem politik di dunia Islam masa kini. Tahap-tahap yang

dilalui oleh perhubungan kuasa duniawi dengan kuasa keagamaan di Saudi

boleh dibahagikan kepada dua tahap: yang pertama bermula dari tahun

1160H/1744M apabila Syeikh Muhammad menandatangani satu

persetujuan dengan Ibnu Saud dan tahap ini berakhir pada tahun 1902M

apabila Ibnu Saud mara ke Riyadh dan menyingkirkan para pengikut

RASYIDIAH dari kota tersebut pada 12 Janauri dari tahun yang sama.

Perhubungan aliran keagamaan wahabi dengan kuasa duniawi di

tahap ini adalah suatu hubungan kerjasama dan ganding bahu. Ia telah

berfungsi sebagai pembantu kuasa duniawi dalam mengembangkan

pengaruh kuasanya ke atas bandar-bandar yang tunduk kepadanya serta

mengawal masyarakat dan memantapkan kuasa pemerintahannya. Syeikh

Muhammad adalah sumber rujukan muktamad bagi sebarang keputusan

yang diambil dalam kerajaan. Ibnu Saud begitu juga Abdul Aziz tidak

akan mengambil keputusan melainkan setelah meninjau pandangan Syeikh

Muhammad.

Pada tahun 1774M, Syeikh Muhammad telah menyerahkan kuasa

kepada Abdul Aziz, tetapi kuasa keagamaan dan pendidikan begitu juga

Jentera Kehakiman terus tetap berada di bawah kuasa Syeikh Muhammad.

Syeikh Muhammad telah melantik kumpulan MUTAWI’E (Pegawai

Penguatkuasa) yang menguatkuasakan prinsip ALAMRU BIL MAKRUF

WANNAHYU A’NIL MUNKAR, Syeikh Muhammad membiayai golongan

MUTAWI’E ini dari wang baitulmal. Setiap MUTAWI’E

biasanya disuruh mengadakan satu jadual nama-nama kesemua lelaki

baligh dari penduduk kawasannya, nama-nama itu selalunya dibaca dalam

masjid pada setiap waktu sembahyang. Mutawi’e, imam dan beberapa

orang kenamaan biasanya akan mengunjungi rumah orang yang gagal

menghadiri solat Jama’ah. Jika ia tidak menghadiri solat Jama’ah berkali-

kali hukumannya adalah ia akan dikasari dan dicemuhi, dengan itu proses

penguatkuasaan mutawi’e ini telah memungkinkan kuasa duniawi

mengembangkan pengaruhnya dan mengemaskan cengkamannya ke atas

rakyat.

Para pemimpin wahabi terus menuruti cara ini dalam membantu

kerajaan. Di antara pemimpin-pemimpin agama yang paling menonjol

yang memegang jawatan-jawatan tinggi yang amat penting dalam negara

di tahap ini ialah Abdullah Ibnu Syeikh Muhammad Ibnu Abdul Wahhab

(1751M-1856M) yang berkhidmat di bawah pemerintahan tiga orang

pemerintah Saudi, iaitu Abdul Aziz, Saud dan Abdullah. Beliau mengganti

bapanya sebagai pengembang dakwah wahabi serta memegang jawatan

mufti besar dan ketua badan kehakiman. Begitu juga Syeikh Abdul

Rahman Ibnu Hassan yang bersama-sama Imam Abdullah telah memerangi

orang-orang Mesir. Beliau menjadi mufti Riyadh dan menyokong

pemerintahan Turki sekembalinya dari Mesir pada tahun 1852M. Beliau

hidup sezaman dengan enam orang Putera dinasti Saud, di antara mereka

ialah Abdul Aziz Ibnu Muhammad Ibnu Saud, Saud Alkabir Ibnu Abdul

Aziz, Abdullah Ibnu Saud, Turki Ibnu Abdullah dan Faisal Ibnu Turki.

Ditahap ini kuasa telah dikongsi oleh pemimpin-pemimpin agama

tersebut secara hakiki bukan dengan nama seperti halnya yang terjadi

selepas itu.

Para pemerintah Saudi tidak pernah mengenepikan pemimpin-

pemimpin agama tersebut, inilah sebabnya kita mendapati Al-Imam Turki

apabila beliau menakluki Najd pada tahun 1240H baginda menulis surat

kepada Syeikh Abdul Rahman mengesanya datang kepada baginda dari

Mesir. Abdullah Ibnu Syeikh Muhammad juga dikatakan telah menemani

Al-Imam Saud ketika baginda mara ke Mekah pada tahun 1803M. Saud

telah melantik Sulaiman Ibnu Syeikh Abdullah sebagai hakim di Mekah

pada tahun 1810M. Beliau telah menyokong penguasaan Saud ke atas dua

kota suci. Syeikh Abdul Latif telah mengesahkan bahawa pemerintahan

dinasti Saud adalah sah apabila Saud menakluki kota Riyadh pada tahun

1902M. Begitulah kita mendapati perhubungan di antara kedua pihak di

tahap ini adalah satu perhubungan kerjasama dan ganding bahu, jika salah

satu pihak ada pihak yang satu lagi pun ada, jika salah satu pihak tiada

pihak yang satu lagipun tiada, hubungan intim di antara pemimpin-

pemimpin dinasti Saud dengan ulamak keluarga Syeikh Muhammad dalam

tempoh masa yang tersebut berterusan kerana beberapa sebab, di

antaranya ialah terdapatnya musuh-musuh bersama yang berupa empayar

Othmani dan sekutu-sekutunya dari orang-orang Mesir serta pemuka-

pemuka Hijaz di rantau itu, di antaranya, juga ialah wujudnya

kepentingan-kepentingan bersama, kerana pemimpin-pemimpin dinasti

Saud mengambil kuasa mereka yang sah dari mazhab wahabi, kerana

Syeikh Muhammad memperakukan mereka sebagai pemimpin politik

seperti yang telah kita sebutkan. Para ulama wahabi pula memerlukan

kuasa duniawi (politik) untuk mengembangkan mazhab mereka dan

mengenakannya ke atas masyarakat Semenanjung.

Manakala tahap kedua yang dilalui oleh perhubungan aliran

keagamaan wahabi dengan kuasa duniawi ia bermula dari tahun 1902M

apabila Ibnu Saud yang ketika itu baru berusia 22 tahun menakluki kota

Riyadh serta mengusir para penyokong RASYIDIAH dan membunuh

gabenornya. Selepas jangkamasa yang agak singkat yang tidak melebihi

dua tahun Ibnu Saud telah berjaya mengembangkan pengaruhnya ke Najd.

Ibnu Saud berkeperibadian kental yang bukan calang orangnya,

keperibadian ini membolehkannya mengatasi sebahagian besar kesukaran

yang dihadapinya. Sementara negara Othmaniah masyghul dalam

peperangannya dengan Itali di Libya dan di beberapa pulau laut

Mediterranean, Ibnu Saud berjaya meluaskan kuasanya di sebahagian

besar pelusuk Najd. Kemudian beliau mengadakan pada tahun 1914M satu

perjanjian dengan kerajaan British di mana kerajaan British mengiktiraf

supaya Najd, Alahsa dan Alqatif disatukan dengan kerajaan Ibnu Saud.

Pada tahun 1921M angkatan tenteranya menduduki Jeddah dan dua kota

suci, pada tahun tersebut juga Ibnu Saud mengisytiharkan dirinya sebagai

raja kepada Hijaz dan enam tahun kemudian beliau menjadi raja seluruh

kerajaan Arab Saudi.

Begitulah bermulanya era baru di semenanjung selepas aktiviti-

aktiviti politik dan peperangan oleh Ibnu Saud yang berakhir dengan

kemenangan-kemenangan tersebut, kemudian kejayaan-kejayaan gemilang

yang dicapai Ibnu Saud ini memberi kesan kepada tabie perhubungan di

antara para ulama wahabi dengan kuasa politik.

Ibnu Saud meredah sendiri jalannya. Sungguhpun para ulama wahabi

mengambil sikap menyokong di kebanyakan hal terhadap polisi Ibnu

Saud, tetapi kuasa dua aliran di antara agama dan politik telah mula

muncul di era Ibnu Saud. Tidak seharusnya difahamkan dari kedudukan ini

yang sikap para ulama wahabi terhadap politik itu sama dan seragam,

malah adalah terbukti bahawa ramai dari mereka membangkang beberapa

matlamat politik dan pendidikan Ibnu Saud sekalipun bangkangan ini agak

kurang bernilai dan di banyak hal nempak sebagai kritikan mendatar yang

berpegang pada kulit tanpa melihat kepada matlamat-matlamat jangka

panjang polisi negara. Kuasa dua aliran antara kuasa duniawi dan kuasa

keagamaan tidak nampak jelas kecuali setelah kerajaan Saudi menjadi

stabil dengan bentuk masa kininya bermula dari era Ibnu Saud, seperti

yang telah kita perkatakan walaupun ada pengkaji seperti Prof.

Muhammad Albahi berpendapat bahawa kuasa dua aliran ini adalah

berumbi kukuh dalam aliran wahabi.

Albahi berpendapat persetujuan yang berlangsung di antara Syeikh

Muhammad dengan putera raja itu dengan sendirinya melahirkan dimensi-

dimensi kuasa dua aliran dalam bidang pendidikan yang dipecahkan di

antara pendidikan agama dan pendidikan awam.

Adalah jelas bahawa hatta sekalipun benar apa yang diperkatakan

oleh Prof. Albahi itu namun itu masih mampu untuk mengelak dari

terjebak ke dalam kuasa dua aliran. Kuasa dua aliran tidak berlaku dengan

sendiri , di sana ada sebab-sebab yang membawa kepada kelahirannya, di

antara sebab-sebab terpenting nya ialah sikap ulama wahabi yang beku

dan tegar (rigid) di beberapa ketika terhadap matlamat-matlamat polisi

pembaharuan Ibnu Saud, kerana kerajaan Arab Saudi bukan lagi

merupakan daerah-daerah yang saling bercakaran sesama sendiri, malah ia

sebuah negara bersatu yang berentiti satu. Dari itu adalah perkara biasa

beberapa pembaharuan yang meluas dilakukan dan sistem pentadbiran

distrukturkan. Ibnu Saud menghadapi kesusahan besar dan gangguan dari

para ulama wahabi apabila beliau mahu melakukan beberapa pembaharuan.

Selain itu, sesetengah mereka mula menimbulkan masalah-masalah

mazhab dalam kerajaan. Ulama Riyadh pada tahun 1925M telah

mengeluarkan fatwa di mana mereka menggesa Ibnu Saud supaya menegah

Syiah Alahsa dari mengerjakan ibadat secara terbuka dan memaksa mereka

tampil di hadapan tokoh-tokoh ulama serta menyuruh mereka

menghentikan doa kepada keluarga Nabi dan menghapuskan perayaan

memperingati kelahiran dan kewafatan Nabi Muhammad s.a.w. dan Ali.

Mereke juga menggesa supaya menghalang mereka itu dari

menziarahi kawasan-kawasan suci Syiah seperti Karbala dan Najf, malah

lebih buruk dari itu, mereka menggesa supaya karangan-karangan Syeikh

Muhammad Abdul Wahhab diajar serta menyuruh diruntuhkan rumah-

rumah ibadat Syiah di Alahsa.

Pada tahun 1930 ulama wahabi mengadakan mesyuarat di Mekah

untuk menimbangkan polisi-polisi pendidikan Ibnu Saud, mereka

mengeluarkan fatwa di mana mereka membantah bahasa-bahasa asing,

geografi dan lukisan dimasukkan ke dalam sukatan pelajaran dengan

alasan bahasa asing akan membolehkan orang-orang Islam mempelajari

agama orang kafir dan geografi pula menyatakan yang bumi itu bulat

berlawanan dengan apa yang dinyatakan oleh al-Quran yang bumi ini

terhampar menurut mereka, manakala lukisan pula ia meniru-niru ciptaan

Allah. Dari sinilah Ibnu Saud terpakasa menolak fatwa tersebut. Wajar

disebut bahawa bukanlah sesuatu yang anih fatwa-fatwa seumpama ini

dikeluarkan oleh ulama wahabi, malah sesetengah mereka masih lagi

hingga ke hari ini berpegang dengan aspek-aspek luaran seumpama ini.

Ibnu Baz mengeluarkan fatwa kepada seorang pelajar fakulti

ketenteraan di Mesir yang mewajibkan para pelajarnya mencukur janggut

mereka, lalu Ibnu Baz pun menyuruhnya supaya jangan mencukur

janggutnya dan meninggalkan fakulti itu jika keadaan memaksa.

Pendapat-pendapat yang dipegang oleh ulama wahabi ini memaksa

raja-raja Arab Saudi seperti Ibnu Saud dan lain-lain berusaha mengecilkan

pengaruh ulama dalam kuasa pentadbiran.

Ibnu Saud terpaksa menubuhkan beberapa buah sekolah awam

(akademik) di samping sekolah-sekolah agama selepas baginda nelihat

fatwa ulama mengenai sikap mereka terhadap dasar pendidikan. Selepas

itu pula baginda berusaha menundukkan para ulama dan pengikut mazhab

wahabi totok lain bagi mempergunakan mereka sebagai serampang dua

mata jika keadaan memerlukan bagi melaksanakan polisi-polisi baginda.

Bukti yang paling besar dalam perkara ini ialah Ibnu Saud mewujudkan

JAMA’AH IKHWAN serta menjadikan mereka bukan sahaja sebagai

perisai yang melindungi kuasanya malah sebagai tentera penggempur yang

boleh dipercayai ketika perlu, kemudian baginda berusaha merobohkan

tentera tersebut bahkan memerangi tentera itu dan mengusir anggota-

anggotanya setelah baginda mengemaskan cengkamannya ke atas

Semenanjung Arab, pada hal tidak syak mereka itu;ah yang baginda

jadikan batu loncatan untuk baginda sampai kepada kedudukan di mana

baginda berada. Kemudian keadaan ini disusuli dengan para fuqaha

wahabi dimasukkan ke adalam perkhidmatan awam. Dengan itu, jadilah

mereka seperti mana-mana pegawai lain yang berkhidmat dalam jabatan-

jabatan kerajaan.

Para fuqaha wahabi di masa kini peranan mereka terhad kepada

mewajar dan mempertahankan polisi-polisi kerajaan tanpa mereka turut

bersama mengarah dan memandunya supaya dengan itu setidak-tidaknya

mereka dapat mempertahankan jawatan-jawatan pentadbiran mereka.

Syeikh Bin Baz yang pernah disifatkan oleh Syeikh Muhammad Al-

Ghazali sebagai pengejar akhirat dan sebagai seorang yang

mengutamakan Tuhan dari dunianya telah mengarang sebuah buku di mana

beliau mengkritik perkauman Arab kerana menyahut seruan sikap kerajaan

Saudi dan Amerika yang anti perkauman Arab. Beliau juga mengeluarkan

fatwa-fatwanya yang anti revolusi Islam di Iran, beliau menganggap

gerakan Islam pimpinan al-Imam Khomeini sebagai gerakan bid’ah yang

paling berbahaya seperti juga beliau menganggap pembawa dakwah ini

sebagai pembawa syirik terbesar.

Oleh yang demikian, adalah jelas bahawa sikap ulama wahabi

terhadap gerakan pembaharuan menjerumuskan mereka ke dalam

kesusahan kuasa dua aliran, faktor yang membawa - pada langkah

akhirnya - kepada menghancurkan peranan mereka dalam kuasa politik.

Jurang di antara konsep politik wahabi dengan kehidupan masyarakat

Islam semakin melebar sehari demi sehari. Beberapa pengkritik wahabi

telah memerhati masalah ini, termasuk Prof. Muhammad Albahi ketika

beliau berkata berhubung dengan hal ini “bahawa jurang di antara konsep

politik gerakan wahabi dengan pelaksanaan amali para penganutnya

merupakan suatu jurang yang amat ketara”.

Bidang konsep dan akidah wahabi adalah bidang membaca dan

menghafal, ia suatu bidang di mana konsep ini boleh dijadikan profesion

tanpa ia berdaya konstruktif dan tidak relevan. Prof. Albahi berpendapat

bahawa gerakan wahabi dengan itu telah menjadi seperti mana-mana

gerakan Islam lain kerana gerakan-gerakan Islam yang muncul di beberapa

buah negara ini dipengaruhi oleh penjajahan.

Manakala kerajaan Arab Saudi ia t idak dipengaruhi oleh penjajahan

sekali gus tidak terdapatlah rasional kenapa kuasa dua aliran muncul

dalam aliran wahabi. Pendapat Dr. Albahi yang mengatakan bahawa

dakwah wahabi terselamat dari pengaruh penjajahan barangkali ada

betulnya jika dilihat kepada asal usul gerakan itu, adapun pergolakan-

pergolakan yang ditempuhi oleh aliran politik wahabi ia tidak syak telah

terdedah kepada tekanan-tekanan negara-negara barat yang menjajah

seperti Britain, Amerika dan lain-lain, sekaligus tidak terdapat perbezaan

lagi di antaranya dengan jama’ah-jama’ah lain dari aspek ini.

Adapun bidang konsep dan akidah wahabi telah menjadi satu bidang

pembacaan dan penghafalan seperti yang mereka sering dipersalahkan

ianya berpunca dari dimensi agama mutlak dan tetap ini telah mengenap

dan meresap ke dalam konsep politik dakwah wahabi. Pengenapan ini pula

berpunca dari kefahaman mereka terhadap faktor masa, dunia menurut

kefahaman para konco wahabi sedang bergerak ke arah keadaan yang lebih

buruk, pandangan ini mereka ambil dari beberapa hadith, seperti hadith

yang menyatakan “ Yahudi itu berpecah kepada 71 puak, Nasara pula

berpecah kepada 72 puak, dan umatku berpecah kepada 73 puak, yang

terselamat dari mereka hanyalah satu puak sahaja”. Begitu juga hadith

“Islam bermula sebagai agama asing dan akan kembali sebagai agama

asing seperti keadaan ia bermula”.

Dengan itu, konsep tauhid mutlak dan tetap ini meresap dan

mengenap ke dalam realiti politik yang sentiasa berubah-ubah.

Proses menghubungkan dimensi agama konsep tauhid murni dengan

realiti amali kehidupan masyarakat Islam tidak syak merupakan perkara

yang amat penting, tetapi memberikan realiti yang berubah-ubah ini sifat

mutlak dan tetap yang ada pada dimensi agama konsep tauhid murni

adalah seperkara yang membawa kepada pemisahan dan dengan sendirinya

melahirkan kuasa dua aliran. Dari sinilah terletaknya rahsia kenapa fiqh

politik wahabi serta mazhabnya menjadi jumud dan gagal mengikut

peredaran realiti .

BAB 4

POLEMIK DALAM MENAFSIRKAN BEBERAPA MASALAH AKIDAH ANTARA SALAFIAH WAHABIAH DAN MUSUH-

MUSUHNYA

Kita telah menyebutkan sebelum ini kajian dan penelitian terhadap

tafsiran yang diberikan oleh Muhammad bin Abdul Wahhab dan para

pengikutnya terhadap masalah tauhid. Kita telah menyimpulkannya kepada

suatu konklusi bahawa tafsiran yang dikemukakan terhadap tauhid oleh

Ibnu Abdul Wahhab ini memiliki dua dimensi iaitu dimensi agama semata-

mata yang mahu membersihkan akidah daripada segala kesamaran/keaiban

dan kesyirikan dan dimensi sosio politik yang beliau cuba kombinasikan

dimensi pertama tadi dengan realiti kehidupan yang ada. Kemudian jelas

kepada kita bahawa aliran tauhid murni yang bermatlamatkan agama yang

bersih itu dengan unsur kemutlakan dan ketetapan yang dimilikinya telah

menyerap dalam dimensi sosio politik konsep tauhid murni ini -

menyebabkan lahirnya beberapa natijah yang negatif.

Dari sudut lain kita dapati bahawa kaedah analisis yang dipegang

oleh Ibnu Abdul Wahhab bagi menafsirkan konsep tauhid murni telah

membawa kepada meluasnya ruang pemikiran ini mengakibatkan

masuknya tauhid dan beberapa tindakan peribadi yang bersifat agama ke

dalam skop perbahasan tauhid. Masalah menghadkan ruang lingkup

pemikiran tauhid merupakan masalah utama bagi mengetahui bentuk

polemik antara Wahabiah Salafiah dan musuh-musuhnya dalam

menafsirkan tauhid kerana polemik dalam pemikiran ini membawa kepada

polemik dalam beberapa masalah yang mempunyai hubungan secara

langsung atau tidak langsung dengan pemikiran ini, seperti polemik dalam

menafsirkan masalah ibadah, syirik, tawassul dan masalah mengkafirkan

orang Islam. Oleh sebab itu kita telah membentangkan pandangan-

pandangan Ibnu Abdul Wahhab dalam menafsirkan tauhid dengan dimensi-

dimensi agama, politik dan kemasyarakatan dalam dua fasal sebelum ini,

maka selepas ini kita akan cuba membahaskan beberapa polemik lain yang

berlaku.

Tetapi sebelum kita menerangkan pandangan-pandangan kedua pihak

ini dan membahaskannya, sewajarnya kita terlebih dahulu menetapkan

skop dan tabie polemik ini.

Skop Polemik

Polemik antara Salafiah Wahabiah dengan musuh-musuhnya berlegar

sekitar masalah tauhid ataupun beberapa masalah yang ada hubungan

dengan dengan tauhid seperti syirik, ibadah, kafir mengkafir dan

sebagainya. Polemik dalam masalah-masalah ini asalnya berpunca

daripada polemik dalam menafsirkan tauhid. Jadi skop polemik antara

Salafiah Wahabiah dan musuh-musuhnya sekadar terbatas dalam masalah

tauhid sebagaimana yang telah disebutkan oleh kebanyakan pengkritik

Salafiah Wahabiah. Pengarang kitab “al-Insaf fi Dakwah al-Wahhabiah wa

Khusumiha Liraf’i al-Khilaf” telah menjelaskan bahawa polemik antara

wahabiah dengan musuh-musuhnya terbatas pada satu masalah iaitu

tauhid. Beliau berkata: “Kemudian polemik yang berlaku antara kamu

(Wahabi) dan umat Islam lain berlegar sekitar satu masalah yang tiada

duanya iaitu tauhid yang merupakan iktikad (kepercayaan) bahawa Allah

adalah Esa dan hanya Dialah satu-satunya tempat kembalinya seluruh alam

dan penamat bagi setiap matlamat”. Begitu juga dengan al-Syeikh Ahmad

bin Zaini Dahlan, beliau telah menyatakan perkara yang serupa juga iaitu

polemik yang berlaku hanya dalam masalah tauhid. Setelah mensyarahkan

makna ayat: Maksudnya : “Kami tidak menyembah mereka melainkan

supaya mereka mendekatkan diri kami kepada Allah dengan sedekat-

dekatnya” ( Al-Zumar : 3 ), beliau berkata : “Bagaimana boleh bagi Ibnu

Abdul Wahhab dan para pengikutnya untuk menganggap orang mukmin

yang mentauhidkan Allah sama dengan orang-orang musyrikin yang

beriktikad dengan ketuhanan berhala”. Beliau berpendapat bahawa wahabi

mengeluarkan orang beriman yang mentauhidkan Allah daripada

lingkungan tauhid dan menjadikan seperti orang-orang musyrik yang

beriktikad dengan ketuhanan berhala. Di kalangan pengkritik dari

golongan Syiah juga wujud mereka yang menyatakan bahawa khilaf

seperti ini adalah khilaf-khliaf akidah. Pengarang buku “al-Ayat al-

Bayyinat fi al-Bid’i wa al-Dhalalah” Al-Syeikh Muhammad al-Hassan al-

Kasyif al-Ghito’ menyatakan: “Kemudian golongan ini - iaitu golongan

wahabi tidak mempunyai apa-apa hujah lagi yang kami dapati daripada

buku-buku ulama mereka yang awal dan kemudian dari kalangan mereka,

juga yang sekarang ataupun yang telah lalu, hujah yang ada padanya

sandaran ilmu ataupun penerangan yang jelas dan gambaran hakikatnya,

kecuali kata-kata mereka bahawa orang-orang Islam yang menziarahi

kubur, tawaf di kelilingnya, memohon pertolongan daripadanya dan

tawassul para penziarah dengan orang mati dalam kubur telah menjadikan

mereka sama seperti orang musyrik yang menyembah berhala dan mereka

telah menjadi orang-orang yang menyembah selain Allah untuk

menghampirkan diri mereka kepada Allah Ta’ala sebagaimana yang

disebut olah Allah Subhanahu Wata’ala dalam kitabNya yang mulia

dengan firmanNya bermaksud: “Kami tidak menyembah mereka melainkan

supaya mereka mendekatkan diri kami kepada Allah dengan sedekat-

dekatnya” (Al-Zumar :3 ).

Allah tidak menerima alasan mereka itu dan dakwaan tersebut tidak

akan mengeluarkan mereka daripada batasan syirik dan kesesatan. Inilah

dia punca salah faham, dasar hujah, bukti dan dalil mereka yang paling

kuat. Segala hukuman mereka terhadap orang lain dari kalangan

kumpulan-kumpulan orang Islam dirujukkan kepada hujah tersebut.

Seorang ulama Asya’irah zaman moden kini menyatakan: “Al-Asya’irah

adalah majoriti umat Islam pada hari ini. Jutaan orang Islam adalah

pengikut Asya’irah. Golongan wahabi ini hanyalah hampir dua juta sahaja,

namun mereka mendakwa bahawa mereka sahaja yang mendapat hidayah

dan jutaan orang Islam yang berada dalam keadaan tanpa petunjuk, sesat

dan syirik. Apakah perkara ini masuk akal bagi orang yang memiliki

akal”. Jadi yang jelas daripada semua kata-kata yang kami nukil tadi

bahawa musuh-musuh wahabiah dari kalangan al-Asya’irah dan Syiah

bersepakat menyatakan bahawa ruang polemik antara mereka dengan

pengikut wahabi adalah sekadar dalam masalah tauhid. Sebahagian besar

masalah yang kuat pertelingkahannya antara wahabiah dengan musuh-

musuh mereka sama ada masalah ‘aqliah (akidah) ataupun masalah yang

ada hubungan dengan akidah seperti menetapkan makna ibadah dan

bagaimana melaksanakannya, makna tawassul, istighathah dan apa yang

hampir serupa dengan keduanya, juga menetapkan istighathah dan

tawassul yang boleh dan yang tidak dibolehkan, penetapan makna syirik

dan bilakah manusia itu menjadi musyrik dan pelbagai masalah lagi yang

berlegar sekitar masalah akidah. Dari sinilah beberapa golongan pelampau

daripada kedua pihak menganggap musuh-musuh mereka telah terkeluar

daripada lingkungan Islam. Kitab-kitab golongan wahabi termasuk kitab

pengasas mereka penuh dengan kata-kata yang menunjukkan mereka

menganggap musuh mereka adalah orang kafir dan musyrik. Sebagaimana

juga beberapa pengkritik wahabiah kadang-kadang menuduh musuh

mereka golongan wahabi sebagai sesat, kafir dan atheis. Perkara ini

nampaknya perkara biasa kerana polemik antara dua pihak di sini adalah

polemik paling kurang pada pandangan dua pihak ini - adalah dalam

perkara iktikad. Dari sini polemik yang sebegini adalah kebiasaannya

membawa kepada kedua pihak yang bermusuhan mengkafirkan lawan

mereka. Perkara ini sepatutnya menjadikan kita bertanya di sini, apakah

polemik ini betul-betul polemik akidah ataupun polemik dalam

menafsirkan tauhid dan beberapa masalah yang ada hubungan dengan

tauhid?

Menentukan Tabie Polemik

Sesiapa yang menela’ah dan meneliti karya-karya golongan wahabi

dan musuh-musuh mereka akan mendapati bahawa orang-orang yang

menuduh musuh mereka dengan kufur, syirik atau zindik kebiasaannya

mereka mengisbatkan kufur dan syirik ke arah kepercayaan iktikad

mazhab yang diimani oleh musuh mereka atau mengisbatkan syirik kepada

beberapa perkara yang diimani oleh musuh mereka. Contohnya kita

melihat golongan wahabi tidak mengeluarkan golongan Asya’irah dari

l ingkungan Islam. Mereka hanya menolak untuk menganggap mereka

sebagai daripada golongan Ahli Sunnah disebabkan mereka mentakwilkan

beberapa sifat Allah. 7 Sedangkan dalam masa yang sama mereka

mengisbatkan mutakallimin Asya’rah, mutakallimin Muktazilah dan juga

Syiah dengan kufur dan atheis . 8 Tetapi dalam keadaan beginipun, kita

mendapati kadang-kadang dalam karya sastera golongan wahabi mereka

mengkafirkan beberapa tokoh tertentu seperti Ibnu ‘Arabi, Ibnu al-Faridh

dan Abu Ma’syar al-Balkhi 9. Sedangkan dalam masa yang sama mereka

menyatakan bahawa mereka tidak mengkafirkan seorang pun dari kalangan

orang Islam kecuali sesiapa yang telah disepakati oleh ulama 10. Anda

melihat mereka mengkufurkan tokoh dan golongan tertentu disebabkan

pandangan mereka dalam beberapa masalah iktikad. Bererti mereka

mengkafirkan mereka dalam hal-hal yang tertentu. Tetapi mereka tidak

menganggap mereka keluar dari Islam secara keseluruhan. Dalilnya ialah

anda mendapati mereka melemparkan tuduhan kafir terhadap sesetengah

tokoh kemudian anda akan mendapati mereka menyatakan bahawa mereka

tidak mengkafirkan diri tokoh tadi atau tidak menganggap mereka sebagai

kafir. Contohnya kata-kata al-Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab;

“Sesungguhnya beliau tidak mengkafirkana Ibnu ‘Arabi dan selainnya...”

dalam beberapa risalahnya 11. Kemudian beliau sebut di tempat-tempat

lain tentang kekafiran Ibnu ‘Arabi 1 2. Kemudian anda juga mendapati

beberapa pengikut wahabi menganggapkan tawassul adalah syirik yang

paling besar sedangkan dalam masa yang sama sebahagian yang lain

menganggapnya bid’ah dan bukannya syirik. Sikap tidak tetap atas satu

hukum ini dalam beberapa masalah iktikad seperti yang telah kami

sebutkan tadi sekiranya menunjukkan sesuatu petanda, maka ia hanyalah

menunjukkan bahawa mereka mengkafirkan musuh-musuh mereka dalam

keadaan-keadaan tertentu kerana iktikad musuh-musuh tadi dengan

tafsiran-tafsiran tertentu yang berkaitan dengan beberapa masalah iktikad.

Dari sini jelaslah kepada anda bahawa mereka tidak mengkafirkan

manusia secara umum dan tabie polemik antara mereka dengan musuh-

musuh mereka hanyalah polemik dalam menafsir masalah-masalah iktikad

dan bukannya polemik dalam masalah-masalah itu sendiri . Buktinya

sebagai contoh ialah golongan wahabi dan musuh-musuh mereka

bersepakat bahawa Allah s.w.t. bersifat dengan sifat-sifat tertentu seperti

qudrah dan ilmu. Tetapi mereka berpolemik pada hakikat sifat-sifat ini

dan bagaimanakah caranya untuk menisbahkannya kepada Allah. Tetapi

ini t idak bererti bahawa semua masalah yang diperbincangkan dalam

bentuk yang seperti ini. Di sana ada beberapa masalah yang tidak diakui

oleh golongan wahabi dan mereka menganggapnya sebagai tidak syar’iyah

seperti masalah tawassul dengan para wali, Nabi dan orang-orang salih

sedangkan dalam masa yang sama musuh-musuh mereka menganggap

masalah ini adalah suatu perkara yang disyariatkan dalam agama 13.

Namun polemik dalam masalah seperti ini bukanlah perkara yang penting

pada masa-masa kebelakangan ini kerana sebahagian ulama wahabi moden

menganggap masalah-masalah seperti ini sebagai bid’ah yang direka

bukannya syirik yang mengeluarkan dari agama. Sebagaimana al-Syeikh

Muhammad bin Abdul Wahhab telah menyebutkan kadang-kadang bahawa

dia tidak mengkafirkan orang yang bertawassul dengan orang-orang salih

dan beliau tidak menganggap tawassul sebagai syirik. Dengan itu bolehlah

dikatakan bahawa polemik dalam masalah seperti ini adalah perkara yang

tidak ada hubungan secara langsung dengan aqidah.

Bersandarkan apa yang telah disebutkan sebelum ini, bolehlah kita

menyatakan bahawa polemik yang berlaku antara golongan wahabi dengan

musuh-musuh mereka hanyalah polemik dalam masalah tafsiran iaitu

tafsiran tentang tauhid, syirik, ibadah, takfir , tawassul dan perkara-

perkara yang seumpamanya dan juga polemik dalam menetapkan makna

bagi masalah-masalah ini. Berikut ini kita akan membahaskan pandangan-

pandangan kedua golongan yanag bertelingkah ini dalam beberapa

masalah perdebatan yang hebat seperti masalah tauhid dan ibadah.

Pertama; Polemik dalam menafsirkan Tauhid

Polemik dalam menafsirkan Tauhid adalah asas semua khilafat antara

Salafiyah Wahabiyah dan musuh-musuh mereka. Kita telah melihat

tafsiran yang dibawakan oleh Ibnu Abdul Wahhab dan para pengikutnya

bagi masalah tauhid yang mengikut tafsiran Ibnu Taimiyah. Kami telah

sebutkan bahawa Ibnu Taimiyah membahagikan tauhid kepada Tauhid

Uluhiyah, Rububiyah dan Tauhid al-Asma’ dan al-Sifat. Muhammad bin

Abdul Wahhab telah mengikut beliau dalam perkara ini. Ibnu Taimiyah

adalah pemilik asal pemikiran ini, (iaitu tauhid thulathi ‘t iga serangkai’),

ramai di kalangan pengkritik Salafiah Wahabiah telah menamakan beliau

sebagai pengasas mazhab wahabi. Mereka menganggap Ibnu Taimiyah

adalah pengasas sebenar bagi mazhab wahabi, sedangkan mereka

mengetahui bahawa mazhab ini dinisbahkan kepada Muhammad bin Abdul

Wahhab al-Najd dan beliau terkemudian daripada Ibnu Taimiyah hampir

empat kurun. Mereka menyebut demikian kerana Ibnu Taimiyah adalah

orang pertama yang membahagikan tauhid kepada Tauhid Uluhiyyah,

Rububiyyah dan Tauhid al-Asma’ dan al-Sifat disebabkan kita tidak

menemui pembahagian seperti ini dalam kitab-kitab tradisional

mutakallimin dan lainnya. Ramai dari kalangan pemikir-pemikir Islam

telah terpengaruh oleh pandangan-pandangan Ibnu Taimiyah dan Ibnu

Abdul Wahhab, sehinggakan mereka membahagikan tauhid kepada

beberapa bahagian dan pelbagai jenis. Mereka mula menghuraikan

pemikiran tauhid sehingga kepada pembahagian tauhid kepada empat atau

tujuh bahagian. Syed Qutb menyebutkan jenis keempat daripada tauhid

iaitu Tauhid al-Hakimiyah ( pemerintahan ). Sebagaimana al-Syeikh

Jaafar Subhani menyebut tujuh jenis tauhid dalam kitabnya “al-Tauhid wa

al-Syirk fi al-Quran al-Karim”. Pandangan-pandangan penulis yang

terakhir ini amat penting bagi perbahasan kami. Ini disebabkan,

pertamanya; kerana ia mewakili suatu aliran yang berlaku perdebatan

hebat antaranya dengan Salafiah Wahabiah iaitu aliran Syiah. Kedua;

kerana beliau dianggap dari kalangan Syiah yang sederhana bukannya

termasuk golongan Syiah yang melampau. Ketiga; kerana beliau adalah

termasuk pemikir Syiah yang paling penting dari kalangan pemikir Syiah

yang terpengaruh dengan pandangan Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul

Wahhab, paling kurang dari pihak beliau ialah beliau sepakat dengan

kedua-dua tokoh tersebut secara prinsip dalam (pembahagian tauhid yang

tiga) yang dibawakan oleh kedua tokoh ini walaupun dia melihat

pembahagian ini masih belum mencukupi. Keempat; beliau cuba

mengenengahkan tafsiran-tafsiran baru bagi tauhid sebagai tambahan apa

yang telah diketengahkan oleh kedua-dua tokoh tersebut, bahkan beliau

cuba mengemukakan beberapa penafsiran baru tauhid selain daripada apa

yang diketengahkan oleh Ibnu Taimiyah, Muhammad Abdul Wahhab dan

Syed Qutb. Oleh sebab itu kami melihat adalah amat bermanfaat kami

mendedahkan pandangan-pandangan al-Syeikh Ja’afar Subhani dalam

menafsirkan pemikiran tauhid dan pembahagian-pembahagiannya dalam

kitab beliau “al-Tauhid wa al-Syirk fi al-Quran al Karim”.

1. Pemikiran Tauhid Menurut al-Syeikh Ja’afar Subhani.

Al-Syeikh Ja’afar Subhani menyatakan bahawa faktor yang

mendorong penulisan kitabnya “ialah serangan yang hebat terhadap

akidah-akidah Syiah selepas bangkitnya revolusi Islam yang dipimpin oleh

al-Imam Ayatullah Khomeini di Iran dan bertambahnya buku-buku dan

risalah-risalah yang ditulis mengkritik akidah-akidah Syiah sewaktu

bangkitnya revolusi, yang menambahkan lagi perpecahan antara

kumpulan-kumpulan Islam. Penulis bertanya apakah yang tersembunyi di

sebalik serangan yang ganas ini? Kenapa ia seiring dengan masa

bangkitnya revolusi Islam? Sekiranya serangan ini atas desakan keinginan

menjaga agama maka serangan ini lebih utama ditujukan kepada musuh-

musuh Islam seperti Marxisme, Sosialisme, Komunisme dan Zionisme.

Kemudian orang-orang yang memimpin serangan ini tidak menunjukkan

sikap yang terpuji terhadap orang-orang yang mengancam Islam. Dari sini

beliau merasakan adalah lebih baik bagi mereka yang mendokong untuk

mencetuskan fitnah antara Syiah dan Sunnah agar mengadakan muktamar-

muktamar dan diskusi/forum ilmiah bagi membincangkan polemik bagi

dua golongan Islam ini di mana muktamar itu hendaklah terbuka dan

disertai oleh pemikir-pemikir dari kedua pihak untuk membincangkan

masalah-masalah yang lebih penting. Penulis berpandangan bahawa

golongan wahabi adalah pihak yang membiayai buku-buku dan risalah-

risalah yang menyerang Syiah, juga mereka telah menuduh - sebagaimana

menurut penulis- Syiah sebagai syirik dalam kebanyakan buku-buku ini.

Beliau mencuba dalam risalah ini untuk menetapkan masalah tauhid dan

syirik, beliau juga mengubati masalah ini yang telah mengisi pemikiran

golongan wahabi sepanjang tempoh dua setengah kurun. Kemudian penulis

mula menangani masalah tauhid dan berkata bahawa tauhid adalah asas

dakwah para Nabi dan sesungguhnya masalah mengakui tauhid dan

membuang syirik adalah termasuk daripada masalah-masalah penting yang

dikemukakan oleh ajaran-ajaran langit yang tidak ada polemik padanya

bagi orang-orang islam. Mereka semuanya mentauhidkan Allah dari sudut

zat, perbuatan dan ibadahnya. “Allah Subhanahu Esa pada zatNya, tiada

bandingan bagiNya dalam alam yang wujud ini dan tak ada yang

sepertiNya, Dialah yang memberi kesan, pembuat hakiki, pencipta yang

sebenar dalam semua perkara yang kita namakan dia sebagai pembuat dan

pencipta. Sekiranya di sana ada pembuat yang selainNya atau pencipta

SelainNya, sesungguhnya dia telah membuat dan mencipta dengan

kekuasaan dan kehendak Allah Subhanahu wata’ala”. Sebagaimana Dialah

yang disembah yang tidak dibenarkan melakukan ibadat kepada selainNya

secara mutlak. Kemudian penulis berpindah selepas itu kepada

menyebutkan tentang peringkat-peringkat (martabat-martabat) tauhid.

beliau menyatakan bahawa tauhid mempunyai tujuh peringkat.

Pertama; Tauhid pada zat. Yang dimaksud daripadanya ialah Allah

Subhanah Esa dan tiada bandingan baginya. Dalil bagi jenis tauhid ini

ialah ayat-ayat yang jelas dalam al-Quran seperti firman Allah:

Maksudnya: “Dia menjadikan bagi kamu pasangan-pasangan dari

jenis kamu sendiri dan dari jenis binatang-binatang ternakan (juga)

pasangan-pasangan, dijadikan kamu berkembang biak dengan cara itu.

Tidak ada sesuatupun yang serupa denganNya dan Dialah Yang Maha

Mendengar, lagi Maha Melihat”. Al-Syura:11

Firman Allah;

Maksudnya: “Katakanlah (wahai Muhammad): “Dialah Allah Yang

Maha Esa”. “Allah adalah Tuhan yang bergantung kepadaNya segala

sesuatu”. “Dia tidak beranak dan diperanakkan”. “Dan tidak ada

seorangpun yang setara denganNya”. Al-Ikhlash:1-4

Firmannya lagi;

Maksudnya: “Dialah Allah,Yang Maha Esa, lagi Maha Perkasa”. Al-

Zumar:40

Firmannya lagi;

Maksudnya: “Dan Dialah Yang Maha Esa, lagi maha Kuasa”. Al-

Ra’d:16

Penulis berpendapat bahawa jenis tauhid ini adalah dari kalangan

tauhid yang boleh disabitkan juga dengan jalan bukti-bukti dan hujah-

hujah akal. Ulama muslimin telah menyebutnya secara terperinci untuk

mensabitkan tauhid yang seperti ini melalui jalan bukti-bukti akal. Jenis

tauhid seperti inilah yang mensabitkan keesaan zat Allah di mana tidak

ada yang sebanding dan serupa denganNya dalam alam yang wujud ini.

Jenis kedua daripada jenis-jenis tauhid ini ialah; Tauhid tentang

penciptaan. Maksud jenis ini ialah mensabitkan bahawa Allah Subhanahu

adalah pencpta yang bebas yang satu-satunya dalam alam yang wujud ini,

t idak ada pencipta yang bebas kecuali Dia yang wujud. Dalilnya daripada

Al-Quran ialah firman Allah;

Maksudnya: Katakanlah: “Allah jualah yang mencipta setiap sesuatu dan

Dialah Yang Maha Esa, lagi Maha Kuasa”. Al-Ra’d : 16

FirmanNya lagi,

Maksudnya: “Yang demikian itu adalah Allah, Tuhanmu Pencipta

segala sesuatu, tiada Tuhan melainkan Dia”. Ghafir : 62

FirmanNya lagi,

Maksudnya: “Allah menciptakan segala sesuatu dan Dia memelihara

segala-galanya”. Al-Zumar :62

Firmannya lagi,

Maksudnya: “Dialah Allah Yang Menciptakan, Yang Mengadakan,

Yang Membentuk Rupa, Yang Mempunyai Nama-nama Yang Baik”. Al-

Hasyr:24

Firmannya lagi,

Maksudnya: “Adakah yang menciptakan sesuatu selain daripada

Allah”. Faathir:3

Firmannya lagi,

Maksudnya: “Ingatlah bagiNyalah penciptaan dan pentadbiran. Maha

Suci Allah, Tuhan sekalian alam”. Al-A’raf:54

Jenis ketiga; Tauhid tentang rububiyah dan pentadbiran. Ini ialah apa

yang golongan wahabi namakan sebagai tauhid penciptaan. Penulis

melihat bahawa di sana ada perbezaan antara kedua jenis ini walaupun

golongan wahabi menukarkan keduanya menjadi satu. Tauhid Rububiyah

melihat kepada tauhid dalam penciptaan dan pentadbiran. Golongan

musyrikin sebenarnya berpegang kepada tauhid dalam masalah tauhid

penciptaan sedangkan dalam masa yang sama mereka syirik dalam tauhid

tentang pentadbiran dan kehendak. Tauhid tentang rububiyah dan

pentadbiran adalah mensabitkan pentadbir dan pengurus yang esa yang

tidak ada sesiapapun dalam alam ini yang berkongsi denganNya. Dalil

bagi perkara ini ada dalam Al-Quran seperti firman Allah;

Maksudnya: “Sesungguhnya Tuhan kamu ialah Allah yang

menjadikan langit dan buki dalam enam masa, kemudian Dia bersemayam

di atas Arasy, mentadbirkan segala urusan. Tidak ada sesiapapun yang

dapat memberi syafaat melainkan sesudah diizinkanNya. (yang bersifat

demikian) itulah Allah, Tuhan kamu, maka sembahlah Dia. Maka apakah

kamu tidak mengambil pelajaran?”. Yunus:3

Firmannya lagi,

Maksudnya: “Allahlah yang meninggikan langit terangkat t inggi

tanpa bertiang (seperti) yang kamu melihatnya, kemudian Dia bersemayam

di atas ‘Arasy’ dan Dia memudahkan matahari dan bulan (untuk faedah

makhluk-makhlukNya). Setiap satu dari keduanya beredar untuk satu masa

yang telah ditetapkan. Allah jualah yang mentadbirkan segala urusan; Dia

menerangkan tanda-tanda kekuasaanNya satu persatu, supaya kamu yakin

kepada pertemuan Tuhan kamu”. Al-Ra’d:2

FirmanNya lagi,

Maksudnya: “ Dam Malaikat yang melaksanakan tugas dalam

mengatur segala urusan”. Al-Nazi’at:5.

FirmanNya lagi,

Maksudnya: “Dan Dialah yang berkuasa atas sekelian hambaNya dan

Dia mengutuskan kepada kamu pengawal-pengawal (malaikat)”. Al-

An’am: 61.

Bersandarkan kepada ayat-ayat tadi, Allah Subhanahu Wata’ala

adalah pentadbir hakiki yang esa dan dialah yang menguruskan alam

semesta. Manakala bagi apa yang tersebut dalam beberapa ayat yang

menunjukkan bahawa sebahagian makhluk itu memiliki kuasa pengurusan

sebagaimana yang disebutkan dalam ayat yang mulia;

Maksudnya; “Sehingga sampai ajal maut kepada salah seorang di

antara kamu, lalu diambil (nyawanya) oleh utusan-utusan Kami itu”. Al-

An’am:61.

Hal ini t idak menafikan keesaan dan keunggulan Allah dalam

mentadbir alam, ayat ini hanyalah seperti firman Allah;

Maksudnya: “Kepada Engkaulah sahaja kami memohon pertolongan”.

Al-Fatihah:5

Di mana di sini diperintahkan memohon pertolongan denganNya dan

diperintahkan dalam ayat lain untuk meminta tolong dengan sabar dan

sembahyang seperti firmannya;

Maksudnya: “Dan mintalah pertolongan (kepada Allah) dengan

kesabaran dan mengerjakan sembahyang”. Al-Baqarah:45

Makna-makna seperti ini banyak dalam al-Quran di mana Allah

Subhanahu Wata’ala mengaitkan perbuatan itu kepada pembuat yang

selainNya tetapi pada hakikatnya Dialah yang melakukannya dan pengurus

yang hakiki.

Jenis keempat; Tauhid dalam perundangan dan pembuatan undang-

undang iaitu menghadkan kekuasaan dan perundangan kepada Allah

Subhanah. Perlu diingat bahawa Syed Qutb telah menyebut tauhid seperti

ini sebagai tambahan kepada tiga jenis yang telah disebutkan oleh Ibnu

Abdul Wahhab dan Ibnu Taimiyah. Manakala bagi Ja’afar Subhani, tauhid

jenis ini dipetik daripada firman Allah;

Maksudnya: “Hanya Allah jualah yang menetapkan hukum”. Yusuf:40

FirmanNya lagi;

Maksudnya: “Apakah hukum-hukum jahiliyah yang mereka

kehendaki? Dan (hukum) siapa yang lebih baik daripada hukum Allah bagi

orang-orang yang yakin?”.Al-Maidah: 50

FirmanNya lagi;

Maksudnya: “Dan sesiapa yang tidak menghukum dengan apa yang

telah diturunkan oleh Allah (kerana mengingkarinya), maka mereka itulah

orang-orang yang kafir”. Al-Maidah: 44

Firman Allah lagi;

Maksudnya: “Dan sesiapa yang tidak menghukum dengan apa yang

telah diturunkan oleh Allah, maka mereka itulah orang-orang yang zalim”.

Al-Maidah 45

Firman Allah lagi;

Maksudnya: “Dan sesiapa yang tidak menghukum dengan apa yang

telah diturunkan oleh Allah, maka mereka itulah orang-orang yang fasik”.

Al-Maidah: 47

Membuat undang-undang dan hukum adalah dua perkara yang khusus

bagi Allah Subhanah dan tidak boleh sesiapapun menyandang jawatan ini.

dari sebab itu Allah menyifatkan sesiapa yang tidak menghukum dengan

apa yang telah diturunkan oleh Allah dengan fasik, kufur dan zalim

sebagaimana jelas dalam tiga ayat tadi.

Jenis Kelima; Tauhid ketaatan. Yang dimaksudkan daripadanya ialah

tidak ada di sana sesiapapun yang wajib ditaati secara zat kecuali Allah

Taala. Taat hanya bagi Allah sahaja. Manakala bagi makhluk-makhluk,

tidak boleh ditaati kecuali dengan izin Allah. Dalil perkara ini dalam al-

Quran adalah seperti firman Allah;

Maksudnya: “Maka bertakwalah kamu kepada Allah mengikut

kemampuan kamu dan dengarlah serta taatlah (ajaran-ajaranNya) dan

belanjakanlah yang baik untuk dirimu”. Al-Taghabun: 16

Al-Quran telah menyebutkan bahawa mentaati selain Allah hendaklah

dengan keizinanNya di mana Allah telah berfirman;

Maksudnya: “Dan Kami t idak mengutuskan seorang Rasul pun

melainkan supaya ia ditaati dengan izin Allah”. Al-Nisa’: 64

Begitu juga dengan taat kepada para pemerintah dan mentaati kedua

ibu bapa dengan izin Allah. Secara keseluruhannya di sana ada dua jenis

taat, taat dengan zat iaitu mentaati Allah Subhanah dan taat dengan

‘gambaran’ iaitu taat yang selainNya yang mesti dengan keizinanNya.

Jenis keenam; Tauhid tentang hakimiyah, (Pemerintahan) adalah

keperluan tabie yang bersandar padanya penjagaan sistem undang-undang

dalam masyarakat manusia. Urusan-urusan pemerintahan tidak terlepas

daripada urusan harta, jiwa dan mengatur kebebasan. Disebabkan manusia

itu sama sahaja di hadapan Allah maka tidak boleh memberikan kekuasaan

kepada sesiapa pun selainNya, bahkan wilayah kekuasaan itu hanya milik

Allah. Tidak boleh bagi sesiapa pun menguasai orang lain dan dia tiada

kuasa pemerintahan terhadap orang lain melainkan dengan izin Allah.

“Para Nabi, ulama dan orang-orang beriman diberikan keizinan dari

sisiNya untuk menguruskan urusan bagi pihakNya dan mereka

menguruskan pemerintahan ke atas manusia dari sisiNya. Kerajaan itu

adalah hak khusus Allah Subhanah dan pemerintahan itu adalah kurniaan

dari sisiNya”.

Firman Allah;

Maksudnya: “Tiada ada sesuatu hukum, melainkan kepunyaan Allah.

Dia memerintahkan supaya kamu tidak menyembah selainNya. Itulah

agama yang lurus, tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui”. Yusuf:

40

Firman Allah lagi;

Maksudnya: “Hanya Allah jualah yang menetapkan hukum, Dia yang

menerangkan kebenaran dan Dialah sebaik-baik yang memberi keputusan”.

Al-An’am: 57

Firman Allah lagi;

Maksudnya: “Bagi Allah jua kuasa menetapkan hukum (pada hari

kiamat itu), dan Dialah secepat-cepat Pengira-Penghitung”. Al-An’am: 62.

Pengkhususan kekuasaan bagi Allah bukan bererti Dialah yang

menjalankan tugas ini dengan diriNya bahkan maknanya ialah orang yang

memegang jawatan ini di kalangan manusia hendaklah dia mendapat

keizinan melaksanakan hukum dengan izin Allah. Kita telah melihat izin

Allah Subhanah bagi sebahagian Nabi untuk memerintah manusia seperti

dalam firmanNya:

Maksudnya; “Wahai Daud, sesungguhnya Kami telah menjadikanmu

khalifah di bumi, maka jalankanlah hukum di antara manusia dengan benar

dan janganlah kamu mengikut hawa nafsu, kerana ia akan menyesatkan

kamu dari jalan Allah”. Shad” 26

Oleh sebab itu pemerintahan hendaklah mendapat keizinan daripada

Allah Subhanah, kalau tidak ia adalah termasuk pemerintahan taghut

(syaitan).

Di sini sepatutnya kita perhatikan bahawa al-Syeikh Ja’afar

membezakan antara dua jenis tauhid iaitu tauhid dalam perundangan dan

pembuatan undang-undang dengan tauhid pemerintahan. Syed Qutb telah

menganggap keduanya perkara yang satu. Pada hakikatnya tiada beza

antara dua jenis ini kerana pemerintahan terangkum dalamnya

perundangan dan pembuatan undang-undang. Tidak ada erti bagi

pemerintahan jika tidak ada di sana perundangan dan pembuatan undang-

undang. Pemerintah adalah orang yang membuat perundangan dan

memilih unadang-undang yang sesuai bagi keadaan-keadaan masyarakat

mengikut keadaan semasa.

Jenis ketujuh; Tauhid dalam ibadat. Maksudnya ialah menghadkan

ibadah hanya untuk Allah Subhanahu Wata’ala. Seorang muslim tidak

akan jadi seorang muslim kecuali setelah mengakui asas ini kerana inilah

prinsip yang disepakati oleh semua orang Islam pada zaman dahulu dan

sekarang.

Yang menarik perhatian bahawa tauhid jenis ini ialah yang

dinamakan oleh Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab sebagai Tauhid

Uluhiyah. Ia adalah jenis tauhid yang paling penting menurut Ibnu

Taimiyah dan para pengikutnya dari kalangan wahabi kerana mereka

menganggap inilah satu-satunya tauhid yang tidak masuk seseorang hamba

itu dalam lingkungan Islam melainkan setelah dia mengakuinya secara

pengucapan dan perbuatan.. Beberapa ulama mutakhir wahabi telah

meletakkan beberapa syarat untuk memastikan sahihnya tauhid jenis ini

iaitu benar dan ikhklas. Manakala penulis Syiah Ja’afar Subhani ini telah

menjadikan jenis ini sebagai tauhid jenis yang terakhir sebagaimana yang

dijelaskan daripada pembahagiannya dan dia telah menjadikan jenis tauhid

yang pertama iaitu tauhid tentang zat, kemudian kedua pula tauhid tentang

penciptaan. Golongan wahabi menamakan kedua jenis ini sebagai Tauhid

Rububiyah. Kemudian beliau menyebut jenis ketiga yang dinamakannya

Tauhid Rububiyah. Yang jelas daripada tiga jenis ini ialah ia hanyalah

hasil kajian dan pembahagian bagi jenis yang satu yang dinamakan oleh

ibnu Taimiyah sebagai Tauhid Rububiyah. Tidak ada beza di antara

pencipta dan rabb (tuhan). Kerana tuhan adalah yang menciptakan.

Kalimah rabb tidak ada makna baginya melainkan apabila ia bersifat

dengan mencipta untuk membuktikan tuhan itu adalah pencipta. Inilah

makna yang jelas daripada ayat Al-Quran seperti firman Allah;

Maksudnya: “Sesungguhnya Tuhan kamu ialah Allah yang mencipta

langit dan bumi”.Yunus :3.

Sifat penciptaan adalah sifat asasi bagi tuhan (rabb) kerana tuhan

tidak akan menjadi tuhan yang hakiki kecuali apabila Dia menjadi

pencipta. Dari sini t idak ada makna bagi membezakan antara tuhan (rabb)

dengan pencipta. Kemudian al-Syeikh Ja’afar menyebutkan selepas itu dua

jenis tauhid yang lain iaitu tauhid perundangan dan pembuatan undang-

undang dan tauhid pemerintahan. Dua jenis pada hakikatnya adalah satu

perkara. Kami telah menyebutkan bahawa Syed Qutb telah menyebut

keduanya adalah perkara yang satu iaitu tauhid pemerintahan. Manakala

bagi Salafiah Wahabiah jenis tauhid ini tidak ada pada mereka kerana

mereka tidak menyebut pun sesuatu yang namanya tauhid pemerintahan

juga tidak menyebut tentang perundangan dan pembuatan undang-undang.

Sedangkan penulis Syiah ini menjadikan tauhid tentang pemerintahan dan

tauhid tentang perundangan dan pembuatan undang-undang selepas tauhid

rububiyyah, penciptaan dan pentadbiran. Sebabnya ialah penulis itu hidup

pada waktu lahirnya revolusi Islam Iran dan menulis bukunya pada waktu

itu sebagaimana beliau sendiri telah menyebutnya dalam mukaddimah

bukunya. Kemudian pandangan-pandangan penulis dalam jenis-jenis

tauhid ini menyerupai pandangan-pandangan Syed Qutb dan al-Syeikh al-

Maududi. Dalam tauhid tentang pemerintahan dan perundangan,

pemerintahan itu dianggap suatu perkara yang khusus bagi Allah

Subhanah. Kalau tidak ia adalah pemerintahan thaghut. Inilah sebenarnya

perkara pokok yang disebut oleh al-Maududi dan Syed Qutb. Kemudian

beliau menambah di samping itu bahawa perundangan dan pembuatan

undang-undang juga, dua perkara yang khusus bagi Tuhan Sekalian Alam.

Tidak syak lagi bahawa pemikiran ini terbit daripada usul Syiah dalam

masalah Imamiyah kerana masalah pembuatan undang-undang dan

penafsiran syariah bukanlah perkara khusus bagi Tuhan Sekalian Alam

bahkan ia diwakilkan kepada hamba-hambaNya sebagaimana pandangan

Ahli Sunnah.

Bolehlah kita susunkan jenis-jenis tauhid menurut al-Syeikh Ja’afar

Subhani seperti berikut mengikut keutamaan yang diberikan oleh beliau:-

1. Tauhid Rububiyah “Tauhid zat, penciptaan, tauhid rububiyah

dan pentadbiran”.

2. Tauhid Pemerintahan “Tauhid pemerintahan, perundangan dan

pembuatan undang-undang dan tauhid ketaatan”.

3. Tauhid Uluhiyah “Tauhid ibadat”. Manakala bagi perkara

yang dinamakan oleh golongan wahabi sebagai Tauhid al-Asma’ dan al-

Sifat, bagi penulis ia termasuk dalam perkara pertama yang terkandung

dalam tauhid zat. Jelas bahawa penulis syiah ini t idak berselisih pendapat

dengan golongan wahabi dalam pembahagian ini dari segi peringkat

ataupun jenis-jenis tauhid. Kecuali beliau menyebutkan tambahan kepada

apa yang telah disebutkan oleh Ibnu Taimiyah, Inbu Abdul Wahhab dan

Syed Qutb selepas itu. Jadi, di manakah tersembunyinya polemik antara

dia dengan Salafiah Wahabiyah dalam masalah ini, saya maksudkan

masalah menafsirkan tauhid?

Sesungguhnya polemik antara penulis syiah dan golongan wahabi

dalam menafsirkan tauhid terdapat dalam beberapa perkara berikut;

1. Al-Syeikh Ja’afar menjadikan kepentingan utama pada tauhid zat

sebagaimana dalam susunannya sewakttu menyebutkan jenis-jenis tauhid.

Kemudian disebutkan setelah itu tauhid penciptaan dan pentadbiran.

Perkara ini t idak wujud di kalangan wahabi kerana mereka memberikan

keutamaan kepada Tauhid Uluhiyah ataupun ibadat. Manakala bagi al-

Syeikh Ja’afar mentauhidkan Allah dengan zat dan sifatNya, kemudian

dikhususkan dengan rububiyah dan penciptaanNya diletakkan pada

peringkat pertama kemudian beliau meletakkan pada kedudukan kedua

pengkhususanNya dengan kekuasaan, tentang perundangan dan pembuatan

undang-undang serta ketaatan.

2. Perkara kedua perbezaan antara al-Syeikh Ja’afar Subhani dan

Salafiah Wahabiyah ialah masalah menafsir tauhid. Beliau meletakkan

tauhid pemerintahan selepas tauhid tentang zat, penciptaan dan rububiyah.

Jenis ini iaitu “tauhid pemerintahan, tauhid perundangan dan pembuatan

undang-undang dan tauhid ketaatan” tidak ada di sisi golongan wahabi dan

mereka menganggapnya tauhid, mereka tidak meletakkannya pada

kedudukan ini di mana ia akan berada pada kedudukan kedua selepas

tauhid rububiyah kerana tauhid tentang pemerintahan adalah dimaksudkan

dengan Imamiyah yang pada pandangan golongan wahabi dan Ahli Sunnah

yang lain sebagai urusan dunia dan mereka tidak menganggapnya sebagai

salah satu prinsip agama sebagaimana yang diketahui umum.

3. Al-Syeikh Ja’afar meletakkan tauhid ibadat yang dinamakan oleh

golongan wahabi sebagai Tauhid Uluhiyah pada peringkat terakhir

daripada peringkat tauhid. Ini t idak bertepatan dengan apa yang dipegang

oleh ulama wahabi. Kerana Tauhid Uluhiyah pada mereka adalah jenis

tauhid yang paling penting yang memasukan seorang itu ke dalam Islam.

Kemudian polemik tentang tauhid ibadat tidak terhenti setakat ini sahaja,

bahkan di sana ada khilaf polemik dalam kandungan jenis tauhid ini

sedangkan dalam masa yang sama golongan wahabi dan penulis Syiah ini

sepakat tentang makna Tauhid Ibadat iaitu “Mengkhususkan ibadat untuk

Allah sahaja”. Tetapi mereka berpolemik tentang tabie ibadat ini yang

sepatutnya dikhususkan bagi Allah Subhanah. Apakah termasuk perbuatan

mengagungkan para wali, menghormati mereka, bertawassul dengan

mereka dan apa yang serupa dengannya. Ja’afar Subhani berkata “Semua

sepakat tentang wajibnya menjauhi ibadat kepada selain Allah tetapi yang

penting ialah golongan wahabi menganggap bahawa mengagungkan para

nabi dan wali sebagai contoh adalah ibadat sedangkan antara pengagungan

dan peribadatan - pada pandangan orang lain - ada jarak yang luas dan

perbezaan yang amat besar.

Sesungguhnya polemik antara golongan wahabi dan musuh-musuh

mereka dalam menafsirkan ibadah atau uluhiyah membawa kita kepada

membahaskan masalah lain iaitu masalah dalam polemik menafsirkan

ibadat i tu sendiri . Dari sini elok kita melewatkan perbincangan masalah

tauhid ibadat kepada waktu perbincangan masalah tafsiran ibadat antara

Salafiah Wahabiah dengan musuh-musuhnya. Adapun yang berkaitan

dengan peringkat-peringkat dan jenis-jenis tauhid, al-Syeikh Ja’afar

Subhani tidak menganggap tafsiran golongan wahabi bagi masalah ini

sebagai cukup. Kata beliau “Sesungguhnya tiada pertikaian dalam

bahagian ini - iaitu Tauhid Uluhiyah dan Rububiyah - dan tidak ada orang

Islam yang bersifat dengan realistik mengingkari tidak memadainya

dengan Tauhid Rububiyah sahaja bahkan bagi tauhid itu - sebagaimana

telah kami sebutkan - empat peringkat walaupun golongan wahabi

menghadkannya kepada dua peringkat daripadanya sahaja dan mereka lupa

atau sengaja lupa dua peringkat yang akhir”. Al-Syeikh Ja’afar tidak

mengingkari pendapat golongan wahabi bahawa dengan Tauhid Rububiyah

sahaja seseorang itu tidak akan masuk Islam. Tetapi beliau mencela

mereka kerana mereka telah meninggalkan peringkat-peringkat lain bagi

tauhid yang sepatutnya disebutkan seperti Tauhid Pemerintahan dan

Tauhid Ketaatan.

Sesungguhnya para pemikir Syiah yang mengkritik golongan wahabi

cukup banyak, di antara mereka yang wujud zaman moden ini ialah al-

Syeikh Ja’afar Subhani, al-Syeikh Muhsin al-Amin al-’Amili, al-Syeikh

Muhammad Jawwad Mughniyah dan al-Syeikh Ayatullah Muhammad al-

Husain al-Kasyif al-Ghito’. Al-Syeikh Muhammad al-Husain al-Kasyif al-

Ghito’ (1228H) menyebutkan dalam risalahnya “Manhaj al-Rasyad”.

Tetapi orang yang paling penting yang membahaskan masalah tafsiran

tauhid ialah al-Syeikh Ja’afar Subhani khususnya dalam bukunya “al-

Tauhid wa al-Syirk fi al-Quran al-Karim”. Beliau jua ada menulis buku-

buku lain yang mengkritik wahabiah di antaranya “al-Wahhabiyah fi al-

Mizan”. Kami akan kembali menyebutkan beberapa karya pemikir-pemikir

ini sewaktu kami menyebutkan perbahasan tentang baki masalah-masalah

lain yang berlaku polemik di dalamnya. Sekarang kami telah menjelaskan

beberapa pandangan pemikir Syiah, adalah baik untuk kita sebutkan pula

pandangan-pandangan beberapa ulama al-Asya’irah yang mewakili aliran

Sunni yang mengkritik Salafiah Wahabiah khususnya tentang perkara yang

berkaitan dengan tafsiran tauhid, ibadat dan selainnya daripada masalah-

masalah yang berlegar perdebatan sekitarnya. Sesungguhnya bilangan

ulama Asya’irah yang mengkritik wahabiah tidak dapat dihitung tetapi

kami pilihkan mereka yang kami lihat adalah orang yang paling baik

perbahasannya bagi perkara-perkara yang berlaku polemik mengenainya.

Sikap al-Syeikh Abu Hamid Marzuq, al-Syeikh Hamdullah al-Dajiwi dan al-Syeikh Ahmad bin Zaini Dahlan Terhadap Tafsiran Masalah Tauhid.

Sesungguhnya perkara pertama yang diperhatikan oleh pengkaji karya-

karya pengkritik dari kalangan Asya’irah ialah mereka tidak menerima

langsung pembahagian yang dibawakan oleh Ibnu Taimiyah dan para

pengikutnya dari kalangan wahabi bagi masalah tauhid. Hakikat ini adalah

perkara yang sepatutnya kita sedari . Kerana kita mendapati beberapa

pemikir syiah menerima pembahagian ini dan mereka menambah

kepadanya sebagaimana yang telah kami sebutkan sewaktu kami

menjelaskan pandangan-pandangan al-Syeikh Ja’afar Subhani. Al-

Asya’irah pula, mereka tidak melihat sebarang faedah bagi pembahagian

ini iaitu pembahagian tauhid kepada Tauhid Uluhiyah dan Tauhid

Rububiyah. Bahkan mereka berpegang bahawa tiada kewujudan bagi

pembahagian ini dalam syariat Islam. Sebagaimana yang kita melihat

pendapat al-Syeikh Abu Hamid Marzuq, apakah ini bererti bahawa

sebahagian pemikir syiah seperti al-Syeikh Ja’afar Subhani lebih hampir

kepada wahabiyah daripada al-Asya’irah dari sudut ini? Kita telah melihat

bahawa al-Syeikh Ja’afar Subhani al-Syi’ie tidak menolak konsep

pembahagian tauhid kepada peringkat-peringkat atau jenis-jenis tetapi

kebanyakan tempat polemik antara mereka dengan wahabiyah berlegar

sekitar tafsiran hakikat ibadat atau Tauhid Uluhiyah. Bagi al-Asya’irah

mereka menolak pembahagian ini secara prinsipnya. Dari sudut lain para

pemikir Syiah dan al-Asya’irah dalam kritikan keduanya terhadap mazhab

wahabi dalam masalah akidah adalah sama dalam beberapa perkara, di

antara yang penting ialah;

1. ‘Pencanang’ mazhab wahabi dalam masalah akidah ialah Ibnu

Taimiyah al-Harrani, oleh itu mazhab ini tidak ada ketulinannya dalam

akidah salaf.

2. Penolakan mazhab wahabi secara keseluruhannya. Al-Asya’irah

dan Syiah menolak akidah mazhab wahabi secara keseluruhannya

walaupun sebahagian mereka sepakat dengan mereka dalam beberapa

perkara kecil . Namun mereka tidak melihat akidah ini sahih dan

berdasarkan al-Kitab dan al-Sunnah. Dari sini mereka menganggap akidah

ini membawa penganutnya kepada kesesatan dan rosaknya penganutnya.

3. Gerakan wahabi telah berusaha untuk mencetuskan kekecohan

antara kumpulan-kumpulan orang Islam dan jama’ah-jama’ah Islam dan

melemahkan orang Islam dari dalam.

Inilah tiga perkara yang nampaknya disepakati oleh Syiah dan

Asya’irah. Ia adalah di antara perkara penting yang dengannya mereka

mempersalahkan pengikut wahabi. Namun para pengkritik Asya’irah lebih

kasar dan keras daripada para pengkritik Syiah. Salah seorang pengkritik

dari kalangan Asya’irah telah merangkumkan akidah Ibnu Abdul Wahhab

dalam empat perkara sebagai berikut :

1. Menyerupakan Allah dengan makhluknya

2. Tauhid Uluhiyah dan Rububiyah

3. Tidak menghormati Nabi s.a.w.

4.Mengkafirkan orang-orang Islam.

Kemudian beliau mengkritik tafsiran Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul

Wahhab tentang masalah tauhid dan pembahagiannya kepada Tauhid

Uluhiyah dan Tauhid Rububiyah.

Al-Syeikh Abu Hamid Marzuq berpendapat bahawa makna ibadah

pada syarak ialah “Melakukan ibadah dengan hati dan jasmani yang

tunduk”. Kemudian ketundukannya hati ini adalah merupakan iktikad

rububiyah ataupun merupakan salah satu keistimewaannya seperti

kebebasan kuasa memberikan manfaat dan mudarat. Apapun jasmani ialah

melakukannya dengan jenis-jenis tunduk yang zahir daripada berdiri.

rukuk, sujud dan sebagainya. Sekiranya seseorang itu sujud atau rukuk

tetapi tidak datang dengan iktikad hati, maka ia bukanlah ibadah mengikut

syarak. Kemudian telah wujud dalam pemikiran orang ramai bahawa

sesiapa yang sabit padanya rububiyah maka dialah yang berhak menerima

ibadah, sesiapa yang ternafi daripadanya rububiyah maka dia tidak layak

menerima ibadah. Dari sini, sabitnya rububiyah dan berhaknya menerima

ibadah adalah dua perkara yang seiringan. Sesiapa yang mengakui bahawa

tiada tuhan selain Allah maka dia telah mengakui bahawa yang selainnya

tidak berhak menerima ibadat. Sesiapa yang mengakui bahawa yang lain

tidak berhak menerima ibadah maka dia telah mematuhi bahawa tiada

tuhan selainNya. Yang kedua ini adalah makna “Lailahaillallah” dalam

hati semua orang Islam. Dari sini jelaslah bahawa pembahagian Ibnu

Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab bagi tauhid kepada Tauhid Rububiyah

dan Tauhid Uluhiyah tiada erti baginya kerana Tauhid Rububiyah dan

Tauhid Uluhiyah adalah dua perkara yang seiringan. Sebagaimana al-

Quran telah menggunakan lafaz al-Rabb dan al-Ilah yang sama ertinya di

mana setiap satu daripadanya menakrifkan yang lain sebagaimana erti

firman Allah;

Maksudnya: “Dan tidak ada sama sekali tuhan besertaNya; (kalaulah

ada banyak tuhan) tentulah tiap-tiap tuhan itu akan menguasai dan

menguruskan segala yang diciptakannya dengan bersendirian dan tentulah

setengahnya akan bertindak mengalahkan setengahnya yang lain”. Al-

Mukminun: 92.

Firmannya lagi;

Maksudnya: “Kalau ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan yang lain

dari Allah, nescaya rosaklah pentadabiran kedua-duanya”. Al-Anbiya’ : 22

Di sini Allah menggunakan perkataan ilah bukannya perkataan rabb.

Begitu juga dengan kandungan perjanjian yang pertama dalam firman

Allah;

Maksudnya: “Bukankah Aku Tuhan kamu?” Mereka semua menjawab:

“Benar (Engkaulah Tuhan kami)”. Al-A’raf: 172

Tidak dikatakan bukankah aku Ilah kamu. Firmannya lagi;

Maksudnya: “Tuhanku ialah Yang Menghidupkan dan Yang

Mematikan”. Al-Baqarah: 258

FirmanNya lagi;

Maksudnya: “Sesungguhnya orang-orang yang mengatakan: “Tuhan

kami adalah Allah”, kemudian mereka tetap teguh di atas jalan

kebenaran”. Al-Ahkaf 13

Ini membuktikan seiringnya Tauhid Rububiyah dengan Tauhid

Uluhiyah. Sesungguhnya cukup bagi Allah daripada hambanya salah satu

daripada dua perkara ini kerana wujudnya kaitan yang rapat. Kemudian

pembahagian tauhid kepada Tauhid Uluhiyah dan Tauhid Rububiyah tidak

dikenali sebelum zaman Ibnu Taimiyah “Al-Rasul s.a.w tidak pernah

berkata kepada sesiapa pun yang memeluk Islam bahawa di sana ada dua

tauhid dan sesungguhnya kamu tidak akan jadi muslim sehinggalah kamu

bertauhid dengan Tauhid Uluhiyah. Baginda tidak menunjukkan kepada

perkara ini walau dengan satu kalimah pun dan tidak didengar perkara ini

daripada salafus soleh. Tidak ada makna bagi pembahagian ini kerana al-

ilah yang sebenar ialah al-rab yang sebenar begitu juga dengan al-ilah

yang batil sama dengan al-rab yang batil dan tidak berhak untuk disembah

dan dijadikan Tuhan melainkan tuhan yang sebenarnya. Tidak ada makna

bagi kita untuk menyembah sesiapa yang kita tidak beriktikad (percaya)

bahawa dia adalah Tuhan sebagaimana firman Allah;

Maksudnya: “Tuhan yang mencipta dan mentadbirkan langit dan

bumi serta segala yang ada di antara keduanya; oleh itu, sembahlah

engkau akan Dia dan bersabarlah dengan bertekun tetap dalam beribadat

kepadaNya”. Maryam: 65

Anda melihat bahawa Allah telah memerintahkan ibadah beribadat

kepada rububiyah.

Mengenai kata-kata Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab bahawa

orang-orang musyrik yang dahulu mengakui Tauhid Rububiyah, ia adalah

perkara yang tidak sahih. Allah telah menceritakan kepada kita perkara

yang berbeza dengannya. Allah telah berfirman dalam kisah Yusuf a.s.

yang sedang mengajak dua sahabatnya yang musyrik kepada tauhid.

Firmannya:

Maksudnya: “Wahai sahabatku berdua, Tuhan yang bermacam-macam

itukah yang lebih baik atau menyembah Allah Tuhan Yang Maha Esa, lagi

Maha Kuasa?”. Yusuf:39

Allah berfirman di tempat yang lain;

Maksudnya: “Sedang mereka kufur kepada Ar-Rahman. Katakanlah:

Dialah Tuhanku”. Al-Ra’d:30

Begitu juga firman Allah;

Maksudnya; “Tetapi aku sendiri percaya dan yakin dengan sepenuhnya

bahawa Dialah Allah, Tuhanku”. Al-Kahfi; 38

Sebagai kata-kata yang ditujukan kepada orang-orang yang ingkar

terhadap rububiyah Allah Taala. Lihatlah pada kata-kata mereka pada hari

kiamat;

Maksudnya: “Demi Allah! Sesungguhnya kami (di dunia dahulu)

adalah dalam kesesatan yang jelas nyata”. “Kerana kami menyamakan

kamu dengan Tuhan sekalian alam”. Al-Syuara’:98.

Iaitu telah menjadikan kamu sebagai tuhan-tuhan, lihatlah juga

kepada firman Allah;

Maksudnya: “Dan apabila dikatakan kepada mereka: “Sujudlah

kamu kepada Ar-Rahman (Tuhan Yang Maha Pemurah)!” Mereka

bertanya: “Dan siapakah Ar-Rahman itu? Patutkah kami sujud kepada apa

sahaja yang engkau perintahkan kami?”. Al-Furqan: 60

Apakah anda berpendapat bahawa orang yang bercakap ini seorang

yang bertauhid dan mengakui dengan Tauhid Rububiyah. Apabila telah

jelas kepada anda semuanya ini, tahulah anda bahawa tidak ada pada

orang-orang kafir itu Tauhid Rububiyah. Dari sini tidak benarlah kata-

kata bahawa orang-orang musyrik atau kafir itu telah mengakui dengan

Tauhid Rububiyah. Mengenai perkara yang dipegang oleh Ibnu Taimiyah

dan Ibnu Abdul Wahhab seperti firman Allah;

Maksudnya: “Kami tidak menyembah mereka melainkan supaya

mereka mendekatkan diri kami kepada Allah dengan sedekat-dekatnya”.

Al-Zumar: 3

Dan firmannya;

Maksudnya: “Dan jika engkau bertanya kepada mereka: “Siapakah

yang mencipta langit dan bumi?” Nescaya mereka akan menjawab: Allah”.

Luqman: 25.

Menggunakan ayat-ayat ini untuk mengkafirkan orang Islam adalah

suatu perbandingan yang salah kerana orang-orang musyrikin walaupun

mereka mengakui pencipta sebagaimana yang dibuktikan oleh ayat-ayat

yang terdahulu dan yanag seumpamanya tetapi mereka mensyirikkan Allah

dengan yang selainNya dalam peribadatan. Oleh itu mereka dihukum

syirik. “Maka iktikad orang-orang musyrik mengenai berhaknya berhala-

berhala mereka untuk disembah dan dijadikan tuhan adalah perkara yang

menjadikan mereka musyrik bukannya sekadar kata-kata mereka; “Kami

tidak menyembah mereka melainkan supaya mereka mendekatkan diri

kami kepada Allah dengan sedekat-dekatnya” kerana mereka apabila

dibawakan kepada mereka hujah-hujah bahawa ia tidak berhak disembah

sedangkan mereka beriktikad ia berhak disembah, mereka menyatakan

alasan;

Maksudnya: “Kami tidak menyembah mereka melainkan supaya

mereka mendekatkan diri kami kepada Allah dengan sedekat-dekatnya”.

Al-Zumar:3

Jadi tidak boleh bagi Ibnu Abdul Wahhab dan para pengikutnya

untuk menjadikan orang-orang beriman itu sama seperti orang -oranag

musyrik yang beriktikad wujudnya uluhiyah berhala.

Yang jelas daripada kata-kata Abu Hamid Marzuq, al-Dajiwi dan al-

Syeikh Dahlan ialah mereka mengingkari Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul

Wahhab yang menyatakan bahawa orang kafir dan musyrik yang diperangi

Rasulullah s.a.w sebagai telah mengakui Tauhid Uluhiyah . Sebagaimana

juga mereka tidak menerima pembahagian Tauhid Rububiyah dan Tauhid

Uluhiyah. Abu Hamid Marzuq telah berkata bahawa pembahagian tauhid

kepada dua atau tiga tidak boleh kerana ia adalah ijtihad sedangkan

ijtihad hanyalah dalam masalah furu’ bukannya dalam masalah usul.

Ulama-ulama Islam telah menakrifkan tauhid sebagaimana takrifan al-

Hafiz Ibnu hajar iaitu “ia adalah penafian tasybih dan penafian ta’thil

(penafian wujudnya sifat)”. Al-Junaid menakrifkan; “Tauhid ialah

mengesakan (membezakan) yang qadim daripada yang baharu”.

Berdasarkan ia sebagai ilmu yang tercatat mereka menakrifkan ia

sebagai; “Ilmu tentang akidah-akidah agama berdasarkan dalil-dalil yang

diyakini” ataupun “Suatu ilmu yang membahaskan di dalamnya tentang

apa yang wajib diiktikadkan tentang hak Allah Taala dan tentang hak

Rasul-rasulnya a.s walaupun tidak disebutkan bukti-buktinya” ataupun “

Suatu ilmu tentang hukum-hukum ketuhanan, perutusan para rasul dan

membenarkan mereka dalam semua perkhabaran mereka, dan setiap

perkara yang berkaitan dengannya khusus baginya, dan mengetahui dalil-

dalilnya dengan kuat yang diyakini boleh menolak segala salah faham dan

menghapuskan segala keraguan”. Semua takrifan ini menunjukkan bahawa

tauhid adalah kata terbitan dan kata terbitan merupakan suatu makna

daripada makna-makna yang satu yang tidak boleh dibahagikan zatnya, ia

hanya boleh dibahagikan berdasarkan perkara yang bersangkutan

dengannya. Jadi, beberapa tokoh al-Asya’irah seperti al-Syeikh Abu

Hamid Marzuq, al-Syeikh Hamdullah al-Dajiwi dan al-Syeikh Ahmad bin

Zaini Dahlan berpendapat bahawa pembahagian tauhid kepada beberapa

bahagian atau kedudukan (martabat) adalah suatu perkara yang tidak

dibenarkan dan ia adalah suatu bid’ah yang direka oleh Ibnu Taimiyah dan

beliau diikuti oleh Ibnu Abdul Wahhab sedangkan al-Rasul s.a.w. tidak

memerintah manusia berpegang kepada dua tauhid, baginda hanya

memerintahkan dengan tauhid secara mutlak sahaja. Kemudian kalaupun

sahih apa yang disebutkan oleh Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab

bahawa tauhid terbahagi kepada Tauhid Uluhiyah dan Tauhid Rububiyah.

Kalaupun pembahagian ini sahih ia tetap tidak membawa apa-apa makna

kerana Tauhid Uluhiyah dan Tauhid Rububiyah keduanya saling seiringan,

al-Rabb adalah al-Ilah dan al-Ilah adalah al-Rabb. Inilah sikap para tokoh

al-Asya’irah yang kami bawakan pandangan-pandangan mereka dalam

menafsirkan tauhid. Manakala bagi Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul

Wahhab dan para pengikutnya, mereka berpendapat bahawa al-Asya’irah

adalah suatu kaum yang tidak memahami kandungan tauhid kecuali Tauhid

Rububiyah dan mereka menegaskan bahawa tauhid hakiki yang mana

Allah mengutuskan rasulNya kepada manusia bukanlah Tauhid Rububiyah

yang mana ia adalah iktikad bahawa Allah adalah pencipta sebagaimana

yang disangkakan oleh sebahagian mutakallimin dan mutasauwwifah.

Mereka menyangka bahawa mensabitkan Tauhid Rububiyah dengan dalil

bererti mensabitkan kemuncak bagi tauhid, dan apabila mereka

menyaksikan perkara itu dan fana di dalamnya maka telah fana dalam

kemuncak ilmu tauhid, tetapi ini tidak memadai bahkan apabila seorang

hamba itu mengakui sifat yang sepatutnya dimiliki oleh Tuhan dan Dia

disucikan daripada apa yang sepatutnya disucikan daripadaNya dan

mengakui bahawa Dialah satu-satunya pencipta segala sesuatu, orang itu

belum lagi seorang yang mentauhidkan Tuhan sehinggalah dia

menyaksikan bahawa Dia sajalah yang berhak disembah dan ditunaikan

ibadat hanya kepada Allah. Sesungguhnya Tuhan (al-Ilah) adalah tuhan

yang disembah, yang berhak disembah bukannya sekadar tuhan yang

mampu menciptakan sahaja. Di sini sepatutnya kita memerhatikan bahawa

golongan al-Asya’irah ini membina ibadah atas dasar kemampuan

berkuasa. Mereka menyatakan bahawa tuhan yang berhak disembah

mestilah berkuasa untuk mencipta dan mewujudkan, kalau tidak dia bukan

tuhan yang sebenarnya, oleh sebab itu dia tidak berhak untuk disembah,

mereka tidak membezakan antara berhak disembah dan kemampuan

berkuasa. Tuhan berhak disembah pada pandangan mereka kerana Dia

berkuasa atas segalanya dan Dia menciptakan segala sesuatu.

KONFLIK TENTANG ISU PENGKAFIRAN DAN TAWASSUL

“ Kita tidak boleh mengkafirkan seseorang muslim dengan sebab

sesuatu dosa sekalipun dosa itu besar selagi ia tidak menganggapnya

halal. Kita juga tidak boleh menghilangkan nama keimanan darinya,

kita wajib menamakannya betul-betul sebagai mukmin, namun ia

mungkin menjadi seorang mukmin fasiq yang bukan kafir”.

IMAM BESAR ABU HANIFAH

BAB 5

PERCANGGAHAN PENDAPAT TENTANG PENGKAFIRAN

Persoalan ini merupakan isu terpenting dan kontroersial di antara aliran

wahabi dan para penentangnya. Ia juga satu isu yang mengisi Pemikiran

Islam semenjak berabad-abad lamanya. Golongan KHAWARIJ dikatakan

orang yang mula-mula sekali mengkafirkan AHLI QIBLAT kemudian

diikuti puak-puak Islam lain yang mengiringi mereka sehinggalah muncul

di zaman ini apa yang dinamakan JAMA’AH TAKFIR di Mesir, beberapa

orang penulis telah menulis tentang tajuk ini, di antara penulis-penulis ini

ialah Salim Ali Al Bahansawi dalam bukunya “Hukum dan Persoalan

Mengkafirkan Seorang Muslim”. Di antara mereka itu juga Dr. Yusuf

Qardhawi dalam makalahnya “Fenomena Kafir Mengkafir Secara Melulu”.

Di antara mereka juga termasuk Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab

dalam makalahnya “Halilintar Ilahi Dalam Menyerang Balas Gerakan

Wahhabi”. Juga termasuk Syeikh Jaafar Subhani dalam bukunya “Tauhid

dan Syirik Dalam Al-Quran Al-Karim”.

Tetapi para penulis semasa yang tersebut perbincangan mereka

tentang isu ini di banyak hal terbatas dengan jangka masa tertentu atau ia

adalah satu pengkajian mengenai sesuatu kes tertentu.

Salim al-Bahansawi membincangkan tajuk ini dalam sebuah jilid

besar, tetapi beliau mengkaji secara ringkas kes semasa Jama’ah Takfir di

Mesir tanpa persoalan ini dihubungkaitkan dengan latarbelakang

sejarahnya, lagipun beliau mengelak menyentuh perselisihan yang berlaku

di antara beberapa puak Islam mengenai persoalan tersebut, seperti puak

wahabi dengan para penentangnya.

Dr. Qardhawi juga tidak menyebut puak-puak yang dituduh sebagai

pengkafir orang-orang Islam di masa ini khususnya puak wahabi, tetapi

beliau menyebut secara ringkas Jamaah Takfir. Beliau juga menganggap

isu ini sebagai satu persoalan yang dicetuskan di zaman ini oleh belia-

belia Islam yang menganggotai Jama’ah IKHWANUL MUSLIMIN kerana

beberapa sebab tertentu yang disebut pengarang dalam makalahnya itu.

Bagi puak wahabi pula tiada seorang pun dari kedua-dua penulis tersebut

membayangkan yang puak ini terbabit dalam mencetuskan gejala ini di

masa ini. Malah kedua-duanya mengelak sedaya upaya menyebut puak

wahabi, tetapi hakikat yang tidak boleh disangkal lagi ialah puak wahabi

terlibat dalam mencetuskan kekecohan kafir mengkafir di masa kini.

Terdahulu kita ada mengatakan yang pengkajian Syeikh Muhammad

bin Abdul Wahhab tentang Konsep Tauhid adalah bergerak di dua

halatuju, halatuju pembaikan dan pemulihan yang bermatlamat kepada

memurnikan AKIDAH serta membersihkannya dari apa yang difikirnya

sebagai bid’ah-bid’ah yang direka-rekakan.

Mengikut kaedah analitik yang digunakan Syeikh Muhamad Abdul

Wahhab litaran Tauhid meluas sehingga melibatkan perkara-perkara yang

sebenarnya bukanlah dari isu-isu penting Tauhid. Kemudian selepas itu

beberapa pemikir semasa seperti Syed Qutb dan Syeikh Maududi

terpengaruh dengan beliau membawa akhirnya kepada munculnya

sekumpulan belia yang bergantung kepada idea-idea pemikir tersebut di

mana akhirnya terbentuklah apa yang dikenali sekarang sebagai Jama’ah

Takfir.

Bagi halatuju kedua pula di mana pengkajian Konsep Tauhid Syeikh

Muhammad ini bergerak ialah halatuju pemulihan Sosio Politik. Persoalan

ini telah dibincang di Bab 3 buku ini. Bagi persoalan yang sedang kita

bicarakan sekarang yang ianya persoalan mengkafirkan seseorang muslim

ia telah muncul disebabkan kaedah analitik akidah tersebut. Tidak syak

lagi bahawa Syeikh Muhammad dialah yang mencetuskan idea tersebut di

masa kini.

Salim Ali Al-Bahansawi dalam bukunya “Hukum dan persoalan

mengkafirkan seseorang muslim” telah membayangkan seperkara penting

yang barangkali akan membantu kita mengenali latar belakang isu

berkenaan, iaitu apabila beberapa orang belia Jama’ah Takfir ditanya

tentang sandaran yang digunakan mereka dalam mengkafirkan orang-orang

Islam mereka berkata “Imam Muhammad Abdul Wahhab telah

menghasilkan sebuah buku berjodol MUFIDUL MUSTAFID FI KUFRI

TARIKITTAUHID” di mana dalam buku ini beliau memetik dari Ibn

Taimiyah katanya “sesiapa yang berdoa kepada Ali bin Abi Talib ia

menjadi kafir dan sesiapa yang meragui yang ia kafir akan menjadi kafir”.

Selepas menyebut keratan ini pengarang beralih kepada membincang

pendapat-pendapat kaum belia itu dan pengarang akhirnya memutuskan

bahawa pendapat ini berpunca dari salah faham terhadap persoalan

TAWASSUL, mereka-mereka yang dihukum kafir ini mereka sebenarnya

menyembah orang-orang soleh yang mereka doakan kepada mereka. Bagi

mereka-mereka yang tidak menyembah orang-orang soleh serta tidak

beriktikad terhadap orang-orang mati serta mereka hanya beriktikad yang

orang-orang mati mendengar doa mereka, mereka tidak terkeluar dari

agama ini.

Wajar dicatatkan di sini bahawa penulis tersebut tidak menyebut

sepatah pun peranan Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab dalam

mencetuskan kekecohan ini di zaman sekarang. Pun begitu beliau berkata

belia-belia tersebut bergantung kepada apa yang telah dipetik Syeikh

Muhammad dalam bukunya itu.

Kemudian di suatu ruangan lain bukunya pengarang berkata “punca

penyakit dalam persoalan ini ialah salah faham yang ditimbulkan oleh

Syed Qutb dan Al Maududi atau orang-orang lain yang melabelkan

masyarakat sekarang sebagai JAHILLIAH. Pengarang menegaskan di sini

bahawa Al-Maududi dan Syed Qutb berperanan dalam mencetuskan isu

pengkafiran di zaman ini.

Cumanya apa yang berlaku kepada Syeikh Muhammad bin Abdul

Wahhab seperti penentangan dan penuduhan terhadapnya sebagai

pengkafir orang-orang Islam dan konflik yang berhasil di antara dia

dengan musuh-musuhnya tentang yang berkaitan dengan isu pengkafiran

telah tidak berlaku kepada kedua pemikir ini. Kedua-dua mereka tidak

dituduh sama seperti Muhammad Abdul Wahhab di tuduh sebagai

pengkafir umat Islam.

Sekiranya Syed Qutb dan Maududi dituduh melabelkan masyarakat

Islam masakini sebagai jahiliah maka Syeikh Muhammad Abdul Wahhab

pula dituduh mengkafir orang-orang Islam semenjak 600 tahun lamanya.

Beliau juga dituduh mengkafirkan sesiapa sahaja yang tidak mengikut

alirannya, malah beliau dituduh mengkafir setiap orang yang tidak

mengkafirkan orang yang beliau anggapkan kafir, seperti yang

diperkatakan Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab dalam bukunya.

Dari itu adalah jelas bahawa kelahiran isu pengkafiran di masa kini

sejarahnya bermula sejak Muhammad Abdul Wahhab dan kefahamannya

tentang Penafsiran Tauhid. Buktinya yang paling jelas ialah beberapa

musuh Muhammad Abdul Wahhab pernah berkata “Jikalaulah Muhammad

Abdul Wahhab dan para konconya meninggalkan perbuatan mengkafir dan

membunuh orang-orang yang tidak seakidah dengan mereka tentulah

mereka akan terus berada di atas agama Allah dan Rasulnya”. Syeikh

Muhammad sendiri ada berkata “Benarlah orang yang mendakwa yang

beliau adalah salah seorang ulama dalam bidang Tauhid dan dalam

menidakkan syirik dan tindakan aku ini telah diserang balas mereka

dengan mengkafir dan memerangi aliranku.

Aminah Mohd. Nasir dalam bukunya “Syeikh Muhammad Abdul

Wahhab dan metodnya dalam pembicaraan-pembicaraan akidah ada

menyebut “Syeikh Muhammad dan seluruh jama’ahnya tidak

menyangkalkan yang mereka berkata bahawa sesiapa yang memerangi

mereka dan menyekat pengembangan dakwah mereka harus dikafirkan.

Buku-buku dan makalah-makalah Tuan Syeikh dan makalah-makalah

beberapa pengikutnya selepasnya telah menamakan diri-diri mereka

terang-terangan sebagai orang-orang Islam dan menamakan kesemua

penentang mereka sebagai orang-orang kafir sekaligus pengikut-pengikut

mereka yang terkorban itu semuanya syahid sementara musuh-musuh

mereka yang terbunuh akan binasa semuanya. Tetapi yang menghairankan

kita puan penulis ini selepas itu telah mengampu golongan yang

bermentaliti wahabi ini seperti yang dilakukan oleh Dr.Qardhawi dan

Salim Ali Al-Bahansawi, dan beliau langsung tidak menyebut secara

terang-terangan yang Syeikh Muhammad dan para pengikutnya

bertanggungjawab dan berperanan dalam membangkitkan kekecohan kafir

mengkafir di masa kini. Puan Aminah telah berkata secara ringkas setelah

beliau membicarakan tentang sejarah kekecohan kafir mengkafir. “Belum

pun kekecohan kafir mengkafir berjaya dimasukkan ke dalam lipatan

sejarah tahun-tahun yang berlalu dan abad-abad yang bersilih ganti ia

telah pun kembali menjenguk semula kepada umat Islam apabila para

penyokong dan para pembangkang aliran wahabi saling kafir mengkafir

sesama mereka dan bukan tugas kita untuk menerangkan yang manakah

dari dua puak ini yang bertanggungjawab membangkitkan kekecohan kafir

mengkafir ini.

Di sini penulis ini jelas mencatatkan bahawa kekecohan kafir

mengkafir telah lahir selepas para pembangkang dan para penyokong

aliran wahabi saling kafir mengkafir yang ianya perkara yang langsung

tidak disentuh oleh Dr. Qardhawi tidak juga Salim Al-Bahansawi. Malah

sesiapa yang meneliti penulisan-penulisan kedua-dua penyelidik tersebut

akan mendapati yang mereka berdua mempertanggungjawabkan kaum belia

Jama’ah Takfir di Mesir yang ianya seperkara yang tidak dapat diterima.

Dari sudut yang lain Puan Aminah mengelak menentukan pihak yang

bertanggungjawab mencetuskan kekecohan ini. Beliau lebih

mengutamakan jalan selamat seperti yang dilakukan penulis-penulis lain.

1. KEMUNCULAN GEJALA KAFIR MENGKAFIR DI MASA KINI

Golongan bermentaliti wahabi dan para penentang mereka sependapat

bahawa seseorang yang mengucap dua kalimah syahadat akan masuk

Islam, tetapi rahsia perselisihan mereka terletak pada penafsiran kalimah

ini. Syeikh Muhammad dalam beberapa makalahnya ada menyatakan

bahawa tiada siapa pun sebelumnya yang benar-benar tahu akan makna

kalimah ini. Beliau menafsirkan kalimah ini sebagai merangkumi tiga

jenis Tauhid iaitu Tauhid Rububiah, Tauhid Uluhiah dan Tauhid Al Asmak

was Sifat. Tak perlu disebut bahawa golongan anti wahabi tidak

mengiktiraf penafsiran kalimah Tauhid tersebut. Ramai penyelidik fikir

yang Syeikh Muhammad menganggap Islam setiap orang yang mengaku

dua kalimah syahadat secara lahiriah tanpa mengeluarkannya dari litaran

Islam. Tetapi sebenarnya Syeikh Muhammad dan para konconya tidak

setakat mendengar pengakuan Tauhid sahaja untuk menghukum seseorang

itu Islam, malah mereka menggesa supaya mengakui Tauhid Uluhiyah

secara khusus.

Kerana adalah termaklum menurut mereka bahawa seseorang itu

tidak akan menjadi muslim tanpa tauhid tersebut. Justeru itu, mengucap

dua kalimah syahadat menurut mereka tidak menunjukkan keislaman

seseorang. Inilah yang membuatkan sejumlah pengkritik membuat serang

balas ke atas mereka. Supaya persoalan ini jelas biarlah kita mengkaji

pendapat-pendapat beberapa golongan anti wahabi.

Mereka telah mengkritik Syeikh Muhammad dan konco-konconya

kerana mengkafirkan semua orang yang mengakui dua syahadah secara

lahiriah. Di antara pengkritik-pengkritik berkenaan ialah Syeikh

Sulaiman bin Abdul Wahhab, Mufti Ahmad bin Zaini Dahlan, Syeikh

Ja’afar Subhani, Syeikh Muhsin Alamin dan lain-lain lagi. Syeikh

Sulaiman bin Abdul Wahhab adalah orang yang terpenting mempertikai

puak wahabi dalam isu pengkafiran serta menyerang balas akan Syeikh

Muhammad, kepentingan makalah beliau terletak pada dia hidup sezaman

dengan Syeikh Muhammad. Lagi pun beliau membincang tajuk ini dengan

cara yang sederhana, adil dan bukan dengan cara menghentam sahaja.

Beliau juga membincang isu kekafiran secara ilmiah tanpa taksub dan

melulu, tidak ketinggalan beliau memperlihatkan kehandalannya dalam

memperturunkan pendapat-pendapat para fuqaha khususnya yang

bermazhab Hambali tentang isu ini serta membincang, menganalisis dan

menafsirnya. Ini semua menunjukkan luasnya pengetahuan beliau dalam

akidah dan fiqah.

Demi kerana itulah kita merasakan di suatu tempat pendapat-

pendapatnya perlu dikaji supaya jelas kepada kita bagaimana kafir

mengkafir ini bermula sehingga ke paras yang ia capaikan di zamannya

dan bagaimana beliau bersikap terhadap isu ini.

2. SYEIKH SULAIMAN BIN ABDUL WAHHAB DAN SIKAPNYA TERHADAP PERSOALAN MENGKAFIRKAN SESEORANG MUSLIM.

Sudut pandangan Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab dalam persoalan ini

boleh diringkaskan seperti berikut:-

1. Syeikh Sulaiman tidak mengiktirafkan yang Syeikh

Muhammad dan para pengikutnya telah sampai ke tingkatan

ijtihad mutlak.

2. Mereka itu jikalaulah sekalipun mereka berjaya sampai ke

tingkatan ijtihad mutlak seseorang tidak mesti mengambil

sesuatu pendapat dari seseorang mujtahid tertentu.

3. Mereka mengatakan yang mereka bersandar kepada kitab dan

sunnah serta menyimpulkan segala hukum dari kedua-kedua

sumber ini. Mereka tidak memperdulikan orang yang

berselisih pendapat dengan mereka. Jika mereka diminta

supaya percakapan mereka dibentang kepada golongan ilmuan

mereka tidak akan berbuat demikian.

4. Mereka mengkafirkan orang yang mengakui bahawa tiada

Tuhan melainkan Allah dan Muhammad pesuruh Allah serta

mendirikan sembahyang, mengeluarkan zakat, berpuasa di

bulan Ramadhan dan mengerjakan haji dalam kedaan beriman

kepada Allah, Malaikat, segala kitab dan RasulNya serta

komited dengan kesemua upacara ibadat Islam. Golongan

wahabi juga menganggap mereka ini kafir dan negeri mereka

sebagai negeri harbi. Dengan pandangan rosak mereka,

mereka samakan orang Islam dengan golongan kafir. Mereka

mengkafirkan orang yang tidak sealiran dengan mereka serta

mengkafirkan orang yang tidak mengkafirkan sesiapa yang

tidak sealiran dengan mereka. Mereka yang dikafirkan itu

dosa mereka hanyalah mereka tidak turut bersama

mengkafirkan orang yang telah diperakui nas-nas syarak dan

disahkan ummat sebagai muslim. Kerana mereka ini jika

mereka mengikut golongan wahabi mereka akan menderhakai

Allah dan RasulNya, dan jika mereka melanggar pendapat-

pendapat wahabi mereka akan dihukum kafir dan murtad.

Kerana puak wahabi mengkafirkan sesiapa sahaja yang tidak

sependapat dan tidak sekata dengan mereka, malah mereka

selalu berkata “semua umat baik yang alim mahupun yang

jahil selepas Imam Ahmad bin Hambal adalah orang-orang

kafir yang murtad ”.

5. Perbuatan-perbuatan seperti mengambil berkat dengan kubur

yang menjadi sebab mereka mengkafirkan orang ramai pernah

diamalkan di masa lampau dan ia berlaku di merata-rata

dalam negeri Islam, ia telah diperkatakan oleh para ulama,

ada yang mengiranya makruh dan ada juga yang

menganggapnya haram. Syeikh Ibn Taimiyah dan Ibn Qaiyim

kedua-dua mereka adalah orang yang paling keras dalam

perkara-perkara tersebut, namun begitu mereka tidak pernah

mengkafirkan orang yang tidak sependapat dengan mereka

tentang hal ini. Malah Syeikh Ibn Taimiyah melarang

pengkafiran, kefasikan atau penderhakaan dikaitkan kepada

diri seseorang melainkan sekiranya diketahui bahawa orang

yang melanggarnya cukup bukti pada dirinya yang dia kafir.

Pun begitu kita bersetuju dengan mereka yang Syeikh Ibn

Taimiyah dan Ibn Qaiyim menamakan syirik beberapa perkara

seperti menazar untuk selain Allah tetapi mereka berdua tidak

pernah mengatakan yang ia syirik paling besar yang terkeluar

dari agama seperti yang diperkatakan mereka malah dua

Syeikh yang tersebut dilaporkan berkata ia syirik kecil .

6. Para sahabat Rasulullah s.a.w. dan para pengikut mereka serta

sekalian ulama Islam menolak mengkafirkan seseorang Islam

sehingga sekalipun orang-orang khawarij tidak dikafirkan

mereka, kerana dua perkara, kufur dan Islam tidak terdapat

serentak pada diri muslim. Muslim tidak boleh dikafirkan

dengan cara mengeluarkannya dari agama, lagi pun seseorang

muslim yang jahil dan tersalah apabila melakukan faktor-

faktor yang membawa kepada kekufuran ia akan dimaafkan

sehingga cukup bukti pada dirinya. Syeikh Sulaiman seperti

yang jelas dari cara beliau berbahas dengan para

pembangkangnya berpendapat bahawa Syeikh Muhammad dan

para pengikutnya silap sama sekali dengan mereka

mengkafirkan para penentang mereka. Sesungguhnya tiada

siapa pun boleh menghukum seseorang kafir dan terkeluar

dari agama melainkan apabila cukup buktinya serta diketahui

secara jelas tanpa kesamaran yang ia mengingkari perkara-

perkara keagamaan yang semestinya diterima umum.

Di sini beberapa catatan perlu dirakamkan :

Pertama : Syeikh Sulaiman tidak boleh dikatakan yang dia

memperkatakan tentang Syeikh Muhammad Abdul Wahhab dan para

pengikutnya tanpa ilmu pengetahuan, kerana Syeikh Sulaiman hidup

sezaman dengan mereka serta menyaksikan apa yang berlaku di

antara Syeikh Muhammad serta para pengikutnya dengan para

penentang yang biasanya dihukum mereka sebagai kafir.

Kedua : Syeikh Sulaiman tidak boleh dikatakan juga yang dia telah

memfitnah Syeikh Muhammad dan para pengikutnya, kerana Syeikh

Muhammad sendiri diketahui telah menjawab balas kepada Syeikh

Sulaiman. Syeikh Muhammad dalam jawapan balasnya itu telah

menfokuskan kepada beberapa masalah tertentu seperti pendapat Ibn

Taimiyah tentang hukum mengkafirkan orang tertentu. Syeikh

Muhammad tidak pernah pula menuduh Syeikh Sulaiman telah

menfitnahnya serta para pengikutnya seperti kebiasaannya. Kerana

adalah menjadi kebiasaan Syeikh Muhammad ketika mula menjawab

balas kepada penentangnya akan menyebut mula-mula sekali

perkara-perkara di mana beliau difitnahkan kemudian selepas itu

barulah beliau membincang perkara-perkara yang dipertikaikan itu.

Berdasarkan kata-kata yang dipetik dari Syeikh Muhammad yang

berbunyi bahawa musuh-musuhnya pernah berkata “Jikalau puak

wahabi tidak mengkafirkan dan membunuh golongan yang tidak

sealiran dengan mereka tentulah mereka (para musuhnya) akan tetap

berada di atas agama Allah dan Rasulnya”. Begitu juga kata-kata

Syeikh Sulaiman yang berbunyi bahawa Syeikh Muhammad dan para

konconya mengkafirkan golongan yang tidak sependapat dengan

mereka di mana Syeikh Muhammad sendiri tidak membangkang

kata-katanya ini dalam jawapan balasnya kepada kata-kata abangnya

itu, berdasarkan kepada semuanya itu tadi jelaslah yang Syeikh

Muhammad dan para konconya merekalah mula-mula mengkafirkan

orang yang tidak sealiran dengan mereka.

Di sinilah bermulanya kekecohan kafir mengkafir di masa kini di

kalangan umat Islam, lagi pun golongan wahabi dan para penentang

mereka saling tuduh menuduh sesama mereka selepas ini sebagai kafir,

kedudukan berterusan begitu sehinggalah timbulnya pendapat-pendapat

Syed Qutb dan Syeikh Maududi, lalu kaum belia Jama’ah Takfir pun

mengambil satu sandaran bagi mengasaskan aliran mereka dalam

mengkafirkan masyarakat Islam.

3. ASAS-ASAS PENGKAFIRAN MENURUT WAHABI

Syeikh Muhammad dan konco-konconya telah mencipta beberapa asas

tertentu yang difikirkan mereka bahawa sesiapa yang melakukannya akan

dihukum kafir asas-asas tersebut :

1. Syirik dalam beribadat kepada Allah termasuklah

menyembelih untuk selain Allah seperti orang menyembelih

untuk jin dan kubah. Dalilnya ialah firman Allah :

Mafhumnya “Sesungguhnya Allah tidak akan mengampun

perbuatan syirik dan dia akan mengampun selain itu untuk

sesiapa yang dia berkehendak”.

2. Sesiapa yang meletakkan di antaranya dengan Allah orang-

orang tengah di mana dia berdoa dan memohon kepada mereka

syafaat menjadi kafir dengan ijmak.

3. Sesiapa yang tidak mengkafirkan golongan musyrik atau

meragui yang mereka itu kafir atau menganggap betul mazhab

mereka akan menjadi kafir dengan ijmak.

4. Sesiapa yang berkepercayaan yang petunjuk orang lain lebih

sempurna dari petunjuk Nabi atau hukum orang lain lebih baik

dari hukum Nabi, seperti orang yang mengutamakan hukum

TAQHUT dari hukum Nabi juga menjadi kafir.

5. Sesiapa yang membenci sesuatu ajaran dari apa yang dibawa

baginda Rasulullah s.a.w. Sekalipun ia mengerjakan ajaran itu

ia akan menjadi kafir dengan ijmak. Dalilnya firman Allah

s.w.t.

Mafhumnya: “Yang demikian itu kerana sesungguhnya mereka

benci terhadap apa yang diturunkan Allah (Al-Quran) lalu

Allah menghapuskan (pahala-pahala) amalan mereka”.

6. Sesiapa yang mengolok-olok sesuatu perkara dalam soal

agama Allah atau pahalanya atau dosa menjadi kufur.

Dalilnya firman Allah Taala;

Mafhumnya “Katakanlah adakah kamu mengolok-olok Allah,

ayat-ayatnya dan Rasulnya. Janganlah kamu meminta maaf

sesungguhnya kamu telah kafir setelah kamu beriman”.

7. Sihir termasuklah ilmu hitam yang bertujuan mengalih

perasaan manusia supaya membenci atau mengasihi sesuatu.

Dalilnya firman Allah :

Mafhumnya kedua-dua mereka (Harut dan Marut) tidak

mengajar seseorang (sihir) sehinggalah mereka berkata kami

ini hanyalah satu ujian dan godaan dari itu janganlah kamu

menjadi kafir.

8. Membantu dan menolong golongan yang syirik untuk

menentang orang-orang Islam. Dalil firman Allah :

Mafhumnya: “Sesiapa dari kamu yang bersekongkol dengan

mereka ia dikira dari golongan mereka, sesungguhnya Allah

tidak menghidayahkan golongan yang zalim”.

9. Sesiapa yang berkepercayaan bahawa ada orang yang tidak

wajib mengikut Nabi s.a.w. dan ia mampu keluar dari

syariatnya s.a.w. sepertimana Nabi Khidir telah mampu keluar

dari syariah Musa dan Harun a.s. ia menjadi kafir.

10. Membelakangi agama Allah dengan tidak mempelajarinya dan

tidak juga mengamalkannya. Dalil firman Allah s.w.t.

Mafhumnya: “Siapakah yang lebih zalim dari orang yang telah

diingatkan tentang ayat-ayat Tuhannya kemudian ia terus

membelakanginya. Sesungguhnya kami akan membalas akan

golongan durjana”.

Sepuluh perkara inilah yang telah disebutkan Syeikh Muhammad

dalam beberapa makalahnya, tetapi bukan 10 yang tersebut itu sahaja yang

akan mengkafirkan pelakunya malah Syeikh Muhammad menyebut

beberapa perkara lagi yang akan mengkafirkan pelakunya iaitu:

1. Sesiapa yang tahu tauhid itu agama Allah dan Rasulnya seperti yang

telah kami perlihatkan kepada orang ramai serta ia juga mengaku

yang kepercayaan kepada batu, pokok dan manusia adalah syirik

dengan Allah, namun begitu ia tidak beralih kepada tauhid dan tidak

juga mempelajarinya serta t idak membabitkan diri ke dalamnya akan

menjadi kafir sekalipun ia tidak pernah memuji syirik tidak juga

menggoda orang melakukan syirik.

2. Sesiapa yang mengenali tauhid serta mencintai dan mengikutnya

juga mengenali syirik dan membencinya, tetapi ia benci akan orang

yang masuk ke dalam tauhid dan ia suka orang tetap sebagai

musyrik akan menjadi kafir.

3. Sesiapa yang terselamat dari kesemua itu, tetapi penduduk

negerinya terang-terangan memusuhi tauhid sementara para ahli

syirik berusaha memerangi para ahli tauhid sedangkan ia tidak dapat

atau merasa berat untuk meninggalkan tanahairnya, lalu ia turut

serta dengan penduduk negerinya memerangi ahli tauhid serta

berjuang dengan jiwa raganya orang ini juga adalah kafir.

Adalah jelas bahawa 3 perkara yang disebut Syeikh Muhammad tadi

adalah hasil konflik yang pernah berlaku di antara dia dengan para

penentangnya. Beliau nampaknya telah mencipta tiga perkara tersebut

untuk mengeluarkan orang-orang Islam yang bersikap berkecuali dari

kepompong perkecualian. Ianya perkara-perkara yang mengenai mereka

yang tidak menentang Syeikh Muhammad serta tidak juga mengikutnya.

Merekalah golongan yang telah cuba dan berusaha untuk tetap berkecuali.

Dari sinilah Syeikh Muhammad mahu mengeluarkan mereka dari sikap

berkecuali itu. Dari itu mereka samada menjadi di antara para

penyokongnya atau akan dianggap tergolong dalam para penentang yang

dihukumnya kafir.

Penulis Aminah Muhammad Nasir menjelaskan sebab percubaannya

ini sebagai natijah dari Syeikh Muhammad terbawa-bawa dengan keadaan-

keadaan di mana beliau berada apabila konflik dan permusuhannya yang

dihadapi oleh dia dan para pengikutnya memuncak. Adalah dengan

sendirinya jelas bahawa perkara-perkara yang dijadikan Syeikh

Muhammad sebagai pengukur bagi mengkafirkan orang ramai khususnya

tiga perkara yang akhir tidak disepakati oleh semua ulama.

Wajar disebut bahawa pendapat-pendapat yang kita petikan dari

Syeikh Muhammad ini menyokong pendapat-pendapat Syeikh Sulaiman

bin Abdul Wahhab dan pendapat beberapa penentang wahabi yang

berbunyi bahawa Syeikh Muhammad mengkafirkan mereka yang tidak

sealiran dengannya, adalah termaklum bahawa perbuatan mengkafirkan

orang yang tidak sependapat adalah satu hal yang tdak boleh diterima

dalam syariat Islam kerana semata-mata ia tidak sependapat dengan anda.

Ini bukanlah dari mazhab para ulama Islam Adhuddin Alaiji ada

menyebut yang sebilangan besar ulamak kalam dan fuqaha tidak

mengatakan bahawa ahli qiblat yang tidak sependapat dengan mereka kafir

sekalipun mereka bercanggah dengan kebenaran. Tinggal seperkara

penting lagi yang harus disebut iaitu para pengikut Syeikh Muhammad

enggan mengatakan yang Syeikh Muhammad pernah mengkafirkan

keseluruhan orang Islam yang enggan menyertai mazhabnya dan mereka

menegaskan bahawa tidak terdapat dalam kitab-kitab Syeikh Muhammad

sebarang bukti untuk itu.

Kata-kata mereka ini sebenarnya bercanggah dengan apa yang telah

kita petikkan dari Syeikh Muhammad sendiri sebagaimana juga yang telah

dipetik oleh penyelidik-penyelidik lain, lagi pun Syeikh Muhammad dan

para pengikutnya sekali pun mereka bersepakat mengenai sebahagian

besar perkara yang akan mengkafirkan pelakunya tetapi pendapat-

pendapat mereka tentang beberapa isu tidak sama, malah seseorang dari

mereka kadang-kadang mempunyai dua pendapat mengenai isu yang sama.

Biarlah kita ambil satu contoh untuk ini, persoalan bertawassul

dengan para Aulia atau meminta pertolongan dengan mereka adakah syirik

atau tidak? Di dalam beberapa makalahnya pendapat-pendapat Syeikh

Muhammad menunjukkan yang beliau menganggapnya syirik, pun begitu

beliau ada mengatakan di tempat-tempat lain dari makalah-makalahnya

bahawa bertawassul dengan para nabi dan solihin bukanlah syirik.

Pendapat-pendapat beberapa konco Syeikh Muhammad kelihatan

jelas bercanggah. Ditanya mengenai samada dibolehkan bertawassul

dengan pangkat dari kedudukan seseorang, Ibn Baz berkata ini adalah di

antara bid’ah yang tidak disyariatkan Allah, beliau berpendapat bahawa

bertawassul dengan kedudukan seseorang umpamanya sebagai bid’ah.

Dalam pada itu beliau berkata di tempat-tempat lain dari fatwanya bahawa

memohon pertolongan itu syirik.

Kita akan berbalik kepada persoalan ini apabila kita

membincangkan isu tawassul, cumanya di sini kita mahu memberi satu

gambaran jelas tentang pendapat-pendapat para penyokong wahabi yang

bertembungan ini dalam menghukum beberapa isu seperti yang telah kita

sentuhkan, bukan Syeikh Ibn Baz sahaja yang telah membicarakan

mengenai isu-isu tersebut secara begini, malah di sana ada yang

menganggapnya syirik seperti Syeikh Abdul Rahman bin Nasir bin Sa’adi

yang mati pada 1367H.

Para ulama wahabi menyenaraikan isu tawassul dan lain-lain, sperti

meminta syafa’ah dan meminta pertolongan sebagai di antara isu-isu

akidah, dari itu pendapat-pendapat mereka mengenainya sepatutnya

seragam. Dari contoh yang lepas ternyata ia tidak jadi begitu, malah di

beberapa hal ia bertembungan. Pertembungan ini nampaknya disebabkan

oleh beberapa ulama wahabi melihat isu-isu tersebut dari satu segi sebagai

doa seperti pendapat Syeikh Abdul Rahman bin Nasir, sementara yang

lain-lain tidak berbuat begitu, pertembungan ini juga barangkali berpunca

dari pendapat-pendapat Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab tentang isu-

isu tersebut kerana beliau kadang-kadang menganggapnya syirik

sementara beliau berkata ia bukan syirik di ketika yang lain, seperti yang

kita sebutkan dahulu.

Golongan anti wahabi yang saling kafir mengkafir dengan wahabi

sebahagian besar mereka ini hanyalah dari mereka yang hidup sezaman

dengan Syeikh Muhammad. Ada juga di antara mereka itu yang hidup

selepasnya, seperti Syeikh Dahlan yang pernah mengatakan pada suatu

ketika tentang golongan wahabi bahawa mereka adalah golongan anti

Tuhan.

KEDUA : TAWASSUL (Memohon kepada Allah menerusi pangkat dan kedudukan orang tengah yang suda mati)

ISTIGHASAH (Memohon Pertolongan dari Allah menerusi kedudukan orang tengah yang sudah mati) Konflik tentang isu TAWASSUL telah sampai ke paras yang tidak boleh

dipandang enteng sungguhpun isu ini tidak wajar dicurahkan padanya

sebarang tenaga biarpun sekecil mana tenaga itu, kerana orang-orang

Islam masih amat memerlukan supaya tenaga mereka dijimatkan bagi

menghadapi isu-isu besar yang melintangi jalan kearah kemajuan dan

pembangunan. Isu ini juga bukanlah dari isu-isu penting akidah.

Sebaliknya ia merupakan satu isu kecil mengenai cara berdoa seperti yang

diperkatakan oleh Imam Hasan AlBanna. Oleh yang demikian tak payahlah

hendak digembar gemburkan isu tersebut sehingga konflik mengenainya

menjadi seperti konflik di antara dua buah agama seperti yang

diumpamakan oleh Syeikh Muhammad Al Ghazali.

Para konco Syeikh Muhammad meletak isu-isu seperti ini sebagai di

antara persoalan-persoalan AKIDAH, tetapi pendapat mereka tentang isu

ini amat mengelirukan. Syeikh Muhammad kadang-kadang menganggap

tawassul sebagai syirik sementara beliau juga berkata dalam beberapa

makalahnya bahawa bertawassul dengan para nabi dan orang soleh

bukanlah perbuatan syirik begitu juga Syeikh bin Baz pernah berkata

dalam beberapa fatwanya yang tawassul itu adalah bid’ah dan beliau juga

berkata di tempat-tempat lain bahawa memohon pertolongan menerusi

orang tengah yang sudah mati adalah syirik sedangkan tawassul dan

memohon pertolongan ini adalah sesuatu yang sama. Walau apapun para

konco Syeikh Muhammad ada menyebut beberapa jenis tawassul yang

dibolehkan menurut pandangan mereka. jenis-jenis ini ialah :-

1. Memohon kepada Allah menerusi salah satu dari nama-nama Allah

yang indah atau menerusi salah satu dari sifat-sifatnya yang tinggi.

2. Memohon kepada Allah menerusi keberkatan sesuatu amalan soleh

yang telah dilakukan oleh pemohon itu.

3. Memohon kepada Allah menerusi keberkatan doa orang yang soleh.

Bagi jenis-jenis tawassul yang selain dari yang tersebut ia tidak

dibolehkan dalam pandangan golongan pro wahabi, malah mereka

berpendapat ianya satu perbuatan syirik mengikut kebanyakan pendapat

yang jelas dari mereka, kerana mereka berkepercayaan bahawa tawassul

itu satu doa dan doa adalah ibadat dan ibadat itu tauhid, sementara

golongan anti wahabi tidak menganggap tawassul sebagai ibadat malah

mereka percaya bahawa ia adalah wasilah atau alat kepada ibadat. Wasilah

dari segi bahasa ialah sesuatu yang diguna untuk mendekatkan diri kepada

sesuatu yang lain, alat bagi sesuatu bukanlah diri sesuatu itu, orang yang

mengguna tawassul bukan bermakna ia mendekatkan dirinya kepada

tawassul itu sendiri dan ia bukan membesarkan tawassul itu sekali gus

tawassul tidak menjadi ibadat, kerana ibadat mesti disusuli dengan

perasaan sehabis takzim, khudhuk, khusyuk dan tadharruk. Dari sinilah

bertawassul dengan para Anbia’ dan solehin baik yang hidup mahupun

yang mati adalah dibolehkan dalam pandangan golongan anti wahabi

tentang isu ini.

Syeikh Muhammad Al-Ghazali menyinggung persoalan ini dalam

bukunya perlembagaan keseragaman budaya di antara umat Islam dengan

memperkatakan 3 jenis tawassul :-

Yang pertama : Jenis yang diluluskan sebulat suara. Ia mempunyai

tiga bentuk :-

1. Memohon kepada Allah menerusi keberkatan zat Allah dan nama-

namanya yang indah.

2. Memohon kepada Allah menerusi keberkatan sesuatu ketaatan.

3. Memohon kepada Allah menerusi keberkatan doa orang-orang soleh

dan doa orang-orang yang dirasakan mencapai martabat AL EHSAN.

Yang kedua : ialah tawassul yang masih dipertikaikan ulama ia

berupa memohon kepada Allah menerusi diri Rasulullah dan status yang

ada pada baginda di sisi Allah.

Yang ketiga : Jenis yang ditolak secara sebulat suara ia berupa

memohon kepada Allah dengan berdoa kepada penghuni kubur. Justeru itu

adalah jelas bahawa konflik tentang penafsiran persoalan-persoalan

pengkafiran dan tawassul telah meninggalkan kesan buruk ke atas belia

Islam.

Adalah menjadi perkara biasa bahawa seseorang mendengar yang

sesetengah belia yang kuat beragama mengharamkan perbuatan-perbuatan

tertentu atau mengkafirkan oarng-orang tertentu sewenang-wenangnya

tanpa usul periksa pada hal perkataan kafir, haram dan sebagainya amat

berkesan kepada saikologi muslim. Ini t idak syak akan mencetuskan

permusuhan dan perpecahan di kalangan umat Islam. Perkara ini akan

membawa kita kepada perbicaraan tentang hubungan di antara aliran

wahabi dengan puak-puak Islam lain. Persoalan ini akan dibincangkan

dalam bab berikut.

BAB 6

SIKAP GERAKAN WAHABI TERHADAP BEBERAPA PUAK ISLAM

Di dalam dua bab yang lepas kita telah mengkaji dan menganalisiskan

beberapa isu yang mencetuskan kontroversi di antara para konco wahabi

dengan para penentangnya seperti Tauhid, Ibadat, Pengkafiran dan

Tawassul, kita telah mengkaji semula pendapat-pendapat beberapa

pengkritik aliran wahhabi seperti aliran Syiah dan Asya’irah. Kita telah

lihat bahawa konflik di antara Syiah dan Asya’irah dengan wahabi tentang

persoalan-persoalan tauhid, ibadat, pengkafiran dan tawassul adalah

merupakan konflik dalam menafsirkan persoalan-persoalan tersebut. Kita

telah melihat bahawa konflik tentang konsep tauhid berpunca dari

pembahagian-pembahagian yang diguna para penentang untuk menentang

isu tauhid tersebut, beberapa pengkritik dari kalangan ASYA’IRAH di

dapati menolak pembahagian tersebut begitu juga beberpa pemikir SYIAH

menolak pembahagian tauhid kepada dua atau tiga jenis sahaja, begitu

juga jelas kepada kita yang konflik mengenai persoalan ibadat berpunca

dari beberapa persoalan istilah, puak ASYA’IRAH mengasaskan konsep

ibadat kepada RUBUBIAH, sementara puak wahabi berpendapat yang

ULUHIAH itulah yang seharusnya ibadat diasaskan kepadancqya.

Akhirnya kita membuat kesimpulan bahawa konflik tentang

persoalan-persoalan tersebut hanyalah merupakan satu konflik tentang

penafsiran bukan konflik tentang persoalan-persoalan itu sendiri dari segi

ianya wujud atau dari segi ia sah dan cocok dengan syariah Islam.

Memandangkan kita telah memberi keutamaan dalam dua bab yang lepas

kepada pembentangan pendapat-pendapat golongan anti wahabi seperti

Syiah dan Asya’irah mengenai persoalan-persoalan tauhid, ibadat,

pengkafiran dan tawassul rasanya perlu kita mengkaji dalam bab ini kesan

konflik tersebut kepada perhubungan-perhubungan puak-puak Islam

khususnya puak wahabi dan para penentangnya dalam persoalan-persoalan

tersebut dan sikap wahabi terhadap puak-puak ini, supaya kita menentukan

batas-batas di mana gerakan wahabi ini bergerak dalam bingkainya bagi

menjayakan amal Islami yang diperjuangkan mereka.

Kita juga akan dapat mengenal pasti menerusi kajian ini sejauh

mana wahabi berjauhan atau berdekatan dengan aliran Islam yang lain.

Konflik aliran-aliran pemikiran bukan seperkara baru dalam peradaban

Islam kita. Adalah amat mudah bagi seseorang mengetahui bebarapa

sumber yang membicarakan tentang sejarah arus-arus pemikiran dalam

dunia Islam sehingga tersingkap kepada kita ufuk-ufuk pertarungan hebat

yang berlaku umpamanya di antara tasawwuf dengan para fuqaha atau

aliran salafi dengan ahli kalam atau antara arus syiah dengan mazhab

sunni serta arus-arus pemikiran Islam yang lain. Tidak syak bahawa setiap

dari arus-arus tersebut bermatlamat mengembangkan idea-idea dan

pendapat-pendapatnya di kalangan umat Islam supaya ia berpeluang

memimpin dan mempelopori pemikiran Islam.

Sungguhpun konflik aliran-aliran pemikiran dalam Islam

sememangnya bukanlah semuanya buruk, cumanya seperkara yang tidak

pernah terlintas di fikiran para pemimpin aliran-aliran tersebut ialah idea

toleransi dan percubaan untuk sama-sama berusaha mencapai l itaran atau

titik usaha bersama bagi menjayakan satu amal Islami demi meningkatkan

taraf umat Islam. Konflik ideologi di antara wahabi dengan puak-puak lain

dalam dunia Islam di masa kini tiada lain melainkan satu lanjutan kepada

konflik-konflik ideologi yang telah mengubah hala tuju dunia Islam sejak

sekian lama, sikap aliran wahabi pada hari ini terhadap tasawwuf,

falsafah, ilmu kalam dan syiah betul-betul seperti sikap para fuqaha

terhadap aliran-aliran tersebut sepuluh abad sebelum ini, kerana kuasa

biasanya berada di tangan ahli-ahli fiqah dengan sebab mereka

berpengaruh kepada hati para pemerintah dan orang awam, juga dengan

sebab mereka biasanya mengendalikan badan kehakiman kerajaan yang

memungkinkan mereka membalas dendam terhadap golongan yang

bersaing dengan mereka.

Dari itu para ahli tasawwuf terdedah kepada penindasan sehinggalah

lahirnya Imam Ghazali. Kata-kata yang paling baik yang ditujukan kepada

para ahli falsafah dan ahli kalam ialah mereka itu sebagai golongan

murtad atau anti Tuhan. Bagi para saintis pula mereka itu langsung tidak

disebut dalam sejarah Islam. Minda moden Islam telah terbentuk menerusi

jenis pemikiran sebegini sehingga pendapat-pendapat para pemikir dan

ulamak telah menjadi seperkara yang dipandang enteng melainkan apabila

pemikir atau ulamak ini bercakap dengan mengeluarkan sepatah ayat Al

Quran atau sepatah hadith. Jika ia berbuat begitu sekalipun, makna ayat

atau hadith itu tidak difahami ia akan mendapati pendapat-pendapatnya itu

didengari serta memperolehi beberapa pengikut yang taksub yang

mengamalkan keganasan dan intimidasi bagi mengenakan pendapat ini

kepada orang lain atau bagi menghapuskan musuh-musuh mereka secara

kekerasan.

Islam tidak ada kena mengena dengan kesemua taksub mazhab dan

ideologi tersebut. Supaya kedudukan ini jelas biarlah kita melihat sikap

wahabi terhadap tasawwuf dan syiah.

1. TASAWWUF

Konflik di antara para penyokong wahabi dengan para ahli tasawwuf tidak

lain melainkan sebagai satu lanjutan pertarungan yang begitu lama yang

berlaku di antara para fuqaha dengan ahli tasawwuf semenjak berabad-

abad lamanya, persengketaan di antara para fuqaha khususnya golongan

bermazhab Hambali dengan ahli tasawwuf telah meruncing semenjak

zaman ketika ilmu-ilmu Islam dibukukan. Ada penyelidik memperkatakan

beberapa sebab konflik ini tercetus, sebab terpenting ialah fiqh itu satu

ilmu yang mengenai hukum-hukum kesemua amalan yang lahiriah dari

ibadat, muamalat, j inayat dan undang-undang keluarga sementara

tasawwuf mengambil berat tentang melihat ke dalam diri manusia serta

membersihkan jiwa, mungkin yang disebut mereka itu ada betulnya,

kerana jika sekiranya ilmu fiqh itu mengenai tindak tanduk lahiriah

sementara tasawwuf pula memberi penekanan maksimum kepada batin

manusia atau anggota batin yang ianya hati maka berkemungkinan

besarlah satu persengketaan tercetus di antara para pengikut dua metod

tersebut.

Tetapi adalah dikesali bahawa sesetengah pengkaji cuba

menggambarkan pertarungan ini sebagai satu konflik di antara kebenaran

dan kepalsuan, sedangkan konflik tersebut merupakan konflik di segi

metod sahaja, kerana mereka menggambarkan konflik di antara para

fuqaha dengan ahli tasawwuf seolah-olah ianya konflik di antara Islam

dan kekufuran, mereka telah menyerang tasawwuf dan menggambarkannya

seolah-olah ia satu mazhab yang bercanggah dengan Islam sebenarnya

mereka cuba menyerapkan aliran tasawwuf ke dalan fiqh di mana

tasawwuf akan berada di bawah fiqh dan segala kaedahnya. Inilah

sebabnya kita melihat ramai dari mereka menyifatkan tasawwuf sebagai

penentang Islam atau sebagai mazhab yang berlawanan dengan syariat.

Kadang-kadang mereka mengecualikan beberapa orang dari senarai orang-

orang yang dianggap mereka terkeluar dari Islam. Mereka melihat bahawa

orang-orang yang dikecualikan dari senarai ahli-ahli tasawwuf lain

sebagai kaum yang mengikut kaedah-kaedah fiqh yang menteladani

mereka. Sekali gus sekiranya mereka menteladani ahli-ahli fiqh, mereka

boleh diterima sebagai ahli-ahli tasawwuf Islam seolah-olah ahli tasawwuf

itu terbahagi dua dalam pandangan mereka, sebahagian ialah orang-orang

yang mengikut kaedah-kaedah fuqaha dan mazhab-mazhab mereka dalam

fiqh, dan sebahagian lagi dipanggil Ibn Taimiah sebagai para wali syaitan

seperti Ibn Arabi dan orang-orang lain yang dikatakan sebagai pemegang

aliran WAHDATUL WUJUD (kesatuan alam).

Tasawwuf merupakan satu haluan kerohanian Islam yang bersumber

dari beberapa dasar Islam yang tidak boleh disangkalkan atau dipisahkan

dari Islam selagi mana terdapat beberapa dalil Al-Quran yang

mengesahkan kelebihan kezahidan, kesederhanaan dan keprihatinan

terhadap hari akhirat serta terdapat ayat-ayat yang memperkecil-kecilkan

kehidupan dunia dan seisinya serta menggalakkan golongan beriman

supaya bertakwa dan mendekatkan diri dengan Allah.

Oleh yang demikian adalah satu kesilapan bahawa konflik di antara

aliran-aliran salafi dengan aliran tasawwuf digambarkan sebagai konflik

di antara kebenaran dengan kebatilan atau di antara kekufuran dengan

akidah. Tidak syak bahawa sesetengah ahli tasawwuf mempunyai beberapa

pendapat yang tidak boleh diterima dalam Islam, tetapi hal ini sahaja

tidak mewajarkan tasawwuf ditolak secara total dan para pemegangnya

dikeluarkan dari li taran Islam, kerana aliran tasawwuf membawa dalam

lipatannya berbagai-bagai mazhab yang barangkali ada di antaranya yang

saling bertentangan di beberapa hal. Aliran tasawwuf telah menempuhi

berbagai peringkat, sesetengah pengkaji sejarah tasawwuf Islam menyebut

tiga peringkat. Yang pertama ialah peringkat yang meliputi tiga abad

pertama yang ianya peringkat mencari identiti atau ia tempoh masa

berjuang demi untuk survival menurut Nicholson. Peringkat kedua ialah

peringkat mendamaikan di antara tasawwuf dengan para penentangnya di

mana akhirnya tasawwuf berjaya mengalahkan para fuqaha di tangan Imam

Abu Hamid Al-Ghazali, manakala peringkat ketiga pula ianya peringkat

Pasca kemenangan yang bercirikan penyebaran luas kitab-kitab besar

tentang tasawwuf.

Selepas itu muncul pula dua aliran tasawwuf menurut Nicholson

iaitu aliran metafizik yang diwakili Ibn Arabi dan Suhrawardi yang

dibunuh, juga aliran sya’abi yang berupa tariqat-tariqat tasawwuf.

Tasawwuf berkembang di seluruh pelusuk dunia Islam berkat tariqat-

tariqat tasawwuf. Adalah secara kebetulan bahawa salah seorang pengasas

tariqat-tariqat tasawwuf ini adalah bermazhab Hambali iaitu Syeikh

Abdul Kadir Al-Jailani. Orientalis Perancis Dominic Surdill berpendapat

bahawa tasawwuf telah menguasai hati ramai para fuqaha khususnya yang

bermazhab Syafie dan beberapa orang yang bermazhab Hambali, kerana

tasawwuf telah berkembang bermula dari abad ke dua belas miladi

menerusi kumpulan-kumpulan tasawwuf. Beberapa ulama bermazhab

Hambali pernah cuba berkali-kali menolak tasawwuf dan membela para

fuqaha. Kitab Talbis Iblis oleh Ibn Al-Jauzi, kitab Al-Furqan Baina

Awliyai-Rahman Wa Awliyai-Syaitan oleh Ibn Taimiyah al Harani adalah

contoh yang jelas untuk itu. Cumanya pendapat-pendapat Ibn Al- Jauzi

dan Ibn Taimiyah tidak dapat melihat matahari dan bulan melainkan

setelah munculnya Syeikh Muhammad Abdul Wahhab di awal-awal abad

18 M.

Dari ini konflik di antara ahli tasawwuf dan ahli salafi berterusan di

tangan Syeikh Muhammad dan para pengikut selepasnya. Dalam tajuk

berikut kita akan menyorot sikap Syeikh Muhammad dan para

penyokongnya terhadap tasawwuf.

TASAWWUF DALAM PANDANGAN SYEIKH MUHAMMAD BIN ABDUL WAHHAB DAN PARA PENYOKONGNYA Kemunculan tasawwuf sya’abi yang berupa tariqat-tariqat tasawwuf

selepas abad kedua belas miladi telah membawa kepada tersebar luasnya

tasawwuf di serata pelusuk dunia Islam. Tariqat-tariqat tasawwuf adalah

berperanan penting dalam mengembangkan dakwah Islam di beberapa

pelusuk dunia di zaman kegemilangannya khususnya di Afrika dan

beberapa kawasan di Asia. Tetapi sudut negatif tariqat-tariqat tasawwuf

telah kelihatan apabila tariqat-tariqat ini memasuki zaman kemelesetan

bermula dari abad 17 miladi di mana sering terdapatnya kepercayaan

kepada tahyul serta bertawassul dengan penghuni kubur dan memohon

pertolongan dari mereka.

Tasawwuf sya’abi tersebut telah berkembang di semenanjung Arab

termasuk pergunungan Najd, Syeikh Muhammad telah memerangi jenis

tasawwuf ini dan mengutuk perbuatan-perbuatan mereka seperti

TAWASSUL, ISTIGHASAH dan sebagainya, malah Syeikh Muhammad

menganggap perbuatan-perbuatan tersebut sebagai syirik dan beliau

berfatwa orang yang melakukannya sebagai musyrik.

Manakala tasawwuf falsafah yang bergerak dalam dua arah falsafah

yang salah satunya ialah arah tuju penyinaran metafizika yang diwakili

Suhrawardi yang dibunuh dan yang satu lagi arah tuju insani yang

diwakili Ibn Arabi, tasawwuf falsafah ini dipercayai tidak mempunyai

pengikut di Najd.

Tetapi beberapa makalah Syeikh Muhammad membayangkan

terdapatnya beberapa orang pengikut aliran Ibn Arabi. Menfatwakan yang

para pengikut aliran Ibn Arabi yang berfaham ITTIHAD adalah golongan

kafir Syeikh Muhammad berkata “Begitu juga orang yang paling sesat

ialah ahli-ahli tasawwuf di Ma’akal dan lain-lain seperti anak Musa bin

Jau’an dan Salamat bin Manie serta lain-lain lagi, mereka mengikut

mazhab Ibn Arabi dan Ibnul Faridh. Para ilmuan ada mengatakan yang Ibn

Arabi adalah di antara ketua-ketua mazhab berfahaman ITTIHAD.

Kekufuran mereka lebih berat dari Yahudi dan Nasara. Dari itu sesiapa

yang tidak masuk ke dalam agama Muhammad serta tidak membebaskan

diri dari fahaman ITTIHAD ini adalah kafir yang tidak kena mengena

dengan Islam, sembahyang di belakangnya tidak sah serta syahadatnya

tidak diterima, Syeikh Muhammad membayangkan terdapatnya beberapa

pengikut Ibn Arabi di Najd di zaman itu, tetapi sesetengah penyelidik

meragui terdapatnya orang-orang seperti ini yang menganuti mazhab

tasawwuf beraliran falsafah di Najd ketika itu”. Di dalam hal ini Syeikh

Abdullah Saleh Al’uusaimin berkata “Persekitaran seperti persekitaran

Najd adalah dijangka di zaman itu bebas dari segala aliran tasawwuf,

tetapi makalah-makalah Syeikh Muhammad membayangkan terdapatnya

beberapa orang ahli tasawwuf bermazhab Ibn Arabi dan Ibn Faridh,

seperti anak Musa bin Jua’an dan Salamah bin Manie’. Adalah aneh

bahawa orang-orang yang tidak terkenal seperti dua orang yang tersebut

mempunyai hubungan di antara mereka dengan sebuah mazhab tasawwuf

berhaluan falsafah. Tetapi andaikata apa yang tersebut dalam makalah

Syeikh Muhammad diterima dan diakui sah kedudukan ini diperhatikan

terhad di Ma’akal yang ianya merupakan sebahagian dari kota Riyadh

sekarang. Oleh itu boleh dikatakan bahawa tidak terdapat di Najd di

zaman itu mana-mana Jamaah tasawwuf yang menganuti mazhab tasawwuf

berhaluan falsafah.

Hatta sekalipun andaikata kita menerima apa yang tersebut dalam

makalah-makalah Syeikh Muhammad yang membayangkan adanya jenis

tasawwuf sebegini barangkali hanya beberapa kerat sahaja yang terdapat

di Ma’akal. Jika begitulah keadaannya apakah sebabnya Syeikh

Muhammad memusuhi tasawwuf, tidak ada sebab lain melainkan

permusuhan tradisional itulah yang memang sedia ada di antara ahli fiqh

dengan ahli tasawwuf. Kerana Syeikh Muhammad telah menerima pakai

sikap Ibn Taimiyah dan golongan salafi , silam terhadap tasawwuf.

Beberapa orang Syeikh seperti Al-Junaid dan Ibn Sulaiman Addarani

biasanya akan dikecualikan oleh Ibn Taimiyah dari ahli-ahli tasawwuf

yang dicelanya dan dipanggilnya sebagai wali-wali syaitan. Beliau

biasanya membezakan di antara tasawwuf yang cocok dengan mazhab-

mazhab para fuqaha dengan tasawwuf yang satu lagi yang difikirnya

bid’ah.

* Bagi Syeikh Muhammad pula beliau langsung tidak menerima tasawwuf,

ada beberapa penyelidik fikir yang Syeikh Muhammad membezakan di

antara jenis-jenis tasawwuf, dan beliau menerima isi tasawwuf tanpa

kulitnya, sebenarnya kita tidak mendapati dalam kitab-kitab Syeikh

Muhammad sebarang pembayangan yang beliau membezakan di antara isi

tasawwuf dengan kulitnya atau bentuknya, kita juga tidak mendapati

sebarang pembayangan yang beliau telah menerima mana-mana jenis

tasawwuf bahkan boleh dikatakan yang sikap Syeikh Muhammad terhadap

tasawwuf lebih keras dari golongan salafi silam seperti Ibn Taimiyah, Ibn

Al Jauzi dan Ali Kul. Sikap Syeikh Muhammad terhadap tasawwuf betul-

betul seperti sikap para fuqaha terhadap tasawwuf, seperti mana yang

termaklum para fuqaha tidak akan menerima tasawwuf melainkan

sekiranya ia adalah tasawwuf yang berjiwa fiqh - j ika perkataan ini tepat -

maksudnya tasawwuf yang tunduk kepada kaedah-kaedah fiqh, ini

sememangnya mustahil kerana dalam keadaan sebegini tasawwuf tidak

lagi menjadi tasawwuf sebaliknya menjadi fiqh.

Bagi sikap para konco Syeikh Muhammad terhadap tasawwuf ianya

lebih keras dan lebih ketat dari sikap Syeikh Muhammad sendiri.

Beberapa pengikut Syeikh Muhammad telah menerima pakai satu pendapat

mengenai tasawwuf yang tidak pernah diperkatakan oleh Syeikh

Muhammad sendiri malah tidak pernah terlintas di fikiran Syeikh

Muhammad, iaitu tasawwuf itu satu aliran yang asing dalam Islam di mana

para pemegang tasawwuf ini menggunanya dengan tujuan meruntuhkan

akidah Islam.

Supaya kita tidak dituduh orang yang menfitnah seseorang biarlah

kita melihat pendapat salah seorang pro wahabi tentang tasawwuf.

Pengikut tersebut mengatakan bahawa kekecohan yang paling besar yang

pernah menimpa umat Islam dahulu dan sekarang ialah kekecohan

tasawwuf. Kekecohan ini telah menyamar dalam pakaian kesucian,

kesopanan, kezahidan dan keikhlasan sedangkan ia merahsiakan segala

jenis kekufuran, kesesatan dan kemurtadan serta membawa segala falsafah

batiniah dan segala ajaran berfahaman ITTIHAD dan kezindikan dengan

meresapkannya ke dalam akidah Islam dan warisan Islam secara curi. Dari

itu mereka telah merosakkan fikiran dan akidah, menyebarluaskan tahyul,

penipuan dan penyulapan, mereka memusnahkan akhlak dan meruntuhkan

bangunan negara Islam hingga ke asasnya di mana ahli-ahli tasawwuf ini

memerangi ilmu pengetahuan, jihad dan kefahaman agama yang mendalam

bahkan perkahwinan, pekerjaan dan usaha mencari rezeki, dengan itu

mereka melancarkan peperangan yang sengit ke atas Al Quran dan Al

Sunnah. Penulis yang sama ini berkata dalam sebuah lagi bukunya di

bawah tajuk “Tasawwuf adalah lautan sampah sarap”. Beliau berkata

“mula-mula kita harus sedar yang tasawwuf adalah lautan sampah sarap”.

Para ahli tasawwuf telah menggabungkan segala jenis kekufuran dan

kemurtadan yang terdapat dalam falsafah-falsafah India, Iran dan Yunan,

segala tipu helah Kharamitah dan puak batiniah, segala tahyul kaki putar

belit, segala penipuan golongan penipu, segala bisikan syaitan dan mereka

meletak itu semua ke dalam kerangka tasawwuf. Ada pengikut lain yang

berpendapat bahawa tasawwuf dan Islam adalah dua benda yang berlainan,

di antara keduanya ada jarak pemisah yang amat jauh. Syeikh Ibn Baz

pernah di suatu ketika ditanya mengenai sama ada dibolehkan menyertai

tariqat-tariqat tasawwuf beliau menjawab “Kami berpesan kepada kamu

dengan pesanan Allah dan RasulNya dan kami menasihati kamu supaya

jangan berpisah dari ahli Sunnah wal Jama’ah, kami menasihati kamu

tentang bahaya apa yang telah dicetuskan ahli tasawwuf seperti tasawwuf

yang asing kepada Islam, wirid-wirid yang direka-rekakan, zikir-zikir

yang tidak disyariatkan dan doa yang berunsur syirik dengan Allah atau

apa yang membawa kepada kesyirikan seperti memohon pertolongan

dengan selain Allah serta menyebutnya dengan nama-nama mufrad seperti

perkataan AH, sedangkan ia bukan dari nama-nama Allah serta

bertawassul dengan guru-guru mereka dalam doa”. Para pengikut Syeikh

Muhammad melihat tasawwuf sebagai satu mazhab yang asing dalam

Islam, mereka tidak melihatnya sebagai salah satu mazhab Islam seperti

halnya para salafi silam. Orang sufi silam yang paling insaf dan bertindak

adil terhadap tasawwuf dan ahli tasawwuf ialah Syeikh Ibn Taimiyah Al

Harani ketika beliau berkata “Ada puak yang mencela ahli tasawwuf dan

tasawwuf dengan mengatakan yang mereka ini pembuat bid’ah dan

melanggar sunnah, mengenai hal ini kata-kata nista yang tidak asing lagi

telah dipetik dari sekumpulan tokoh-tokoh agama dan disusuli sekumpulan

ahli fiqh dan ahli kalam. Ada puak lagi yang memuja ahli tasawwuf secara

keterlaluan dengan mendakwa mereka itu adalah makhluk yang paling

baik dan yang paling sempurna selepas para Nabi”. Kedua-dua pihak

tersebut boleh dipersalahkan dalam hal ini. Pendapat yang tepat ialah

mereka itu mentaati Allah dengan rajin dan bersungguh-sungguh

sepertimana golongan taat lain yang rajin berusaha, ada di antara mereka

yang mendahului dan mendekati Allah mengikut daya usahanya, ada juga

yang sederhana yang tergolong dalam ahlil Yamin. Di dalam dua kategori

ini ada orang yang mungkin tersalah dalam ijtihadnya serta bertaubat dan

ada yang tidak bertaubat dalam kesalahan mereka seperti yang

diperkatakan Ibn Taimiyah. Kesimpulannya mereka adalah seperti lain-

lain jamaah Islam, dari i tu tak payahlah mereka dikeluarkan dari agama

ini. Para pengikut wahabi di zaman ini masalah mereka ialah mengambil

sikap menidak terhadap sebahagian besar puak Islam khususnya puak-puak

yang telah sedia ada konflik dan perbalahan di antara mereka dengan

puak-puak tersebut tentang beberapa isu, kita akan melihat nanti sikap

mereka terhadap syiah dan akan ternyata kepada anda yang sikap mereka

terhadap syiah tidak berbeza dengan sikap mereka terhadap ahli tasawwuf

dan tasawwuf.

2. SYIAH

Syiah merupakan salah satu puak Islam yang paling lama. Bukanlah tujuan

kita di sini untuk memperkatakan sejarah puak yang terkenal ini, tetapi

kita bermaksud menerangkan sikap wahabi terhadap puak ini. Para ulama

syiah adalah kumpulan pertama mengkritik aliran wahabi apabila ia

muncul di semenanjung Arab. Puak wahabi telah menyerang tempat-

tempat suci syiah di Karbala apabila mereka menakluki Iraq di antara

tahun 1216H dan 1225H, menyemarakkan lagi api irihati dalam hati puak

syiah sehingga ulama-ulama syiah mengeluarkan beberapa buah buku dan

makalah di mana mereka mengkritik aliran wahabi. Di antara ulama syiah

yang menulis mengenai kritikan terhadap aliran wahabi ialah Syeikh

Jaafar Kasyipul Ghita, Syeikh Muhammad Jawwad Mughniah, Syeikh

Muhsin Al Amin Ala’mili dan Syeikh Ja’afar Subhani serta lain-lain. Para

konco wahabi yang silam biasanya menaruh kebencian yang amat sangat

kepada syiah kerana mereka percaya bahawa syiahlah yang telah disebut

oleh Syeikh Muhammad dalam sepucuk surat yang dikatakan telah

dihantarnya kepada seorang ulama Iraq di mana beliau berkata “Dan telah

saya terangkan kepada mereka bahawa golongan pertama memasukkan

kesyirikan ke dalam umat ini adalah puak RAFIDHAH yang terlaknat yang

berdoa kepada Ali dan selainnya serta memohon kepada mereka itu supaya

menunaikan segala hajat mereka serta melegakan kerunsingan mereka”.

Dalam sepucuk lagi surat yang dikatakan telah dihantarnya ke

Yaman beliau menyenaraikan mereka bersama kaum yang mengamalkan

seks rambang di zaman Lut dan ahli syirik serta menyenaraikan mereka

sebagai di antara puak-puak yang memusuhi Allah dan Rasulnya. Syeikh

Muhammad menganggap mereka syirik dengan tidak membezakan di

antara orang yang dari syiah Imamiyah atau Zaidiyah, Al-Ibadhiyah atau

Al-Ismailiyah. Tetapi beliau menamakan mereka RAFIDHAH sedangkan

perkataan RAFIDHAH hanya dipakai kepada syiah Jaafariah atau Ithna

Asy’ariyah kerana mereka enggan mengiktiraf Abu Bakar dan Umar bin Al

Khatab sebagai Imam. Tetapi permusuhan yang tersebut di antara puak

wahabi dan puak syiah yang silam terus terpendam di hati . Kedua-dua

belah pihak kadang-kadang saling bertukar respon. Sebaik sahaja Syeikh

Muhsin Alamin Alamili menulis bukunya “membongkar keraguan di

kalangan para pengikut Muhammad bin Abdul Wahhab” pada tahun 1346H

di mana beliau mengkritik gerakan wahabi, Syeikh Muhammad Rashid

Ridha terus membalas dengan mengarang sebuah buku berjodol “Sunnah,

Syiah, Wahabi, dan Rafidhah di mana beliau membela aliran wahabi. Di

antara mereka yang membela aliran wahabi ialah Alalusi dari Iraq.

Respon-respon di antara dua puak ini adalah berada dalam batas-batas

yang munasabah, kerana sebagimana orang-orang wahabi mengaitkan diri

mereka kepada ahli sunnah sememangnya akan terdapatlah konflik tradisi

di antara sunni dengan syiah.

Tetapi keadaan telah mengambil corak yang berlainan sama sekali

dengan keadaan yang lepas apabila meletusnya revolusi Islam di Iran.

Para konco wahabi telah mengambil sikap yang lebih tegas dan lebih

taksub terhadap syiah. Dalam bab tiga yang lepas kita telah sebutkan yang

para ulama wahabi di Riyadh mengeluarkan satu fatwa pada tahun 1925M

di mana mereka menggesa Ibn Saud menyekat syiah ALAHSA dari

mengerjakan ibadat secara terbuka serta memaksa mereka supaya tampil di

hadapan majlis tokoh-tokoh ulama dan mengarah mereka berhenti berdoa

kepada ALILBAIT seterusnya membatal perayaan memperingati kelahiran

dan kewafatan Nabi Muhammad s.a.w. dan Ali. Mereka juga menggesa

supaya menegah mereka itu dari menziarahi kawasan-kawasan suci syiah

seperti Karbala dan Najf malah lebih jauh dari itu mereka menggesa

supaya mereka itu dipaksa mengajar buku-buku karangan Muhammad bin

Abdul Wahhab seterusnya memerintah supaya meruntuh rumah-rumah

ibadat syiah di AHISA.

Keadaan ini berterusan sehinggalah meletusnya revolusi Islam di

Iran pimpinan Alimam Ayatullah Khomeini, dengan ini mereka

memperdalamkan konflik yang sedia ada di antara sunni dengan syiah.

Golongan wahabi selalu idamkan kepimpinan dunia Islam serta

menyebarluaskan ideologi wahabi di kalangan kesemua umat Islam.

Sebaik sahaja Imam Khomeini muncul di Iran revolusinya telah menjadi

ancaman besar kepada semenanjung Arab bukan sahaja dari segi ideologi

bahkan juga dari segi polit ik. Inilah sebabnya golongan pro wahabi

termasuklah ahli-ahli politik mereka mula mengambil tindakan-tindakan

perlu. Raja Fahd telah mengambil gelaran Khadam dua tanah suci untuk

mempamerkan status keagamaannya sementara para ulama di Saudi mula

mengeluarkan fatwa yang mengingatkan kaum muslimin tentang

bahayanya puak syiah ini.

Fatwa-fatwa termasyhur termasuklah fatwa yang dikeluarkan Syeikh

bin Baz yang berbunyi “saya memaklum kepada saudara-saudara bahawa

syiah itu berpuak-puak, setiap puak ada-ada saja bid’ahnya. Yang paling

berbahaya ialah puak Rafidhah Ithna ‘Asyariyah yang dianggotai

Khomeini kerana para juru kempennya ramai dan kerana kesyirikan besar

yang terdapat dalamnya seperti mereka memohon pertolongan dengan

ALIL BAIT dan berkepercayaan yang kononnya mereka mengetahui segala

yang ghaib terutama imam-imam yang dua belas dan juga kerana mereka

mengkafirkan dan menyumpah kebanyakan sahabat seperti Abu Bakar dan

Omar. Kita memohon kepada Ilahi agar ia menyelamatkan kita dari

kebatilan di mana mereka berada. Syeikh Al-Albani juga telah

mengeluarkan fatwa mengenai diri Khomeini pada tahun 1407H. Perang

Iran - Iraq telah menjulangkan lidah api kebakarannya ketika itu. Lalu

Menteri Waqaf Iraq Abdullah Fadhil menugaskan Dr. Basyar Awwad

supaya menghubungi Syeikh Al-Albani untuk meninjau pandangannya

tentang revolusi Iran, beliau pun menjawab “Khomeini memperkatakan

berulangkali kata-kata kekufuran, di antaranya ialah wahyu terus turun ke

atas Sayidah Fatimah selama 75 hari. Nabi tidak berjaya dalam

menjalankan tugasnya sebagai Rasul Allah”.

Khomeini juga mendakwa bahawa Imam itu ialah pemegang status

di mana atom-atom seluruh alam ini tunduk kepadanya. Beliau juga

berkali-kali mengkafirkan secara terbuka Khalifah pertama dan Khalifah

kedua yang mereka adalah dua sahabat yang besar, Abu Bakar As -Siddiq

dan Omar Al Khattab. Khomeini telah menandatangani doa dua berhala

Quraish yang mengandungi sumpahan terhadap para sahabat serta

menggesa para pengikutnya mengulang-ulangi doa tersebut. Di samping

fatwa-fatwa tersebut para penyokong wahabi mencurahkan tenaga besar

untuk membantu para penulis yang sedang atau telah menulis tentang

kritikan terhadap syiah serta menerbit buku-buku dan makalah-makalah.

Dari itu banyak buah buku mengenai kritikan terhadap syiah diterbitkan.

Di antara buku-buku ini ialah “Kes Keturunan Fatimiyin di Hadapan

Metodology Kritikan Sejarah” oleh Dr. Abdul Halim Aawis, konspirasi di

tanah suci, oleh Safiyu Rahman Al-Mubarakfuri, “Dasar Khomeini Dalam

Neraca Fikiran Islam” oleh Dr. Ahmad Matlub dan ramai lagi, juga

“Protokol-protokol ayat-ayat Khum mengenai dua tanah suci berlandaskan

mazhab baharu mereka tentang perlantikan Faqih sebagai pemerintah”

oleh Dr. Abdullah Al Ghifari, serta buku “Apakah yang Sedang Berlaku

Kepada Puak Sunni di Iran” oleh Muhammad Abdul Sattar dari Tunisia,

dan buku “Nasihat Saya Kepada Setiap Pengikut Syiah” oleh Abu Bakar

Al Jazairi. Begitu juga buku-buku yang telah ditulis dalam bahasa-bahasa

asing telah diterjemahkan ke bahasa arab seperti buku “Iran Selepas

Kejatuhan Khomeini” oleh Dr. Musa Musawi terjemahan Samir Abdul

Hamid Ibrahim. Oleh kerana para pengikut wahabi melihat diri mereka

sebagai wakil-wakil mazhab Sunni maka sikap keras yang diambil mereka

terhadap syiah memperdalamkan konflik yang telah sedia ada di antara

Sunni dan Syiah. Oleh yang demikian adalah jelas bahawa konflik-konflik

tersebut mengenai beberapa isu seperti ibadat, tauhid, pengkafiran dan

tawassul di antara gerakan wahabi dengan para penentangnya telah

membawa kepada kesan-kesan yang amat buruk dan memainkan peranan

penting dalam mencetuskan perpecahan di kalangan orang-orang Islam.

Sungguhpun ia merupakan konflik-konflik yang tidak mempunyai nilai

ilmiah dan tidak lebih dari ia merupakan konflik-konflik tentang

penafsiran dan isu-isu yang bukanlah dari dasar-dasar utama agama atau

dari isu-isu penting akidah tetapi kesan konflik-konflik tersebut tidak

setakat mengenai dua pihak yang bermusuhan ini sahaja bahkan ia

melewati sehingga tersebar di bebarapa kawasan luas dunia Islam

membawa kepada memperdalamkan konflik di antara puak-puak Islam lain

yang bukan merupakan pihak dalam kontroversi ini. Sekali gus konflik ini

t idak mungkin mengujudkan semacam kerjasama di antara puak-puak ini.

Dari pihak lain, konflik ini didapati mempengaruhi beberapa buah

masyarakat Islam sehingga mencetuskan irihati dan kebencian sesama

mereka. Beberapa buah masyarakat ini didapati menaruh perasaan irihati

dan kebencian yang tidak diketahui puncanya terhadap beberapa puak

Islam sementara mereka bersimpati dengan puak-puak lain kerana puak-

puak ini terdedah kepada kekecohan di mana para penyokong puak-puak

bertelagah itu saling tuduh menuduh dan di’ayah mendi’ayahkan antara

satu dengan lain.

Puak wahabi itu sendiri adalah salah satu dari puak-puak yang telah

menjadi mangsa kebencian ini dalam beberapa buah masyarakat Islam,

membawa kepada membantutkan keberkesanan dakwah wahabi dan

pengembangannya di beberapa buah rantau seperti Asia Tenggara dan

India. Persoalan ini akan disentuh secara yang agak terperinci dalam bab

yang akan datang.

BAB 7

GERAKAN WAHABI DALAM BIDANG DAKWAH

Di dalam bab-bab yang lepas khususnya Bab 4 dan 5 kita telah menyentuh

perbincangan isu-isu yang sering menimbulkan konflik di antara golongan

pro wahabi dengan golongan anti wahabi. Di dalam Bab 6 kita telah

memaparkan sikap golongan pro wahabi terhadap beberapa puak Islam

seperti syiah dan ahli tasawwuf. Akhir sekali dalam bab ini kita

membincangkan satu lagi tajuk yang tak kurang pentingnya dari tajuk-

tajuk yang lepas, iaitu kesan dakwah wahabi ke atas dunia Islam dan

peranannya dalam bidang dakwah Islam.

Seperti halnya para pendakwah lain para konco wahabi mengutuk

dengan keras situasi di mana dunia Islam kini berada dari segi sosio

agama sebelum lahirnya dakwah wahabi sepertimana yang telah kita lihat

dalam Bab 1 buku ini, sebaliknya mereka memuji secara keterlaluan akan

kesan dakwah wahabi dalam dunia Islam.

Pengkaji isu ini akan dapat memerhati bahawa para konco wahabi

ketika mereka membicarakan tentang kesan dakwah Syeikh Muhammad

kepada dunia Islam mereka sering diperhatikan bermaksud kesan dakwah

ini dalam menyedarkan diri umat Islam di abad 19 membawa kepada

munculnya beberapa pemikir Islam yang sebahagian besar mereka telah

terpengaruh dengan dakwah wahabi yang mana mereka pula menubuhkan

beberapa gerakan Islam lain yang telah memainkan peranan penting dalam

mengembangkan dakwah Islam, seperti gerakan Ikhwanul Muslimin di

Mesir pimpinan Imam Hassan Al Banna, Parti Pembebasan Palestine

pimpinan Al Bahani, Jama’ah Islamiah di India pimpinan Syeikh Abul

A’ala Al Maududi. Gerakan Komando Islam di Iran dan gerakan Masyumi

di Indonesia. Tetapi para penyokong dakwah wahabi ketika mereka

membicarakan tentang peranan dakwah wahabi dalam menyedarkan jiwa

umat Islam di abad 19 dan di awal-awal abad 20 mereka tidak memberi

perhatian besar kepada peranan dakwah wahabi hari ini dalam bidang

dakwah Islam. Kita hanya sering melihat beberapa orang yang menulis

tentang kesan-kesan baik dakwah Syeikh Muhammad kepada para pemikir

dunia Islam, tetapi di sebalik itu kita pula tertanya-tanya di manakah

peranan gerakan wahabi dalam bidang dakwah Islam begitu juga

peranannya dalam memajukan dan menghablurkan pemikiran Islam.

Dalam hal ini dan bagi menjelaskan persoalan ini kita patut melihat

kesan dakwah wahabi kepada dunia Islam dari dua sudut. Yang pertama,

kesan dakwah wahabi kepada para pemikir Islam. Ramai telah

membicarakan tentang perkara ini. Ada di antara mereka

membicarakannya secara melulu hingga ada yang berpendapat bahawa

gerakan Bahai yang muncul di Parsi pernah membawa semangat seperti

semangat wahabi ini, selain dari gerakan-gerakan pembaharuan yang telah

muncul di dunia Islam.

Tetapi hakikat yang tidak harus luput dari ingatan ialah adanya

beberapa gerakan pembaharuan yang telah muncul di beberapa buah rantau

dunia Islam yang bukanlah dicetuskan oleh gerakan wahabi, contohnya

ialah seperti gerakan TAJDID ( Pembaharuan ) pimpinan al Imam

Jamaluddin Al Afghani yang biasanya berkisar di sekitar idea Komenwel

Islam. Di sana terdapat beberapa perbezaan jelas di antara gerakan

pembaharuan yang diperjuangkan oleh Al Afghani dalam tujuh puluhan

dan abad 19 dengan gerakan wahabi. Gerakan Afghani adalah bermatlamat

kepada menghidupkan Khilafah Islamiah dengan cara yang berlainan

dengan situasi Khilafah Islamiah ketika itu, di akhir-akhir era Khilafah

Othmaniah.

Dakwah Afghani adalah merupakan satu percubaan bagi

membaikpulih keadaan semasa Khulafah Islam menerusi memasukkan

beberapa pembaikan dalam sistem politik dan perlembagaan negara,

sementara gerakan wahabi adalah satu revolusi menentang Khilafah

tersebut. Bagi murid Al Afghani, Syeikh Muhammad Abduh pula beliau

juga adalah satu personaliti yang berasingan dari dakwah wahabi

sekalipun terdapat perhubungan di antara dia dengan wahabi, kerana Imam

Muhammad Abduh mengguna pendekatan Salafi dalam dakwahnya tetapi

aliran salafinya itu berbeza sama sekali dengan aliran salafi wahabi,

beliau mengkaji tauhid ala ahli kalam seperti Muktazilah dan Asya’irah

sepertimana jelas dalam kitabnya “RISALAH TAUHID”.

Aliran salafiah sebegini boleh dinamakan aliran salafiah yang

rational. Bagi gerakan sanusiah dan gerakan Mahdiah pula masing-masing

mempunyai haluan-haluan tasawwuf. Para konco wahabi sendiri tidak

menganggap gerakan Sanusi dan seumpamanya sebagai gerakan sunni,

kerana gerakan tersebut tidak menggunakan cara wahabi dalam

menafsirkan banyak persoalan seperti sifat-sifat Allah, ibadat dan lain-

lain.

Mazhab mereka dalam isu-isu sebegini adalah mazhab Asya’irah.

Justeru itu kita harus berhati-hati apabila kita berkata bahawa kesemua

gerakan pembaharuan di dunia Islam telah terpengaruh dengan dakwah

wahabi. Terdapat banyak pembayang yang menunjukkan bahawa dakwah

wahabi telah mempengaruhi gerakan-gerakan perkauman di dunia Arab

sepertimana sebahagian besar gerakan Islam yang muncul di luar dunia

Arab telah terpengaruh dengan dakwah wahabi. Dakwah-dakwah salafiah

yang telah ujud di India, Afghanistan, Indonesia dan beberapa rantau di

Afrika di abad 19 dan di awal-awal abad 20 sebahagian besarnya telah

terpengaruh dalam apa jua bentuk dengan dakwah wahabi. Begitu juga

ramai pemikir Arab yang mereka biasanya mengajak kepada beberapa

pendapat yang Islamik dan di waktu yang sama bersifat perkauman telah

terpengaruh dengan dakwah wahabi, seperti pemikir terkenal Abdul

Rahman Al Kawakibi, Syeikh Rashid Ridha, Mahmud Al Alusi Al Iraqi

serta lain-lain.

Terdapat juga sebilangan besar pemikir Islam yang muncul di

pertengahan abad 20. Yang paling menonjol dari mereka ialah Syeikh

Maududi dan Syed Qutb telah terpengaruh begitu rupa dengan pendapat-

pendapat Syeikh Muhammad dalam menafsirkan tauhid.

Bagi Syeikh Hassan Al Banna dan Annabhani pula barangkali

mereka ini jauh lebih rendah terpengaruh dengan dakwah wahhabi dari

Syed Qutb dan Maududi kerana Nabhani dan Al Banna masing-masing

bersandar kepada latar belakang tasawwuf dan dakwah mereka

mengandungi haluan-haluan politik yang jelas. Bagi sudut kedua yang

patut kita lihat jika kita mahu mengetahui sejauhmana dunia Islam

terpengaruh dengan dakwah wahabi ialah peranan yang dimainkan dakwah

wahabi dalam dunia Islam semasa. Sekiranya dakwah wahabi berjaya

mempelopori usaha menyedarkan dunia Islam serta mempengaruhi

sebilangan besar pemikir Islam maka ia juga telah memainkan peranan

penting dalam mempergiatkan gerakan dakwah di kalangan masyarakat

Islam. Para pendakwah beraliran wahabi telah memanfaatkan lokasi

strategik mereka dari dunia Islam. Para pendakwah wahabi telah

menggunakan waktu-waktu haji bagi mengembangkan dakwah mereka di

kalangan para jama’ah haji yang mereka ini pula meneruskan dakwah

wahabi di negeri-negeri mereka sekembalinya mereka ke tanah air masing-

masing.

Dakwah wahabi pernah mengalami banyak masalah dan masih lagi

mengalami masalah-masalah seumpama ini disebabkan kebencian beberapa

buah masyarakat Islam terhadap dakwahnya. Beberapa ulama wahabi telah

menghuraikan sebab permusuhan dan kebencian terhadap wahabi ini di

beberapa buah rantau dunia Islam.

Al Syeikh Ahmad bin Hajar Al Butami berpendapat bahawa sebab-

sebab yang membawa kepada ramai orang membenci dakwah Syeikh

Muhammad berpunca dari :-

1. Orang awam di seluruh dunia Islam biasanya melihat kerajaan

Othmaniah sebagai negara Khilafah dan sebagai pembela

agama.

2. Sebilangan ulamak yang pro kerajaan Othmaniah mereka

selalu mencerca dakwah wahabi, di mana seluruh bangsa

Islam telah mendengar kata-kata mereka dari ulama-ulama

besar mereka.

3. Jama’ah haji yang datang ke BAITULLAH selalunya

mendengar daripada pemuka dan ulama Mekah bahawa

dakwah wahabi di cerca kerana mereka merupakan pengikut-

pengikut yang tidak menghormati para Aulia dan Solihin.

Perkara-perkara tersebut yang dicatatkan Syeikh Ahmad

barangkali ada betulnya tetapi yang jelas para ulama wahabi

tidak mengindahkan beberapa persoalan penting yang

berperanan besar bagi orang ramai membenci dakwah wahabi.

Di antara yang terpenting ialah :-

i . Pendekatan yang digunakan para pendakwah wahabi apabila

mereka menjalankan kewajipan mereka terhadap dakwah, titik

tersebut adalah merupakan punca segala kritikan terhadap

para pendakwah wahabi, 60% dari kalangan 62 mahasiswa dan

para mubaligh yang mereka itu adalah rakyat-rakyat 17 buah

negara Islam yang berlainan di dapati menjawab “tidak”

apabila saya mengemukakan kepada mereka soalan yang

berbunyi bahawa pendekatan keagamaan di kalangan golongan

wahabi adalah satu pendekatan yang baik dan kesemua

gerakan Islam yang lain patut mencontohi mereka, begitu juga

55% dari mereka itu percaya bahawa pengembangan dakwah

wahabi di dunia Islam bukanlah kerana pendekatan para

pendakwah wahabi i tu satu pendekatan yang baik malah

disebabkan wang yang banyak yang diperuntukkan kerajaan

Saudi bagi tujuan itu, 56.4% dari mereka percaya bahawa para

pendakwah wahabi berpegang dengan perkara yang tidak

penting sementara mereka meninggalkan perkara-perkara

penting dalam bidang amal Islami”.

ii . Di antara kritikan-kritikan yang dilemparkan kepada para

pendakwah wahabi ialah mereka mencetuskan di kalangan

masyarakat beberapa perselisihan mazhab atau akidah,

sesetengah pendakwah wahabi memfatwakan bahawa orang

yang bukan bermazhab wahabi adalah musyrik, dari sini

mereka memecahbelahkan di antara anak dengan bapanya, ibu

dengan anak perempuannya atau anak lelakinya kerana belia-

belia ini setelah mereka menjadi wahabi mereka percaya yang

bapa-bapa mereka adalah musyrikin, dari itu jadilah hubungan

kekeluargaan, persaudaraan dan perhubungan intim di antara

saudara mara sudah tiada lagi atau terputus, dalam keadaan

begini sekali gus tidak ada jalan lain lagi untuk menyatukan

semula di antara anggota masyarakat.

Para pendakwah wahabi juga mengambil beberapa sikap yang tegar

(rigid) terhadap puak-puak Islam lain, membuatkan sebarang perhubungan

persaudaraan atau sebarang jenis kerjasama demi untuk agama di antara

mereka dengan puak-puak Islam lain sesuatu yang tidak mungkin. Bagi

memastikan sejauhmana kritikan-kritikan ini betul kami telah

mengemukakan dua soalan kepada sejumlah mahasiswa, soalan pertama

menyentuh apa yang sering diperkatakan iaitu para pendakwah wahabi,

adalah satu kaum yang taksub menentang puak-puak Islam lain. Bagi

soalan kedua pula ialah samada pendekatan yang digunakan para

pendakwah wahabi boleh membawa kepada kesatuan umat Islam. Jawapan

mereka kepada soalan pertama ialah tuduhan sebagai taksub itu benar,

nisbahnya adalah 69.3%, bagi soalan kedua pula 66% dari kumpulan

tersebut menjawab “tidak” maksudnya pendekatan yang digunakan para

pendakwah wahabi tidak mungkin membawa kepada kesatuan umat Islam.

i i i . Seperkara lagi yang dapat diperhatikan yang berkaitan dengan

pendekatan-pendekatan para pendakwah wahabi ialah mereka

tidak mengindahkan tabie masyarakat dan persekitaran di

mana mereka berada, para pendakwah wahabi sebahagian

besar mereka adalah dari kalangan graduan universiti saudi

atau mereka dari kumpulan yang lulus di tangan para graduan

tersebut yang lulus dari universiti saudi, mereka mempunyai

latar belakang mengenai pendekatan dakwah di Saudi,

sekembalinya mereka ke tanah air, mereka terus melaksanakan

pendekatan yang mereka pelajari di Saudi tanpa melayani

sedikit pun persekitaran di mana masyarakat sasaran itu

berada.

Dari sini dapat diperhatikan yang dakwah wahabi berkembang

dalam masyarakat-masyarakat Islam di Tanzania, di sebelah timur

republik Kinia, di Somalia dan di sebelah timur Eithopia di dapati telah

menerima dengan baik dakwah wahabi, lebih dari 80% dari kalangan

mereka yang telah menjawab soal selidik yang dijalankan di Kinia dan

Somalia di dapati berkepercayaan yang dakwah wahabi merupakan dakwah

salafiah yang mengajak kepada sebuah akidah Islam yang betul, sementara

kedudukan berbeza di beberapa buah masyarakat yang berlatar belakang

pertanian atau mereka merupakan masyarakat pertanian seperti orang-

orang Islam Indonesia dan Malaysia, di dalam masyarakat ini gerakan

wahabi didapati lembab dan tidak laris seperti keadaannya di sebelah

timur Afrika, 53% dari para pelajar yang kami tanyakan didapati

berkepercayaan yang gerakan wahabi merupakan sebuah gerakan sunni

sementara 6% dari mereka menjawab yang mereka tidak tahu akan gerakan

ini adakah ia satu gerakan sunni atau satu gerakan yang baru direka,

sebaliknya pula golongan yang mereka merupakan 41% telah di dapati

berkepercayaan yang wahabi itu samada ianya sebuah gerakan yang baru

direka atau sebuah gerakan yang mencampuradukkan di antara bid’ah dan

sunnah.

iv. Seperkara lagi yang harus diperhatikan ialah gerakan wahabi

adalah sebuah gerakan dalaman, maksudnya ia bersasarkan

orang-orang Islam sahaja untuk dimasukkan ke dalam mazhab

wahabi bukan untuk menjuruskan perhatian kepada

masyarakat bukan Islam, para juru kempen wahabi tidak

mencurahkan usaha yang besar bagi mengislamkan yang

bukan Islam seperti perhatian yang mereka berikan kepada

usaha menarik orang Islam kepada mazhab wahabi.

PENUTUP

Kini tibalah kita ke penghujung jalan penutup pembicaraan, sukacita kita

menyebut secara ringkas konklusi-konklusi terpenting yang telah kita

capai menerusi pengkajian yang serba kekurangan ini, yang pertama-

tamanya dan yang terpenting ialah persoalan yang kita bincangkan dalam

Bab 2 dan Bab 3 begitu juga Bab 4 iaitu konsep tauhid murni yang

diperjuangkan Syeikh Muhammad dan konflik yang timbul dari penafsiran

persoalan ini dan natijah-natijah yang terhasil darinya, konsep ini telah di

dapati mempunyai dua dimensi, dimensi keagamaan dan dimensi sosio

politik, berhubung dengan dimensi pertama kita lihat bahawa natijah

positif yang terpenting ialah laungan ini telah menyedarkan diri umat

Islam di abad 19 membawa kepada munculnya sebilangan besar pemikir

Islam di berbagai pelusuk dunia Islam yang mereka pula turut

mengasaskan beberapa gerakan pembaharuan, begitu juga telah muncul

beberapa aspek negatif tauhid murni yang berdimensikan keagamaan itu,

aspek negatif yang terpenting ialah pelbagai analisis dan tafsiran yang

diperkenalkan pengasas wahabi dan konco-konconya tentang konsep ini,

membawa kepada munculnya beberapa pemikir yang terpengaruh dengan

pendapat-pendapat ini serta menokok tambahnya sehingga mereka

mengadakan bermacam-macam bahagian dan jenis tauhid membuatkan

sesetengah belia Islam mentakwilkan pendapat-pendapat ini serta

mengkafirkan setiap orang yang tidak sependapat dengan mereka.

Pendapat-pendapat ini juga telah memainkan peranan besar dalam

mencetuskan suasana yang bersarat dengan permusuhan dan irihati di

antara beberapa Jama’ah dengan puak-puak Islam yang sepatutnya

menerapkan di kalangan mereka semangat kerjasama dan muhibbah serta

sama-sama berusha demi meningkatkan dakwah Islam ke tahap yang

dikehendaki, lagipun penafsiran terhadap tauhid murni ini telah

menempatkan gerakan wahabi pada posisi berkonfrantasi dengan beberapa

puak Islam seperti Asya’irah, Ahli tasawwuf dan Syiah, ia adalah

disebabkan konflik yang timbul dalam menafsirkan konsep tauhid.

Di dalam Bab 4 dan Bab 5 persoalan-persoalan yang dipertikaikan

seperti tauhid, ibadat, pengkafiran, dan tawassul telah dibincangkan, dari

perbincangan tentang perkara-perkara tersebut telah dibuat kesimpulan

bahawa konflik dalam isu-isu ini bukanlah satu konflik pokok yang

menyentuh teras akidah sekali gus konlik ini tidak ada faedahnya menjadi

sebab perpecahan umat Islam. Konflik tersebut telah mengisi minda

muslim sejak sekian lama sehingga ia tidak mempunyai masa yang cukup

untuk menyelesaikan masalah-masalah lain dalam pelbagai bidang

kehidupan, kemunculan konflik sebegini adalah amat tidak wajar kerana

masalah umat Islam pada hari ini bukanlah masalah akidah atau masalah

ekonomi tetapi masalah minda yang berfikir yang berdaya cipta lagi

mampu menyelesaikan semua masalah yang diwarisi turun temurun.

Di dalam Bab 6 dan Bab 7 kita membuat kesimpulan bahawa konflik

tersebut yang berpunca dari tafsiran yang diperkenalkan oleh aliran

wahabi tentang konsep tauhid murni tidak hanya mencerminkan secara

negatif hubungan sedia ada di antara wahabi dengan puak-puak lain

malah ia juga telah mempengaruhi beberapa buah masyarakat Islam,

menjadikan dakwah wahabi itu sendiri sebagai mangsa pertama kepada

pengaruh negatif ini. Kita telah mendapati dalam hasil-hasil soal selidik

bahawa ada masyarakat Islam melahirkan keraguannya terhadap dakwah

wahabi ini sehingga ada yang berkepercayaan yang ia adalah dakwah yang

baru direka yang tidak ada kena mengena dengan Islam.

Gerakan wahabi dan para penentangnya seperti Asya’irah, Ahli

tasawwuf, Syiah dan lain-lain lagi seharusnya mempunyai peranan penting

dan terpuji demi membangunkan umat Islam, kerana puak-puak tersebut

menikmati pengaruh yang kuat dan amat mempengaruhi masyarakat Islam,

pengaruh ini tidak seharusnya mempunyai sudut-sudut negatif seandainya

umat Islam hendak dibangunkan semula setelah rebah. Dunia Islam pernah

kira-kira seratus tahun dahulu mengalami beberapa masalah dan konflik

fiqah, yang bermazhab Hanafi biasanya enggan bersembahyang di

belakang orang yang bermazhab Syafie, Hambali atau Maliki, begitu

jugalah sebaliknya, tetapi sekarang Alhamdulillah dunia Islam telah

melewati konflik kecil ini, namun masih terdapat beberapa konflik yang

masih berselindung dengan pakaian akidah pada hal ia sebenarnya

bukanlah dari perkara-perkara akidah, konflik-konflik tersebut tidak boleh

terus menerus mengisi minda muslim buat selama-lamanya, minda muslim

mesti melewati dan melangkahi kesemua konflik yang sudah usang ini.

Dari segi yang lain dimensi kedua tauhid murni yang ianya dimensi

sosio politik telah didapati mempunyai kesan baik dalam kehidupan

masyarakat Islam di Semenanjung Arab, kerana semenanjung ini sebelum

ia diperintah Dinasti Saud adalah merupakan rantau yang langsung terbiar,

dakwah wahabi telah berjaya menyatukan kawasan ini serta mewujudkan

satu sistem politik yang kemas, bagi sudut-sudut negatif konsep ini pula,

iaitu konsep tauhid murni yang berdimensikan sosio politik ianya adalah

berpunca dari imaginasi pengasas wahabisma sendiri tentang konsep

tersebut, kerana beliau biasanya menggambarkan sebuah sistem politik

yang mantap dan stabil bersifat kemutlakan seperti halnya dalam konsep

tauhid murni yang berdimensikan keagamaan yang mutlak. Dari sinilah

Syeikh Muhammad terdedah kepada banyak kritikan kerana beliau

memperakui akan jenis sistem politik yang tersebut serta memberi tampuk

kepimpinan Jama’ah Islam kepada sebuah dinasti sahaja yang ianya

seperkara yang tidak mempunyai asas yang sah dalam akidah yang

diperjuangkan oleh Syeikh Muhammad sendiri . Imaginasinya ini juga

adalah merupakan sebab utama fikiran politik wahabi dan mazhabnya

menjadi jumud.

PERTAMA : (BAHAN-BAHAN RUJUKAN)

1. Muhammad Fauzi Za’ati, al-Insaf fi Da’wat al-Wahhabiyyah wa

Khusumiha Li Raf’i al-Kilaf, Damsyiq, Percetakan al-dawlah 1992, m.s.2.

2. Abdul Rahman bin Abdul Latif bin Abdullah ali al-Syeikh Masyahir

‘Ulama’ Najd wa ghairuhum, Percetakan Kedua, Arab Saudi, dar al-Yamamah 139H/1973M, m.s. 185.

3. Pasiliv, Tarikh al-’Arabiyyah al-Su’udiyyah Dar al-Taqaddum,

Mosow 1986, Terjemahan Khair al-Damin dan Jalal al-Masyitah, m.s.7.

4. Risalah ini dicetak pada juzuk pertama dari kitab al-Sunnah wa al-

Syi’ah au al-Wahhabiyyah wa al-Rafidah, oleh Sayyed Rasyid Reda. 5. ‘Abdul Latif bin ‘Abdul Rahman bin Hasan Ali al-Syeikh, 1225H-

1292 M, Misbah al-Zalam fi al-Radd ‘ala man kazaba ‘ala al-Syeikh al-Imam, pendahuluan dan semakan oleh al-Syeikh al-Imam, pendahuluan dan semakan oleh al-Syeikh Isma’il bin Sa’ad bin ‘Atiq, Dar al-Hidayah, Riyadh, Tanpa tarikh, m.s.6.

6. Sebagai contoh lihat nota kaki m.s. 293 dan 296 daripada bukunya

di mana dia menyifatkan Jamil Sahaqi al-Zahari sebagai mulhid. Begitu juga pendapat beliau terhadap Yusuf al-Nabhati di mana dia menganggapnya sebagai seorang yang jahat, sesat dan penyembah berhala.

7. Abd Hamid Marzuq, al-Tawassul bi al-Nabiy wa bi al-Salihin,

Percetakan al-Haqiqah, Istanbul 1990M, m.s. 252. 8. Ibid, m.s.9. 9. Ibid, m.s.9. 10. Penulis tidak berkeupayaan membaca sendiri kedua-dua manuskrip

ini. 11. Mas’ud al-nadawi, Muhammad ‘Abdul Wahhab Muslih Mazlum wa

Muftara ‘alaih, terjemahan dan catatan oleh ‘Abdul ‘Alim ‘Abdul ‘Azim-al Bastawi, semakan dan pendahuluan oleh Muhammad Taqiyuddin al-Hilali, al Riyadh, Universiti Islam Imam Muhammad bin Su’ud, 1984, nota kaki m.s. 215,

Bagaimanapun cetakan yang menjadi rujukan saya ialah yang dicetak oleh Percetakan Nukhbat-al Akhbar, Iraq, oleh Muhammad Rasyid tahun (206). Buku ini telah diterbitkan kemudiannya oleh Percetakan al-Haqiqah di Turki 1986M.

12. Mas’ud-al Nadawi, Ibid, m.s. 215. 13. Lihat perbincangan terperinci m.s. 152 di mana disebut di sana

tentang Risalah ini. 14. Pasiliv, seperti yang terdahulu, m.s.9. 15. ‘Abdullah bib Saleh-al ‘Uthaimin, al-Rasail-al Syakhsiyyah, Buhuth

Usbu’-al Syeikh Muhammad bin ‘Abdul Wahab, Universiti Islam al-Imam Muhammad bin Su’ud, Markaz-al Buhuth 1983M/1403H. Juzu’ 1, m.s. 161.

16. Lihat al Risalah al Sadiqah wal ‘Isyrun min Rasail-al Syeikh

Muhammad bin ‘Abdul Wahhab, Ibnu Ghannam, -al Imam al-Husain bin Ghannam-al Najdiy.

17. Tarikg Najd, diedit oleh Nasiruddin -al Asad, dibandingkan dengan

teks asal oleh ‘Abdul ‘Aziz bin Muhammad bin Ibrahim Ali - al Seyeikh, cetakan kedua, Riyadh 1982, m.s. 360.

KEDUA : (RUJUKAN BAHAGIAN PENDAHULUAN). 1. Ibnu Manzur, Muhammad bin Mukarram ‘al-Ifriqiy, Lisanul ‘Arab,

Beirut Darus Sadir 1955M di bawah kata asas (Sa La fa)(ÓáÝ). 2. Surah al Zukhruf : 56. 3. Muhammad ‘Ammarah, Tayyarat al fikr-al Islamiy, m.s. 126. 4. -al Zubaidiy Muhammad Murtadha, Tajul ‘Urus, Mesir, Cetalan

Pertama, Percetakan -al Khairiyyah, 1306H, lihat kata asas (Sa La fa ) (ÓáÝ ).

5. Muhammad Ammarah, Tayyarat al-Fikr-al Islamiy, m.s. 126. 6. Ibid, m.s. 127, nukilan daripada : (Kassyaf Istilahat al funun al

Tahanawi). 7. Al Zubaidiy Muhammad Murtadha, di bawah kata (Sa La fa ) .

8-9. Muhammad Ammarah, Tayyarat al fikr-al Islamiy, m.s. 127. 10. Ibid, m.s. 130. 11. Muhammad al Ghazali , Dustur al Wihdat - al Thaqaffiyyah baina al-

Muslimin, Cetakan 2, Darul Wafa’, al Mansurah, m.s. 107. 12. Ibid, m.s. 107 13. Ibid, m.s. 107, 108, 124, 126. 14. Al Buti, Muhammad Said, al Salafiyyah, Marhalah al Zamaniyyah

Mubarakah, La Mazhab Islamiy, Beirut, 1990, Darul Fikr - al Mu’asir, Cetakan 2, m.s. 222.

15. Muhammad Fathi Othman, -al Salafiyyah fi-al Mujtama’at al

Mu’asirah, al Kuwait 1981, Darul Qalam, Cetakan 2, m.s. 6, 11. KETIGA : RUJUKAN FASAL PERTAMA 1. Terdapat perselisihan pendapat dalam menentukan tarikh kelahiran -

al Syeikh Muhammad. Begitu juga dengan tarikh kematiannya. Tetapi yang lebih popular beliau dilahirkan pada 1115H/1703M, dan meninggal pada 1206H/1792M. Inilah yang disebut Ibnu Ghannam dan Syeikh Abdul Rahman bin Abdul Latif, Pengarang (Masyahir Ulama Najd) dan Husain Khalaf, dan al Ustaz Mas’ud al Nadwi dan diterima oleh Syeikh Ibnu Baz dan John Poll dari kalangan Orientalis. Sementara Syeikh Ahmad bin Zaini Dahlan dan Ayyub Sabri pula menyebut bahawa kelahiran beliau ialah pada 1111 - 1201 H, bersamaan 1703 - 1787M. David Gor pula berpendapat beliau dilahirkan pada 1696M, sedangkan Luthrop dari Amerika ianya 1700M. Orientalis Inggeris Philby mengatakan ianya pada 1703M. Mungkin beliau mengambil tarikh ini daripada Ibnu Ghannam. Bagaimanapun -al Amir Syakib Arsalan berpendapat beliau dilahirkan pada 1704M.

2. Ibnu Ghannam, al Imam Husain bin Ghannam, Tarikh Najd, dietid

oleh Nasiruddin -al Asad, dibandingkan dengan naskhah asal oleh Abdul Aziz bin Muhammad bin Ibrahim Al, Syeikh, cetakan 2, Riyadh, 1982M, m.s. 81. Dan Ibnu Bisyr, ‘Unwan - al Majd fi Tarikh Najd, Cetakan Wazarat - al Ma’arif al Su’udiyyah, disunting oleh Abdul Rahman bin Abdul Latif Al - al Syeikh 1394H, Juzuk 1, m.s. 6. Abdul Rahman bin Abdul Latif, Masyahir ‘Ulama Najd wa

Ghairihim, Cetakan 2, -al Su’udiyyah, Darul Yamamah, 1394H / 1974M, m.s. 20.

3. Dilahirkan di bandar -al Raudhah dalam jajahan Sudair di Najd

seperti yang disebut oleh pengarang (Masyahir ‘Ulama Najd) m.s. 21.

4. Abdul Rahman bin Abdul Latif bin Abdullah Ali Syeikh, Masyahir

‘Ulama Najd, Cetakan 2, Saudi Darul Yamamah 1394H/1974M, m.s. 21.

5. Ibnu Ghannam, m.s. 81, Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 21,

Husian Khalaf menyebut dalam kitabnya (Tarikh - al Jazirah - al ‘Arabiyyah fi ‘Asri - al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, m.s. 56, bahawa ketika mengimami orang ramai bersembahyang, beliau baru berusia 16 tahun.

6. Ibnu Ghanna, m.s. 82. 7. Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 21, Ibnu Ghanna, m.s. 81. 8. Dahlan, Ahmad bin Zaini, Fitnatul Wahhabiyyah, Istanbul,

Maktabatul Haqiqah, 1986M, Cetakan Ofset, m.s. 66, Ahmad bin Hajar, -al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Aqidatuhu wa Da’watuhul Islahiyyah wa Thana’ul ‘Ulama ‘laih, pendahuluan dan pembetulan oleh - al Syeikh Abdul Aziz bin Baz, Matba’atul Hukumah, Mekah, 1975M, m.s. 21.

9. Ibnu Bisyr, Uthman al Najdiy meninggal 1288H, ‘Unwan - al Majd

fi Tarikh Najd, Matba’atul Riyadh - al Hadhithah, juzuk 1, m.s. 8, Ahmad bin Hajar, m.s. 21.

10-11.Ibid, ms. 21. Husain Khalaf, Tarikh - al Jazirah - al ‘Arabiyyah fi

Asri - al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Cetakan 3 1972M, Matabi ‘Darul Kutub, Beirut, dicetak pertama kali pada 1968M, m.s. 59.

12. Ibnu Ghannam, m.s. 83, Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 23. 13. Husain Khalaf, m.s. 59. 14. Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 22, Husain Khalaf, m.s. 59. 15. Mas’ud al Naqdiy, Muhammad bin Abdul Wahhab Mazlum wa

muftara ‘alaih, terjemahan dan komentar oleh Abdul ‘Alim Abdul Azim - al bastawi, semakan dan pendahuluan oleh Muhammad

Taqiyuddin al-Hilali, Riyadh, Universiti Islam Imam Muhammad bin Su’ud, 1984M, m.s. 34.

16. Ahmad bin Hajar, m.s. 16-17, Husain Khalaf, m.s. 59,Ibn Bisyr,

juzuk 1, m.s.7, Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 22. Ibnu Ghannam, m.s. 82.

17. Ibnu Ghannam, m.s. 81, Ibn Bisyr, juzuk 1, m.s. 8-9. 18. Abdullah bin Salih al ‘Uthaimin, al Rasa il-al Sakhsiyyah, Buhuth

Usbu’ al Syaikh Muhamed bin Abdul Wahhab, Universiti Islam Imam Muhammad bin Su’ud, 1408H/1987M, Saudi Arabia, Wazarat al Ta’lim al ‘Ali, juzuk 1, m.s. 79.

19. Ibnu Ghannam, m.s. 82, Ibnu Bisyr, juzuk 1, m.s. 7. 20. Abdullah bin Saleh, juzuk 1, m.s. 79. 21. Margoliouth telah mengutip maklumat ini dari kitab (-al

Luma’) seperti yang dijelaskan sendiri oleh beliau dalam esseinya, ia bukanlah rekaan beliau sendiri. yang anehnya bagaimana Ustaz Mas’ud -al Maqdiy menuduh orientalis ini sebagai penduata dan tukang fitnah (al Naqdiy, m.s. 34). Tuduhan-tuduhan ini langsung tidak mempunyai asas kukuh. Kalaulah Margoliouth mengutip maklumat-maklumat yang tidak benar dan tidak teliti , t idak bolehkan Ustaz al-Nadwiy mengkritik beliau secara ilmiah tanpa menyentuh keperibadian beliau. Tambahan pula bukan Margoliouth seorang sahaja dari kalangan orientalis yang mengutip maklumat daripada kitab (-al Luma’) malah orientalis-orientalis lain seperti Gibb dan Kromors dan lain-lain juga berbuat demikian. Kita tidak faham kenapakah Margoliouth seorang sahaja yang menjadi mangsa -al Nadwiy.

22. Pasileev berkata dalam bukunya; tarikh -al ‘Arabiyyah -al

Su’udiyyah, Darul Taqaddum, Moscow, 1986, Terjemahan Khair -al Dhamin, Jalal -al Masyitah, m.s. 6, “Pada tahun-tahun terakhir ini kitab Luma’ -al Syihab fi Sirat Muhammad bin Abdul Wahhab telah menarik perhatian para orientalis dan beberapa ahli sejarah Arab, Naskah asalnya terdapat di Muzium Britain walaupun kebanyakan pengkaji menganggap kitab ini sudah dilupakan. Buku ini adalah suatu catatan setebal 764 muka surat menyentuh sejarah Semenanjung Arab dalam lingkungan dekad keempat dari kurun ke 18, dan terhenti secara mengejut pada Disember 1817M.

23. Margoliouth dalam First Encyclopaedia of Islam, E.J. (Brills) Jib dan Kromors dalam (Shorter Encyclopaedia of Islam, Leiden 1974).

24. Abdullah bin Salih -al ‘Uthaimin, -al Rasail -al Syakhsiyyah Li -al

Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Buhuth Usbu’ al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Wuzarat-al Ta’lim -al ‘Ali, Universiti Islam -al Imam Muhammad bin Su’ud, Markazul Buhuth, 1983M, Jilid 1, m.s. 79.

25. Husain Khalaf dalam bukunya Tarikh -al Jazirah -al Arabiyyah fi

‘Asri -al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, menyebut bahawa kepulangan Syaikh Muhammad dari pengembaraannya yang kedua ialah di sekitar awal tahun 1152H, dan beliau tinggal di Huraimala lebih kurang 2 tahun dalam suatu pengasingan diri sehingga bapanya meninggal pada 1153H, m.s. 71-73.

26. Ibnu Ghannam, m.s. 83. 27. Ibid, m.s. 83, Ibnu Baz, Muhammad bin Abdul Wahhab, Dakwah

dan Sirah beliau, al Dar al Su’udiyyah, cetakan-cetakan, 1389H/1969M, m.s. 22. Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 23, Margoliouth juga tidak menyebut pengembaraan Muhammad bin Abdul Wahhab ke Syam dalam rujukan daripada Kitab -al Luma’.

28. Ayyub Sabri Basha, Wahabism and Its Refutation, Tehran 198,

Islam Republic of Iran, m.s. 1. 29. Ibnu Ghannam dan Ibnu Bisyr tidak menyebut langsung tentang

pengembaraan Muhammad bin Abdul Wahhab ke mana-mana negeri di Iran dan tidak pula menafikannya. Mereka berdua juga tidak menyebut tentang pengembaraan beliau ke Baghdad, Mausil dan lain-lain bandar di Iraq selain Basrah. Kita tidak memahami kenapa kedua-dua sejarawan ini mencuaikan fakta ini, kenapa mereka hanya benyebut peristiwa yang berlaku kepada beliau di Basrah sahaja. Semuanya tidak mempunyai alasan yang jelas. Cuma ada orang yang memusuhi dakwah beliau sebagai satu bid’ah yang muncul dari Khurasan (Abdullah bin salih, Juzuk 1, m.s. 109). Boleh jadi tuduhan inilah yang menyebabkan kedua-dua sejarawan tadi bersikap berdiam diri dari menyebut pengembaraan Syeikh Muhammad ke Iraq dan Farsi supaya kelihatan tidak ada sebarang hubungan antara gerakan beliau dan negeri-negeri tersebut.

30. Husain Khalaf, m.s. 65. 31. Ibnu Ghannam, m.s. 63, Ibnu Bisyr, Juzuk 1, m.s. 8.

32. Husain Khalaf, m.s. 66-67. 33. Ibnu Ghannam, m.s. 13. 34. Ibnu Bisyr, Juzuk 1, m.s. 3. 35. Salih al ‘Abud, Aqidat Muhammad bin Abdul Wahhab -al salafiyyah

wa Atharuha fi -al ‘Alam -al Islamiy, al Jami’ah al Islamiyyah, al-Majlis -al Ilmiy Li Ihya al Turath - al Islamiy, tanpa tarikh. m.s. 21-29. Andul Rahman Umair, al Syubuhat allati Uthirat Hawla Da’wat al Syeikh - al Imam Muhammad bin Abdul Wahhab, Buhuth Usbu’ ‘al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jami’atul Imam Muhammad bin Su’ud - al Islamiyyah, Markazul Buhuth, 1983M/1403H, juzuk 2, m.s. 31.

36. Ahmad bin Hajar, m.s. 10, dan al-Quran al Mufadhalah Hia al Quran

al Thalathah al Ula, Lihat muqaddimah Ali Subh, m.s. 7, dalam buku yang sama.

37. Kita akan kembali kepada persoalan ini ketika perbahasan mengenai

kesan dakwah Wahabi di dunia Islam. 38. Salih - al Abud, m.s. 22. 39. Ibnu Bisyr, Juzuk 1, m.s. 4-5. 40. Abdul Karim al Khatib, al Syubuhat allati Uthirat Hawla Da’wat - al

Imam Muhammad bin Abdul Wahhab dan jawapan terhadapnya, Buhuth Usbu’ ‘al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jami’atul Imam Muhammad bin Su’ud - al Isl;amiyyah, Markazul Buhuth, 1983M, juzuk 2, m.s. 101.

41. Abdullah Filby, tarikh Najd wa Da’wat al Syeikh Muhammad bin

Abdul Wahhab al Salafiyyah, terjemahan Umar al Duwairy, edisi al Maktabat - al Aliah, Beirut, tanpa tarikh, m.s. 33.

42. Pasileev, Tarikh al Arabiyyah al Su’udiyyah, darul Taqaddum,

Moscow, 1986, terjemahan Khair al Dhamin dan Jalan-al Masyithah; m.s. 36, Dengan terang -terang al Syaikh mengakui kemelesetan kehidupan agama di kalangan orang-orang Badwi, malah beliau mengkufurkan mereka, lihat -al rasail - al Syakhsiyyah di al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, m.s. 41-42.

43. Luthrop Steward, hadhir al ‘Alam al Islamiy, juzuk 1, Darul Fikr al

‘Arabiy 1933, m.s. 275.

44. Muhammad bin Abdul Wahhab, Kitab al Tauhid, Matba’ah Jeddah, tanpa tarikh, m.s. 14.

45. Sayyed Qutb, Ma’alim fi al Tariq, al Tab’ah al Syar’iyyah 910)

Beirut, Darus Syuruq, 1983, m.s. 54. 46. Ahmad bin Hajar, m.s. 3. (muqaddimah Ibnu Baz). 47. Abu Zahrah, Tarikh al Mazahib al Islamiyyah fi al Siasah wa Aqa’id

wa Tarikh al Mazahib al Fiqhiyyah, Darul Fikril ‘Arabiyy, tanpa tarikh dan tempat, juzuk 1, m.s. 28. Tidak ragu-ragu lagi bahawa ada lagi sebab-sebab lain yang tidak dapat disebutkan di sini.

48. Hamdullah al Dajawi, al Basair li Munkiri -al Tawassul fi Ahlil

Maqabir, Matba’ah - al Haqiqah, Istanbul. 1989, m.s. 119. 49. Ibnu Baz, Muhammad bin Abdul Wahhab, Da’watuhu wa Siratuhu,

al Dar al Su’udiyyah lin Nasyr, cetakan 2, 1389H.1969M, m.s. 22, 13.

50. Abdul Aziz Sulaiman Nawwar, Tarikh al Syu’ub al Islamiyyah,

Darul Fikril ‘Arabiy, Cairo, tanpa tarikh, m.s. 153, Fasileev, m.s. 67, Husain Khalaf, m.s. 38.

51. Husain Khalaf, m.s. 39. 52. Ibnu Bisyr, juzuk 2, m.s. 3. 53. Filby, m.s. 2-21. 54. Ibnu Bisyr, juzuk 1, m.s. 13. 55. Fasileev, m.s. 35, Majmu’at al Rasail wal Masail al Najdiyyah,

Fatawa wa Rasail l i ‘Ulama Najd -al A’lam, Mesir, Percetakan al Manar, tanpa tarikh, juzuk 11, m.s. 6.

56. Ibnu Bisyr, juzuk 1, m.s. 12. 57. Taufiq al Tawil. al Fikr al Diniy fi al ‘Alam al ‘Arabiy Abban al

Miah al ‘Am al Akhirah, diterbitkan bersama kita (al fikrul ‘Arabiy fi Miat Sanah, kertas-kertas kerja di Muktamar Lembaga Pengajian Arab yang diadakan di American University di Beirut 1966, cetakan 1967, m.s. 276.

58. Ahmad Amin, Zu’ama al Islah fil ‘Asril Hadith, Maktabat al

Nahdhah al Misbiyyah, Cairo, 1965, m.s. 14.

KEEMPAT: RUJUKAN FASAL KEDUA 1. Abu Zahrah, al Imam Muhammad, Tarikh al Mazahid -al Islamiyyah

fis Siasah wal Aqaid wa Tarikh -al Mazahid -al fiqhiyyah, Darul fikril ‘Arabiy, tanpa tarikh dan tempat, m.s. 126.

2. Ahmad Amin, cetakan 3, Darul Kitabil ‘Arabiy, Beirut, tanpa tarikh,

Juzuk 3, m.s. 28. 3. Ibid, Juzuk 3, m.s. 29. 4. Dr. Abdul Hamid Irfan, al Falsafat al Islamiyyah, Dirasah wa Naqd. 5. Muhammad Amarah, Tayyarat al fikril -al Islamiy, Beirut, Darul

Wahdah, 195, m.s 130. 6. Taha : 5. 7. al Rahman : 27. 8. Sad : 75. 9. Al Maidah : 64. 10. Al Qamar : 14. 11. Al Nisa : 166. 12. Fatir : 11. 13. Al Nahl : 40. 14. Al Saffat : 96. 15. -al Asy’ariy, Abul Hasan ‘Ali bin Ismail. -al Ibanah ‘an Usulid

Diyanah, Darut Tiba’ah al Muniriyyah 1348H/1928M, m.s. 52 - 55. 16. Muhammad Ammarah, Tayyarat al fikril Islamiy, m.s. 137. 17. Ali Samy al Nassyar, dan Ammar Jam’ie al Taliby, ‘Aqaidus Salaf

li l Aimmah : Ahmad bin Hambal, al Bukhari, Ibnu Qutaibah dan Uthman al Darimy, cetakan Mansyaatul Ma’arif, al Iskandariyyah, 1971, m.s. 37.

18. Ibnu Taimiyyah, Ahmad al Hurrany, Majmu’at Fatawa Syaikhul

Islam Ibnu Taimiyyah, dikumpul dan disusun oleh Abdul Rahman Qasim dan anaknya Ahmad, cetakan pertama, Saudi Arabia, Juzuk 2, m.s 63.

19. Ibid, Juzuk 1 m.s. 32. 20. Ibid, Juzuk 22, m.s 277. 21. Ibid, Juzuk 3, m.s 2. 22. Ibid, Juzuk 3, m.s. 3. 23. Ibid, Juzuk 2, m.s. 37. 24. Ibid, Juzuk 3, m.s. 37. 25. Ibid, Juzuk 3, m.s. 3. 26. Ibid, Juzuk 3, m.s. 2. 27. Ibnu Abdul Wahhab telah menyebut dalam beberapa Risalah beliau dua jenis Tauhid sahaja, tetapi ditempat-tempat yang lain dari risalah-risalah tersebut beliau telah membahagiakan tauhid kepada tiga, l ihat sebagai contoh al Rasail -al Syakhsiyyah, di m.s. 145, 146, 64, 65. Begitu juga dalam -al Durar al Saniyyah, juzuk 2, m.s. 34 - 36. 28. Abdul Rahman bin Qasim -al ‘Asimiy, al Durar al Saniyyah fil Ajwibatin Najdiyyah, cetakan 3, 1965, juzuk 2, m.s. 34 - 36. 29. Ibnu Taimiyyah, Ahmad al Hurrany dan Muhammad bin Abdul Wahhab, Majmu’at al Tauhid, Darul Fikri , tanpa tarikh, m.s. 56. 30. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk. 31. Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, University Islam Muhammad bin Su’ud, Usbu’ al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh m.s. 65. 32. Ibnu Tainuyyah dan Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, University Islam Muhammad bin Su’ud, Usbu’ al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh m.s. 65. 33. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 35. 34. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 33 - 34.

35. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 33. 36. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 35. 37. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 34. 38. Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, m.s. 186 - 187. 39. Dahlan, Ahmad bin Zainy, Fitanul Wahhabiyyah, Istanbul, Maktabatul Haqiqah, cetakan opset, m.s. 67. 40. Dahlan, Ahmad bin Zainy, Fitanul Wahhabiyyah, Istanbul, Maktabatul Haqiqah, cetakan opset, m.s. 67. 41. Muhammad bin Abdul Wahhab, Kitab al Tauhid, cetakan Jeddah, m.s. 37. 42. Sayyed Qutub telah menambah pembahagian Tauhid menjadi empat, yang keempat ialah Tauhid al Qiwamah, sementara Jaafar Subhani pula membahagikannya kepada tujuh jenis tauhid, lihat al Tauhid wa al Syirk fil Quran, Muassasatul fikril Islamiy, cetakan 2, 1406/1986, karangan Syeikh Jaafar al Subhany, dan pendahuluan Ahmad Bahjat dalam bukunya: Allah fil ‘Aqidah al Islamiyyah, m.s. 12, dan Ma’alim fi al Tariq, Al Tab’ah al Syar’iyyah (13) Beirut , Dar al Syuruq, 1983, oleh Sayyed Qutub, m.s. 54. 43. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 35. 44. Muhammad Khalil Harras, Syarhul ‘Aqidah al Wasitiyyah, lis Syeikh Ibnu Taimiyyah, Abul Razak Afifi, cetakan 2, Universiti Islam Madinah Munawwarah, Markaz Syuun -al Dakwah, Saudi, m.s. 32. 45. Muhammad Abu Zahrah, m.s. 183, menurut mazhab al Asya’irah, sifat-sifat zat bukanlah sesuatu yang lain dari zat, tetapi bukan pula ianya zat. yang dimaksudkan dengan (bukan sesuatu yang lain) ialah ia tidak boleh bercerai, dan dengan itu ia bukanlah zat itu sendiri , jadi hakikat sifat bukanlah hakikat zat, tetapi ia tidak mungkin bercerai daripadanya. Lihat Syarh Tuhfatil Murid Jauharat al Tauhid, Syeikh Ibrahim al Baijuri, Darul Kutub -al Hadithah, Cairo. 46. Ahmad Amin, juzuk 3, m.s. 29. 47. Al Asy’ariy, Abil Hasan Ali bin Ismail -al Asy’ariy, -al Ibanah ‘An Usul al Diyanah, Dar al Tiba’ah -al Muniriyyah, 1348H/1928M, Al Asy’ariy menggunakan perkataan (Thabata=telah sabit) atau

(Nuthabbit=kami mensabitkan) dan lain-lain dengan erti kami mengakui dan kami berpegang. Ianya berlainan sekali dengan isti lah yang digunakan oleh ulama mutakhir yang mana perkataan tadi digunakan dengan erti mensabitkan sifat-sifat kepada Allah secara hakiki dan zahir. Lihat -al Ibanah ‘An Usul Diyanah, -al Asy’ariy, m.s. 53 - 54. 48. Ali Samy al Nasyyar dan Ammar Jam’ie al Tailbiy, m.s. 10 - 11. Ridha bin Na’san, ‘Alaqatul Ithbat wa al Tafwidh fi Sifat Rabbil ‘Alamin, -al Riyadh, Syarikatul Abikan, 1982, m.s. 72. 49. Al Syahrastani, Abul Fatah Muhammad Abdul Karim, -al Milal wa -al Nihal, disunting oleh Abdul Aziz Muhammad -al Wakil, Cairo, Muassasatul Halabiy lin Nasyri , 1968M, juzuk 1, m.s. 93. 50. -al Razi, Fakhruddin -al Razi, Muhammad bin Umar bin al Hasan, Asas -al Taqdis, tahqiq Ahmad Hijazi -al Saqa, Cairo, Maktabatul Kulliyat, 1986M, m.s. 23. 51-52.al Syahrastani, juzuk 1, m.s. 92. 53. Ridha Na’san Mu’ti, ‘Alaqatul Ithbat wa al Tafwidh fi Sifati Rabbil

‘Alamin, Syariqatul Abikan, Riyadh, 1982, m.s. 76. 54. al Syahrastani, juzuk 1, m.s. 92-93. 55. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 37-38. 56. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 3, m.s. 181-182. 57. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 3, m.s. 185. 58. Ridha bin Na’san, m.s. 71. 59. Ibnu Baz, Abul Aziz bin Abdullah & Salih bin Fauzan -al Fauzan,

Taubihat fi -al Rad ‘Ala Man Taawwala -al sifat Riyadh, al Riyasatul Ammah li Idaratil Buhuth -al Umiyyah wal ifta’ wad Dakwah wal Irsyad, 1405H/1985M, m.s 61-62.

60. Ibid, m.s. 61-62. 61. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 219. 62. Ibnu Baz & Salih bin Fauzan -al Fauzan, m.s. 59. KELIMA : RUJUKAN FASAL KETIGA

1. Al Anbiya’ : 92. 2. Al-Mukminun : 52. 3. Abu Sulaiman, Abdul Hamid Ahmad, Azmatul ‘Aqli Muslim,

Virginia, cetakan 1, 1991M, m.s. 47-49. 4. Untuk maklumat lanjut,lihat Harsi Muhammad Hailulah. Dakwah li

Dirasat Tarikhul Fikri -al Salatiy, Jaridatul Liwa’. terbitan 27.11. 1991M.

5. Abdul Aziz al Duriy, -al Takwin al Tarikhiy lil Ummatil

‘Arabiyyah, Dirasah fil Hawiyyah wal Wa’ie, Markaz Dirasatil Wahdatil ‘Arabiyyah, cetakan 1, Beirut, 1984M, m.s. 282. Muhammad Ammarah, Tayyaratul Fikril Islamiy, Beirut, Darul Wahdah, 1985, m.s. 255. Taufiq al Tawil, m.s. 277, Fahmi Jad’an, Usus -al Taqaddam, ‘Inda Mufakkiril Islam fil ‘Asril Hadith, cetakan 2, -al Muassasatul ‘Arabiyyah lid Dirasat, Beirut, 1981, m.s. 190.

6. Muhammad Abdul Wahhab telah dikritik kerana berpendapat

bahawa keluarga Su’ud adalah pemimpin umat Islam, sedangkan mereka bukanlah keturunan Quraisy, dengan itu beliau dituduh menyanggahi mazhab Ibnu Hambal. Bagaimanapun ada kemungkinan bahawa beliau melihat isu ini secara lebih terbuka dengan menganggap bahawa kedudukan orang Arab samalah dengan orang-orang Quraisy jika dibandingkan dengan bangsa-bangsa Islam yang lain. Jadi mengembalikan khilafah ke tangan mereka sepertilah mengembalikan kepada orang-orang Quraisy.

7. Abu Zahrah, al Imam Muhammad, Tarikhul Mazahibil Islamiyyah

fis Siyasah wal ‘Aqaid wa Tarikhul Mazahibil Fiqhiyyah, Darul Fikril ‘Arabiy, tanpa tarikh dan tempat, m.s. 9, Taifiq al Tawil, m.s. 277, Muhammad Ammarah, Tayyaratul Fikril Islamiy, m.s. 257, Pasileev, Tarikhul ‘Arabiyyah al Su’udiyyah, Darul Taqaddam, Moscow, 1986, terjemahan Khair -al Dhamin & Jalal al Masyitah, m.s. 96-27, al Sahsawani, Muhammad Basyir, Sianatul Insan min Waswasati Dahlan, cetakan 4, nota kaki, m.s. 470, ulasan Rasyeed Redha.

8. Taufiq -al Tawil, m.s. 277. 9. Aminah Muhammad Nasr, -al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab

: Manhajuhu fi Mabahithil ‘Aqidah, Beirut, Darul Syuruq, 1983,

m.s. 194, dinukil daripada buku Ibnu Bisyr- ‘Unwanul Majdi fi Tarikh Najd - cetakan Wazaratul Ma’arif al Su’udiyyah, tahqiq Abdul Rahman bin Abdul Latif Ali Syaikh 1394H. Sayugia disebut di sini bahawa ungkapan ini berbeza daripada edisi-edisi yang lain. Dalam edisi Maktabat al Riyadh al Hadithah yang menjadi rujukan kami didapati ungkapan ini berbunyi begini (Inilah kalimah Lailaha illa Allah, sesiapa yang berpegang dengannya, beramal dengannya, membantunya, dia akan dapat memerintah negeri dan manusia, Itulah kalimah Tauhid, dan kalimah yang pertama menjadi seruan rasul-rasul sejak Nabi yang pertama hingga Nabi yang terakhir), lihat, Ibnu Bisyr, juzuk 1, m.s. 12.

10. Aiman -al Yasiniy, -al Din wad Daulah fil Mamlakatil ‘Arabiyyah -

al Su’udiyyah, terjemahan Kamal -al Yazji, London, Dar al Saqi, 1990, m.s. 53.

11-12 Aminah Muhammad Nusair, m.s. 195, Muhammad -al Bahiy,

al Fikrul Islamiy fi Tatawurihi, Maktabat Wahbah, Cairo, cetakan 2, Rejab 1401H/1981M, m.s. 83.

13. Aiman al Yasiniy, m.s. 47-48. 14. Jaafar Suhbaniy, -al Wahhabiyyah fil Mizan, Tehran, Muassasat -al

Nasyril Islamiy, 1984M, m.s. 37. 15. Aiman al Yasiniy, m.s. 37. 16. Ibid, m.s. 38. 17. Abdul Rahman bin Abdul Latif, Masyahir ‘Ulama’ Najd wa

Ghairuhum, cetakan 2, Saudi, Darul Yamamah, 1394H/1974M, m.s. 5p. Aiman -al Yasiniy, m.s. 51-52.

18. Abdul Rahman Abdul Latif, m.s. 80-86. 19. Ibid, m.s. 80. 20. Aiman al Yasiniy, m.s. 51-52. 21. Ibid, m.s. 48. 22. Muhammad -al Bahiy, al fikrul Islamiy fi Tatawwurihi, m.s. 83. 23. Aiman al Yasiniy, m.s. 49. 24-25. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah, Majmu’at Fatawa wa

Maqalat Mutanawwi’ah, Riyadh, 1990M, -al Riyasatul

‘Ammah li Idaratil Buhuth -al Ilmiyyah wal Ifta’ wa -al Dakwah wal Irsyad, -al Idarah -al Ammah lit Tab’ie wat Tarjumah, cetakan 2, Juzuk 4, -al Tauhid wa Ma Yulhaqu Bihi, m.s. 441, Aiman -al yasiniy, m.s. 57-58.

26. Aiman al Yasiniy, m.s. 57. 27. Harsi Muhammad Hailulah, dakwah li Dirasat Tarikhil Fikr -al

Salafiy, Jaridat -al Liwa’ al Urduniyyah, keluaran 16.9.1992. 28. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah, juzuk 4, m.s. 441. 29. Ibid, juzuk 4, m.s.173. 30-31. Muhammad -al Bahiy, m.s. 82-83 -al Ustaz -al Bahiy

meletakkan penguasaan penjajah ke atas dunia Islam sebagai faktor utama munculnya pemisahan antara agama dan negara-negara Islam. ini tidak dapat dinafikan sama sekali tetapi patut diingat bahawa masalah ini mempunyai sejarah yang panjang dalam pemikiran Islam. Kita telah lihat bahawa -al Ustaz Abu Sulaiman telah menyebut faktor munculnya masalah ini di dalam masyarakat Islam. Di antaranya ialah penguasaan perasaan taksub dan perasaan berpuak-puak dalam pemikiran ummah, runtuhnya pemerintahan Khalifah Rasyidin, serta penjajahan ke atas dunia Islam. Malah ia mempunyai akar umbi yang lebih dalam daripada itu lagi.

32. Fahmi Jad’an, m.s. 21, Ibnu Ghannam, m.s. 25. KEENAM : RUJUKAN FASAL KEEMPAT 1. Ahmad Fauzi -al Sa’atiy. -al Insaf fi Da’watil Wahhabiyyah wa

Khusumihim Li Raf’il Khilaf, Dansyik, Mataba’at Daulatu Dimasyq, 1922M/1340H, m.s. 13.

2. Dahlan Ahmad bin Zaini, Fitnatul Wahhabiyyah, dicetak oleh Hilmi

bin Sa’id Istanbuli, Istanbul, Maktabatul Haqiqah, Turki, 1978, m.s. 7.

3. Ali Kasyif -al Ghita’ al Syaikh Muhammad Husain, al Ayat -al

Baiyyinat fi Wam’il Bida’ wa -al Dhalat, diterbitkan oleh Muhammad bin Abdul Husain Ali Kasyif, 1345H, m.s. 25.

4. Al Harari, al Syaikhul Muhaddith, al Harrary, -al Asya’irah -al Yaum bil Malayin wa Salahuddin -al Ayyubiy Kana Asy’atiyyan, Majallat Manarul Huda, Bil. 7, 1993, m.s. 36-37.

5. Lihat sebagai contoh, Muhammad bin Abdul Wahhab, Kasyf -al

Syubuhat, diterbitkan bersama Majmu’at -al Rasail -al Mufidah al Muhimmah fi Usuli Din Wa Furu’ihi, terbitan Muassasat -al Saidiyyah, Riyadh, cetakan Kilaniy. tanpa tarikh, m.s. 140. 142 dan Abdul Rahman bin Abdul Latif, Masyahir ‘Ulama’ Najd wa Ghairuhum, m.s. 293, 296, dan Abdul Rahman Abdul Khaliq, Fadhiah -al Sufiyyah, Riyadh, Maktabat Darul Salam, cetakan 2, 1412H, m.s. 32.

6 Dahlan, Ahmad bin Zaini, m.s. 10-11. 7. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah & Salih bin Fauzan, Tanbihat fi

-al Raddi ‘Ala Man Ta’awala al Sifat, Riyadh, -al Riyasatul ‘Ammah li Idaratil Buhuth -al Ilmiyyah wad Da’wah wal Irsyad, 1405H.1985M, m.s. 59.

8. Muhammad bin Abdul Wahhab, Muallafat -al Syaikh -al Imam

Muhammad bin Abdul Wahhab, disediakan oleh Abdul Aziz bin Zaid -al Rumiy dan lain-lain. Bahagian pertama, -al ‘Aqidah wal Adabul Islamiyyah, dan bahagian kelima, al Rasail al Syakhsiyyah, Universiti Islam Muhammad bin Su’ud Usbu’ al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, Bahagian Pertama, m.s. 299, 315, dan bahagian kelima, al Rasail -al Syakhsiyyah, m.s. 37, 96. Muhammad Khalil Harras, Syarhul ‘Aqidah al Wasitiyyah li Syaikhil Islam Ibnu Taimiyyah, Abdul Razak Afifi , cetakan 2, Universiti Islam Madinah Munawwarah, markaz Syuun -al Da’wah, Saudi, m.s. 129.

9. Muhammad bin Abdul Wahhab, Muallafal al Syaikh Muhamad bin

Abdul Wahhab, Bahagian Pertama, m.s. 288, dan lihat -al Rasail al Syaikhiyyah, m.s. 72 dan 189.

10. Ahmad bin Hajar bin Muhammad Alu Abu Tamiy Alu Ali, al Syeikh

Muhammad bin Abdul Wahhab, Aqidatuhu -al Salafiyyah wa Da’watuhul Islahiyyah wa Thana’ul Ulama’ Alaihi, Pendahuluan dan pembetulan oleh Syeikh Abdul Aziz bin Baz, Matba’ah al Hukumah, Mekah, 1975, m.s. 61, Abdul Rahman bin Qasim -al “Asimiy, al Durar -al Saniyyah fil Ajwibah -al Najdiyyah, cetakan 2, 1965, juzuk 2 & 3, m.s. 189.

11. Ibnu Abdul Wahhab -al Rasail -al Syakhsiyyah, m.s. 12.

12. Ibid, m.s. 72. 13. Abdul Rahman bin Nasir bin Sa’diy, -al Quran -al Sadid, cetakan

Jeddah, 1402H, m.s. 3, Muhammad bin Abdul Wahhab, Kasyfu -al Syubuhat, komentar oleh Muhammad Munir -al Dimasyqiy al Azhari, Madinah Munawwarah, University Islam, 1986, m.s. 143.

14. Ibnu Baz, Majmu’at fatawa wa maqalat munawwi’at, Riyadh, -al

Riyasatul ‘Ammah li Idaratil Buhuthil’ Islamiyyah wal ifta wad Da’awah wal Irsyad, Idarah -al ‘Ammah li -al Tab’ie wa -al Tarjumah, cetakan 2, Juzuk 4, 1990, m.s. 27.

15. Lihat sebagai contoh, Dahlan, Fitnatul Wahhabiyyah, m.s. 6. 16. Ibnu Baz, Majmu’at fatawa wa maqalat munawwi’at, m.s. 27. 17. Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, m.s. 64,

Abdul Rahman bin Qasim, al Durar al Saniyyah, Juzuk 2, m.s. 43. 18. Sayyed Qutub, Ma’alim fi al Tariq, -al Tab’ah al Syarriyyah (10)

Beirut, Darul Syuruq, 1983, m.s. 54. 19. Rujuk Jaafar Subhaniy, -al Tauhid wa al Syirk fil Quran,

Muassasatul fikril Islamiy, cetakan 2, 1406H/1986M, m.s. 7 - 19. 20. Jaafar Subhaniy, m.s. 21. 21. al Syura : 11. 22. al Ikhlas : 1 - 4. 23. al Zumar : 40. 24 - 25 al Ra’du : 16 26. al Mu’minum : 62. 56. Yunus : 3. 57. Sayyed Qutub, m.s. 55. 58. Jaafar Subhaniy.

59 - 60. Jaafar Subhaniy, m.s. 49. Dan lihat buku beliau al Wahhabiyyah fi Mizan, Tehran, Muassasat al Nasyril Islamiy, 1984, m.s. 221.

61. Abu Hamid Marzuk, al Tawassul bi al Nabiy wa al Salihin,

Maktabatul Haqiqah, Istanbul, 1990M, m.s. 20, Jaafar Subhaniy, al Wahhabiyyah fil Mizan, m.s. 5.

62. Alu Kasyifil Ghita’ Muhammad al Husain, m.s. 23. Jaafar Subhaniy,

al Wahhabiyyah fil Mizan, m.s. 5, Abu Hamid Marzuk, m.s. 1, 224. Hamdullah al Dajwi, al Basair Li Munkiri al Tawassul bi al Nabiy wa bi al Salihin, Maktabatul Haqiqah, Istanbul, 1990, oleh Abu Hamid Marzuk, m.s. 257, 262.

64. Abu Hamid Marzuk, m.s. 1 - 2. 65. Ibid, m.s. 20. 66. Ibid, m.s. 22. 67. Ibid, m.s. 23. 68. al Mu’minun : 92. 69. al Anbiya : 22. 70. al A’raf : 172. 71. al Baqarah : 172. 72. al Sajdah : 30. 73. Abu Hamid Marzuk, m.s. 22 - 23. 74. Maryam : 65, lihat al Dajwi Hamdullah, m.s. 97. 75. Yusuf : 39. 76. al Ra’du : 32. 77. al Kahf : 38. 78. al Syu’ara’ : 98. 79. al Furqan : 60.

80. al Dajrui, Hamdullah, m.s. 98. 81. al Zumar : 3. 82. Luqman : 25. 83. al Dajwi, Hamdullah, m.s. 242, Abu Hamid Marzuk, m.s. 62, 91.

Dahlan, Ahmad bin Zaini, m.s. 6. 84. Dahlan, Ahmad bin Zaini, m.s. 7. 85. Abu Hamid Marzuk, m.s. 95. 86. Abdul Rahman bin Hasan, Fathul Majid fi Syarhi Kitab al Tauhid,

Cetakan 3, Matba’at Ansar al Sunnah al Muhammadiyyah, 1357H/1937M, m.s. 13, dengan mengutip daripada Ibnu Taimiyyah.

87. Ibid, m.s. 21, dengan mengutip daripada Ibnu Taimiyyah. 88. Maryam : 65. 89. Abu Hamid Marzuk, m.s. 78, mengutip daripada al Dajwi. 90. Abdul Rahman bin Nasir, al Qawl al Said, Cetakan Jeddah, 1982,

m.s. 14. 91. Al Bahansawi, Salim Ali, al Hukmu wa Qadhiayyat Takfiril Muslim,

al Kuwait, Darul Bukuth al Ilmiyyah, Cetakan 2, 1985, m.s. 49. 92. Ibnu Abu Wahhab, Kitab al Tauhid, Cetakan Jeddah, 1982, m.s. 14. 93. al Razi, Muhammad bin Abu Bakr bin Abdul Qadir, Mukhtar al

Sihah, Beirut, Darul Fikr 1981M. 94. al Zubaidiy, Muhammad Murthada, Tajul ‘Arus, Mesir, Cetakan

Pertama, Matba’ah al Khairiyyah 1306H. 95. Ibnu Manzur, Muhammad bin Mukarram al Ifriqiy, Lisanul Arab,

Beirut, Dar al Sadir, 1955M. 96. Muhammad Abdul, Tafsirul Quran al Hakim al Ma’ruf bi Tafsiril

Manar, Juzuk 1, Cetakan Darul Manar, Mesir, Cetakan 3, 1367H, m.s. 56-57, dalam mentafsir ayat ( ) .

97. Yusuf al Qardhawi, al Ibadah fil Islam, Beirut, Muassasat al

Risalah, 1978, m.s. 30. 98. Ibid, m.s. 31.

99. Ibid, m.s. 32 - 33. 100. al Taubah : 25. 101. Ali Imran : 31. 102. Al-Sajdah : 16. 103. Al Isra’ :24. 104. al Baqarah :24. 105-106. Ibnu Taimiyyah, Risalatul ‘Ubudiyyah, Komentar oleh

Muhammad Muniral Dimesyqiy, Riyadh, al Riyasatul ‘Ammah Li Idaratil Buhuth wal Ifta’ wa al da’wah wal Irsyad, 1404H, m.s. 7.

107. Ibnu Tainiyyah, Khilaful Ummah fil ‘Ibadat wa Mazhabu ahli al

Sunnah wal Jama’ah, Pendahuluan oleh Uthman Juma’at Dhamiriyyah, taif, Darul Faruq, Cetakan Pertama 1410H/1990M, m.s. 7.

108. Zakaria Ibrahim, Musykilat Falsafiyyah: Musykilatul Hub, Mesir, al

Fujalah, 1984, m.s. 121-122, Al Qusyairiy, al Risalah al Qusyairiyyah, tajqiq Abdul Halian Mahmud dan mahmud bin Syarif, Cairo, Darul Kutub al Hadithah, tanpa tarikh, juzuk-juzuk, m.s. 618.

109. Abu Hamid Marzuk, m.s. 20. 110. Jaafar Subhaniy al Tauhid wa al Syirk fil Quran, m.s. 94. 111. Alu Kasyifil Ghita’, m.s. 29. 112. Abu Hamid Marzuk, m.s. 57. 113. Ibid, m.s. 55-56. 114. Jaafar Subhaniy, al Tauhid wa al Syirk fil Quran, m.s. 98.

KETUJUH : RUJUKAN FASAL KELIMA

1. Salim Al al Bahansawi, al Hukmu wa Qadhiyyat Takfiril Muslim, Kuwait, 1985, Cetakan 2, Darul Buhuthil Ilmiyyah, m.s. 129

2. Ibid, m.s. 131

3. Ibid, m.s. 196

4. Sulaiman bin Abdul Wahhab, al Sawaciq al Ilahiyyah fi al Rad cAla al Wahhabiyyah, cetakan 3, of set, Maktabatul Haqiqah, Istanbul, 1986, m.s. 24, 28, 38

5. Abdullah Salih al Utahimin, al Rasail al Syakhsiyyah lis Syeikh

Muhammad bin Abdul Wahhab, Buhuth Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Wazaratul Taclim al cAliy, Universiti Islam Muhammad Sucud, Markaz al Buhuth, 1983, Juzuk 1, m.s. 109

6. Aminah Muhammad Nusair, al Syeikh Muhammad bin Abdul

Wahhab, Manhajuhu fi Mabahithil cAqidah, Beirut, Darul Syuruq, 1983, m.s. 199

7. Ibid, m.s. 203

8. Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, Muallafat al Syeikhil Imam Muhammad bin Abdul Wahhab, disediakan oleh Abdul Aziz bin Zaid al Rumiy dll. Bahagian 5, Universiti Islam

Muhammad bin Sucud, Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, m.s. 186-187.

9. Aminah Muhammad Nusair, m.s. 204-205. 10. Abdul Rahman bin Qasim al cAsimiy, al Durar al Saniyyah fil

Ajuribat al Najdiyyah, cetakan 2, 1965 M, Juzuk 1, m.s. 227 11. Ibnu Ghannam menyebut dalam : Peristiwa-peristiwa tahun 1190 H,

bahawa al Syeikh Sulaiman telah mengubah pendiriannya terhadap dacwah al Wahhabiyyah. Kata Ibnu Ghannam dalam hubungan ini “Dan pada tahun ini penduduk Munaikh dan al Zulfa telah mendatangi al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab dan al Amir Abdul Aziz di Darciyyah untuk memberi penghormatan dan memperbaharui janji setia, dan Sulaiman bin Abdul Wahhab - saudara al Syeikh telah menyambut beliau dengan penuh penghormatan dan menganugerahkan kepada beliau makan dan sara hidup yang banyak. Dan inilah kebiasaan al Syeikh terhaadap orang-orang yang datang mengunjungi beliau. Inilah sebab Sulaiman terselamat dan ketulinan iman dan taubatnya serta mengakui segala ketelanjuran yang telah lepas. Selepas itu beliau telah tetap di atas kesetiaannya sehinggalah beliau meninggal dunia” (m.s. 145). Ibnu Bisyr pula telah menyebut dalam peristiwa-peristiwa dalam tahun 1190 H “Sesungguhnya Sulaiman bin Abdul Wahhab telah kembali ke al Darciyyah dan bertemu dengan al Syeikh dan Muhammad bin Sucud” Ibnu Bisyr, Juzuk 2, m.s. 65. Tetapi Ibnu Bisyr tidak pula menyebut tentang perubahan sikap beliau terhadap Dakwah al Wahhabiyyah. Bagaimanapun yang jelas ialah kedua-dua sejarawan tersebut adalah penyokong kuat al Syeikh, terutamanya Ibnu Ghannam, beliau adalah antara orang yanag rapat dengan al Syeikh. Adapun musuh-musuh al Wahhabiyyah, mereka tidak menerima riwayat Ibnu Ghannam, dan mereka mempercayai bahawa Sulaiman bin Abdul Wahhab tidak mengubah pendiriannya terhaadap dakwah al Wahhabiyyah hingga ke akhir hayat. Ahmad bin Zaini Dahlan berkata, “Sesungguhnya Sulaiman bin Abdul Wahhab adalah seoranag ahli i lmu, beliau telah menolak dengan kuat sekali segala apa yanag dilakukan oleh Muhammad bin Abdul Wahhab atau apa-apa yang disuruhnya, dan tidak sedikit pun mengikut perbuatan bidacah tersebut. . . . setelah sekian lama perselisihan antara kedua-dua beradik ini, beliau telah bimbang saudaranya akan memerintahkan orang membunuhnya, lalu beliau berpindah ke Madinah dan mengarang sebuah risalah untuk sebagai bantahan ke atas Muhammad bin Abdul Wahhab, lalu kemudian menghantarnya kepada saudaranya, tetapi beliau tidak berhenti dari pegangannya (Dahlan, Ahmad bin Zaini, al Durar al Saniyyah fi al Rad cAla al Wahhabiyyah, Beirut, tanpa tarikh al Matbacah al Uthmaniyyah.

12. Sulaiman bin Abdul Wahhab, m.s. 6 13. Ibid, m.s. 4 14. Ibid, m.s. 4, 5, 13, 21, 27, 15. Ibid, m.s. 10, 24, 6, 7, 38, 40, 55 16. Ibid, m.s. 10, 11, 12, 26 17. Abdullah bin Salih al Uthaimin, m.s. 109 18. Ali Imran : 65, 66 19. Muhammad : 9 20. al Taubah : 65, 66 21. al Baqarah : 102 22. al Maidah : 51 23. al Sajdah : 22 24. Muhammad bin Abdul Wahhab, Muallafat al Syeikh Muhammad bin

Abdul Wahhab, disediakan oleh Abdul Aziz bin Zaid al Rumiy dll, Bahagian 5, al Rasail al Syakhsiyyah, Universiti Islam Muhammad bin Sucud, Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, m.s. 212-214.

25. Ibnu Ghannam, al Imam al Husain bin Ghannam al Najdiy, Tarikh

Najd, ditapis dan ditahqiq oleh Nasiruddin al Asad, dibandingkan dengan naskhah asal oleh Abdul Aziz bin Muhammad bin Ibrahim Al al Syeikh, Cetakan 2, Riyadh, 1982, m.s.k 439

26. Aminah Muhammad Nusair, m.s. 208 27. cAdhiduddin al iji , al Mawaqif fi Ilmil Kalam, Maktabatul Mutanabbi, Cairo, tanpa tarikh, m.s. 392 28. Muhammad bin Abdul Wahhab, Kosyf al Syubuhat, di terbit bersama

Majmuc al Rasail al Mufidah fi Usul ral Din wa Furucihi, terbitan al Muassasat al Sacidiyyah, Riyadh, m.s. 142, 143.

29. Abdul Rahman bin Qasim, Juzuk 2, m.s. 43.

30. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah, Majmucatu fatawa wa Maqalat

Munawawwicah, Riyadh, 1990, al Riyasah al cAmmah Li al Tabicie wa al Tarjmah, Cetakan 2, Juzuk 4, al Tauhid wa ma Yulhaqu bihi, m.s. 27, (kata beliau : Sesungguhnya al Istighathah adalah syirik di dalam Fatawa Islamiyyah, Pendahuluan penyeliaan oleh Qasim al Syammacie, al Rifacie, Beirut, Darul Qalam 1988, Juzuk 1. m.s. 72.

31. Abdul Rahman bin Nasir, al Qawlu al Sadid, Cetakan Jeddah, tanpa

tarikh, m.s. 30. 32. Dahlan, Ahmad bin Zaini, Fitnatul Wahhabiyyah, Istanbul, 1978,

Marbacah Al Haqiqah, m.s. 11. 33. Hasan al Banna, al Aslul Khamis Asyar Minal Usul cIsyrin, dan

lihat Muhammad al Ghazali, Dusturul Wihdah al Thaqafiyyah Bainal Muslimin, Cetakan 2, Darul Wafa’, al Manusrah, m.s. 154.

34. Muhammad al Ghazali, m.s. 154. 35. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah, Majmuc fatawa wa Maqalat

Mutanawwicah, m.s. 27, Fatawa Islamiyyah, m.s. 56, 72, 74, 88, 95, Abdullah Rahman bin Nasir bin Sacdiy, m.s. 29, 30.

36. Abdul Rahman bin Qasim, al Durar al Saniyyah, Juzuk 2, m.s. 43,

Muhammad bin Abdul Wahhab, Kasyf al Syubuhat, m.s. 142, 143. 37. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah, Fatawa Islamiyyah, Juzuk 1,

m.s. 72, dan lihat Majmuc Fatawa wa Maqalat Mutanawwicah, Juzuk 4, m.s. 27.

38. Muhammad cId Abbasiy, al Tawassul, Anwacuhu wa Ahkamuhu,

Essei-essei yang ditulis dan disampaikan oleh Muhammad Nasiruddin al Albany, Beirut, 1983, al Maktab al Islamiy, Cetakan 4, m.s. 31-46, Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah dll, Fatawa Islamiyyah, Juzuk 1, m.s. 56, 72, 74, 88, 95.

39. Ibnu Abdul Wahhab, Kitab al Tauhid, diterbitkan bersama Majmucat

al Rasail al Mufidah al Muhimmah m.s. 33, Abdul Rahman bin Nasir bin Sacdiy, m.s. 30.

40. Abu Hamid Marzuk, m.s. 58.

41. Muhammad al Ghazali , Dusturul Wihdah al Thaqafiyyah Bainal Muslimin, al Mandurah, 1988, Darul Wafa’, Cetakan 2, m.s. 149.

KELAPAN : RUJUKAN FASAL KEENAM

1. Aminah Muhammad Nusair, al Syeikhul Imam Muhammad bin Abdul Wahhab wa Manhajuhu fi Mabahithithil cAqidah, Darr al Syuruq, Cetakan 1, 1403 H/ 1983 M, m.s. 150.

2. Lihat sebagai contoh buku-buku karangan Samih cAtif al Zain,

khususnya bukunya : al Sufiyyah fi Nazaril Islam, Darul Lubnaniy, Beirut, Cetakan 2, tanpa tarikh, penulis ini menganggap bahawa tasawwuf adalah satu daripada faktor kelemahan orang-orang Islam, m.s. 5, bahagian Muqaddimah. Begitu juga Aminah Muhammad Nusair, al Syeikhul Imam Muhammad bin Abdul Wahhab wa Manhajuhu fi Mabahithil cAqidah, m.s. 150. Lihat juga Abdul Rahman bin Abdul Khaliq, Fardhaih al Sufiyyah, Riyadh, 1412 H, Cetakan 2, Martabat Darrus Salam, dan Ibnu Taimiyyah, al Furqan baina auliya’ al Rahman wa aulia al Syaitan, al Maktab al Islamiy, Cetakan 2, Beirut, 1390 H, dan Ibnu Jauzi (M 597H), Talbis Iblis, Darul Kutub al Ilmiyyah, Beirut, 183 M, dan Burhanuddin al Buqacie, Masrac al Tasawwuf au Tanbih al Ghabiy. Ila Takfir Ibni cArabiy, Tahqiq Abdul Rahman al Wakil, anggota Ansr al Sunnah, tanpa tarikh.

3. Ibnu Taimiyyah, al Furqan baina Aulia al Rahman al Rahman wa

aulia al Syaitan, m.s. 66, 83, 87. 4. Terdapat banyak ayat-ayat al-Quran yang menggambarkan bahawa

kehidupan dunia adalah sesuatu yang akan musnah, dan memperkecilkan kedudukannya. Di samping itu terdapat pula ayat-ayat yang menegaskan bahawa akhirat itu ialah yang lebih baik dan lebih kekal. Contohnya firman Allah yang bermaksud; kehidupan dunia itu hanyalah seperti air hujan yang kami turunkan daripada langit lalu dengan air itu tumbuh suburlah tanaman-tanaman yang dimakan oleh manusia dan binatang ternakan. Hinggalah apabila bumi itu telah sempurna keindahannya dan memakai pula perhiasannya dan pemilik-pemiliknya mengira bahawa mereka pasti menguasainya, tiba-tiba datanglah kepadanya azab kami di waktu malam atau siang, lalu kami jadikan tanaman-tanaman mereka laksana tanaman-tanaman yang sudah dituai, seakan-akan ia belum pernah tumbuh. Demikianlah kami menjelaskan tanda-tanda kekuasaan kami kepada orang-orang yang berfikir (Surah Yunus : 24). Begitu juga firman Allah yang bermaksud : (dan buatlah perumpamaan kehidupan dunia itu seperti air hujan yang kami turunkan dari langit, lalu tumbuhan-tumbuhan bumi menjadi subur kerananya, kemudian ia bertukar menjadi kering diterbangkan oleh

angin. Dan Alah maha Berkuasa di atas segala sesuatu (Surah al Kahfi :45). Begitu juga firman Allah yang bermaksud : Manusia itu telah dibekalkan satu kecenderungan hawa nafsu terhadap wanita, kasih kepada kanak-kanak, harta benda daripada emas dan perak, kuda-kuda pilihan, binatang-binatang ternakan dan sawah ladang. Itulah hakikat hidup dunia, dan di sisi Allah terdapat tempat kembali yang amat baik (Surah Ali Imran : 14). Begitu juga firman Allah yang bermaksud : ( Maka janganlah kamu ditipu oleh kehidupan dunia dan jangan pula penipu (syaitan) memperdayakan kamu dalam mentaati Allah (Surah Luqman : 33) & (Surah Fatir : 5). Begitu juga firman Allah yang bermaksud : Dan kehidupan dunia itu tidak lebih daripada tipu daya semata-mata (Surah Ali Imran : 185 & Surah Al Hadid : 20 ). Begitu juga dengan firman Allah yang bermaksud : (Maka apa sahaja yang dikurniakan kepada kamu maka ia hanyalah habuan kehidupan dunia dan balasan di sisi Allah adalah lebih baik dan lebih kekal kepada orang-orang yang beriman dan berserah kepada Tuhan mereka, (Surah al-Syura : 36 ) dan banyak lagi ayat-ayat yang memberi pengertian yang sama.

5. Nicolson, al Falsafah wa cIlmul Kalam, Turathul Islam, Cetakan 3, Buku-buku pengetahuan bersiri yang diterbitkan oleh al Majlis al Wataniy Li al Thaqafah wal funun wal Adab, Kuwait, Juzuk 2, Terjemahan Husain Mu’nis dll . m.s. 94-95.

6. Ibid, m.s. 107.

7. Dominic Sordell , al Islam fil Qurun al Wusta, Terjemahan Ali al Muqallid, Cetakan 1, Dar al Tanwir lit Tibacah wan Nasyr, Beirut, 1983, m.s. 161.

8. Muhammad Abdul Wahhab, Muallafat al Syeikh Muhammad bin

Abdul Wahhab, disediakan oleh Abdul Aziz bin al Rumiy dll. Bahagian 5, al Rasail al Syakhsiyyah, Universiti Islam Imam Muhammad bin Sucud al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, m.s. 189.

9. Abdullah bin Salih al Uthaimin, al Rasail al Syakhsiyyah li al

Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, wazarat Taclim al cAliy, Universiti Islam Imam Muhammad bin Sucud, Markazul Buhuth, 1983, m.s. 102.

10. Ibnu Taimiyah, m.s. 58.

11. Aminah Muhammad Nasr, al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Manhajuhu fi Mabahithil cAqidah, Beirut, Darus Syuruq, 1983M, m.s. 160.

12. Abdul Rahman Abdul Khaliq, al Syeikh Muhammad bin Abdul

Wahhab, al Fikr al Sufiy fi Dhau’ al Kitab wa al Sunnah, Maktabat Ibnu Taimiyah, Kuwait, Cetakan 2, 1984, m.s. 3.

13. Abdul Rahman Abdul Khaliq, Fadha’ih al Sufiyyah, Maktabat Dar al

Salam, Cetakan 2, 1412H, Riyadh, m.s. 46-47. 14. Musa bin Sulaiman al Darwisy, Rasail wa Fatawa fi Zammi Ibnu

cArabiy al Sufiy, Wazaratul Aclam, Idarat al Matbucat, al Madinah al Munawwarah, 1410H, m.s. 42.

15. Ibnu Baz, Fatawa Islamiyyah Li Majmucatin Minal cUlama’ al

Afadhil, Darul Qalam, Cetakan 1, Beirut, 1988, Juzuk 1, m.s. 165. 16. Ibnu Taimiyah, Majmuc Fatawa Syeikhul Islam Ibni Taimiyah,

Cetakan 1, Saudi, Juzuk 11, m.s. 16-17. 17. Muhammad bin Abdul Wahhab, m.s. 36. 18. Ibid, m.s. 97. 19. Ibnu Baz, Majmuc Fatawa wa Maqalat Mutanawwicah, al Riyasatul

cAmmah Li Idaratil Buhuth al Ilmiyyah wa Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, al Idarah al cAmmah Li al Tabcie wa al Tarjamah, Riyadh. 1990. Juzuk 4, al Tauhid wa Yulhaqu bihi, m.s. 439.

20. Dikutip dari Kitab cAqaid al Syi’ah, oleh Dr. Muhammad Kamil al

Hasyimy, Cetakan1, 1988, tanpa tarikh dan tempat cetak, m.s. 292. Salah seorang penulis iaitu Peguam Ahmad Husin Yaacob telah mengkritik Fatwa yang telah dikeluarkan oleh al Albaniy terhadap Ayatullah Khomeini. Kata beliau (Ahmad Husin) : “Sebenarnya al Albaniy telah mengeluarkan pendapatnya berdasarkan terjemahan yang salah terhadap Kitab Khomeini “Kasyful Asrar”, kata beliau lagi : Jawatankuasa penterjemah dan fatwa terdiri daripada : Muhammad al Bandar, yang menjadi penterjemah dan kata pendahuluan oleh Muhammad Ahmad al Khatib, seorang pensyarah bahagian cAqidah di Fakulti Syariah di Jordan University, dan beliau adalah lulusan Universiti Islam di Saudi, kata Ahmad Husin lagi ; “beliau adalah seorang penganut wahabi yang melampau”. Sementara komentar pula oleh Salim al Hilaliy, dan fatwa diberikan oleh al Albaniy dan orang yang meminta fatwa ialah Bassyar cAddad Macruf, Ahmad Husin Yaacob, al Ifta’ al Diniy al Siasiy baina al

Sazajah wal Irtijal , Akhbar al Liwa’, Jordan, bil . 978, tarikh 29/1/1992, untuk maklumat lanjut boleh dirujuk akhbar tersebut di bilangan 981, 982, 985.

21. Abdul Halim cUwais, Qadhiyyat Nasabil Fatimiyyin Amam al Naq al Tarikhiy, Cairon, Dar al Sahwah, tanpa tarikh.

22. Saify al Rahman al Mubarak Puri, Muamarah fil Haram, al Jamicah

al Salafiyah, Benras, India, 1988 M, Cetakan 1. 23. Ahmad Matlub dll , Nahjul Khomeini fi Mizan al fikril Islamiy,

Cetakan 1, 1407 H, tanpa tarikh dan tempat cetak. Buku ini dihasilkan oleh lapan orang penulis yang terdiri daripada profesor-profesor dan doktor-doktor dari beberapa universiti , salah seorang dari mereka ialah Ahmad Matlub.

24. Abdullah Ghiffariy, Brotokolat Ayat Qum Hawlal Haramain al

Muwaddasain fi Dhau’i Mazhabihin al Jadid Fi Wilayatul Faqih, Cetakan 1, 1986, tanpa tempat penerbit .

25. Muhammad bin Muhammad Dhiya’ dll . Maza Yajri l i ahli al Sunnah

fi Iran, terbitan Majlis cUlama Pakistan, Cetakan 1, 1986. 26. Muhammad Abdul Sattar al Tunaswi, Ketua Persidangan Ahli

Sunnah Pakistan, Butlan cAqaid al Syiah, Majlis cUlama Pakistan, Lahore, 1403.

27. Abu Bakar Jabir al Jaziri , Hazihi Nasihati Ila Kulli Syiciy, al

Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuth al Ilimiyyah wal Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, al Idarah al cAmmah Li al Tabicie wat Tarjamah, Riyadh, 1045 H.

KESEMBILAN : RUJUKAN FASAL KETUJUH

1. LOTHROP, Hadhirul cAlmil Islamiy, Juzuk 1, Darul Fikril cArabiy 1933, Juzuk 2, m.s. 263.

2. Abdul Rahman bin Qasim al cAsimiy, al Durar al Saniyyah fil

Ajwibah al Najdiyyah, Cetakan 2, 1965, Juzuk 2-3, m.s. 191. 3. Al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, cAqidatuhu al Salafiyyah

wa Dacwatuhul Islahiyyah wa Thana’ al cYlama’ cAlaihi, Pendahuluan dan pembetulan oleh Ibnu Baz, Matbacah al Hukumah, Makkah, 1975, m.s. 52-53.

4. Negara-negara inilah Kenya, Sudan, Zaire, Turki, Jordan, Aritaria,

Indonesia, Malaysia, Thailand (Fatani ) Pakistan, Somalia, Palestin, Uganda, Gambia, Ghana, Senegal, Sieralion.

5. Malik bin al Syeikh Daud, al Haqaiq al Islamiyyah fi al Raddi cAla

al Wahhabiyyah, Istanbul, 1990, Maktabatul Haqiqah, m.s. 15.

SUMBER-SUMBER DAN RUJUKAN

(A) SUMBER-SUMBER ASAS 1. Alu Kasyifil Ghita’, Muhammad bin Abdul Husain, al Ayat al

Bayyinat fi Qamcil Bidacah wa al Dhalalat, Nejaf, al Matbacah al cAlawiyyah, 1926, 41, Bp 88, K36a 92, UKML.

2. Aminah Muhammad Nasr, al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab,

Manhajuhu fi Mahabithil cAqidah, Beirut, Dar al Syuruq, 1983, Bp, 80, m.s. 82, n254, IIUL.

3. Ibnu Baz dan Muhammad bin al Uthaimin dan Abdullah bin Jabrin,

Fatawa Islamiyyah, pendahuluan dan penyeliaan oleh Qasim al Syammacuie al Rifacie, Beirut, Darul Qalam, 1988, Bp 145.4, 113, IIUL.

4. Ibnu Baz, Majmucat Fatawa wa Maqalat Mutanawwicah, Riyadh,

1990, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuthil Ilmiyyah wal Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, Al Idarah Al cAmmah li al Tabcie wa al Tarjamah, Cetakan 2, Juzuk 4, al Tauhid wa ma Yulhaqu bihi.

5. Ibnu Baz dan Salih bin Fauzan al Fauzan, Tanbihat fi al Raddi cAla

man Taawala al Sifat, Riyadh, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Bukuthil Ilmiyyah wal Ifta wa al Dacwah wal Irsyad, 1405 H, 1908 M,Bp 166.2, 1131, IIUL.

6. Ibnu Baz, Muhammad bin Abdul Wahhab, Dacwatuhu Wa Siratuhu,

al Dar al Sucudiyyah li al Nasyr, Cetakan 2, 1389 H/1969, Bp, 125, W22, 125, UKML.

7. Ibnu Bisyr, Uthman al Najdiy (M 1288), cUnwanul Majdi Fi Tarikh

al Najd, Matbacah al Riyadh al Hadithah, Ds, 247, n45, u89, IIUL. 8. Ibnu Taimiyyah, Kitab Mahmucatu al Tauhid. mengandungi 26

risalah, Beirut, Darul Fikr, 1980, Bp, 166.2, 128, UKML atau Bp 166.2, 1137, IIUL.

9. Ibnu Taimiyyah, Risalatul cUbudiyyah, Komentar Muhammad Munir

al Dimasyqiy, Riyadh, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuth wa Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, 1404 H.

10. Ibnu Taimiyyah, Khilaful Ummah fil cIbadat wa Mazhabu ahli al

Sunnah Wal Jamacah, Pengantar dan Komentar Uthman Jumacat Dhamiriyyah, Taif, Darul Faruq, Cetakan 1, 1410 H/ 1990 M.

11. Ibnu Taimiyyah, Majmucat Fatawa Syeikhil Islam Ibnu Taimiyyah,

dikumpul dan disusun oleh Abdul Rahman bin Qasim dan anaknya Muhammad, Cetakan 1, Saudi, Bp 145.4, 1137, IIUL.

12. Ibnu Ghannam, al Imam al Husain bin Ghannam al Najdiy, Tarikh

Najd, ditapis dan ditahqiq oleh Nasiruddin al Asad, dibanding dengan naskah asal oleh Abdul Aziz bin Muhammad bin Ibrahim Ali al Syeikh, Cetakan 2, Riyadh, 1982, P6, 195, W2, h968, IIUL.

13. Ibnu Sahman al Najdiy, Sulaiman, al Hadiyyah al Saniyyah wa al

Tuhfah al Najdiyyah, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuthil Ilmiyyah wal Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, Riyadh, Saudi, 1403 H/ 1983 Bp 168, hl29, IIUL.

14. Ibnu Manzur, Muhammad bin Mukarrama al Ifriqiy, Lisanul cArab,

Beirut, Dar al Sadir, 1955 M. 15. Abu Sulaiman, Abdul Wahhab Ibrahim, al fikrul Usuliy, Dirasah

Tahliliyyah Naqdiyyah, Cetakan 2, Jeddah, Dar al Syuruq, 1984, Bp, 145 a 165, IIUL.

16. Abu Zahrah, Muhammad, Tarrikhul Mazahibil Islamiyyah fi al

Siasah wal cAqaid waTarikhil Mazahibil fiqhiyyah, Darul Fikril cArabiy, Cairo, 1980, Bp, 191, a 1672, IIUL.

17. Abu Sulaiman, Abdul Hamid Ahmad Abu Sulaiman, Azmatul cAqlil

Muslim, Cetakan 1, 1412H/1991M, al Machad al cAlamiy lil Fikril Islamiy, Herand, Virginia, US.

18. Abu Hamid Marzuk, al Tawassul bi al Nabiy wa bil Salihin,

Maktabatul Haqiqah, Isyanbul, 1990. 19. Ahmad Amin, Dhuhal Islam, Darul Kitabil cArabiy, Beirut, 1933-

1936, Cetakan 5, Juzuk 3, D200, A35, UKML.

20. Ahmad Amin, Zucama al Islah fil cAsril Hadith, Cairo, Maktabat al Nahdhah al Misriyyah, 1965 DS, 37.3, a43, UKML & Ds, 37.3, a2864, IIUL.

21. al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, cAqidatuhu al Salafiyyah

wa Dacwatuhul Islahiyyah wa thana’ul cUlama’ cAlaihi, Pendahuluan & pembetulan oleh al Syeikh Abdul Aziz bin Abdullah bin Baz, Matbacah al Hukumah, Mekah al Mukarramah, 1975, Bp, 80, m82,a316, IIUL.

22. Ahmad Bahjat, Allah fil cAqidatil Islamiyyah, Risalah Jadidah fi al

Tauhid, Cetakan 3, Cairo, Markazul Ahram, 1986, Bp 166.2, 6 151, IIUL.

23. Ismail bin Sacad bin cAtiq, Al Majmucatul Mufidah min Rasail wa

Fatawa al Syeikh Sacad bin cAtiq, Riyadh, 1403H, Darul Hidayah, Bp 145.4, 113m, IIUL.

24. al Asycariy, Abdul Hasan cAli bin Ismail, al Ibanah cAn Usul al

Diyanah, Dar al Tubacah al Muniriyyah, 1348H. 1928M BP, 166, a, 819, IIUL.

25. Afandi Sidqi al Zahawi, al Fajr al Sadiq fi al Raddi cAla Munkiri al

Tawassul wal Karamat wal Khawariq, Matbacah al Wacidz, Mesir, 1986, Bp 167.5, z 19, IIUL.

26. Anwar al Jundiy, Tashihul Mafahim fi Dhau’ al Kitab wa al Sunnah,

Darul Ictisam, 1980, tanpa penerbit. 27. Aiman al Yasiniy, al Din wa al Dawlah fil Mamlakah al cArabiyyah

al Sucudiyyah, terjemahan Kamal al Yazji, Dar al Saqi, London, 1990, Bp, 63, S 33, Y 29, IIUL.

(B) 28. Buhuth Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jamicatul

Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, 1408H/1987M, Saudi Arabia, Wazarat al Taclim al cAliy, Bp, 80, m 83, 6 931, IIUL.

29. Burhanuddin al Buqacie, Masracu al Tasawwuf Au Tanbihil Ghabiy

Ila Takfir Ibni cArabiy, Tahqiq & Komentar Abdul Rahman al Wakil, anggota Ansar al Sunnah, tanpa tarikh, BP, 80, 1 12, b 616. IIUL.

30. al Baijuri, Ibrahim bin Muhammad, Jauharat al Tauhid Syarh Tuhfatul Murid, Cairo, tanpa tarikh, Darul Kutub al Hadithah, Bp 166.2, L 3, UKML.

(c) 31. Taufiq al Tawil,al Fikr al Diniy al Islamiy fil cAlam al cArabiy

Aban al Miatul cAm al Akhirah, diterbit bersama buku al Firul cArabiy fi Miat Sanah, Kajian-kajian Muktamar Pengajian Arab yang diadakan di American University, Beirut, 1966, Cetakan 1967, B 823, f 5, UKML.

(D) 32. Jaafar Subhaniy, al Tauhid wa al Syirk Fil Quran, Muassasat al

Fikril Islamiy, Cetakan 2, 1406/1986 Bp, 134, g 6, S 941, IIUL. 33. Jaafar Subhaniy, Al Wahhabiyyah fil Mizan, Tehran, Muassasat al

Nasyr al Islamiy, 1984 Bp, 195, w2, 541, IIUL. (E) 34. Hafiz Ahmad Hukmiy, Miata Sual wa Jawab fil cAqidah al

Islamiyyah, Darul Ictisam, 1982, Bp 166, h 155, IIUL. 35. Husain bin Muhammad bin cAli Jabir, al Tariq Ila Jamacatil

Muslimin, Darul Wafa’ al Mansurah, 1987, Ds, 35.7, j 11, IIUL. 36. Husain Khalaf al Syeikh Khazcal, Tarikhul Jaziratil cArabiyyah fi

cAsri al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Cetakan 3, 1972, Matabic Dar al Kutub, Beirut, dicetak kali pertama pada 1968, Bp, 195, W 22, K 48, UKML.

37. Hamdullah al Dawi, al Basair l i Munkiri al Tawassul bi Ahlil

Maqabir, Maktabatul al Haqiah 1989. (F) 38. Dahlan, Ahmad bin Zaini, Fitnatul Wahhabiyyah, Maktabatul

Haqiqah 1986, Ofset Bp, 195, W2, d 131, IIUL. 39. Dahlan, Ahmad bin Zaini, al Durar al Saniyyah fi al Raddi cAlal

Wahhabiyyah, Beirut, tanpa tarikh, al maktabah al cUthmaniyyah, Bp, 195, W2, D3, UKML.

40. Dominic Sordell , al Islam fil Qurunil Wasta, terjemahan Ali al Nuqallid, Cetakan pertama, Dar al tanwir, l i Tibacah wa al Nasyr, Beirut, 1983.

(G) 41. Ridha bin Nacsan Mucti , cAlaqatul Ithbat wa al Tafwidh bi Sifal

Rabbil cAlamin, Syarikat al cAbikan, Riyadh, 1982, Bp, 166.2, m 992, IIUL.

42. Al-Razi, Fakhruddin al Razi, Muhammad bin cUmar bin al Hasan,

Asas al Taqdis, Tahqid Ahmad Jijazi al Saga, Cairo, Maktabat al Kulliyyat 1986, Bp 166.2, r 277, IIUL.

43. Al Razi, Muhammad bin Abi Bakr bin Abdul Qadir, Mukhtar al

Sihah, Beirut, Darul Fikr 1981. 44. Al Rumiy, Abdul Aziz bin Zaid dll, Muallafat al Syeikhil Imam

Muhammad bin Abdul Wahhab, disediakan oleh Abdul Aziz bin Zaid al Rumiy dll, Bahagian 1, al cAqidah wal Adabul Islamiyyah, dan Bahagian 5, al Rasail al Syakhsiyyah, Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, Usbucal Syeikh al Imam Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, Bp, 25, m 952, IIUL.

45. Al Zubaidiy, Muhammad Murtadha, Tajul cArus, Mesir, Cetakan1,

Matbacah al Khairiyyah, 1306. 46. Zakaria Ibrahim, Musykilat falsafiyyah, Musykilatul Hub, Mesir, al

Fujalah, 1984, B 28A7, 1 14M, IIUL. (H) 47. Sulaiman bin Sahman, Tabriat al Syaikhain al Imamain min Tazwir

ahlil Kazib wal min, Mesir, 1343, Cetakan al Manar, Mesir, Cetakan Pertama, Bp 195, W25, UKML.

48. Sulaim bin Abdul Wahhab, al Sawaciqul Ilahiyyah fi al Raddi Alal

Wahhabiyyah, Cetakan 3, Ofset, Maktabatul Haqiqah, Istanbul, 1986, Bp, 195, W2, d 131, IIUL.

49. Salim Ali al Bahansawi, al Hukmu wa Qadhiyyat Takfiril Mulim,

Kuwait, 1985, Cetakan 2, Darul Buhuth al Ilmiyyah. 50. Salman bin fahd al cAudah, al Syeikh Salman bin Fahd al cAudah fi

Hiwar Hadi’ maca Muhammad al Ghazali, Cetakan 1, Zulkaedah,

1409, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuthil Ilmiyyah wal Fat’ wa al Dacwah wal Irsyad 1409 H.

51. Al Sahsawani, Muhammad Basyir, Sianatul Insan min waswasati

Dahlan, Cetakan 4, 1967, Bp 170, S2, UKML. Sayyed Qutub, 251, Macalim fi al Tariq, al Tabcah al Syarciyyah (13) Beirut, Dar al Syuruq, 1983, Bp 163, q 286, IIUL.

52. Syakib Arsalan, Tarijkh al Najd al Hadith- ‘Hadhirul cAlamil

Islamiy, terjemahan cAjjaj Nuwaihidh, Dar fikr, 1391/1971, Cetakan 3.

53. Al Syahrastani Abul Fath Muhammad abdul Karim bin Abi Bakr

Ahmad, Al Milal Wa al Nihal, Tahqiq Abdul Aziz Muhammad al Wakil. Juzuk 1-3, Muassasat al Halabiy Lin Nasyr, Cairo, 1968, Bp, 191, S 525, IIUL.

54. Salih bin Abdullah alcAbud, cAqidatu Muhammad bin Abdul

Wahhab al Salafiyyah wa Atharuha fil cAlamil Islamiy, Bp 80, m 82, a 134, IIUL.

55. al cAmiliy, Muhsin al Amin, Kasyful Irtiab fi Atbac Muhammad bin

Abdul Wahhab, Cetakan 5, Cetakan pertama 1347H di Matbacah Ibnu Zaidun, Damsyik, Bp 195, W2, a 517, IIUL.

56. Abdul hamid cIrfan, Dirasat fi firq wal cAqaidil Islamiyyah,

Muassat al Risalah, Beirut, 1984 B 741, A 135, IIUL. 57. Abdul Hamid cIrfan, al Falsafah al Islamiyyah, Dirasah wa Naqd,

cetakan 2, Muassasat al Risalah, Beirut 1984, B 741, A 135, IIUL.

58. Abdul Rahman bin Hasan bin Abdul Wahhab, Fathul Maj 59. 93-1285H), al Qawlul Fasl al Nafis cAlal Muftari Daud bin

Jarjis, diterbitkan bersama Silsilat al Turath al Islahiy, Cetakan 2 tahun 1405, Cetakan Pertama 1365 di Matbacah Ansar al Sunnah, Bp 195, w 2, a 316, IIUL. 62. Abdul Rahman bin Ali al Najdiy al Qasimiy, Al Faslul Hasim Bainal

Wahhabiyyah wa Mukhalifihim, Mesir, tanpa tarikh, Cetakan 1, Matbacah al Tadhamun, Bp 195, S25, UKML.

63. Abdul Rahman bin Qasim al cAsimiy, Al Darur al Saniyyah fil Ajwibah al Najdiyyah, cetakan 2, 1965, Bp 20, n 34, UKML.

Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, Markazul Buhuth

1983/1403.

68. Abdul Rahman al Wakil, al Sifat al Ilahiyyah baina al Salaf wal Khalaf, Cairo, tanpa tarikh, Matbacah al Madaniy, Bp 166.2, 2W 148 S

69. Abdul Azizi al Duriy, al Takwin al Tarikhiy Lil Ummah al

cArabiyyah, Dirasah fil Hawiyyah wal Wacyi, Markaz Dirasat al Whidah al cArabiyyah, Cetakan 1, Beirut 1984.

70. Abdul Aziz Sulaiman Nawwar, Tarikh al Syucub al Islamiyyah,

Darul Fikri cArabiy, Cairo, tanpa tarikh, Dr 486, n 3251, IIUL. 71. Abdul Karim al Khatib, al Syubuhat allati Uthirat Hawla Dacwat al

Imam Muhammad bin Abdul Wahhab wa al Raddu cAlaiha; Buhuth Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, Markazul Buhuth, 1983.

72. Abdul Latif bin Abdul Rahman bin Hasan Alu al Syeikh, Mihaj al

Ta’sis wa al Taqdis fi Kasyfi Syubuhat Daud bin Jarjis, Darul Hidayah, Cetakan 2, Riyadh, 1987, Bp 195, W 2, a 461, IIUL.

73. Abdul Latif bin Abdul Rahman bin Hasan Alu al Syeikh, (M 1225-

1292), Misbah al Zalam fi al Raddi cAla man Kazaba cAla al Syeikh al Imam, Pendahuluan & Semakan oleh al Syeikh Ismail bin Sacad bin cAtiq, Darul Hidayah Riyadh, tanpa tarikh, Bp, 195, W2, a 317, IIUL.

74. Abdullah bin Jarulah bin Ibrahim bin Jarullah al Jamic al Farid lil

Asilah wal Ajwibah cAla Kitab al Tauhid, Muassassat Qurtubah, Matbacah al Madaniy, Cetakan 1, 1988, Bp 166.2, J 37j, IIUL.

75. Abdullah bin Salih al Uthaimin, al Rasail al Syakhsiyyah Buhuth

Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Ialamiyyah, Markazul Buhuth 1983/1403.

76. Abdullah Filbiy, Tarikh Najd wa Dacwat al Syeikh Muhammad bin

Abdul Wahhbab al Salafiyyah, terjemahan cUmar al Duwairiy, al Maktabah al Aliyah, Beirut, tanpa tarikh.

77. Abdullah bin Muhammad bin Abdul Wahhab (Ibnu al Syeikh) fi

cAqaidil Islam, min Rasail al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, dilampirkan bersama Jawab ahlu al Sunnah fi Naqdhi Kalam al Syicah.

78. Adhiduddin al Tji , al Mawaqif fi Ilmil Kalam, Cairo, tanpa tarikh, Maktabat al Mutanabbi, Bp 166, 125 M, IIUL.

79. cAli al Qari’ al Mula, Syarhu Kitab al Fiqhil Akbar, Beirut, 1984,

Darul Kutub al Ilmiyyah, Cetakan 1, Bp 152, A 165, IIU MATRIC. (J) 80. Pasileev, Tarikh al cArabiyyah al Sucudiyyah, Dar al Taqaddum,

Moscow, 1986, terjemahan Khair Ds, 227, v 3342, IIUL. 81. Fahmi Jadcan, Usus al Taqaddum Inda Mufikkiril Islam fil cAsri

Hadith, Cetakan 2, al Muassasat al cArabiyyah li al Dirasat, Beirut, 1981, Bp 63, a 4 j 21, IIUL.

82. Fuad Sarraf, al Fikrul cArabiyyah fi Miat Sanah, Buhuth Mu’tamar

Haiat al Dirasat al cArabiyyah, al Muncqid Fi al Jamicah al Amrikiyyah fi Beirut, 1966, Cetakan tahun 1967, Bp 23, f 5, UKML.

83. Al Qusyairiy, al Risalah al Qusyairiyyah, tahqiq Abdul Halim

Mahmud & Mahmud Syarif, Cairo, Darul Kutub al Hadithah, tanpa tarikh.

(K) 84. Malik al Syeikh Daud, al Haqaiq al Islamiyyah fi al Radi cAlal

Mazacim al Wahhabiyyah bi Adillatil Kitab wa al Sunnah, Maktabatul Haqiqah, Istanbul, Cetakan 1, 1983, Bp 195, W2,d 238, IIUL.

85. Muhammad al Bahiy, al Fikrul Islamiy fi Tatawurihi, Maktabah

Wahbah, Cairo, Cetakan 2, Rejab 1401/1981 Bp 52, b 151m IIUL. 86. Muhammad Jamad Muzhaniyyah, Hazi Hial Wahhabiyyah -

Mucawaniyyatul cAlaqat al Duwaliyyhah ai Munazzamat al Iclam al Islamiy, Republik Islam Iran, Cetakan 2, Percetakan Sabhar, Tehran, 1408/1987, Bp 195, W2, M193, IIUL.

87. Muhammad Khalil Harras, Syarhul cAqidah al Wasitiyyah, li

Syeikhul Islam Ibni Taimiyah, Semakan Abdul Razak Afifi , Cetakan 8, University Islam Medinah al Munawwarah, Markaz Syuun al Dacwah, Saudi.

88. Muhammad Khalil Harras, al Harakah al Wahhabiyyah, Radd cAla

Maqal Muhammad al Bahiy fil Naqdil Wahhabiyyah, Muassasat Makkah, 1396/1976, Bp 195, w2, h 668, IIUL.

89. Muhammad Rasyid Ridha, Majmucat al Hadith al Najdiyyah,

mengandungi 9 bab & beberapa risalah, dicetak, dibuat pembetulan, komentar oleh Rasyid Ridha, Cetakan 2, Mesir, Matbacah al Manar, 1342/1922, Bp 135, d 3, m 233, IIUL.

90. Muhammad Rasyid Ridha, al Wahhabiyyun wal Hijaz, Matbacah al

Manar, 1925, Mesir, Ds, 247, H 4, Rid, UML. 91. Muhammad Rasyid Ridha, al Sunnah wa al Syicah Au al

Wahhabiyyah wa al Rafidhah, Cetakan 2, 1366/1947, Darul Manar, Bp 156, r 5, UKML.

92. Muhammad Abduh, Tafsir al Quranil Hakim al Macruf bi Tafsir al

Manar, Juzuk 1, Cetakan Darul Manar, Mesir, Cetakan 3, a367 & m.s. 56-57 dlm tafsira ayat.

93. Muhammad bin Abdul Wahhab, Kasyf al Syubuhat, Komentar oleh

Muhammad Munir al Dimasyqiy al Azhariy, al Madinah al Munawwarah, al Jamicatul Islamiyyah 1986, Bp, 166.2, m 9526, IIUL.

94. Muhammad bin Abdul wahhab, Usulul Iman, diterbitkan oleh

Muhibbuddin al Khatib, cetakan 3, al Matbacah al salafiyyah, Cairo, 1973, Bp 88, m 782, a 2, UKML.

95. Muhammad bin Abdul Wahhab, Kitab al Tauhid, Cetakan baru, al

Riyasatul cAmmah li Idaratil Buhuthil Ilmiyyah wal Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, Riyadh, 1402-1982.

96. Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, Jamicatul

Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, Bp 25, m 952, IIUL.

97. Muhammad Ata bin Ibrahim al Kasam, al Aqwal al Mardhiyyah fi al

Raddi cAlal Wahhabiyyah al Matbacah al cUmumiyyah Mesir, 1901M., 41, Bp 195, W25, UKLýML.

98. Muhammad cAlawiy al Malikiy al Makkiy al Husainiy, Mafahim Yajib an Tushhah, Darul Insan Li al Taalif wa al Tarjamah wa al Nasyr, Cairo, Cetakan 1, 1405/1985, Bp 170, W255, IIUL.

99. Muhammad cAmmarah, Tayyarat al Fikril Islamiy, Beirut, Darul

Wihdah, 1985, B 191, I 31, IIUL. 100. al Sahwah al Islamiyyhah wa al Tahaddi al Hadhariy, Cairo, Dar al

Syuruq, 1991, Ds, 35.77, I 31, IIUL. 101. Muhammad al Ghazali, Dustur al Wihdah al Thaqafiyyah bainal

Muslimin, Cetakan 2, Darul Wafa’, al Mansurah, Bp, 161, g 411, IIUL.

102. Muhammad Fathi cUthman, al Salafiyyah fil Mujtamaat al

Mucasirah, Kuawait, 1981, Darul Qalam, Cetakan 2. 103. Muhammad Fauzi Sacati , al Insaf fi Dacwatil Wahhabiyyhah wa

Khusumiha, Li Rafcil Khilaf, Damsyik, Matbacah al Daulah, 1922, Bp 194, W2, 53, IIUL.

104. Muhammad Syit, al Imam Muhammad bin Abdul Wahhab fi

Madinati Mausil, Buhuthu Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, 1984, Bp 195, W22, n 138, IIUL.

106. Muslim Mahmud Abdul Muhyi al Juhaniy, Athar Harakat al Syeikh

Muhammad bin Abdul Wahhab fil cAlam al Islamiy, Cetakan 1, 1981, Bp 80, m828m, j8, UKML.

107. Musa bin Sulaiman al Duwaisy, Rasail wa fatawa Fil Zammi Ibni

cArabiy al Sufiy, al Madinah al Munawwarah, 1410, Wazarat al Iclam, Idaratul Matbucat, Cetakan 1, Bp 189. 6, 113R, IIUL.

108. Nasiruddin 1 Hijazi al Athariy, al Nafhah cAla al Nafhah wal

Minhah, diikuti oleh Nazrah fi al Nafhah al Zaiyyah fi al Raddi cAla al Wahhabiyyah, Abul Yasar al Dimasyqiy al Maidaniy, 1922, Matbacah al Taraqi, Bp 195, W2, a 75, UKML.

109. LOTHROP STODDARD, Hadhir al cAlam al Islamiy, Juzuk 1, Darul

Fikril cArabiy, 1933, Da 35. 7, s 8692, IIUL. 110. Yusuf al Dajwi, Maqalat wa Fatawa, Cairo, 1401/1981, al Matbacah

al Amiriyyah, Jilid 1, Bp 25, D 5757M, IIUL.

111. Yusof al Qardhawi, al Ibadah fil Islam, Beirut, Muassasat al Risalah, 1978.

112. Yusof al Qardhawi, Li Dhahiratul Ghuluw fi al Takfir, Kuwait,

1985, Cetakan 1, Maktabat al Manar al Islamiy, Bp 166. 785, Q13, IIUL.

113. Yusuf Kamal, al cAsriyyun Muctazilatul Yanm, terbitan bersiri :

Nahwa cAqliyyatin Islamiyyah Waciyah, Cetakan 2, 1410/1990, Bp 170, k 15am, IIUL.

114. Fatawa wa Rasail Li Ulama Najd al Aclam, Mesir, al Manar, tanpa

tarikh, Bp 145.4, M233, IIUL. 115. Nicolson, al Falsafah wa Ilmul Kalam wa al Tasawwuf, terjemahan

Husin Mu’nis dll. , Cetakan 2, Siri buku-buku pengetahuan bulanan diterbitkan oleh al Majlis al Wataniy Li al Thaqafah wal Fanun wal Adab, Kuwait, Juzuk 2.

2. BAHAN-BAHAN RUJUKAN

116. Ibnu al Jawzi, al Imam Jamaluddin Abul Faraj Abdul Rahman (M 597 H)

Talbis Iblis, Darul Kutub al Ilmiyyah, Beirut, 1983, Bp 191, I 133, IIUL.

117. Ahmad bin Hajar Alu Abu Tami AlucAli, Tathir al Jinan wal Arkan

cAla Daran al Syirk wal Kufran, Cetakan 6, Kuwait, al Dar al Salafiyyah, 1983, Bp 166, a 316, IIUL.

118. Ahmad bin Yahya al Najmi, Awdhahul Isyarah fi al Raddi cAla Man

Ajazal Mamnuc Min al Ziarah, Darul Buhuth al Ilmiyyah wal Ifta wa al Dacwah wal Irsyad, Riyadh, 1987, Bp 187, n 162, IIUL.

119. Abul Faraj Abdul Rahman bin al Jawzi, Manaqibul Imam Ahmad bin

Hanbal, Cetakan 1, Maktabat al Khanji, tanpa tarikh, Bp 80, 1 133, IIUL.

120. Abu Mansur, Abdul Qahir bin Tahir al Baghdadiy, Al Farqu bainal

Firaqm Tahqiq Taha Abdul Rauf Sacad, Muassasat al Halabiy li al Nasyr, Cairo, Cetakan Baru, tanpa tarikh, Bp, 191, 1, 37, IIUL.