harta al-mafqud: satu analisis menurut perspektif syariah ... · pdf file• rangka kerja...

Harta Al-Mafqud: Satu Analisis Menurut Perspektif Syariah Dan Undang-Undang

a

JURNAL MUAMALATBIL. 6 • 2013/1434H

prelim.indd 1 6/9/14 11:20 AM

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

JURNAL MUAMALATBIL. 6 • 2013/1434H


PenasihatDATO’ HAJI OTHMAN BIN MUSTAPHA

Ketua Pengarah Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

Ketua EditorMOHAMAD BIN SAARI

Pengarah Bahagian Perancangan dan Penyelidikan

Penolong Ketua EditorHAJI MUNIR BIN HAJI MD SALLEH

Ketua Penolong Pengarah Seksyen Muamalat Bahagian Perancangan dan Penyelidikan

Sidang EditorAhmad Tarmizi Bin Mahmud • Shahrul Ridhwan Bin S. Ali

Mohd Hafiz Bin Asmani

Penasihat Bahasa: Dr. Haji Abdul Razak Bin Haji Dali dan Hajah Sharifah Shipak Binti Syed Hassan AididPembaca pruf: Kamarulzaman bin Mustappa • Shahril Azwan Bin Hussin • Radihan Bin Saari. Ahli Jawatankuasa: Zainur Akmar Binti Abdul Adi • Mohd Faizal Bin Yusoff • Selamah Binti Mat Saman • Maznah Binti Md Nor • Azziana Binti Azman.Penerbit: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM), Aras 6, Blok D7, Kompleks D, Pusat Pentadbiran Kerajaan Persekutuan, 62519 Putrajaya.Konsep & Rekabentuk: Visual Print Sdn. Bhd. A-1-7A, 2, Jln 12/144A, Tmn Bkt. Cheras, 56000 Kuala Lumpur. Tel: 03-9100 2420/9100 2389 Fax: 03-9102 1389Percetakan: Visual Print Sdn. Bhd. A-1-7A, 2, Jln 12/144A, Tmn Bkt. Cheras, 56000 Kuala Lumpur. Tel: 03-9100 2420/9100 2389 Fax: 03-9102 1389Penafian: Rencana yang terdapat dalam jurnal ini ialah milik penulis dan tidak menggambarkan pendapat Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.JURNAL MUAMALAT: (ISSN: 1985-6156) diterbitkan setahun sekali oleh Jabatan Kemajuan Islam Malaysia sebagai platform penyebaran maklumat tentang aspek teori, aplikasi, dan penyelidikan dalam bidang muamalat dan ekonomi Islam.SUMBANGAN ARTIKEL: Segala pertanyaan tentang jurnal dan sumbangan artikel hendaklah dialamatkan kepada Ketua Editor Jurnal Muamalat, Bahagian Perancangan dan Penyelidikan, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Aras 6, Blok D7, Kompleks D, Pusat pentadbiran Kerajaan Persekutuan, 62519 Putrajaya. E-mel: [email protected] Hak Cipta Terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang cetak mana-mana bahagian artikel, ilustrasi, dan isi kandungan buku ini dalam apa jua cara sama ada secara elektronik, fotokopi, mekanik, rakaman atau cara lain sebelum mendapat izin bertulis daripada Ketua Pengarah, Jabatan Kemajuan Islam, 62519 Putrajaya. Perundingan tertakluk pada royalti atau honorarium.

© Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 2013Http://www.islam.gov.my

Sidang RedaksiJurnal Muamalat


• Harta Al-Mafqud: Satu Analisis Menurut Perspektif Syariah 1 dan Undang-Undang

AHMAD TARMIZI MAHMUD & SHAHRUL RIDHWAN S. ALI

• Pembinaan Model Bersepadu Pembangunan Amil Zakat 25 Fitrah di Malaysia

AZMAN AB RAHMAN, IRWAN MOHD SUBRI &

SITI MARTIAH ANWAR

• Rangka Kerja dan Aplikasi Tadbir Urus Syariah Dalam 43 Pasaran Modal Islam di Malaysia

MD NURDIN BIN NGADIMON

• Kesan-Kesan Pelaksanaan Istibdal Wakaf di Negeri 59 Kedah Darul Aman

AFIFFUDIN MOHAMMED NOOR

• Pengesahan Keaslian Dokumen Urus Niaga Elektronik Menurut 79 Fiqh dan Undang-Undang Keterangan Islam di Malaysia

WAN ABDUL FATTAH BIN WAN ISMAIL, RAJA RAZIFF

RAJA SHAHRUDDIN & NORMA JUSOF

• Hisbah dalam Pengurusan Islam: Falsafah dan Etika Pelaksanaan 113 AZRIN BINTI IBRAHIM

• Prospek Perkembangan Ilmu Ekonomi Islam di Indonesia: 133 Sebuah Pendekatan Normatif (Tinjauan Maqasid Syariah)

AYIEF FATHURRAHMAN

• The Importance of Entrepreneurial Skills in Generic Skills 153 Elements As Perceived by Malaysian Soft Skills Scale (My3S)

RASHIDI ABBAS, FAKHRUL ADABI ABDUL KADIR &

ILHAMIE ABDUL GHANI AZMIE

• Customers Preferences Towards Shariah Compliant Products 187 and Services: The Case Study Among Academician and Non-Academician In Higher Education Institutions (Heis) In Pahang”

RASHIDI BIN ABBAS & MOHD RIZUAN ABD KADIR

KANDUNGAN


• Harta Al-Mafqud: Satu Analisis Menurut Perspektif Syariah 1 dan Undang-Undang

AHMAD TARMIZI MAHMUD & SHAHRUL RIDHWAN S. ALI

• Pembinaan Model Bersepadu Pembangunan Amil Zakat 25 Fitrah di Malaysia

AZMAN AB RAHMAN, IRWAN MOHD SUBRI &

SITI MARTIAH ANWAR

• Rangka Kerja dan Aplikasi Tadbir Urus Syariah Dalam 43 Pasaran Modal Islam di Malaysia


• Kesan-Kesan Pelaksanaan Istibdal Wakaf di Negeri 59 Kedah Darul Aman


• Pengesahan Keaslian Dokumen Urus Niaga Elektronik Menurut 79 Fiqh dan Undang-Undang Keterangan Islam di Malaysia

WAN ABDUL FATTAH BIN WAN ISMAIL, RAJA RAZIFF

RAJA SHAHRUDDIN & NORMA JUSOF

• Hisbah dalam Pengurusan Islam: Falsafah dan Etika Pelaksanaan 113 AZRIN BINTI IBRAHIM

• Prospek Perkembangan Ilmu Ekonomi Islam di Indonesia: 133 Sebuah Pendekatan Normatif (Tinjauan Maqasid Syariah)

AYIEF FATHURRAHMAN

• The Importance of Entrepreneurial Skills in Generic Skills 153 Elements As Perceived by Malaysian Soft Skills Scale (My3S)

RASHIDI ABBAS, FAKHRUL ADABI ABDUL KADIR &

ILHAMIE ABDUL GHANI AZMIE

• Customers Preferences Towards Shariah Compliant Products 187 and Services: The Case Study Among Academician and Non-Academician In Higher Education Institutions (Heis) In Pahang”

RASHIDI BIN ABBAS & MOHD RIZUAN ABD KADIR

KANDUNGAN


vii

Biodata Penulis

MD. NURDIN BIN NGADIMON ialah Timbalan Pengurus Besar, Pasaran Modal Islam Suruhanjaya Sekuriti Malaysia (SC). Beliau mendapat Ijazah Sarjana Muda Syariah dari Universiti Malaya dan Ijazah Sarjana dalam bidang fiqh dan muamalat dari University of Jordan pada tahun 1993. Kemudian beliau menyambung pengajian di peringkat PhD dalam bidang muamalat dan Berjaya memperolehinya pada tahun 2006 dari University of Birmingham, United Kingdom. Kini, beliau terlibat secara langsung dalam membuat perancangan pembangunan jangka pendek dan jangka panjang secara berterusan Pasaran Modal Islam. Di samping itu, beliau juga terlibat dalam penyelidikan pembangunan produk kewangan, pembentukan polisi dan garis panduan, menganalisis proposal sukuk, produk berstruktur, Real Estate Investment Trust (REIT) Islam dan berbagai-bagai lagi.

AZMAN BIN ABD. RAHMAN merupakan Timbalan Dekan, Fakulti Syariah dan Undang-Undang, Universiti Sains Islam Malaysia (USIM). Beliau memperolehi Ijazah Sarjana Muda Usul Fiqh, Universiti Al-Bayt, Jordan, Ijazah Sarjana Usul Fiqh dan PhD dalam bidang yang sama dari Universiti Islam Antarabangsa Malaysia(UIAM). Beliau banyak menghasilkan artikel, jurnal dan buku dalam bidang zakat di samping sering kali membentangkan kertas kerja di dalam dan luar negara. Emel: [email protected]

WAN ABDUL FATTAH BIN WAN ISMAIL merupakan pensyarah kanan, Fakulti Syariah dan Undang-Undang, Universiti Sains Islam Malaysia (USIM). Berkelulusan Ijazah Sarjana Muda Fiqh dan Pengajian Islam, Universiti Yarmouk, Jordan, Ijazah Sarjana Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia(UKM) dan PhD Undang-Undang dari Universiti Islam Antarabangsa Malaysia(UIAM). Beliau giat menghasilkan artikel, rencana, dan jurnal dalam bidang perbandingan undang-undang di samping terlibat dalam aktiviti kemasyarakatan. Emel: [email protected]


viii

RASHIDI BIN ABBAS merupakan pensyarah, Pusat Bahasa Moden dan Sains Kemanusiaan, Universiti Malaysia Pahang (UMP). Berkelulusan Ijazah Sarjana Muda Pendidikan Islam Institut Agama Islam Negeri, Sunan Kalijaga Yoqjakarta, Indonesia, Ijazah Sarjana Syariah (Pengurusan), Universiti Malaya (UM). Emel:[email protected]

FAKHRUL ADABI BIN ABDUL KADIR merupakan pensyarah kanan, Jabatan Dakwah dan Pembangunan Islam, Universiti Malaya (UM). Memperolehi Ijazah Sarjana Muda dari Universiti al-Azhar Cairo, Ijazah Sarjana dari Universiti Putra Malaysia (UPM) dan PhD dari Universiti Malaya (UM) dalam bidang dakwah dan pengurusan. Emel:[email protected]

AZRIN BINTI IBRAHIM, berkelulusan Ijazah Sarjana Muda Syariah dan Pengurusan dari Universiti Malaya (UM), Ijazah Sarjana Sains Kemasyarakatan (Pengurusan Pembangunan Islam) dari Universiti Sains Malaysia (USM). Beliau merupakan felo (RLKA) dan kini sedang menyambung pengajian peringkat PhD di Universiti Sains Malaysia (USM). Emel:[email protected]

AFIFFUDIN BIN MOHAMMED NOOR, berkelulusan Ijazah Sarjana Muda (Syariah) dari Universiti Mu’tah, Jordan dan mendapat Ijazah Sarjana Syariah dari Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM). Beliau pernah berkhidmat sebagai pensyarah sambilan di Universiti Teknologi Mara dan kini sedang menyambung pengajian di peringkat PhD dalam bidang muamalat di universiti yang sama.

RAJA RAZIFF BIN RAJA SHAHARUDDIN, berkelulusan Ijazah Sarjana Muda Undang-Undang dari Universiti Islam Antarabangsa Malaysia pada tahun 1992. Beliau pernah berkhidmat sebagai Timbalan Pendakwaraya dan Peguam Persekutuan sebelum menyambung pengajian di peringkat Sarjana Undang-Undang pada tahun 2008. Kini beliau bertugas sebagai pensyarah di Fakulti Syariah dan Undang-Undang, Universiti Sains Islam Malaysia (USIM).


ix

SHAHRUL RIDHWAN BIN S.ALI berkelulusan Ijazah Sarjana Muda Pengajian Islam (Syariah) kelas pertama dari Universiti Sultan Zainal Abidin (UnisZa), Terengganu. Beliau pernah memegang jawatan sebagai Eksekutif Syariah di Jabatan Perbankan Islam, Bank Simpanan Nasional. Sekarang, beliau bertugas sebagai Penolong Pengarah di Seksyen Muamalat, Bahagian Perancangan dan Penyelidikan. Emel: [email protected]

AHMAD TARMIZI BIN MAHMUD berkelulusan Ijazah Sarjana Muda Fiqh dan Fatwa dari Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) dan memperolehi Ijazah Sarjana Syariah dari Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM). Beliau pernah berkhidmat sebagai Eksekutif Syariah di Bank Muamalat Malaysia Berhad dan kini bertugas sebagai Penolong Pengarah di Seksyen Muamalat, Bahagian Perancangan dan Penyelidikan. Emel: [email protected]

NORMA BINTI JUSOF, merupakan pegawai pendidikan siswazah di Kementrian Pendidikan Malaysia. Beliau memperolehi ijazah pertama dari Universiti Yarmouk, Jordan pada tahun 2000 dan kemudian memperolehi ijazah sarjana dari Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM) dalam bidang pendidikan. Kini, beliau menyambung pengajiannya di peringkat PhD di universiti yang sama dalam bidang pendidikan.

AYIEF FATHURRAHMAN, berkelulusan Ijazah Sarjana Muda, Ijazah Sarjana dan PhD dalam bidang Ekonomi Islam di Universiti Islam Indonesia dan kini bertugas sebagai pensyarah di Universitas Muhammadiyah Yoqjakarta.


Pendekatan Membuat Keputusan Syariah Dalam Kewangan Islam

xi

Kewangan Islam dalam bentuknya yang terkini telah bermula sejak 30 tahun yang lalu walaupun prinsip-prinsip asasnya telah sedia ada sejak kedatangan Islam lagi. Sejarah awal

Islam menunjukkan bahawa golongan muslim juga cemerlang dalam bidang kewangan dan perniagaan dengan mengamalkan transaksi yang halal dan bersih daripada sebarang unsur kezaliman seperti riba dan perjudian. Setelah tempoh itu dan sejak 30 tahun yang lalu, banyak perkembangan telah berlaku dan kewangan Islam kini diiktiraf sebagai mempunyai banyak potensi.

Keampuhannya semasa melalui tempoh krisis kewangan yang melanda dunia membuktikan bahawa sistem kewangan Islam berupaya menjadi alternatif kepada sistem kewangan konvensional. Namun, tidak dinafikan bahawa sistem ini turut terjejas sedikit oleh kerana kelembapan ekonomi dunia. Kepelbagaian kontrak syariah dan dinamisma serta keanjalan syariah telah membantu perkembangan pelbagai produk dan innovasi dalam kewangan Islam. Sistem ini dijangka berupaya menyaingi sistem kewangan konvensional dan mencatatkan pertumbuhan yang membanggakan setiap tahun.

Justeru, dalam usaha mewujudkan pengurusan dan pentadbiran sistem kewangan yang lebih sistematik, Bank Negara Malaysia telah memperkenalkan akta baharu bagi kewangan Islam iaitu Akta Perkhidmatan Kewangan Islam 2013. Kewujudan akta ini sekaligus telah memansuhkan Akta Perbankan Islam 1983 dan juga Akta Takaful 1984 yang telah digunapakai sebelum ini. Pelaksanaan akta yang baharu ini bakal mengubahkan lanskap sistem kewangan Islam ke arah yang lebih kompetitif pada masa akan datang.

Kata Alu-aluan KETUA PENGARAH JAKIM


Jurnal Muamalat Bil. 6 • 2013

xii

Justeru, selaras dengan hasrat untuk mendukung industri kewangan Islam di Malaysia, Alhamdulillah, pada tahun ini sekali lagi Jakim telah menerbitkan Jurnal Muamalat Bil.6/2013. Pada edisi kali ini, pelbagai isu-isu semasa Muamalat ditampilkan kepada para pembaca sebagai wadah penyebaran maklumat dan informasi.

Bagi pihak Jakim, saya merakamkan penghargaan dan ucapan terima kasih atas segala jasa baik, pengorbanan dan komitmen bersepadu yang ditonjolkan oleh semua pihak dalam menjayakan penerbitan jurnal ini. Mudah-mudah segala jasa baik yang dicurahkan mendapat sebaik-baik ganjaran daripada Allah SWT.

Sekian, terima kasih

DATO’ HAJI OTHMAN BIN MUSTAPHAKetua PengarahJabatan Kemajuan Islam Malaysia


xiii

Segala puji bagi Allah SWT, tuhan semesta alam dan selawat serta salam ke atas Junjungan Agong Nabi SAW. Alhamdulillah, dengan limpah dan kurnia-Nya maka Jurnal Muamalat Bil.3/2013

berjaya diterbitkan. Jurnal pada kali ini mengetengahkan pelbagai isu yang berkaitan muamalat Islam untuk manfaat para pembaca.

Antara topik yang ditampilkan pada kali ini ialah isu harta al-mafqud, kesan-kesan pelaksanaan wakaf istibdal, pengesahan keaslian dokumen urus niaga elektronik, rangka dan tadbir urus syariah dalam pasaran modal, prospek pengembangan ilmu ekonomi Islam di Malaysia, hisbah dalam pengurusan Islam dan tajuk-tajuk yang lain.

Kepelbagaian topik yang dimuatkan dalam penerbitan jurnal kali ini adalah bertujuan memberikan pendedahan informasi yang beraneka untuk tatapan para pengkaji dan pembaca dalam menzahirkan keunikan sistem muamalat Islam. Selain itu, penerbitan jurnal ini juga diharap dapat menjana budaya pemikiran dan penyelidikan yang optimum di kalangan para cendekiawan dan pengkaji.

Pada kesempatan ini juga, saya ingin merakamkan setinggi-tinggi penghargaan dan ucapan terima kasih kepada semua pihak yang terlibat secara langsung dan tidak langsung dalam menjayakan penerbitan jurnal pada kali ini. Semoga segala usaha dan pengorbanan yang dicurahkan mendapat sebaik-baik ganjaran daripada Allah SWT.

Sekian, terima kasih.

MOHAMAD BIN SAARI Pengarah Bahagian Perancangan dan Penyelidikan Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

Kata Pengantar KETUA EDITOR


1


Harta Al-Mafqud: Satu Analisis Menurut Perspektif Syariah dan Undang-Undang

AHMAD TARMIZI MAHMUDSHAHRUL RIDHWAN S. ALI

Abstrak

Harta al-mafqud (harta orang yang hilang) merupakan harta yang ditinggalkan oleh pemiliknya yang tidak diketahui keadaan sama ada masih lagi hidup atau meninggal dunia. Harta ini tidak boleh diurus tadbir sama ada untuk dibahagikan atau dikembangkan kerana adanya kekangan dan halangan tertentu yang melibatkan perundangan di Malaysia. Jumlah yang dicatatkan pula bukan suatu jumlah yang kecil sebaliknya mencecah kepada jutaan ringgit. Hal ini dibuktikan menerusi kenyataan yang dibuat oleh pihak kementerian kewangan yang menyatakan bahawa pada tahun 2011 aset milik individu yang meninggal dunia berjumlah kira-kira RM42 bilion masih tidak dituntut oleh waris mereka dan tersimpan di Amanah Raya Berhad (ARB). Justeru, kajian ini dilakukan untuk mengkaji perbahasan hukum di kalangan ulama mazhab berkenaan pengesahan status al-mafqud dan harta yang ditinggalkan olehnya. Metodologi yang digunakan berbentuk kajian perpustakaan di mana pelbagai sumber primer dan sekunder dianalisis secara kritis dan terperinci bagi mendapat maklumat yang tepat. Hasil kajian mendapati bahawa harta al-mafqud merupakan harta yang terpelihara dan diiktiraf oleh syarak. Sebarang pembahagian harta tersebut hanya boleh dilakukan setelah dia dibuktikan meninggal dunia dengan bukti-bukti yang kukuh oleh mahkamah.

2


Abstract

Al-mafqud property (missing person property) refers to property that was left by its owner whereby does not know whether he still alive or dead. This property can not be managed or divided because of several legal contrains in Malaysia. Besides that, the number of this property also increasing untill achieved million ringgit. This issue could be seen through some statements made by Ministry of Finance which has mentioned that at 2011, the asset of deceased people is around 42 millions that still unclaimed by his hiers and placed at Amanah Raya Berhad (ARB). Therefore, this research done to study on dicussion of the school of thought regarding to verification of al-mafqud status and his left property. This research has applied the method of library research whereby all primary and secondary data have been analyzed deeply and critically in order to get accurate information. From this research, it has recovered that al-mafqud property is a reserved property and recognized by syarak. The distribution of such property only can be executed after he has been proven passed away through stringent evidences by the court.

PENGENALANHarta merupakan hak milik mutlak Allah s.w.t dan pemberian yang menjadi suatu amanah kepada manusia. Setiap manusia yang dilahirkan di dunia ini dibekalkan dengan hartanya tersendiri dan ia berbeza mengikut setiap individu. Harta juga merupakan salah satu keperluan asas dalam kehidupan manusia. Allah s.w.t menyediakan harta adalah khusus untuk menjamin kepentingan manusia supaya boleh hidup dengan baik dan sempurna. Harta yang diciptakan sebagai alat untuk kehidupan tidak seharusnya diselewengkan oleh pemiliknya atau sesiapa sahaja. Ia merupakan satu pertembungan dengan landasan yang telah ditetapkan oleh syarak. Justeru itu, al-Quran mencela


3

sifat kedekut, bakhil, membazir, boros, mementingkan diri sendiri, tidak mengeluarkan zakat, memiliki mahupun membelanjakan harta dengan cara yang haram.

Islam mengambil sikap yang jelas dan terbuka dalam soal pengurusan harta berdasarkan nilai dan objektif untuk kebaikan dunia dan akhirat sekaligus menghindari segala keburukan dan kemudaratan. Pengurusan dan pentadbiran harta yang baik dan cekap menatijahkan kesuburan harta tersebut seterusnya menjana ekonomi ummah Islam yang gemilang. Oleh itu, dalam konteks harta orang yang hilang (al-mafqud), ia hendaklah diurus tadbir dengan baik selaras dengan prinsip syarak agar ia kembali kepada ahlinya yang berhak dan seterusnya dapat mengelakkan daripada berlakunya aset yang beku tanpa diusahakan.

DEFINISI HARTA DAN AL-MAFQUD1. DefinisiHarta

Perkataan harta dalam bahasa Arab disebut sebagai mal (مال). Dari segi bahasa, mal atau harta merupakan setiap apa yang dimiliki insan daripada sesuatu.1 Dari segi istilah, ulama telah berselisih pendapat dalam mendefinisikan harta. Menurut ulama Hanafi seperti Ibn Abidin, harta adalah merujuk kepada apa-apa yang cenderung kepada semulajadi atau tabiat manusia dan ia boleh disimpan ketika waktu diperlukan.2

Bagi ulama Maliki pula, Imam al-Syatibi mentakrifkan harta sebagai apa-apa yang dimiliki dan boleh dimiliki oleh pihak lain apabila diambil sebahagian daripadanya.3 Bagi ulama Syafie seperti al-Suyuti mengatakan harta ialah sesuatu bernilai yang

1 Al-Fayyumi, Ahmad bin Muhammad bin Ali al-Muqri, Al-Misbah al-Munir Beirut: al-Maktabah al-Ilmiyyah, jld. 1, hlm. 447.

2 Ibn Abidin, Muhammad Amin bin Umar, 2000, Hasyiah Ibn Abidin, Dimasyq: Dar al-Basyair, jld. 13, hlm. 238.

3 Al-Syatibi, Abi Ishak, 2001, Al-Muwafaqat fi Usul al-Syariah, Beirut: Dar Ihya’ al- Thurath Arabi, jld.2, hlm 10.

4


boleh dijual, dibinasa, berkurangan atau kecil, dan ia tidak dibuang oleh manusia seperti duit syiling dan apa-apa yang seumpama dengannya.4 Selain itu, ulama Hanbali pula mengatakan harta dari segi syarak ialah apa-apa yang boleh diambil manfaat secara mutlak pada apa jua keadaan atau sesuatu yang boleh dimiliki walaupun tidak berhajat kepadanya.5

Menurut Kamus Dewan, harta ditakrifkan sebagai barang-barang berharga (seperti rumah, tanah, barang-barang kemas dan sebagainya) yang dipunyai oleh seseorang (syarikat, pertubuhan dan lain-lain).6 Setelah dibentangkan definisi berkenaan harta, maka dapat disimpulkan bahawa harta merupakan suatu yang bernilai dan boleh diambil manfaat padanya.

2. DefinisiAl-Mafqud

Dari segi bahasa, al-mafqud berasal daripada perkataan faqada yang bermaksud hilang, berjauhan dan terpisah.7 Mengikut (فقد)al-Razi, perkataan mafqud bermaksud hilang atau ghaib.8

Dari segi istilah, al-mafqud bermaksud, orang yang hilang yang tidak diketahui sama ada masih hidup atau telah meninggal dunia.9 Selain itu, mafqud juga didefinisikan sebagai orang hilang yang tidak diketahui tempat, keadaan sama ada hidup atau mati dan dia telah dicari oleh ahlinya namun telah terputus khabar serta tiada kesan untuk mencarinya.10

4 Al-Suyuti, Jalal al-Din Abdul Rahman, 2006, Al-Asybah Wa al-Nazair, Al-Qahirah: Dar al-Salam, hlm. 327.

5 Al-Buhuti, Mansur ibn Yunus ibn Idris, t.th, Syarah Muntaha al-Iradat, Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-Arabi, jld.2, hlm 142.

6 Kamus Dewan, 2010, Edisi Keempat, Kula Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, hlm. 517.

7 Al-Bustani, Al-Mua’lim Butrasy, 1987, Muhit al-Muhit, Beirut: Maktabah Lubnan, hlm 697.

8 Al-Razi, Muhammad bin Abu Bakr bin Abdul Qadir, t.th, Mukhtar al-Sihhah, t.tp: Dar Ihya’ al-Kutub al-Arabiyyah, hlm.117.

9 Muhammad Rawaas Qal’aji, 1988, Mu’jam al-Lughah al-Fuqaha’, Amman- Dar al-Nafa’is Lil Nasyr wa Al-Tauzi’, jld.2 hlm 348.

10 Kementerian Wakaf dan Hal Ehwal Islam, 1998, Al-Mausu’ah al-Fiqhiyyah, al-Kuwait: Kementerian Wakaf dan Hal Ehwal Islam, jld. 38, hlm 267.


5

Menurut Wahbah al-Zuhailiy pula, al-mafqud diertikan sebagai seseorang yang hilang daripada tempat asalnya dalam tempoh yang lama hingga terputus berita mengenainya dan tidak diketahui mengenainya dan tidak diketahui juga sama dia masih hidup ataupun telah meninggal dunia.11

Dalam konteks harta al-mafqud, ia merujuk kepada harta yang ditinggalkan oleh seseorang hilang daripada tempat asalnya dalam tempoh yang lama dan tidak diketahui berita dan keadaanya sama ada dia masih hidup atau telah meninggal dunia.

HARTA DALAM AL-QURAN DAN AL-SUNNAHIslam meletakkan harta sebagai salah satu keperluan asasi di dalam kehidupan manusia. Bagi memenuhi tuntutan tersebut, Islam telah menyediakan beberapa instrumen yang dapat merealisasikan kenyataan itu dengan baik dan berkesan, hal ini dibuktikan menerusi dalil-dalil yang terdapat dalam al-Quran dan al-Sunnah.

Islam mengambil sikap yang jelas dan terbuka dalam soal pengurusan harta dengan berdasarkan nilai dan objektif untuk kebaikan dunia dan akhirat sekaligus menghindari segala keburukan dan kemudaratan. Hal ini dijelaskan menerusi firman Allah s.w.t.;

Terjemahan:

Dan (ketahuilah), apa sahaja yang kamu belanjakan (dermakan) atau apa sahaja yang kamu nazarkan maka sesungguhnya Allah s.w.t. mengetahuiNya dan (ingatlah), orang-orang yang zalim itu tidak ada sesiapa pun yang dapat menolongnya.

11 Al-Zuhailiy, Wahbah, 1985, Al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuh, Dimasyq: Dar al-Fikr, jld.5, hlm 784.

6


Ibn Kathir dalam mentafsirkan ayat di atas menjelaskan bahawa, Allah s.w.t. mengetahui setiap apa yang dibelanjakan oleh hambaNya daripada hartanya ke jalan kebaikan seperti bersedekah, mengeluarkan derma, menunaikan nazar dan menjamin balasan yang baik dengan apa yang dibelanjakan semata-mata untuk mendapatkan keredhaan daripada Allah s.w.t.12 Ini bertentangan dengan matlamat dan tujuan orang kafir dalam membelanjakan harta mereka untuk menghalang manusia ke jalan Allah s.w.t.

Dalam ayat yang lain, Allah s.w.t. berfirman;

Terjemahan:

Sesungguhnya orang-orang kafir yang selalu membelanjakan harta mereka untuk menghalangi (manusia) dari jalan Allah s.w.t, maka mereka tetap membelanjakannya kemudian (harta yang dibelanjakan) itu menyebabkan penyesalan kepada mereka, tambahan pula mereka dikalahkan dan (ingatlah) orang-orang kafir itu (akhirnya) dihimpunkan dalam neraka jahanam.

Menurut Sayyid Qutub, ayat di atas menerangkan tentang orang kafir mengorbankan harta kekayaan mereka untuk bekerjasama dalam usaha menghalang manusia dari agama Allah s.w.t. Inilah yang dilakukan oleh mereka pada hari peperangan Badar sebagaimana yang telah kami jelaskan ketika menceritakan perihal peperangan itu yang dipetik dari kitab-kitab sirah. Inilah juga yang terus dilakukan mereka selepas peperangan Badar dalam rangka usaha mereka bersedia menghadapi peperangan selanjutnya.13

12 Abu Fida’, Ismail bin Umar bin Kathir al-Qurasyi al- Dimasyqi, 1999, Tafsir al-Quran Al-Azim, Beirut: Dar al-Taibah lil Nasyri Wa al-Tauzi’, jld. 1, hlm. 701.

13 Sayyid Qutub, 2000, Tafsir Fi Zilal al-Quran, Terj. Yusoff Zaky Haji Yacob, Kota Bahru: Pustaka Aman Press Sdn. Bhd, jld. 7, hlm. 92-93.


7

Berdasarkan kepada hadis pula, terdapat banyak hadis-hadis yang menyentuh mengenai pengurusan harta antaranya sabda Rasulullah s.a.w;

Terjemahan:

Wahai Rasulullah sesungguhnya hartaku banyak dan tidak ada yang diwarisi harta ini selain dari anakku yang perempuan. Apakah boleh aku wasiatkan kesemua harta ku itu? Rasulullah menjawab, ‘tidak’. Dia bertanya lagi, kalau 2/3 bagaimana? Baginda menjawab,‘tidak’. Aku bertanya lagi, bagaimana kalau 1/2? Baginda menjawab ‘tidak’. Aku bertanya lagi, bagaimana kalau 1/3. Baginda menjawab, ya boleh, 1/3 itu pun banyak. “Sesungguhnya meninggalkan waris dalam keadaan kaya lebih baik dari meninggalkannya dalam kemiskinan meminta-minta kepada manusia.”14

Merancang harta melalui instrumen wasiat sangat digalakkan dalam syariat Islam. Imam Ibnu Hazm berpendapat adalah menjadi tanggungjawab seseorang itu mewasiatkan sebahagian harta pusaka apabila warisnya tidak dapat mewarisi hartanya sama ada kerana perbezaan agama atau kerana terhalang oleh waris yang lebih dekat atau kerana mereka memang tidak berhak mewarisinya. Menurut prinsip wasiat Islam, pembahagian sehingga 1/3 daripada aset bersih si mati boleh diwasiatkan kepada bukan waris atau waris yang terhalang.

14 Muslim bin al-Hajjaj, t,th, al-Jami’ al-Sahih al-Musamma Sahih Muslim, Bab al-Wasiyyah bil Thuluth, Beirut: Dar al-Jail, jld. 5, hlm. 72.

8


Dalam hadis yang lain, Rasulullah s.a.w bersabda;

Terjemahan:

Dari Abi Bazrah al-Aslami katanya: Rasulullah s.a.w bersabda, “Tidak akan melangkah kaki anak Adam pada Hari Kiamat sehingga ditanyakan mengenai umurnya pada apa ia habiskan, mengenai ilmunya pada apa ia lakukan, mengenai hartanya darimana ia diperolehi dan ke mana ianya dibelanjakan dan mengenai tubuhnya pada apa ianya dihabiskan”.15

Berdasarkan hadis ini, merancang harta merupakan perkara yang amat penting dan sangat dititikberatkan dalam Islam. Seseorang muslim pada Hari Kiamat tidak akan terlepas dari dipersoalkan mengenai harta, dari mana ia perolehi dan ke mana ia belanjakan. Sehubungan itu, setiap muslim sewajarnya sentiasa prihatin untuk merancang dan menguruskan harta yang dimiliki agar harta yang diperolehi dan dimiliki dapat membawa kesejahteraan hidup di dunia dan di akhirat.

JENIS-JENIS AL-MAFQUDDalam mazhab Hanafi dan Syafie, al-mafqud terdiri daripada satu kategori sahaja. Manakala dalam mazhab Maliki pula, al-mafqud dibahagikan kepada empat jenis iaitu:

1. Al-Mafqud di negara Islam, iaitu mereka yang terdiri dalam kategori ini ialah orang yang hilang ketika situasi wabak penyakit dan lain-lain.

15 Al-Tirmidzi, Muhammad bin Isa, t.th, Al-Jami’ al-Sahih Sunan al-Tirmidzi, Bab Yaum al-Qiyamah, Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-Arabi, jld. 4, hlm. 612.


9

2. Al-Mafqud di negara bukan Islam. 3. Al-Mafqud ketika peperangan di antara orang Islam dan kafir. 4. Al-Mafqud ketika peperangan sesama orang Islam.16

Bagi mazhab Hanbali, al-mafqud terdiri daripada dua jenis iaitu:

1. Orang yang terputus khabar berita yang secara zahirnya pemergian itu adalah selamat seperti musafir bagi tujuan peniagaan, pelancongan, menuntut ilmu dan sebagainya.

2. Orang yang terputus khabar berita secara zahirnya pemergian itu adalah berisiko dan bahaya seperti tentera yang pergi berjuang di medan perang, kelasi kapal yang karam di lautan dan hanya sebahagian daripada mereka yang terselamat dan orang yang hilang di padang pasir yang berbahaya.17

PENENTUAN TEMPOH AL-MAFQUDDalam menentukan tempoh seseorang itu dianggap mati, tiada sebarang nas syarak yang menetapkan tempoh masa yang tertentu. Ia merupakan perkara ijtihadiyyah di kalangan ulama Islam sehinggakan tiada kata sepakat di kalangan mereka. Jika dilihat dalam konteks perkahwinan, jika seorang suami itu hilang maka perkahwinannya tetap kekal dan isterinya tetap berhak mendapat nafkah daripadanya meskipun dia telah lama hilang.

Maka timbul persoalan di sini tentang berapa lamakah ikatan perkahwinan itu akan kekal. Ini kerana tiada sebarang nas syarak menyatakan tempoh tersebut melainkan satu hadis yang hanya petunjuk yang umum dan menyeluruh. Sabda Rasulullah s.a.w:

16 Al-Abdari, Abu Abdullah Muhammad ibn Yunus, t.th, Al-Taj Wa al-Iklil li Mukhtasar Khalil, Beirut; Dar Ihya’ al-Thurath al-Arabi, jld. 4, hlm. 156 & Al-Tarabalsi, Shams al-Din Abu Abdullah Muhammad ibn Muhammad ibn Abd al-Rahman, 2003, Mawahib al-Jalil li Syarh Mukhtasar al-Khalil, t.tp: Dar Alim al-Kutb, jld. 4, hlm. 156.

17 Ibn Qudamah, Abi Muhammad Abdullah bin Ahmad bin Muhammad bin Qudamah al-Maqdisi, t.th, Al-Mughni, Beirut: Muassasah al-Tarikh al-Arabi, jld.6, hlm. 321-322.

10


Terjemahan:

Isteri orang yang hilang (al-mafqud) itu kekal sebagai isterinya sehinggalah datang kepadanya berita (kematian suaminya).

1. Penentuan Al-MafqudBagiUlamaHanafi

Dalam mazhab Hanafi, orang yang hilang dihukumkan sebagai mati apabila tiada seorang pun orang sezamannya yang masih lagi hidup di tempatnya. Ini adalah merujuk kepada tempat tinggalnya sahaja bukan di tempat lain dan inilah pandangan yang paling asah dalam mazhab ini.

Namun begitu, ulama Hanafi tidak sependapat dalam menentukan umur seseorang yang boleh disabitkan telah meninggal dunia. Bagi Imam Hanafi, beliau mensabitkan orang yang hilang itu telah meninggal dunia apabila mencapai usia 120 tahun dan pendapat ini disokong oleh al-Qadwari. Manakala Abu Yusuf mengatakan apabila berusia 100 tahun, dan terdapat sebahagian mereka yang mengatakan semua itu tertakluk kepada ijtihad hakim dengan mengambil kira keadaan orang yang hilang dan bukti-bukti yang dikemukakan.18

2. Penentuan Al-Mafqud Bagi Ulama Maliki

Dalam mazhab ini, seseorang yang hilang di negara Islam boleh disabitkan telah meninggal dunia apabila mencapai tempoh 4 tahun. Selain itu, selepas tempoh ini juga, isterinya hendaklah beridah selama 4 bulan 10 hari bagi menghormati kematian suaminya dan kemudiannya dia boleh berkahwin dengan lelaki lain.

18 Al-Sarkhsi, Abi Bakar Muhammad bin Ahmad bin Abi Sahal, 2001, Al-Mabsut, Beirut: Dar al-Kutb al-Ilmiyyah, jld. 11, hlm. 37-38, Al-Kasani, ‘Ala al-Din Abi Bakar bin Mas’ud, 1998, Badai’ al-Sonai’ fi Tartib al-Syarai’, Beirut: Dar al-Ihya’ Thurath Arabi, jld. 5, hlm. 289 & Ibn Nujaim, Zainuddin bin Ibrahim bin Muhammad, 2002, Al-Bahru al-Raiq, Beirut: Dar Ihya’ al-Thutah al-Arabi, jld. 5, hlm. 178.


11

Jika sekiranya dia hilang di negara bukan Islam, maka dia tidak boleh disabitkan meninggal dunia melainkan dikemukakan bukti-bukti yang releven atau umurnya telah mencapai satu usia yang mustahil terdapat orang yang masih hidup pada usia sedemikian. Bagi Imam Malik, Ibn Qasim usia tersebut lingkungan dalam 80 tahun dan 75 tahun bagi Ibn Arafah serta terdapat juga sebahagian mereka yang berpendapat ia sama seperti kes orang hilang di negara Islam.

Sekiranya seseorang itu hilang di dalam peperangan menentang orang kafir, berdasarkan kepada Imam Malik dan Abu Qasim, isterinya hendaklah menunggunya selama setahun dan kemudian beridah. Terdapat juga pandangan dalam mazhab ini yang mengatakan hukumnya adalah sama seperti kes orang hilang di negara Islam.

Sekiranya seseorang itu hilang dalam peperangan sesama orang Islam, maka terdapat pelbagai pendapat dalam mazhab ini, antaranya ada yang mengatakan hendaklah isterinya menunggu selama setahun kemudian beridah, dan juga terserah kepada ijtihad para pemerintah.19

3. Penentuan Al-MafqudBagiUlamaSyafie

Pandangan yang sahih lagi masyhur di kalangan ulama Syafie ialah ia terserah kepada ijtihad para hakim dalam menentukannya. Namun begitu, terdapat juga pandangan-pandangan yang mengatakan ia ditentukan selepas 68 tahun, 70 tahun, 80 tahun, 100 tahun dan 120 tahun.20

19 Al-Asbahi, Imam Malik bin Anas, t.th, Al-Mudawwanah al-Kubra, Beirut: Dar al-Kutb al-Ilmiyyah, jld.2, hlm 30-31, Al-Tarabalsi, t.th, jld. 4, hlm.152-161 & Al-Dusuki, Muhammad Arifah, Hasyiah al-Dusuki ala Syarh al-Kabir, Beirut; Dar al-Fikr, jld.2, hlm 479.

20 Al-Syarbini, Sham al-Din Muhammad bin al-Khatib, 1997, Mughni al-Muhtaj, Beirut: Dar al-Ma’rifah, jld. 3, hlm 38, & Al-Syeikh Sulaiman bin Muhammad bin Umar, 2000, Hasyiah al-Bujairimi, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, jld. 3, jld. 260.

12


4. Penentuan Al-Mafqud Bagi Ulama Hanbali

Bagi ulama Hanbali pula, terdapat dua pendapat bagi seseorang hilang yang secara zahirnya pemergian itu adalah selamat:

a. Tidak akan terputus ikatan perkahwinan selagimana tidak disabitkan kematian suaminya.

b. Isteri itu hendaklah menunggu sehingga suaminya berusia 90 tahun dan ada juga riwayat yang mengatakan tempoh itu ditentukan oleh pemerintah atau mufti. Inilah padangan yang sahih dalam mazhab ini.

Bagi orang yang hilang yang secara zahirnya pemergian itu adalah bahaya dan membinasakan, maka isterinya hendaklah menunggu selama 4 tahun kemudian dia beridah bagi kematian suaminya.21 Bagi menentukan masa yang dapat dijadikan dasar untuk menilai mafqud telah meninggal dunia, ia hendaklah diserahkan pada pertimbangan hakim iaitu apabila dia hilang dalam waktu yang sekian lama sehingga sudah tidak ada lagi orang yang seusia dengannya di daerahnya yang mungkin masih lagi hidup.22

PENENTUAN AL-MAFQUD OLEH MAJLIS FATWA DAN PERUNDANGAN ISLAM SEMASASetelah dibentangkan pandangan ulama dalam menentukan tempoh al-mafqud, maka kita dapati berlaku ketidakserangaman pandangan dalam isu ini. Maka dalam pengeluaran sesuatu hukum, sesuatu fatwa dan perundangan haruslah dibuat berdasarkan kepada maslahah dan kesesuaian masyarakat setempat agar ia benar-benar membawa kesejahteraan dan mengangkat kemudaratannya. Dalam konteks semasa hari ini, terdapat beberapa pandangan yang dikemukakan

21 Ibn Qudamah, jld. 6, hlm. 321-322 & Al-Buhuti, Mansur bin Yunus bin Idris, t.th, Kasyfa al-Qina’ An Matan al-Qina’, Beirut: Dar al-Fikr, jld. 4, hlm 515 & jld. 6, hlm. 487- 489.

22 Muhammad Toha Abul ‹Ula Kholifah, 2005, Ahkamul Mawarits, Dirosah Tatbiqiyyah, t.tp: Darussalam, hlm 542


13

oleh majlis fatwa dan peruntukan undang-undang Islam tempatan dan antarabangsa dalam menentukan orang al-mafqud sebagai telah meninggal dunia.

1. Keputusan Muzakarah Fatwa Kebangsaan

Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia Kali Ke-27 yang bersidang pada 3 Oktober 1990 telah membincangkan Tragedi Terowong Al-Muassim, memutuskan bahawa kehilangan 19 orang jemaah haji Malaysia akibat Tragedi Terowong Al-Muassim dianggap sebagai mati mafqud. Keterangan bagi mensabitkan kematian itu ialah:

a. Telah habis usaha mencari mereka;

b. Tidak ada bukti atau sangkaan bahawa mereka masih hidup dan bersembunyi diri di mana-mana tempat di Arab Saudi atau keluar dari negara itu ke sebuah negara lain dan bersembunyi di sana; dan

c. Bahawa mereka itu bukan orang yang mencari peluang untuk melarikan diri dari negara ini.23

2. Akta Undang-Undang Keluarga Islam

Berdasarkan kepada Seksyen 53, Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan) 198424 yang memperuntukkan mengenai anggapan mati:

a. Jika suami mana-mana perempuan telah mati, atau dipercayai telah mati, atau telah tidak didengar perkhabaran mengenainya bagi suatu tempoh empat tahun atau lebih, dan hal keadaan adalah sebegitu hingga dia patut, bagi maksud

23 http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/tragedi-terowong-al-muassim-arab-saudi. (27 Jun 2013).

24 Seksyen 53, Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1984, Selangor: International Book Law Sevices, hlm. 49.

14


membolehkan perempuan itu berkahwin semula, dianggap mengikut hukum syarak sebagai telah mati, maka Mahkamah boleh, di atas permohonan perempuan itu dan selepas apa-apa siasatan yang wajar, mengeluarkan dalam bentuk yang ditetapkan suatu perakuan menganggap kematian suami itu dan Mahkamah boleh di atas permohonan perempuan itu membuat perintah bagi pembubaran perkahwinan atau fasakh sebagaimana diperuntukkan di bawah seksyen 52.

b. Suatu perakuan yang dikeluarkan di bawah subseksyen (1) hendaklah disifatkan sebagai perakuan kematian suami itu mengikut pengertiaan perenggan 14(4)(b).

c. Dalam hal keadaan yang disebut dalam subseksyen (1), seseorang perempuan adalah tidak berhak berkahwin semula tanpa suatu perakuan yang dikeluarkan di bawah subseksyen (1) walaupun Mahkamah Tinggi mungkin telah memberi kebenaran menganggap suami itu telah mati.

d. Perakuan yang dikeluarkan di bawah subseksyen (1) hendaklah didaftarkan seolah-olah perakuan itu telah mewujudkan perceraian.25

1. Undang-Undang Mesir

Menurut Undang-undang Mesir baru, no: 2, 2006, fasal 21, dalam menentukan anggapan kematian, perlulah ditetapkan berdasarkan situasi-situasi berikut:

a. 15 hari daripada tarikh kehilangan jika hilang kerana kapal terbang terhempas atau kapal karam.

b. 1 tahun daripada tarikh kehilangan jika hilang dalam peperangan.

c. 4 tahun daripada tarikh kehilangan jika hilang dalam keadaan malapetaka atau dalam keadaan biasa seperti pergi menuntut ilmu, melancong dan menunaikan haji.

25 Seksyen 53, hlm. 49.


15

d. 70 tahun dari tarikh kelahirannya atau tiada lagi orang yang sebaya dengannya ditempatnya jika hilangnya mafqud tersebut tanpa sebarang sebab atau tidak dapat dikesan di mana mafqud tersebut berada.

Ini berdasarkan kepada hadis Nabi s.a.w yang diriwayatkan oleh Al-Tirmidzi dari sahabat Abu Hurairah RA:

Terjemahan:

Umur-umur umatku antara 60 hingga 70, dan sedikit dari mereka yang melebihi itu.

Hadis di atas jelas menunjukkan Nabi Muhammad s.a.w mengatakan kebiasaannya umur umatnya dalam lingkungan 60 tahun kerana ia merupakan usia yang pertengahan serta ideal dalam kehidupan manusia dan lazimnya ramai manusia meninggal dunia ketika itu. Namun, ada yang diberi kelebihan sehingga dipanjangkan usianya sehingga menjangkau 70 tahun dan lebih daripada itu.26

HUKUM PEMBAHAGIAN HARTA AL-MAFQUDPara fuqaha telah sepakat mengatakan orang yang hilang itu dianggap hidup dan segala harta bendanya adalah kekal miliknya sehinggalah dikemukakan bukti kematiannya atau dihukum oleh hakim tentang kematiannya.27

Jika seseorang itu disabitkan kematiannya berdasarkan bukti-bukti yang diakui syarak, maka dia dianggap mati pada tarikh yang dia diyakini meninggal dunia dan waris-waris mewarisi hartanya bermula pada tarikh tersebut. Namun jika sekiranya kematian itu berdasarkan kepada ijtihad hakim, maka dia dianggap mati berdasarkan ijtihad

26 Al-Mubarakfuri, Muhammad Abdul Rahman bin Abdul Rahim, t.th, Tuhfah al-Ahwazi bi Syarh Jami al-Tirmidzi, Beirut: Dar al-Kutb al-Ilmiyyah, jld. 6, hlm. 513.

27 Al-Zuhailiy, 1985, jld. 5, hlm. 7893.

16


tersebut dan waris mewarisi daripada hartanya pada tarikh ijtihad tersebut.28

Apabila kematian seseorang hilang itu disabitkan menerusi bukti-bukti yang diakui syarak, maka keputusan hakim berkenaan kematian itu adalah bersandarkan kepada tarikh yang ditentukan oleh bukti itu dan waris-waris mewarisi hartanya bermula pada tarikh tersebut. Namun jika keputusan hakim itu bersandarkan kepada ijtihadnya bukan pada bukti yang syarie, maka terdapat dua pandangan di kalangan ulama.

Menurut Abu Hanifah dan Malik, pensabitan kematian itu adalah merujuk kepada tarikh al-mafqud itu hilang dan dia dianggap mati bermula daripada tarikh itu. Oleh itu, mana-mana waris yang mati sebelum tarikh itu, maka dia tidak akan mewarisi hartanya dan hanya mereka yang hidup ketika tarikh itu sahaja yang akan mewarisi harta tersebut.

Bagi Imam Syafie dan Ahmad, al-mafqud itu dianggap mati bermula pada tarikh dia dihukumkan mati, maka al-mafqud mewarisi harta warisnya yang mati sebelum tarikh dia dihukumkan meninggal dunia. Begitu juga harta al-mafqud diwarisi oleh warisnya yang hidup ketika dia dihukumkan meninggal dunia.29

Setelah hakim membuat sabitan bahawa al-mafqud telah meninggal dunia, maka harta al-mafqud itu hendaklah dibahagikan kepada orang-orang yang berhak ke atas hartanya mengikut bahagian masing-masing atau pada masa sabitan dihukumkan al-mafqud itu meninggal dunia. Mana-mana ahli waris al-mafqud yang telah meninggal dunia, sebelum tarikh hakim membuat sabitan bahawa al-mafqud telah meninggal dunia atau sebelum tarikh hakim membuat sabitan al-mafqud itu dihukumkan telah meninggal dunia, walaupun sekadar satu saat, ahli waris berkenaan itu tidak layak mempusakai harta pusaka al-mafqud berkenaan kerana ada ruang ketidaktentuan matinya al-mafqud pada saat itu.30

28 Al-Zuhailiy, 1985, jld. 5, hlm. 7893. 29 Al-Zuhailiy, 1985, jld. 5, hlm 7898-7899. 30 Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha & Ali Syarbaji, 2005, jld.2, hlm 331-332.


17

1. Pewarisan Isteri Terhadap Harta Al-Mafqud

Dalam konteks pewarisan harta bagi isteri al-mafqud, para fuqaha telah berselisih pendapat dengannya. Imam Sya’bi yang bermazhab Hanafi berpandangan bahawa jika isteri al-mafqud itu telah berkahwin, kemudian disahkan al-mafqud telah meninggal dunia, maka dia hendaklah beridah dan kemudian mewarisi harta al-mafqud.31

Dalam mazhab Maliki, apabila disahkan al-mafqud telah meninggal dunia dan isterinya belum lagi berkahwin lain, maka dia mewarisi harta al-mafqud. Apabila isteri telah berkahwin dan belum disetubuhi kemudian didapati suaminya al-mafqud telah meninggal dunia, maka dia masih lagi mewarisi harta tersebut dan terpisah isteri al-mafqud dengan suaminya kedua dan hendaklah dia menyempurnakan idah bermula daripada hari kematian. Sebaliknya, jika dia telah disetubuhi oleh suaminya kedua, maka isteri al-mafqud tidak boleh mewarisi hartanya dan dia tidak terpisah dengan suaminya kedua. Namun, jika perkahwinan dengan suami kedua itu berlaku ketika dalam idah kematian suami pertama (al-mafqud) maka dia tetap mewarisi harta al-mafqud tetapi hubungannya dengan suami kedua terpisah.32

Bagi ulama Hanbali pula, isteri al-mafqud mewarisi hartanya apabila dia disahkan meninggal dunia selagi mana dia tidak berkahwin dengan lelaki lain. Namun jika dia telah berkahwin dan belum lagi disetubuhi oleh suaminya kedua, dia tidak mewarisi harta al-mafqud sebagaimana yang dinyatakan dalam satu riwayat mazhab ini. Apabila isteri itu telah disetubuhi oleh suaminya kedua, kemudian muncul suami al-mafqud dan memilihnya kemudian meninggal dunia, maka dia mewarisi hartanya dan begitulah sebaliknya. Justeru, jika suami keduanya meninggal dunia, maka dia tidak mewarisi apa-apa daripadanya

31 Al-Asqalani, Ahmad bin Ali bin Hajar, 2000, Fathul al-Bari, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, jld. 12, hlm. 536.

32 Al-Tarabalsi, t.th, jld. 4, hlm 158 & 162.

18


kerana telah kembali bersama-sama dengan suaminya al-mafqud tadi.

Namun, timbul persoalan jika salah seorang daripada suami tadi meninggal dunia tanpa dibuat pilihan terhadap isteri, maka dalam kes ini, isteri itu mewarisi harta suami kedua tanpa boleh mewarisi harta suami al-mafqud. Jika isteri pula meninggal dunia sebelum suami al-mafqud membuat pilihan untuk bersamanya, maka dalam isu ini suami al-mafqud mempunyai pilihan sama ada memilihnya dan mewarisi hartanya atau tidak memilihnya dan suami kedua mewarisi harta tersebut.

Bagi Ibn Qudamah pula, beliau berpandangan isteri tersebut tidak boleh mewarisi suaminya kedua dan sebaliknya dalam sesuatu keadaan melainkan suami itu memperbaharui akad perkahwinan atau dia tidak mengetahui suami pertama (al-mafqud) masih lagi hidup dan apabila dia masih hidup, maka isteri tadi akan mewarisi hartanya dan sebaliknya kecuali jika suami pertama tadi memilih untuk menceraikannya. Inilah pandangan yang jelas dalam mazhab Hanbali.33

2. Implikasi Harta Bagi Al-Mafqud Yang Ketiadaan Waris

Jika waris-waris al-mafqud gagal dikesan atau tidak diketahui, maka mengikut hukum syarak, harta tersebut akan disalurkan kepada baitulmal. Ini kerana baitulmal merupakan sebuah institusi kewangan yang diberikan autoriti untuk menerima dan mengurus harta-harta yang tidak berwaris dan begitu juga harta yang tidak patuh syariah. Dalam amalan semasa yang diamalkan di Malaysia, jika harta itu berbentuk wang ringgit dan tidak dituntut oleh warisnya sama ada wang tersebut berada di bank atau institusi kewangan yang lain, maka ia akan diserahkan kepada Kumpulan Wang Tak Dituntut sebagaimana yang diperuntukkan di bawah Akta Wang Tak Dituntut (AWTD).

33 Ibn Qudamah, jld. 8, hlm. 102.


19

Hal ini telah diputuskan menerusi peruntukan undang-undang antaranya;

a. Perlembagaan Persekutuan Artikel 97(3), Perlembagaan Persekutuan menyebut

bahawa:

“Jika mengikut undang-undang Negeri atau mengenai Wilayah-Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur, Labuan dan Putrajaya, mengikut undang-undang Persekutuan apa-apa zakat, fitrah, baitulmal atau hasil agama Islam, yang seumpamanya adalah didapatkan, maka hasil itu hendaklah dibayar masuk ke dalam suatu kumpulan wang yang berasingan dan tidak boleh dikeluarkan kecuali di bawah kuasa undang-undang Negeri atau undang-undang Persekutuan, mengikut mana yang berkenaan”.34

b. Akta/Enakmen Undang-Undang Negeri Seksyen 60, Akta Pentadbiran Undang-Undang Islam

(Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1993 (Akta 505):

“Suatu Kumpulan Wang yang dikenali sebagai baitulmal adalah dengan ini ditubuhkan. Kumpulan Wang itu hendaklah terdiri daripada semua wang dan harta, alih atau tak alih, yang menurut hukum syarak atau di bawah peruntukan-peruntukan akta ini atau kaedah-kaedah yang dibuat di bawahnya terakru, atau disumbangkan oleh mana-mana orang kepada Kumpulan Wang”.35

c. Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia

Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia Kali Ke-99 yang

34 Artikel 97 (3), 2011, Perlembagaan Persekutuan, Selangor: International Law Book Services, hlm. 104.

35 Seksyen 60, 2011, Akta Pentadbiran Undang-Undang Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1993 (Akta 505), Selangor: International Law Book Services, hlm. 41.

20


bersidang pada 4 hingga 6 Mei 2012 telah membincangkan Pengurusan Wang Dan Harta Milik Orang Islam Yang Tidak Dituntut Dan Status Kementerian Kewangan Sebagai Perbendaharaan Negara Yang Boleh Bertindak Sebagai Baitulmal Dalam Menguruskannya. Muzakarah telah membuat keputusan seperti berikut:

“Setelah mendengar taklimat dan penjelasan serta meneliti keterangan, hujah-hujah dan pandangan yang dikemukakan, Muzakarah menegaskan bahawa mengikut perundangan Islam, wang tidak dituntut perlu diberikan kepada Baitulmal sebagai salah satu sumber yang terletak di bawah kategori harta tidak bermusim (ghayr dawriyyah)”.36

3. Implikasi Harta Bagi Al-Mafqud Yang Ditemui Hidup

Dalam kes ini, para fuqaha tidak sependapat dalam menentukan hukumnya. Bagi ulama Hanafi, apabila orang al-mafqud itu ditemui masih lagi hidup, maka dia tidak berhak menuntut kembali apa-apa yang telah dibelanjakan daripada hartanya oleh isteri dan anak-anak dengan izin hakim. Sebaliknya, jika mereka menjual sesuatu barang daripada barang-barang miliknya maka mereka hendaklah menggantikannya.37 Begitu juga dia berhak mengambil semula semua saki-baki hartanya yang berada di tangan waris-warisnya.38

Bagi ulama Maliki dan Syafie pula, al-mafqud berhak mendapat semua hartanya meskipun ia telah dibahagikan kepada ahli waris.39 Namun, ulama Hanbali pula berpendapat al-mafqud berhak mengambil semua saki baki hartanya yang masih tinggal dan ahli warisnya pula hendaklah mengantikan segala apa

36 http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/pengurusan-wang-dan-harta-milik-orang-islam-yang-tidak-dituntut-dan-status-kementer (27 Jun 2013).

37 Al-Sarkhsi, 2001, jld. 11, hlm. 42.38 Hasyiah Ibn Abidin, 2000, jld. 13 , hlm. 246.39 Al-Rifa’ie, Ibn Mulqin Siraj al-Din Abu Hafs Umar ibn Ali ibn Ahmad, Al-Syarh al-

Kabir, Al-Riyadh: Maktabah al-Rusyd, jld. 2, hlm. 482 & Al-Ansari, Islam Abi Yahya Zakaria, 1997, Hasyiah al-Syarqawi, Beirut: Lubnan, jld. 2, hlm. 328.


21

yang telah diambil dan dibelanjakan oleh mereka berdasarkan pandangan yang sahih dalam mazhab ini. Namun, terdapat juga pandangan lain yang mengatakan ia tidak perlu digantikan dan ini merupakan pandangan majoriti ulama dalam mazhab Hanbali.40

KESIMPULANHarta merupakan suatu pemberian Ilahi yang tidak ternilai harganya. Ia bukan sahaja merupakan keperluan bagi setiap insan malah ketiadaannya akan merencatkan kehidupan seharian. Islam menjamin keadilan sebenar dalam hal-hal kehartaan dan ia perlu diletakkan pada kedudukannya yang sebenar agar pemiliknya dapat menikmati apa yang dimilikinya.

Harta al-mafqud merupakan harta yang ditinggalkan oleh pemiliknya yang tidak diketahui keadaan sama ada masih lagi hidup atau meninggal dunia. Setiap harta mempunyai pemiliknya dan ia harus dihormati. Ulama sepakat mengatakan harta al-mafqud adalah harta yang terpelihara dan syarak menghormati kepadanya. Walaupun mereka berselisih pendapat dalam penentuan tempoh kematian dan pembahagiannya, namun ia tidak boleh diusik dan dicabuli oleh waris-warisnya melainkan ia telah disabitkan meninggal dunia. Kematian itu hendaklah disahkan melalui bukti-bukti yang jelas dan dibuat oleh hakim agar dapat mengelakkan daripada pertikaian pada masa akan datang.

Berdasarkan kepada perbincangan pakar yang dianjurkan oleh Jakim pada 29-13 Mac 2013, harta yang tidak dituntut oleh pemiliknya yang masih hidup juga dikategorikan sebagai harta al-mafqud. Justeru itu, jumlah harta yang tidak dituntut meningkat dari semasa ke semasa di Malaysia. Menurut YB Dato’ Dr. Awang Adek bin Hussin menyatakan bahawa pada tahun 2011 aset milik individu yang meninggal dunia berjumlah kira-kira RM42 bilion masih tidak dituntut waris mereka dan tersimpan di Amanah Raya Berhad (ARB).

40 Al-Buhuti, t.th, jld. 4, hlm. 516.

22


Dari sudut perundangan, sehingga hari ini tiada sebarang peruntukan undang-undang khusus mengenai harta al-mafqud di Malaysia, namun berdasarkan peruntukan undang-undang, segala harta al-mafqud yang tiada pewarisnya hendaklah disalurkan kepada baitulmal manakala harta al-mafqud berbentuk wang tunai yang tidak dituntut pula disalurkan kepada Akta Wang Tak Dituntut (AWTD). Hal ini telah menimbulkan pertindihan kuasa apabila antara baitulmal dengan AWTD apabila baitulmal mempunyai kuasa dalam menerima harta al-mafqud sama ada berbentuk tunai dan juga aset tetap.

Justeru itu, bagi mengelakkan harta al-mafqud terus beku dan statik, maka semua agensi yang mempunyai harta ini perlu diberikan pengecualian seperti Lembaga Tabung Haji Malaysia di mana ia dikecualikan untuk menyerahkan wang tidak dituntut kepada AWTD. Oleh itu, penggubalan undang-undang yang komprehensif terhadap isu ini adalah penting dan suatu kemestian oleh pihak berwajib agar pentadbiran harta al-mafqud dapat diurus dengan sewajarnya dan dapat menjaga kepentingan masyarakat Islam keseluruhannya.

RUJUKANAl-Quran Al-Karim

Al-Abdari, Abu Abdullah Muhammad ibn Yunus. t.th. Al-Taj Wa al-Iklil li Mukhtasar Khalil. Beirut: Dar Ihya al-Thurath al-Arabi.

Al-Ansari, Islam Abi Yahya Zakaria. 1997. Hasyiyah al-Syarqawi. Beirut: Lubnan.

Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1984. Selangor: International Book Law Sevices.

Al-Asbahi, Imam Malik bin Anas. t.th. Al-Mudawwanah al-Kubra. Beirut: Dar al-Kutb al-Ilmiyyah.

Al-Buhuti, Mansur bin Yunus bin Idris. t.th. Kasyfa al-Qina’ An Matan al-Qina’.Beirut: Dar al-Fikr.

Al-Buhuti, Mansur ibn Yunus ibn Idris. t.th. Syarah Muntaha al-Iradat. Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-Arabi.


23

Al-Bustani, Al-Mua’lim Butrasy.1987. Muhit al-Muhit. Beirut: Maktabah Lubnan.

Al-Daruqutni, Sunan al-Daruqutni. Bab al-Mahar.

Al-Dusuki, Muhammad Arifah. Hasyiyah al-Dusuki ala Syarh al-Kabir. Beirut; Dar al-Fikr.

Al-Fayyumi, Ahmad bin Muhammad bin Ali al-Muqri. Al-Misbah al-Munir. Beirut: al-Maktabah al-Ilmiyyah.

Al-Kasani, ‘Ala al-Din Abi Bakar bin Mas’ud. 1998. Badai’ al-Sanai’ fi Tartib al-Syarai’. Beirut: Dar Ihya’ al-Thurath al-Arabi.

Al-Mubarakfuri, Muhammad Abdul Rahman bin Abdul Rahim. t.th. Tuhfah al-Ahwazi bi Syarh Jami al-Tirmidzi. Beirut: Dar al-Kutb al-Ilmiyyah.

Al-Qal’aji, Muhammad Rawaas. 1988. Mu’jam al-Lughah al-Fuqaha’. Amman- Dar al-Nafa’is Lil Nasyr wa Al-Tauzi’.

Al-Rifa’ie, Ibn Mulqin Siraj al-Din Abu Hafs Umar ibn Ali ibn Ahmad. Al-Syarh al-Kabir. Al-Riyadh: Maktabah al-Rusyd.

Al-Sarkhsi, Abi Bakar Muhammad bin Ahmad bin Abi Sahal. 2001. Al-Mabsut. Beirut: Dar al-Kutb al-Ilmiyyah.

Al-Syeikh Sulaiman bin Muhammad bin Umar. 2000. Hasyiyah al-Bujairimi. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Al-Suyuti, Jalal al-Din Abdul Rahman. 2006. Al-Asybah Wa al-Naza’ir. Al-Qahirah: Dar al-Salam.

Al-Syarbini, Sham al-Din Muhammad bin al-Khatib. 1997. Mughni al-Muhtaj. Beirut: Dar al-Ma’rifah.

Al-Syatibi, Abi Ishak. 2001. Al-Muwafaqat fi Usul al-Syariah. Beirut: Dar Ihya’ al- Thurath Arabi.

Al-Tarabalsi, Shams al-Din Abu Abdullah Muhammad ibn Muhammad ibn Abd al-Rahman. 2003. Mawahib al-Jalil li Syarh Mukhtasar al-Khalil. t.tp: Dar Alim al-Kutb.

Al-Zuhailiy, Wahbah. 1985. Al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuh. Dimasyq: Dar al-Fikr.

24


Artikel 97 (3). 2011. Perlembagaan Persekutuan. Selangor: International Law Book Services.

Ibn Nujaim, Zainuddin bin Ibrahim bin Muhammad. 2002. Al-Bahru al-Ra’iq. Beirut: Dar Ihya’ al-Thurath al-Arabi.

Ibn Qudamah, Abi Muhammad Abdullah bin Ahmad bin Muhammad bin Qudamah al-Maqdisi. t.th. Al-Mughni. Beirut: Muassasah al-Tarikh al-Arabi.

Kamus Dewan, 2010. Edisi Keempat. Kula Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Kementerian Wakaf dan Hal Ehwal Islam, 1998. Al-Mausu’ah al-Fiqhiyyah. al-Kuwait: Kementerian Wakaf dan Hal Ehwal Islam.

Muhammad Toha Abul ‘Ula Kholifah. 2005. Ahkamul Mawarits Dirosah Tatbiqiyyah. t.tp: Darussalam.

Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha & Ali Syarbaji. 2005. Al-Fiqh al-Manhaji. Dimasyq: Dar al-Qalam.

Seksyen 53. Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1984. Selangor: International Book Law Sevices.

Seksyen 60. 2011. Akta Pentadbiran Undang-Undang Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1993 (Akta 505), Selangor: International Law Book Services,

http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/pengurusan-wang-dan-harta-milik-orang-Islam-yang-tidak-dituntut-dan-status-kementer (27 Jun 2013).

http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/tragedi-terowong-al-muassim-arab-saudi. (27 Jun 2013).

25

Pembinaan Model Bersepadu Pembangunan Amil Zakat Fitrah Di Malaysia

AZMAN AB RAHMANIRWAN MOHD SUBRI

SITI MARTIAH ANWAR


Abstrak

Amil zakat merupakan seorang yang bertanggungjawab dalam memungut zakat.Secara umumnya, amil dilantik oleh Majlis Agama Islam Negeri dan kebanyakan daripada mereka tidak mempunyai latar belakang yang khusus berkaitan ilmu agama atau bidang zakat.Begitu juga senario yang dapat dilihat bahawa pengurusan amil zakat pada masa dahulu adalah berbeza dengan pengurusan zakat pada masa kini iaitu dari segi bentuk atau kaedah pengurusan amil itu sendiri. Disebabkan oleh peranan amil yang semakin mencabar dalam urusan pentadbiran harta zakat, setiap amil perlu mempunyai kriteria dan kualiti pengurusan yang dinamik.Terdapat beberapa kes pecah amanahdikalangan para amil pada masa kini yang juga menjejaskan kredibiliti dan kepercayaan masyarakat Islam terhadap institusi zakat di Malaysia. Kajian ini menggunakan metodologi penyelidikan secara kuantitatif iaitu merupakan kajian lapangan yang menggunakan kaedah temubual dan kualitatif yang merupakan kajian dokumentasi yang menggunakan kaedah deduktif dan induktif. Hasil kajian mendapati bahawa, tidak terdapat satu kursus khas yang disediakan kepada amil zakat selepas pelantikan atau pentauliahan diberikan. Kajian ini mencadangkan perlaksanaan satu program pensijilan profesional amil yang mengandungi 10 modul khusus kepada amil yang bertauliah yang

26


menekankan integriti dan kemahiran dari pelbagai aspek seperti komunikasi, dakwah dan kepimpinan. Diharapkan melalui kajian ini, ia dapat memperbaiki kelemahan sistem pengurusan amil zakat yang sedia ada di setiap negeri di Malaysia seterusnya membantu dalam mengurang dan menangani kes-kes salah laku yang melibatkan amil zakat.

Abstract

Amil Zakat refers to a person who is responsible in collecting zakat. Generally, amil is appointed by the Islamic State Council and most of them did not have a specific background and specialisation in Islamic knowledge and zakat. The same scenario can be seen where the management of amil zakat in the past is different from the management of amil zakat in today situation especially in term of its form or methods in managing amil zakat themselves. Due to the role of amil zakat which is more challenging nowadays, each amil must have a good quality and dynamic management. There are several cases involving amil zakat like breach of trust, which is more or less affecting the credibility and trust of the Muslim communities towards the zakat institution in Malaysia. The research methodology used in this research is quantitative approach which is field study and it includes the interview sessions. In addition, the qualitative approach is used also which is documentation through deductive and inductive approach.This research founds that there is no specific courses or workshop provided to amil zakat after the appointment, therefore the researchers recommend a programme called “Amil Professional Certification Programme Module in Malaysia”. This module consists of 10 modules which are created specifically for amil zakat, it highlights the important role of integrity and skills which includes among others communication and leadership. It is hoped that the outcome of this research will help to improve the weaknesses faced by the Islamic State


27

Council and also help to reduce the number of cases involving amil zakat in Malaysia.

PENGENALANAmil ditakrifkan sebagai golongan yang ditugaskan oleh pemerintah untuk mengambil zakat daripada pemiliknya, mengumpul, menjaga dan memindah-mindahkannya41 Istilah amil ini diungkap dengan jelas oleh al-Qur’an ketika Allah SWT menerangkan tentang golongan yang berhak menerima zakat.

Menurut al-Qurtubiyy, perkataan amil pada ayat (عليهاوالعاملين) adalah merujuk kepada orang yang bekerja, iaitu individu atau kumpulan yang kerjanya menyempurnakan fardhu kifayah sebagai pemungut, pencatat, penjumlah, pengumpul dan penjaga zakat yang berhak mendapat upah42. Keprihatinan Rasulullah S.A.W terhadap kewujudan amil dan pengiktirafan baginda terhadap mereka dapat dilihat menerusi sabda Rasulullah SAW yang membandingkan ganjaran amil yang setara dengan golongan yang berjuang dan berjihad ke jalan Allah S.W.T.

Menurut Yusuf al-Qaradhawi dalam kitabnya Fiqhal-Zakat, amil bermaksud “mereka yang melaksanakan segala kegiatan zakat, mulai daripada pengumpulan hingga ke perbendaharaan/penjaganya. Bermula daripada pencatat hinggalah kepada penghitung yang mencatat keluar masuk zakat dan seterusnya membahagikan zakat kepada golongan asnaf”43

Manakala amil menurut Modul Pengurusan Amil Zakat di Negeri Terengganu, ialah “mereka yang ditugaskan dan dilantik oleh

41 Ibnu Qudamah, ’Abdullah bin Qudamah al-Maqdisiyy, 2004, al-Mughniyy, Kaherah: Dar al-Hadith, hlm. 91.

42 Al-Qurtubiyy, Abi ’Abdullah Mohammad Ahmad al-Ansariyy, t.th, Jami’ al-Ahkam al-Qur’an, Beirut, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, hlm. 113.

43 Manual Pengurusan Amil Negeri Perak, hlm. 10

28


pemerintah atau mana-mana badan yang diberi kuasa untuk melantik atau melucutkan tauliah amil oleh pemerintah bagi melaksanakan segala kegiatan kutipan serta agihan zakat44.

Memandangkan peranan atau tugas amil ini melibatkan harta zakat, amil atau golongan yang terlibat dengan pentadbiran zakat perlu memiliki kriteria dan kualiti sebagaimana yang dibincangkan oleh para fuqaha. Antaranya; seseorang amil itu mestilah Muslim, mukallaf, sihat tubuh badan dan berpengetahuan mengenai hal-ehwal zakat. Di sini jelas menujukkan bahawa pengetahuan amil mengenai hal-ehwal yang berkaitan dengan zakat adalah amat penting dan merupakan salah satu syarat untuk melayakkan seseorang itu bergelar amil. Dalam hal ini, pihak yang bertanggungjawab perlu memastikan bahawa amil yang dilantik benar-benar terlatih dan diberi kursus yang sewajarnya terutama yang melibatkan urusan kutipan dan agihan zakat.

Justeru, didapati bahawa satu kajian perlu dilakukan bagi mengenalpasti bentuk kursus atau latihan sedia ada yang telah diberikan kepada amil zakat fitrah di setiap negeri. Di samping itu juga, penyelidikan ini bertujuan menilai kandungan yang diberikan kepada amil sekiranya terdapat kursus atau latihan sama ada secara umum ataupun khusus. Hasil daripada maklumat yang diperolehi ini akan dijadikan batu asas bagi membina satu model bersepadu pembangunan amil zakat dan mencadangkan pelaksanaannya di Majlis Agama Islam Negeri kepada semua amil zakat fitrah yang telah dilantik.

PROSEDUR PELANTIKAN AMIL ZAKATProses dan prosedur pelantikan amil adalah mengikut kaedah dan peraturan negeri masing-masing namun kebanyakannya tidak mempunyai perbezaan yang ketara kecuali di negeri Johor. Ia memerlukan kepada dua sesi temuduga iaitu secara bertulis dan lisan di mana individu yang melepasi markah 40% daripada 100% sahaja yang layak memohon jawatan sebagai amil zakat fitrah di negeri Johor.

44 Modul Pengurusan Amil Zakat di Negeri Terengganu, hlm. 3


29

Pemohon yang layak akan diberikan makluman supaya menghadiri taklimat atau kursus ringkas dan seterusnya diikuti dengan majlis pentauliahan amil serta penyerahan kad amil dan dokumen-dokumen penting yang lain.

Antara tugas dan tanggungjawab amil zakat pada masa kini termasuklah memungut zakat, mendaftar pembayar zakat serta menilai zakat yang dikenakan, mengagihkan zakat, menjaga serta mengawasi segala harta zakat yang disimpan,45 menjalankan tinjauan secara menyeluruh dengan seadilnya untuk mengenalpasti asnaf yang layak, menjalankan tinjauan ke premis perniagaan, ladang-ladang ternakan dan ladang-ladang tanaman yang telah mencukupi syarat mengeluarkan zakat46

KES SALAH LAKU AMILKetika proses kajian ini dijalankan, didapati bahawa terdapat beberapa kes yang dilaporkan yang melibatkan amil-amil zakat yang dilantik di seluruh negeri khususnya yang berlaku di Johor Baharu, Selangor dan Terengganu. Antara kes-kesyang disiasat dan dihadapkan ke mahkamah ialah seperti kes pecah amanah, kecurian dan kehilangan di samping kes-kes lain seperti kelewatan menyerahkan wang zakat seperti yang telah ditetapkan dan dijadualkan oleh pihak zakat, Majlis Agama Islam Negeri-negeri.

Dalam kajian kes yang telah dijalankan, kes pecah amanah yang telah berlaku seperti di Johor Baharu baru-baru ini,di mana amil zakat yang telah dilantik oleh Majlis Agama Islam Johor (MAIJ) telah dihadapkan ke mahkamah selepas siasatan dijalankan kerana gagal menyerahkan duit kutipan zakat sebanayak RM19,510 bagi kawasan Kulai Jaya pada tahun 2010 kepada MAIJ. Amil zakat tersebut telah dihadapkan ke Mahkamah Majistret di bawah Seksyen 408 Kanun Keseksaan dan telah disabitkan bersalah di bawah seksyen tersebut dan telah dijatuhkan hukuman penjara selama 4 tahun dan 3 kali sebatan.

45 Modul Pengurusan Amil Zakat di Negeri Terengganu. ms. 346 Manual Pengurusan Amil Negeri Perak, ms. 13.

30


Menurut Mohd Syahrom Mohamad Sani yang merupakan penolong amil padi dan fitrah Lembaga Zakat Selangor dalam sesi temuramah yang dijalankan pada 21 Februari 2013, terdapat beberapa kes terpencil lain di setiap negeri di Malaysia khususnya di negeri Selangor seperti kes kehilangan, kecurian dan kelewatan memasukkan duit kutipan ke akaun Majlis Agama Islam Negeri seperti yang telah dijadualkan. Kelewatan seperti ini juga memberikan beberapa kesulitan kepada pegawai zakat dalam proses pengiraan dan pengagihan zakat walaupun ia bukan kes yang serius seperti kes pecah amanah dan kecurian. Kelewatan menyerahkan duit kutipan dilihat sebagai satu masalah disiplin dan etika para amil dalam menggalas amanah yang diberikan.47

Dengan wujudnya kes salah laku dikalangan amil yang dilantik, ia secara tidak langsung boleh menjejaskan kepercayaan masyarakat Islam terhadap institusi zakat di Malaysia. Amil memainkan peranan penting dalam proses pemungutan duit zakat di seluruh pelusuk negeri di Malaysia dan kerjasama serta komitmen yang baik dari amil zakat amatlah diperlukan bagi menjamin proses pemungutan dan pembahagian zakat dapat dibahagikan secara adil kepada mereka yang berhak48.

KURSUS DAN LATIHAN SELEPAS PENTAULIAHAN SEBAGAI AMIL ZAKATBerdasarkan kepada sesi temuramah yang dijalankan di bahagian zakat, Majlis Agama Islam Negeri di Malaysia berkaitan dengan bentuk latihan atau kursus yang disediakan kepada amil yang dilantik, ia diringkaskan seperti dalam jadual 1 di bawah;

47 Mohd Syahrom Mohamad Sani, penolong amil padi dan fitrah, lembaga zakat Selangor, temuramah, 21 Februari 2013.

48 Dato’ Dr. Syed Omar Sharifuddin Syed Ikhsan, Ketua Pegawai Eksekutif, Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Perak, temuramah, 21 Januari 2013 dan Haji Mohd Sufi bin Nayan, Ketua Bahagian Pengurusan Fitrah & Qaryah, Pusat Urus Zakat, Majlis Agama Islam Negeri Pulau Pinang, temuramah, 22 Januari 2013.


31

Jadual 1: Kursus Amil di Malaysia

Bil Negeri Latihan/ Kursus Bilangan Amil

1 Johor a. Taklimat 1 hari berkaitan pengurusan amil, peranan zakat, bengkel pengiraan dan pengurusan Rakan Kutipan.

b. Mesyuarat bersama-sama amil 3 bulan sekali.

c. Seminar zakat.d. Bengkel penetapan sasaran amil(Haji Ahmad FaisalBin Mohamed, Ketua Penolong Pengarah, Zakat, Baitulmal dan Wakaf, Majlis Agama Islam Negeri Johor, temuramah, 25 Ogos 2011)

2080(10 Daerah)

2 Kedah Kursus Amil dan Taklimat kepada Ketua Amil. Ketua-ketua amil sahaja yang terlibat dan tiada latihan atau kursus khusus untuk amil-amil yang lain.(Mohd Sani bin Harun, Eksekutif Zakat, Bahagian Dakwah dan Kutipan, Negeri Kedah, temuramah, 6 Februari 2012)

2786(11 Daerah)

3 Negeri Sembilan

Taklimat Zakat/Konvensyen amil/Kursus Amil Zakat Fitrah selama setengah hari berkaitan kewajipan zakat dan produk agihan zakat.(Mohd Azwan bin Zulkipli, Ketua Unit Tugas-tugas Khas, Pusat Zakat Negeri Sembilan, temuramah, 6 Mac 2012)

2324 (10 Daerah)

4 Melaka a. Majlis pentauliahan dan taklimat pengurusan zakat harta dan info zakat selama setengah hari.

b. Ijtimak amil peringkat kebangsaan.c. Program ziarah kariah memberi penerangan

kepada amil dan juga masyarakat.d. Menjalani kursus atau ceramah setengah

hari untuk mendapatkan pentauliahan amil zakat fitrah.

(En Zuhri Iskandar bin A. Rahman, Pengurus Bahagian Perhubungan Korporat dan Pemasaran, Pusat Zakat Melaka, temuramah, 24 Oktober 2012)

892(4 Daerah)

32



5 Pulau Pinang

Taklimat, kursus dan latihan (Taklimat panduan dan peraturan berhubung dengan kutipan dan agihan zakat)(Haji Mohd Sufi bin Nayan, Ketua Bahagian Pengurusan Fitrah & Qaryah, Pusat Urus Zakat, Majlis Agama Islam Negeri Pulau Pinang, temuramah, 21 Januari 2013)

1642(6 Daerah)

6 Perak Kursus 1 hari mengikut daerah berkaitan perkara seperti peranan Amil, peraturan amil dan perundangan, peraturan kewangan dan pengauditan.(Dato’ Dr. Syed Omar Sharifuddin Syed Ikhsan, Ketua Pegawai Eksekutif, Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Perak, temuramah, 21 Januari 2013)

2245(17 Daerah)

7 Selangor Taklimat setengah hari oleh wakil pegawai zakat kepada para amil di setiap daerah berkaitan pengurusan zakat fitrah, pemberian kupon bayaran, pendepositan duit kutipan dan etika amil.(Mohd Syahrom Mohamad Sani, penolong amil padi dan fitrah, Lembaga Zakat Selangor, temuramah, 21 Februari 2013).

2500(9 Daerah)

8 Terengganu Kursus amil setengah hari. (Ustaz Nazli Amirri bin Ngah, Penolong Setiausaha Zakat, Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Terengganu, temuramah, 10 April 2013)

1037(7 Daerah)

9 Kelantan Taklimat setengah hari oleh wakil pegawai zakat kepada para amil di setiap daerah berkaitan pengurusan zakat fitrah, pemberian kupon bayaran, pendepositan duit kutipan dan etika amil.(Wan Fadhlina bt Wan Yusuf, Penolong Pegawai Zakat, Majlis Agama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan, temuramah, 8 April 2013)

1240(10 Daerah)


33


10 Perlis Bentuk latihan yang diberikan kepada amil zakat adalah melalui program:a. Program ijtimak amil zakat peringkat

negeri Perlis.b. Program bengkel taksiran zakat.c. Seminar kesedaran zakat dan wakaf

peringkat negeri Perlis.d. Penyertaan dalam program bulan zakat

peringkat kebangsaan.(Ust. Hj. Mohd Nazim bin Hj. Mohd Nor, Pengurus Baitulmal Negeri Perlis, Majlis Agama Islam dan Adat Istiadat Melayu Perlis, temuramah, 15 Januari 2013.

102(5 zon)

* Empat negeri lain iaitu Sabah, Sarawak, Pahang dan Kuala Lumpur masih dalam proses mendapatkan maklumat.

Jadual 1 di atas menunjukkan, terdapat beberapa persamaan dalam bentuk kursus dan latihan kepada amil zakat seperti di negeri Johor, Kedah, Pulau Pinang dan Perak yang mana kursus dan taklimat diadakan selama 1 hari. Manakala di Negeri Sembilan, Melaka, Selangor, Terengganu dan Kelantan hanya diadakan selama setengah hari sahaja. Kursus dan taklimat amil ini menyentuh beberapa perkara asas berkaitan zakat, pengenalan kepada zakat, kewajipan membayar zakat, peraturan kutipan dan penyerahan duit zakat.

Terdapat juga perbezaan yang jelas dari segi amil-amil yang terlibat dalam kursus dan taklimat yang disediakan oleh Majlis Agama Islam Negeri-negeri di Malaysia seperti negeri Kedah yang hanya menyediakan kursus dan latihan khusus kepada ketua amil. Manakala negeri-negeri lain menyediakan kursus dan latihan kepada semua amil-amil yang dilantik di seluruh daerah di setiap negeri termasuklah ketua amil dan amil qaryah. Majlis Agama Islam dan Adat Istiadat Melayu Perlis banyak menyediakan program-program kepada amil zakat di peringkat negeri Perlis dan kebangsaan sebagai pendedahan dan latihan kepada amil-amil seperti Program Ijtimak Amil Zakat

34


peringkat negeri Perlis, program bengkel taksiran zakat, seminar kesedaran zakat dan wakaf peringkat negeri Perlis, penyertaan dalam program bulan zakat peringkat kebangsaan.

Berdasarkan kepada penelitian yang dibuat khususnya dari segi bentuk dan isi kandungan kursus dan latihan kepada amil zakat, negeri Perak dilihat lebih agresif dalam menyediakan slot atau sesi yang penting kepada amil-amil zakat.Tambahan pula, pegawai zakat diarahkan untuk memberikan kursus dan taklimat di setiap daerah dan ia melibatkan kesemua amil yang telah dilantik. Walau bagaimanapun, terdapat beberapa penambahbaikan perlu dilakukan iaitu penerangan dan penerapan terhadap perkara-perkara yang tidak terdapat dalam kursus yang sedia ada seperti kemahiran komunikasi amil, peranan etika dan integriti kepada amil, dakwah dan kepimpinan amil serta pengetahuan berkenaan fatwa-fatwa berkaitan zakat.

Berdasarkan kepada penilaian dan penelitian yang telah dibuat, jelas bahawa sejak zaman selepas merdeka hingga tahun 2013 tiada kursus yang khusus dalam meningkatkan pembangunan amil di Malaysia. Maka satu model perlu dibangunkan untuk melahirkan seorang amil yang berkualiti dan mempunyai kemahiran yang tinggi dalam menguruskan pentadbiran kutipan dan agihan zakat di Malaysia. Model ini diyakini dapat memperkasakan pengurusan zakat di institusi zakat di Malaysia dan Bahagian Baitulmal, Majlis Agama Islam Negeri khususnya. Penerangan berkaitan model secara terperinci adalah seperti di bawah:

PEMBANGUNAN MODEL BERSEPADU AMIL ZAKAT Model yang telah dibangunkan bagi kajian ini ialah “Program Pensijilan Profesional Amil”. Ia dibina berdasarkan maklumat yang diperolehi daripada temubual dan bahan-bahan rujukan serta laporan-laporan yang diberikan oleh Majlis Agama Islam Negeri. Draf model telah hampir siap dibina dan terdapat 10 modul secara keseluruhannya.Terdapat 7 modul disediakan oleh pihak Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) dan 3 modul lagi akan disediakan oleh


35

pihak Majlis Agama Islam Negeri atau Pusat Zakat Negeri. Draf modul-modul tersebut adalah seperti berikut;

Modul Tajuk Modul Isi Kandungan

Modul 1 Konsep Zakat Menurut Islam

Modul ini menerangkan definisi zakat dan dalil pensyariatannyadengan jelas dan terperinci. Modul ini juga akan melatih peserta untuk membezakan jenis-jenis zakat yang terdapat dalam Islam. Di samping itu, penjelasan tentang pengertian zakat fitrah, kewajipan berzakat dan masalah hukum syarak yang berkaitan dengannya turut dibincangkan dalam modul ini.

Modul 2 Sejarah dan Peranan Amil dalam Islam

Modul ini menerangkan sejarah dan tugas-tugas amil secara terperinci khususnya di zaman nabi Muhammad S.A.W. tentang cara para amil menjalankan tugas sebagai pemungut dan mengagihkan zakat dibincangkan secara mendalam dalam modul ini. Disamping itu juga, modul ini akan menjelaskan definisi amil dan syarat-syarat menjadi seorang amil serta peranan dan tanggungjawab mereka dalam menjalankan tugas sebagai seorang amil.

Modul 3 Kemahiran Komunikasi Amil

Modul ini menerangkan konsep komunikasi dan ciri-ciri komunikasi yang kompeten secara terperinci. Di samping itu juga, modul ini menjelaskan prinsip asas komunikasi, perbezaan jenis-jenis komunikasi dan mengenalpasti jenis komunikasi yang berkaitan dengan amil. Perbincangan tentang fungsi komunikasi dan panduan penyampaian mesej berkesan serta halangan-halangan komunikasi turut dibincangkan dalam modul ini.

Modul 4 Etika dan Integriti Amil

Modul ini sangat penting dalam melahirkan amil yang berkualiti, amanah dan adil. Ia akan menerangkan etika dan integriti sebagai amil zakat dengan jelas dan terperinci. Peserta juga akan dapat membezakan konsep etika dan konsep integriti khususnya dalam bidang pengurusan zakat. Modul ini juga akan membincangkan kewajipan amil zakat mematuhi etika dan integriti diri seterusnya mengajak orang lain berintegriti.

36


Modul Tajuk Modul Isi Kandungan

Modul 5 Analisa Fatwa Zakat

Modul ini akan menerangkan fatwa-fatwa zakat bagi negeri-negeri tertentu mengikut negeri program ini dijalankan. Peserta akan didedahkan dengan isu-isu semasa yang berkaitan dengan zakat dan fatwa mengenainya. Melalui modul ini para peserta akan dapat membezakan fatwa-fatwa zakat yang telah dikeluarkan oleh Jabatan Mufti Negeri-negeri termasuk juga Keputusan Muzakarah Fatwa Kebangsaan. Pemahaman tentang fatwa ini akan memberi kekuatan kepada amil ketika berhadapan dengan masyarakat sekiranya mereka bertanyakan hukum hakam yang berkaitan dengan zakat.

Modul 6 Perundangan Zakat di Malaysia

Modul ini menerangkan konsep kewujudan undang-undang zakat masa kini secara umum dan jelas. Ia juga menjelaskan jenis dan hukuman atas kesalahan keengganan membayar zakat menurut perundangan Islam di Malaysia. Di samping itu, perbincangan kepentingan dan faktor kelemahan serta cabaran penguatkuasaan undang-undang turut dibincangkan dalam modul ini.

Modul 7 Dakwah dan Kepimpinan Amil

Modul ini menerangkan definisi dakwah dan kepimpinan serta dalil yang berkaitan dengannya secara jelas dan terperinci. Ia juga menjelaskan ciri-ciri pendakwah, metod, strategi dan kandungan dakwah dengan lengkap dan jelas. Di akhir modul ini, ia akan membincangkan sifat, gaya dan ciri-ciri pemimpin efektif serta menjelaskan ciri-ciri kepimpinan Islam yang menyeluruh.

* Modul-modul ini telah dibentuk dengan merujuk kepada bahan-bahan rujukanberkaitan dengan zakat, kajian-kajian lepas, dalil dari al-quran dan hadis, laporan institusi zakat seperti yang dilampirkan dalam senarai rujukan.

Manakala 3 modul lagi yang akan disediakan oleh pihak Majlis Agama Islam Negeri adalah melibatkan perkara-perkara berkaitan undang-undang atau enakmen pentadbiran negeri masing-masing yang akan menjelaskan perkara seperti bidangkuasa amil, peraturan amil dan perundangan zakat. Draf modul yang boleh disediakan oleh


37

Majlis Agama Islam Negeri-negeri adalah seperti dalam jadual di bawah.

Modul Tajuk Modul

Modul 8 Kaedah Pengiraan dan Pembayaran Zakat

Modul 9 Peraturan dan Bidangkuasa Amil

Modul 10 Pengurusan Kewangan Zakat

KESIMPULANSecara umumnya, 7 modul tersebut meliputi topik yang berkaitan dengan Konsep Zakat Menurut Islam, Sejarah dan Peranan Amil dalam Islam, Kemahiran Komunikasi Amil, Etika dan Intergriti Amil, Fatwa Zakat, Perundangan Zakat di Malaysia dan Dakwah dan Kepimpinan Amil. Manakala 3 modul lagi yang akan dijalankan oleh pihak Majlis Agama Islam Negeri atau Pusat Zakat Negeri adalah kaedah Pengiraan dan Pembayaran Zakat, Peraturan dan Bidangkuasa Amil dan Pengurusan Kewangan Zakat

Modul-modul ini disusun rapi bagi memastikan kandungan modul benar-benar memberi impak serta mencapai hasil pembelajaran yang digariskan. Umumnya, setiap modul merangkumi pengenalan, sub-topik, latihan/aktiviti dan penutup. Model ini akan dijalankan dalam bentuk ceramah, penerangan, bengkel, latihan dalam kumpulan dan sebagainya agar ia dapat melahirkan seorang amil yang mempunyai kemahiran insaniah. Selain dapat mengaplikasikan segala ilmu yang dipelajari bagi memberi hasil yang maksimum untuk memastikan terbentuknya tamadun ummah khususnya di kalangan asnaf selain meningkatkan mutu pengurusan zakat di organisasi masing-masing.

Diharapkan agar Majlis Agama Islam Negeri dapat bekerjasama dengan Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) bagi melaksanakanModel bersepadu pembangunan amil zakat di Malaysia ini dalam mencapai objektif yang dikehendaki. Dengan terlaksananya model ini nanti, ia akan meningkatkan profesionalisme amil zakat

38


dalam menguruskan hal-ehwal yang berkaitan dengan zakat. Model ini juga secara tidak langsung dapat menambahkan kualiti dan mutu kerja mereka sebagai amil yang bertauliah. Bagi menjayakan model pembangunan ini, ia sangat bergantung kepada kerjasama yang diberikan oleh pihak Majlis Agama Islam Negeri dan Pusat-pusat Zakat Negeri. Semoga dengan terlaksananya model ini nanti, Malaysia akan menjadi negara yang terkenal di dunia khususnya dalam bidang pentadbiran pengurusan zakat sama ada dari segi kutipan dan agihan.

RUJUKANAl-Quran Al-Karim.

Abang Mohammad Shibli Abang Mohd Nailie, 2000, “Peranan Zakat Dalam Pembangunan Ummah”. Nik Mustapha Nik Hassan. 2000. Ekonomi Islam dan Perlaksanaannya di MalaysiaKuala Lumpur. Institut Kefahaman Islam Malaysia.

Abd. Majid, Mahmood Zuhd, 2003. Pengurusan Zakat. Kuala Lumpur. Dewan Bahasa dan Pustaka. Cet.Pertama.

Abu Dawud, Sulayman ibn al-Asha’ath al-Sijistani. 1995. Sunan Abu Dawud. Beirut, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Adanan Mat Junoh, Julai 2011. Integriti Dalam Pekerjaan’. Pembentangan Kursus Pembangunan Kompetensi Mutawif. Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan.

Ahmad Mohamed Ibrahim. 1997. Pentadbiran Undang-Undang Islam di Malaysia. Kuala Lumpur. IKIM.

Ahmad Shahir Makhtar. Zaini Nasohah. Shofiah Ahmad & Mat Noor Mat Zain. 2010. Transformasi Sistem Perundangan Zakat Di Malaysia: Kepentingan Dan Cabarannya’: Seminar Syariah Dan Undang-Undang Peringkat Kebangsaan 2010. Uuniversiti Sains Islam Malaysia. Malaysia.

Al-’Asqalaniyy. Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalaniyy. 1989. Fath al-Bari Sharh Sahih Bukhariyy. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.


39

Al-Bahutiyy. Mansur Ibn Yunus Ibn Idris.1982. Kashshaf al-Qina’ ‘An Matn al- Iqna’. Beirut: Dar al-Fikr.

Al-Khin. Mustafa. al-Bugha. Mustafa & Al-Syabaji. Ali. 2005. Manhaj fiqh al-syafie. Jilid 2. penterjemah. Mohd Yusof Ahmad. Abdul Kudos Othman. Jamil Abdul Wahab & Zulkifli Muhammad al-Bakri. Kuala Lumpur. Prospecta Printers Sdn Bhd.

Al-Mawardiyy. Abu Hasan ’Ali bin Muhammad bin Habib al-Basri al-Baghdadiyy. t.t,al-Ahkam al-Sultaniyyat wa Wilayat al-Diniyat. Kaherah. Mustafa Halabiyy.

Al-Nawawiyy. Muhyi al-Din Abu Zakariya Yahya B. Sharf. 1995. al-Majmu’ Syarah Muhazzab lil-Syiraziyy. Kaherah. Dar al- Ehya’ Turath al-’Arabiyy.

Al-Nawawiyy. 1994. al-Minhaj fi- Sharh Sahih Muslim bin Hajjaj. Beirut. Dar al-Khayr.

Al-Nawawiyy. 2000. Raudhat al-Talibin. Beirut. Dar al-Kutub al-’Ilmiyah.

Al-Qaradawiyy. Yusof. 1999. Fiqh al-Zakat Dirasah Muqaranah li-Ahkamiha wa Falsafatiha fi Daw’ al-Qur’anwal-Sunnah. Beirut: Mu’assasah al-Risalah.

Al-Qaradawiyy. Yusof. 2001. Hukum Zakat, Studi Komparatif mengenai Status dan Filsafah Zakat berdasarkan Quran dan Hadis. penterjemah. Salman Harun. Didin Hafidhuddin & Hasanudin. Jakarta. P.T Pustaka Litera AntarNusa.

Al-Qurtubiyy. Abi ’Abdullah Mohammad Ahmad al-Ansariyy. t.th. Jami’ al-Ahkam al-Qur’an, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Qurtubiyy. Ibnu Rusyd. 1996. Bidayat al- Mujtahid wa Nihayat al-Muqtasid. Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyah.

Al-Sharbiniyy. Shamsuddin Muhammad bin Muhammad al-Khatib. 2000. Mughni al-Muhtaj ila Ma’rifati Ma’ani Alfaz al-Minhaj. Beirut: Dar al- Kutub al-’Ilmiyah.

40


Azman Ab Rahman. Amiruddin Mohd Sobali & Syed Mohd Najib Syed Omar. 2012. Keengganan Membayar Zakat Menurut Perspektif Syarak Dan Perundangan Islam Di Malaysia. USIM.

Buang, Ahmad Hidayat. 2006. Dilema Perundangan Zakat di Malaysia: Antara Penguatkuasaan dan Strategi Pujukan, Galakan, Insentif Membayar zakat di sunting oleh Abdul Ghafar Ismail & Hailani Muji Tahir. Zakat Pensyariatan Perekonomian dan Perundangan. Kuala Lumpur. Ampang Press Sdn.Bhd, Cet.Pertama.

Ghazali, Aidit. 1988. Zakat Satu Tinjauan. Selangor: IBS Buku Sdn Bhd. Cet 1.

Hasan Bahrom & Ezani Yaakub, 2006,Pengurusan Zakat Semasa. Shah Alam. Pusat Penerbitan Universiti (UPENA). UiTM.

Ibnu ’Abidin. Muhammad Amin. t.th. Hasyiah Ibnu ’Abidin. Beirut: Dar al-Fikr.

Ibnu Arabiyy. Abu Bakr. t.th. Ahkam al-Qur’an. Beirut: Dar al- Ma’rifah.

Ibnu Hummam, Kamaluddin. 1970. Fath al-Qadir. Kaherah. Mustafa Babiyy al-Halabiyy.

Ibnu Qudamah, ’Abdullah bin Qudamah al-Maqdisiyy. 2004. al-Mughniyy. Kaherah: Dar al-Hadith.

Ibrahim Mustafa. 1985. Mu’jam al- Wasit. Istanbul: Maktabah Islamiyyah.

Jawziyy, Ibn Qayyim. Shamsuddin Abi ’Abdullah Muhammad Ibn Bakr al-Zar’ie al-Dimashqiyy. 1998. Zad al-Ma’ad fi al-Huda Khayra al-‘Ibad. Beirut: Muassasah Risalah.

Kasim, Mohamad Uda. 2005. Zakat, Teori, Kutipan dan Agihan. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd, Cet. Pertama.

Laman web e-Fatwa. <http://www.e-fatwa.gov.my/kategori-fatwa/zakat>.[10 April 2012].


41

Laman web Suara Merdeka.<http://www.suaramerdeka.com/>.[22 Februari 2010].

Laman web.<http://kafesantai.blogspot.com/2011/10/amil-larikan-wang-zakat-diburu-polis.html>.[20 April 2012}.

Mahmood Zuhdi Abd Majid. 2003. Pengurusan Zakat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka.

Mohd. Rushdan bin Mohd Jailani,Kemahiran Kepimpinan dan Dakwah. Pembentangan Kursus Pembangunan Kompetensi Mutawif. Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan. Julai 2011.

Muhammad, Abdul Aziz. 1993. Zakat and Rural Development in Malaysia. Kuala Lumpur: Berita Publising.

Mujaini Tarimin. 2005. Tanggungjawab Amil dalam Konteks Kontemporari. Kertas Kerja 10. Zakat Menuju Pengurusan Profesional. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors.

Mujaini Tarimin. 2006.Golongan Penerima Zakat:Agihan Dana Secara Lebih Berkesan. Shah Alam. Pusat Penerbitan Universiti (UPENA). UiTM.

Shafi’iyy. Mohammad Bin Idris. t.th. al-Umm. Beirut: Dar al-Ma’rifah.

Zaydan. Abd Karim. 2000. al-Mufassal fi al-Ahkam al-Mar’ah. Beirut: Muassasah Risalah.

43

Rangka Kerja dan Aplikasi Tadbir Urus Syariah Dalam Pasaran Modal Islam di Malaysia



Abstrak

Malaysia merupakan negara pertama di dunia yang menerbitkan sukuk, iaitu salah satu segmen penting dalam pasaran modal Islam pada tahun 1990 melalui penerbitan sukuk oleh Shell MDS yang berjumlah RM125 juta. Semenjak dari itu, Malaysia telah mengambil langkah yang proaktif dengan membangunkan pasaran modal Islam sehingga menjadi rujukan serta panduan kepada negara-negara lain yang ingin memajukan pasaran modal Islam. Artikel ini bertujuan untuk menghuraikan berkenaan dengan rangka kerja serta aplikasi tadbir urus syariah dalam pasaran modal Islam di Malaysia. Rangka kerja serta tadbir urus syariah yang berkesan dan menyeluruh adalah amat penting untuk memastikan produk dan perkhidmatan yang ditawarkan dalam pasaran modal Islam dapat dilaksanakan dengan baik.

Abstract

Malaysia is the first country in the world to issue sukuk, which is one of the key segments of the Islamic capital market in 1990 through the issuance of sukuk by Shell MDS of RM125 million. Since then, Malaysia has taken a proactive approach to developing Islamic capital market to serve as a reference for other countries that want to develop the Islamic capital market.

44


This article aims to eloborate the framework and the application of shariah governance in the Islamic capital market in Malaysia. The effective and comprehensive framework and Sharia Governance are very important to ensure that the products and services offered in the ICM can be implemented effectively.

PENGENALANMalaysia merupakan antara negara terawal mempromosikan kewangan Islam di dunia. Di Malaysia, kewangan Islam bermula dengan penubuhan Tabung Haji pada tahun 1963. Ini diikuti 20 tahun kemudian dengan penubuhan perbankan Islam pertama iaitu Bank Islam pada tahun 1983 dan institusi takaful pertamanya pada tahun 1984. Penglibatan Malaysia dalam sektor Pasaran Modal Islam (PMI) pula bermula dengan penerbitan sukuk yang pertama pada tahun 1990 oleh Shell MDS. Semenjak itu, PMI di Malaysia telah berkembang dengan pesat sehingga diiktiraf dan diangkat menjadi tanda aras bagi negara-negara yang terlibat atau yang ingin memajukan PMI.

Pada tahun 2012, Malaysia merupakan penerbit sukuk terbesar dunia merangkumi 77 peratus daripada keseluruhan penerbitan bernilai US$ 143.4 billion dan sehingga Disember 2012, jumlah sukuk yang belum matang (outstanding) di Malaysia bernilai US$ 182 billion meliputi 68 peratus daripada jumlah global. PMI juga telah mencapai nilai pasaran sebanyak RM1.42 trilion pada akhir Disember 2012 membabitkan permodalan pasaran (market capitalization) daripada sektor ekuiti sebanyak RM942 bilion dan selebihnya disumbangkan daripada jumlah sukuk yang belum matang (outstanding).

Kepercayaan pelabur dan kestabilan sistem kewangan sesebuah negara adalah teras utama yang menentukan pertumbuhan dan kebolehpasaran sesebuah pasaran modal. Justeru, Suruhanjaya Sekuriti Malaysia (SC) telah dipertanggungjawabkan untuk mengawal selia

Rangka Kerja Dan Aplikasi Tadbir Urus Syariah Dalam Pasaran Modal Islam Di Malaysia

45

serta memastikan hak-hak pelabur dan peserta pasaran dilindungi sewajarnya. SC juga telah diberi mandat untuk membangun dan memajukan pasaran modal. Bagi mencapai matlamat ini, Pelan Induk Pasaran Modal Pertama telah dilancarkan pada tahun 2001. Pelan ini telah memfokuskan proses pengukuhan dan penambahbaikan infrastruktur pasaran modal di samping mempromosikan kelebihan dan potensi pasaran modal di Malaysia kepada peserta pasaran global. Inisiatif ini juga meliputi aspek pembangunan pasaran modal Islam dan 95% daripada matlamat yang digariskan dalam pelan ini telah dapat dicapai dalam masa sepuluh tahun.

Bagi meneruskan kesinambungan kepada kejayaan Pelan Induk Pasaran Modal Pertama, SC telah melancarkan Pelan Induk Pasaran Modal Kedua dengan tema “Pertumbuhan berlandaskan tadbir urus” (Growth with Governance) di mana 6 strategi utama telah digariskan bagi memperkukuhkan tadbir urus dalam pasaran modal di Malaysia. Strategi-strategi tersebut adalah;

1. Memperkukuhkan kawal selia ke atas produk dan perkhidmatan,

2. Memperluaskan akauntabiliti pengantara pasaran (financial intermediaries) memandangkan skop dan tugas mereka semakin bertambah,

3. Rangka kerja kawal selia yang utuh untuk perubahan landskap pasaran,

4. Pengawalan risiko yang efektif,

5. Memperkukuhkan tadbir urus korporat, dan

6. Memperluaskan penglibatan semua pihak dalam tadbir urus.

Pelan ini berperanan penting dalam meningkatkan kredibiliti dan kemampanan pasaran modal di Malaysia supaya lebih berdaya saing dan seterusnya menjadikan Malaysia sebagai destinasi pasaran modal utama dunia.

46


KEPERLUAN TADBIR URUS SYARIAHSecara amnya, pasaran modal terdiri daripada pelabur, pihak yang memerlukan modal dan pengantara pasaran. Memandangkan terdapat permintaan yang tinggi untuk mendapatkan produk dan perkhidmatan berasaskan prinsip syariah, maka menjadi tanggungjawab SC untuk menyediakan suatu tadbir urus syariah yang berkesan supaya pasaran modal Islam dapat berjalan secara terurus dengan mengikut tadbir urus syariah yang digariskan.

Definisi tadbir urus dan skopnya telah jauh berubah kesan daripada salah laku korporat yang semakin kompleks dan juga impak daripada akta-akta yang diperkenalkan seperti Akta Pasaran Modal dan Perkhidmatan (Capital Markets & Services Act 2007 [CMSA]).

Konsep tadbir urus korporat bukan lagi hanya bertujuan menyediakan undang-undang dan peraturan bagi memastikan pengurusan yang berkesan tetapi ia juga meliputi struktur insentif, pengurusan yang melibatkan kebajikan pemegang saham dan juga syarikat. Apabila kewangan Islam diperkenalkan, maka tadbir urus syariah juga menjadi sebahagian daripada keseluruhan tadbir urus korporat.

Selaras dengan fungsi SC sebagai sebuah badan pengawal selia pasaran modal, polisi-polisi yang berkaitan dengan pasaran modal Islam telah dirangka dan dikuatkuasa bagi memastikan produk dan perkhidmatan yang ditawarkan adalah mematuhi keperluan-keperluan yang digariskan oleh syariah. Tadbir urus syariah yang berkesan dan menyeluruh dapat meningkatkan kepercayaan pelabur dan juga peserta pasaran terhadap produk dan perkhidmatan yang ditawarkan.

Wujudnya tadbir urus syariah bukanlah bermaksud perkhidmatan dan produk yang ditawarkan dalam pasaran modal Islam adalah berbeza sama sekali dengan apa yang ditawarkan di pasaran modal konvensional. Hakikatnya mana-mana produk atau perkhidmatan yang ditawarkan sebagai patuh syariah perlulah menepati garis panduan yang telah ditetapkan keatas produk dan perkhidmatan konvensional dan dalam masa yang sama memenuhi piawaian patuh syariah yang telah ditetapkan berasaskan prinsip-prinsip syariah.


47

Sebagai contoh, dalam garis panduan penawaran sekuriti yang disandarkan kepada aset (asset-backed securities) di bawah seksyen 32 Akta Suruhanjaya Sekuriti (Securities Commission Act) menyatakan keperluan mematuhi garis panduan penawaran sekuriti hutang swasta (private debt securities) yang meliputi produk konvensional dan juga garis panduan mengenai penerbitan dan penawaran sukuk.

Produk dan perkhidmatan patuh Syariah yang ditawarkan dalam pasaran modal Islam juga tidak terkecuali daripada mematuhi kriteria-kriteria yang telah ditetapkan keatas instrumen kewangan yang lain sebagaimana yang telah digariskan oleh International Organization of Securities Commissions (IOSCO) seperti berikut:

a. Perlindungan kepada pelabur i. Perlindungan daripada kesalahan maklumat, manipulasi dan

penipuan. ii. Memberi masa yang mencukupi bagi pendedahan maklumat

kepada pelabur.

b. Memastikan pasaran yang adil, cekap dan telus i. Penyeliaan hendaklah dapat mengesan dan mengenal pasti,

serta menghukum dan mengelak manipulasi pasaran serta lain-lain transaksi yang tidak adil.

ii. Penyeliaan hendaklah memastikan pelabur dapat mengakses kepada maklumat pasaran secara adil.

c. Pengurangan kepada risiko sistem (systemic risk) i. Mengurangkan risiko kegagalan kewangan ke atas

pengantara pasaran (market intermediaries). ii. Mempromosi dan membenarkan pengurusan risiko yang

efektif

Kriteria-kriteria yang perlu dipenuhi ini bertujuan melindungi hak-hak pelabur dan peserta pasaran serta meningkatkan kredibiliti serta kemampanan pasaran modal Islam.

48


RANGKA KERJA TADBIR URUS SYARIAH SCRangka kerja tadbir urus syariah SC di Malaysia bermula dengan penubuhan Majlis Penasihat Syariah (MPS) SC pada Mei 1996. Selepas 14 tahun penubuhannya, rangka kerja tadbir urus ini diperkukuhkan lagi dengan penerbitan Akta Pasaran Modal dan Perkhidmatan (CMSA) 2007 (Pindaan) 2010 yang memberikan garis panduan khusus bagi produk dan perkhidmatan yang ditawarkan di PMI.

Di dalam CMSA 2007 (Pindaan) 2010, telah diwujudkan peruntukan kuasa perundangan berkaitan tadbir urus Syariah. Seksyen baru yang diwujudkan ini antara lain memperuntukkan kuasa Majlis Penasihat Syariah (MPS) Kebangsaan SC mengikut Akta dan juga kuasa Penasihat Syariah berdaftar berdasarkan garis panduan yang diterbitkan oleh SC.

Justeru, kesan daripada pindaan yang dibuat, tadbir urus Syariah bagi PMI dapat dibahagikan kepada 2 peringkat. (a) tadbir urus syariah di peringkat nasional yang merangkumi kuasa MPS kebangsaan. (b) tadbir urus syariah di peringkat industri dengan wujudnya Penasihat Syariah individu dan syarikat. Penasihat Syariah individu dan syarikat perlulah terlebih dahulu berdaftar dengan SC setelah memenuhi kriteria-kriteria di bawah garis panduan pendaftaran Penasihat Syariah 2009 (Registration of Shariah Advisers Guidelines 2009). Garis panduan ini adalah perlu bagi memastikan penasihat Syariah yang benar-benar layak sahaja boleh memberikan khidmat nasihat kepada industri.

a. Peringkat 1: Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti Malaysia (MPSSC)

CMSA 2007 pindaan (2010) Seksyen 316A menjelaskan peruntukan yang diberi kepada SC untuk menubuhkan MPS bagi PMI. MPS merupakan badan berautoriti yang bertanggungjawab memastikan produk dan perkhidmatan yang ditawarkan di PMI tidak melanggar aplikasi prinsip-prinsip syariah. MPS juga


49

berhak menetapkan prosedur-prosedur mengikut perbincangan mereka bagi memenuhi tuntutan syariah tersebut.

Keanggotaan Majlis menerima watikah perlantikan daripada Yang di-Pertuan Agong. Di bawah CMSA 2007 pindaan (2010) seksyen 316C dinyatakan bahawa Yang di-Pertuan Agong boleh melantik keanggotaan MPS PMI atas nasihat menteri selepas berunding dengan SC. MPS terdiri daripada mereka yang mempunyai pengetahuan yang mendalam dalam bidang;

i. fiqh muamalah, ii. perundangan Islam, iii. kewangan Islam atau, iv. sebarang disiplin lain yang bersesuaian.

Bidang kuasa MPS seperti yang dinyatakan dalam CMSA 2007 pindaan (2010) seksyen 316B meliputi perkara-perkara berikut; i. untuk menentukan pemakaian prinsip syariah tentang

perkara-perkara yang berkaitan dengan urusan atau transaksi PMI serta mengeluarkan keputusan apabila sesuatu isu syariah dirujuk kepadanya,

ii. untuk menasihat suruhanjaya mengenai apa-apa isu syariah yang berhubungan dengan urusan atau transaksi PMI,

iii. untuk memberikan nasihat kepada sesiapa sahaja mengenai isu-isu syariah yang berkaitan dengan urusan atau transaksi PMI dan,

iv. fungsi-fungsi lain sebagaimana yang ditetapkan oleh menteri.

Di samping itu, CMSA 2007 pindaan (2010) seksyen 316F memperuntukkan kuasa perundangan kepada MPS. Pandangan dan keputusan MPS dijadikan rujukan oleh mahkamah dan penimbang tara bagi keputusan berkaitan kewangan Islam. Akta berkenaan juga menyatakan bahawa, prosiding yang melibatkan isu-isu syariah berkaitan urusan dan transaksi PMI, mahkamah atau penimbang tara hendaklah:

50


i. mengambil kira apa-apa keputusan MPS atau,

ii. merujuk perkara itu kepada MPS untuk keputusannya.

CMSA 2007 pindaan (2010) seksyen 316G menggariskan bahawa; Apa-apa keputusan yang dibuat oleh MPS di bawah seksyen 316E atau 316F (akta yang sama) adalah efektif terhadap;

i. mana-mana individu berlesen, bursa saham, bursa niaga hadapan, pusat penjelasan (clearing house), depositori pusat, syarikat yang tersenarai, atau mana-mana individu lain yang disebut dalam seksyen 316E dan,

ii. mahkamah atau penimbang tara yang disebut dalam seksyen 316F.

b. Peringkat 2: Penasihat Syariah Individu atau Syarikat

Tadbir urus syariah peringkat kedua melibatkan penasihat syariah individu dan syarikat yang memberikan khidmat nasihat syariah berkenaan produk dan perkhidmatan PMI. Berdasarkan garis panduan yang diterbitkan oleh SC, telah ditekankan keperluan bagi institusi atau pun syarikat yang ingin menawarkan produk dan perkhidmatan patuh syariah untuk melantik penasihat syariah individu atau syarikat. Penasihat Syariah individu atau syarikat tersebut mestilah memenuhi kriteria-kriteria yang ditetapkan dalam Garis Panduan Pendaftaran Penasihat Syariah 2009 yang diterbitkan oleh SC sebelum layak didaftarkan.Ini bagi memastikan bahawa hanya penasihat syariah yang benar-benar layak sahaja dilantik untuk memberi khidmat nasihat kepada industri.

1. Pendaftaran dan Peranan Penasihat Syariah Peringkat Industri

Garis Panduan Pendaftaran Penasihat Syariah 2009 SC diterbitkan di bawah seksyen 377 CMSA 2007 merangkumi perkara-perkara berikut;


51

a. kelayakan dan kriteria mendaftar dan memperbaharui pendaftaran sebagai penasihat syariah individu/syarikat bagi produk dan perkhidmatan PMI,

b. kuasa SC untuk menarik balik kelulusan pendaftaran jika penasihat syariah individu/syarikat menyalahi peraturan-peraturan seperti di dalam garis panduan.

Garis panduan ini dapat memastikan integriti dan kualiti penasihat syariah berada pada tahap terbaik. Sejajar dengan perkembangan PMI yang begitu pesat, terdapat inovasi serta isu-isu syariah yang sentiasa memerlukan perhatian dan panduan yang sewajarnya daripada penasihat syariah. Oleh itu, mereka perlu berusaha untuk meningkatkan kefahaman dan pengetahuan mengenai perkembangan dan perkara-perkara baru mengenai kewangan Islam. Ini bagi memastikan nasihat dan hukum yang mereka berikan dapat memenuhi aspirasi semasa.

Sekiranya terdapat keraguan dan ketidakpastian terhadap transaksi pelaburan, instrumen, prosedur atau proses, penasihat Syariah perlu merujuk kepada MPS untuk mendapatkan penjelasan atau keputusan. Garis Panduan Pendaftaran Penasihat Syariah 2009 juga memperuntukkan kuasa kepada SC untuk membatalkan pendaftaran penasihat syariah jika mereka didapati tidak lagi memenuhi syarat-syarat yang telah ditetapkan. Garis Panduan tersebut terpakai bukan sahaja untuk individu atau syarikat tempatan, malah juga kepada penasihat syariah dari luar negara.

2. Senarai Garis Panduan PMI SC

Bagi memastikan tadbir urus syariah dapat dilaksanakan secara menyeluruh dan berkesan dalam semua produk dan perkhidmatan PMI, penasihat syariah individu dan syarikat memainkan peranan penting dalam mematuhi saranan-saranan yang telah ditetapkan oleh MPS SC dalam garis panduan produk. Walaupun begitu, saranan-saranan ini berbentuk fleksibel di mana penasihat syariah

mempunyai ruang untuk melakukan inovasi dalam produk dan perkhidmatan yang ingin diperkenalkan selagi mana inovasi tersebut tidak melanggar prinsip syariah. Kebanyakan garis panduan yang diterbitkan oleh SC ditentukan secara spesifik berdasarkan jenis produk dan sebahagian kecil garis panduan ini diterbitkan dalam bentuk sisipan. Antara garis panduan yang telah diterbitkan adalah seperti berikut;

a. Guidelines on Sukuk (Disemak dan efektif: 8 January 2014)

b. Guidelines on Unit Trust Funds (Tarikh terbitan: 3 Mac 2008) (Disemak: 7 January 2014)

c. Registration of Shariah Advisers Guidelines (Tarikh terbitan: 10 Ogos 2009)

d. Guidelines on Wholesale Funds (Tarikh efektif: 18 Februari 2009)

e. Guidelines on Islamic Fund Management (Tarikh efektif: 3 Disember 2007)

f. Guidelines on the Offering of Structured Products (Disemak: 27 April 2007)

g. Guidelines and Best Practices on Islamic Venture Capital (Tarikh terbitan: Mei 2008)

h. Guidelines for Islamic Real Estate Investment Trusts (Tarikh terbitan: 21 November 2005)

i. Guidelines on the Offering of Asset-backed Securities (Disemak: 26 Julai 2004)

Penasihat syariah secara tidak langsung perlu terlibat dalam keseluruhan proses untuk menerbitkan produk dan perkhidmatan sehingga kepada perlaksanannya dalam PMI. Sebagai contoh, Garis Panduan Sukuk 2014

telah menetapkan bahawa;

a) penasihat syariah terlibat dalam menasihati semua aspek penerbitan sukuk khususnya proses penstrukturan produk,


53

b) penasihat syariah perlu memastikan produk dan perkhidmatan yang ingin ditawarkan mematuhi resolusi yang dibuat oleh MPS berdasarkan garis panduan yang diterbitkan,

c) penasihat syariah perlu menerbitkan perakuan Syariah bagi menjelaskan justifikasi sesuatu prinsip syariah yang diguna pakai,

d) bagi isu syariah yang belum diputuskan oleh MPS, penasihat Syariah digalakkan untuk mengaplikasikan ijtihad. Walaupun begitu, keputusan adalah di tangan MPS sama ada untuk menerima ijtihad tersebut atau sebaliknya.

Secara umumnya, peranan penasihat Syariah ini terpakai dalam semua jenis produk dan perkhidmatan yang ditawarkan di PMI. Cuma yang membezakannya adalah struktur produk atau perkhidmatan tersebut. Garis panduan yang diterbitkan dapat membantu pihak-pihak yang terlibat dengan PMI untuk mendapatkan gambaran yang jelas bagaimana untuk membangun, dan menawarkan produk-produk PMI agar selaras dengan keperluan Syariah. Secara tidak langsung ini dapat membantu SC dalam mengurus dan mengawal selia PMI secara lebih berkesan.

CABARAN-CABARAN DALAM PMIMalaysia telah diiktiraf sebagai pusat kewangan Islam terpenting di dunia berdasarkan artikel yang diterbitkan oleh majalah kewangan yang terkenal iaitu The Economist. Untuk mendapatkan pengiktiran setinggi itu, banyak cabaran yang sedang dan akan dihadapi oleh Malaysia untuk membangunkan PMI ke suatu tahap yang lebih cemerlang. Antara cabaran-cabaran PMI khususnya yang berkaitan dengan aplikasi syariah adalah;

54


a. Perbezaan interpretasi syariah

Produk-produk kewangan Islam terbentuk banyak dipengaruhi oleh nasihat yang diberikan oleh penasihat syariah. Keputusan dan interpretasi syariah yang dibuat di Malaysia adakalanya berbeza dan mungkin bertentangan dengan negara-negara lain. Perbezaan interpretasi syariah akan mengakibatkan pelaksanaan peraturan syariah yang berbeza boleh menggugat keyakinan pelabur terhadap industri ini.

Keupayaan Malaysia untuk membangunkan PMI sering dicemari dengan persepsi negatif seperti melabelkan aplikasi syariah di dalam sistem kewangan Islam di Malaysia sebagai “liberal”. Pada hakikatnya setiap produk yang lahir di dalam kewangan Islam telah melalui analisa Syariah sama ada melalui penasihat syariah di peringkat industri dan Majlis Penasihat Syariah di peringkat nasional. Malaysia merupakan negara yang mempunyai garis panduan dan tadbir urus yang paling komprehensif di dunia dalam mengawal selia aktiviti yang berkaitan dengan PMI. Usaha memperkenalkan penasihat syariah di peringkat industri dan peringkat nasional memperkukuhkan proses tadbir urus syariah dan mengekalkan kredibiliti PMI.

Sememangnya, perbezaan pendapat dalam mentafsirkan sesuatu perkara adalah perkara biasa. Jika kita menyelusuri sejarah, perbezaan pandangan ini berlaku sejak di zaman Rasulullah S.A.W dan para sahabatnya lagi. Perbezaan pandangan sebenarnya suatu kelebihan dalam konteks pembangunan kewangan Islam tetapi tidak sepatutnya dilabelkan sebagai liberal hanya atas dasar wujudnya perbezaan pandangan dan interpritasi hasil dari ijtihad. Justeru, jangan difokuskan segala tenaga yang ada dalam mencari perbezaan dalam sesuatu isu. Seharusnya, usaha perlulah di perkukuhkan di kalangan ilmuan Islam dalam mencari titik pertemuan dalam isu pentafsiran Syariah dan terus maju kehadapan di dalam meneroka perkara baru dan melakukan inovasi produk dan perkhidmatan.


55

b. Menghasilkan produk syariah yang merentasi sempadan

Maksud produk syariah yang merentasi sempadan ialah produk kewangan tersebut sama ada dalam bentuk penawaran pelaburan atau untuk mendapatkan modal, boleh diterima di mana-mana negara yang melaksanakan dan menawarkan kewangan Islam. Sebagai contoh, jika sesuatu sukuk diterbitkan di Malaysia dengan mudah, sukuk itu juga sepatutnya boleh diterima oleh pelabur di Timur Tengah, demikianlah juga sebaliknya. Cabaran menghasilkan produk syariah merentasi sempadan adalah seperti berikut;

i. Perbezaan kematangan pasaran

Perbezaan ini memberi kesan besar terhadap kebolehan pasaran sesuatu produk kewangan Islam. Bagi sesebuah negara yang mempunyai rangka kerja yang serba lengkap akan menghadapi kesukaran memasarkan produknya di negara yang baru mengenali kewangan Islam. Ini kerana peserta pasaran dan pelabur perlu memahami kelebihan dan risiko sesuatu produk tersebut sebelum mereka bersedia menggunakan alat-alat kewangan tersebut.

i. Perbezaan rangka kerja dan platform

Sesetengah negara mempunyai rangka kerja yang komprehensif untuk PMI, sedangkan di sesetengah negara yang lain belum terdapat suatu rangka kerja yang lengkap ini menyukarkan berlakunya aktiviti kewangan Islam merentasi sempadan.

ii. Perbezaan pendekatan percukaian

Terdapat negara yang telah mengunakan aplikasi “tax neutrality” atau kesaksamaan percukaian antara produk kewangan Islam dan konvensional. Perkara ini dapat memberi kelebihan kepada pertumbuhan kewangan Islam dan kesaksamaan kos berbanding produk konvensional. Ini berdasarkan kewangan Islam adalah berasaskan

56


perdagangan (trade) sedangkan produk konvensional berasaskan hutang (loan).

iii. Perbezaan interpretasi syariah

Perbezaan interpretasi syariah dalam pembentukan sesuatu produk juga memberi kesan kepada kebolehpasaran produk tersebut. Oleh itu, kefahaman dan kesaksamaan interpretasi dapat memudahkan penerbitan alat kewangan Islam merentasi sempadan.

c. Kekurangan Modal Insan dan Inovasi

Modal insan yang kompeten dan faham mengenai PMI adalah amat penting. Justeru, usaha perlu dipergiat untuk meningkat jumlah tenaga modal insan yang boleh memberikan perkhidmatan dan menyumbangkan inovasi dalam PMI. Institusi penyelidikan dan pembangunan serta institusi pengajian tinggi perlu menyusun kurikulum yang sesuai untuk memudahkan lebih ramai modal insan berkaliber diwujudkan. Bagi menyokong pembangunan dan inovasi produk kewangan Islam, keperluan inovasi produk adalah kritikal dalam kelangsungan kewangan Islam.

KESIMPULANTadbir urus korporat yang baik merupakan komponen penting dalam mengekalkan nilai dan kelangsungan sesuatu perusahaan. Bagi produk dan perkhidmatan yang ditawarkan dalam PMI, tadbir urus syariah merupakan komponen tambahan yang perlu dititik beratkan bagi memastikan pelaksanaan aplikasi syariah yang betul dan dalam masa yang sama dapat meningkatkan keyakinan pelabur dan penerbit untuk menggunakan alat-alat kewangan PMI bagi maksud pelaburan dan penerbitan modal.


57

RUJUKAN Akta Pasaran Modal dan Perkhidmatan 2007 (Pindaan) 2010 Bulletin of Malaysian ICM - Bi-Annual Bulletin of Malaysian Islamic Capital Market, Jan-June 2012, Vol 7, No. 1

Hesse, H., Jobst, A., Sole, J. (2008). “Trends and Challenges in Islamic Finance”. World Economics, Vol.9, No.2, pp. 175-193 Securities Commission Malaysia Annual Report 2012

Securities Commission, Guidelines on Sukuk, disemak pada 08 January 2014

Securities Commission, Guidelines on the Offering of Asset-backed Securities, disemak pada 26 Julai 2004.

Saidi, N. (2009). Corporate Governance In Islamic Finance, Islamic Wealth Chapter 33, h 433-452.

Zarinah Anwar, “Ucapan pelancaran Pelan Induk Pasaran Modal ke 2”, 12 April 2011, Hotel Shangri-La Hotel, Kuala Lumpur.

Objectives and Principles of Securities Regulation, International Organization of Securities Commissions(IOSCO),

http://www.iosco.org/library/pubdocs/pdf/IOSCOPD154.pdf

www.economist.com/news/finance-and-economics/21569050-malaysia-leads-charge-islamic-finance-banking-ummah, 3 May 3013

http://www.sc.com.my

http://www.sc.com.my/wp-content/uploads/eng/html/icm/12_02-12_msianicm.pdf

http://www.investopedia.com/terms/f/financialintermediary.asp 8 May 2013

http://www.investopedia.com/terms/s/systematicrisk.asp, 2 May 2013

59

Kesan-Kesan Pelaksanaan Istibdal Wakaf di Negeri Kedah Darul Aman



Abstrak

Konsep istibdal dalam wakaf merupakan satu cara untuk membangunkan harta wakaf supaya lebih produktif serta berupaya menyediakan pelaburan kewangan yang lebih baik dan stabil. Untuk melaksanakan istibdal atas harta wakaf, beberapa syarat telah ditetapkan untuk menjamin pelaksanaan konsep tersebut selaras dan menepati dengan syarat yang ditetapkan oleh para fuqaha. Oleh itu aspek yang ditekankan dalam kajian ini adalah pendirian imam empat mazhab terhadap istibdal wakaf. Objektif utama kajian ini adalah bagi mengemukakan kes-kes istibdal wakaf dan kesan pelaksanaannya di negeri Kedah. Secara umumnya, kajian ini adalah berasaskan kepada dua metodologi yang utama iaitu kajian kepustakaan dan juga kajian lapangan. Bagi kajian kepustakaan ia dilakukan dengan mengumpul data dan maklumat berkenaan istibdal wakaf daripada sumber-sumber asas serta dilakukan pertarjihan pendapat-pendapat tersebut. Kajian lapangan pula dilakukan dengan mengumpul data dan maklumat berkenaan pelaksanaan istibdal wakaf di Majlis Agama Islam Negeri Kedah serta tinjauan dan temubual dengan pihak yang terlibat. Kajian ini dilakukan bagi mengenalpasti sejauh manakah pelaksanaan istibdal wakaf di negeri Kedah memberi kesan positif dengan menganalisis beberapa kes yang berkaitan dengannya. Pada keseluruhan kajian, didapati bahawa

60


pelaksanaan istibdal wakaf di negeri Kedah telah memberi banyak manfaat dan faedah kepada masyarakat.

Abstract

The concept of waqf istibdal is a way of developing an endowed property so that it becomes more productive, apart from its capability in providing better and stable finance for investment. To carry out the waqf istibdal, there are some requisites stipulated for the guarantee of the concept being implemented accordingly, and complies with the requisites affirmed by the jurisprudents. Therefore, the aspect necessarily emphasized here in this study is the stances taken by the Four School Imams with regard to the waqf istibdal. The main objective of this study is to put forward cases of the waqf istibdal and their effects of implementation in the State of Kedah. Generally, this study is based on two main methodologies of library research and field research. As for the library research, it is done through the collection of data and information on the waqf istibdal from some basic sources, apart from validating the underlying opinions. As for the field research, it is done through the collection of data and information concerning the implementation of the waqf istibdal the Islamic Religious Council of the State of Kedah, apart from observation and interviews with those concerned. This study done to identify that to what extend the implementation of the waqf istibdal in the State of Kedah is positively effective, by analyzing some related cases. Generally, it is found in this study that the implementation of the waqf istibdal in the State of Kedah brings benefit and advantages to the people.

Kesan-Kesan Pelaksanaan Istibdal Wakaf Di Negeri Kedah Darul Aman

61

PENGENALANKonsep istibdal merupakan salah satu kaedah yang sesuai dan efisien dalam membangunkan harta wakaf supaya dapat dimanfaat dan dielakkan daripada terus terbiar tanpa dibangunkan. Sungguhpun begitu, istibdal wakaf bukanlah satu kaedah yang boleh dilaksanakan dengan sewenang-wenangnya. Konsep istibdal perlulah mematuhi segala prinsip dan syarat yang telah ditetapkan oleh para fuqaha agar pelaksanaannya sah mengikut syarak serta tidak bercanggah dengan tujuan sebenar wakaf iaitu mendekatkan diri kepada Allah SWT dan untuk mendapat keredaan-Nya. Oleh yang demikian penulis telah meneliti pandangan para fuqaha terhadap istibdal wakaf, pelaksanaannya dan kesan-kesan istibdal wakaf khususnya di negeri Kedah. Di negeri Kedah, segala perkara yang berkaitan dengan hal ehwal agama Islam termasuk wakaf diurus dan ditadbir oleh satu badan yang dinamakan Majlis Agama Islam Negeri Kedah (MAIK). MAIK merupakan pemegang amanah tunggal dalam menguruskan semua hal yang berkaitan dengan wakaf termasuklah pelaksanaan istibdal wakaf. Oleh yang demikian tempat yang menjadi lokasi kajian adalah di MAIK.

DefinisiIstibdal Wakaf

Istibdal merupakan perkataan bahasa Arab yang berasal dari perkataan Ibdal dan (إبدال) Badal bermaksud “tukar” atau “ganti” manakala (بدل) Istibdal pula membawa maksud yang sama iaitu “menukarkan (استبدال)sesuatu dengan mengambil sesuatu yang lain sebagai ganti.”

Secara kesimpulannya istibdal wakaf bermaksud menukarkan sesuatu harta wakaf dan menggantikannya dengan harta lain dengan cara menjual harta wakaf asal dan membeli harta baru sebagai ganti.

PANDANGAN FUQAHA TERHADAP ISTIBDAL WAKAFPara fuqaha mempunyai pandangan yang berbeza mengenai Istibdal harta wakaf sepertimana berikut:

62


1. MazhabHanafi

Dalam mazhab Hanafi konsep Istibdal diharuskan dan dilaksanakan bagi menyelesaikan sebarang masalah yang berkaitan dengan perkara-perkara yang boleh menjejaskan harta wakaf. Keharusan yang disepakati ini boleh dilaksanakan dalam keadaan berikut:

a. Pewakaf telah mensyaratkan atas dirinya atau atas pihak lain bahawa mereka mempunyai hak untuk melakukan Istibdal atas harta yang diwakafkan ketika kontrak wakaf dimeteraikan.

Bagi pendapat Imam Abu Yusuf, hukum wakaf tersebut sah dan syarat yang dinyatakan oleh pewakaf itu juga adalah sah. Akan tetapi Imam Muhammad memberikan pendapat yang agak bertentangan dengan Imam Abu Yusuf. Imam Muhammad menegaskan bahawa hukum wakaf tersebut sah, tetapi syarat yang membolehkan istibdal dilakukan adalah batal. Alasan yang beliau hujahkan adalah syarat tersebut menafikan maksud sebenar wakaf kerana syarat wakaf ialah memberikan harta secara kekal.

Adapun Imam Abu Yusuf mengemukakan hujah bahawa yang dimaksudkan dengan kekal itu bukanlah kekal ’ain harta tersebut, tetapi kekal pelaksanaan wakaf tersebut secara berterusan.

b. Pewakaf tidak mensyaratkan ke atas dirinya atau kepada pihak lain bahawa mereka mempunyai hak untuk melakukan istibdal atau pewakaf mensyaratkan Istibdal tidak boleh dilakukan terhadap harta wakaf, tetapi harta tersebut tidak dapat dimanfaatkan lagi dan tidak dapat memberikan apa-apa hasil seperti tujuan asal ia diwakafkan. Dalam masalah ini pelaksanaan Istibdal diharuskan disebabkan terdapat maslahat sekiranya mendapat keizinan oleh kadi.

Kadi berhak membuat keputusan untuk menggantikan harta wakaf yang tidak dapat dimanfaat kerana terdapat maslahat


63

yang besar kepada masyarakat muslim. Sekiranya masalah yang berlaku ini tidak diatasi maka masyarakat muslim yang akan menanggung kerugian disebabkan oleh harta wakaf yang tidak dapat dimanfaatkan dan dibiarkan begitu sahaja.

c. Pewakaf tidak meletakan syarat istibdal ketika wakaf dilakukan dan harta wakaf itu masih lagi dalam keadaan baik serta memberikan hasil dan manfaat, tetapi istibdal dilakukan semata-mata untuk memperolehi lebih banyak hasil dan keuntungan, maka dalam hal ini istibdal diharuskan menurut pendapat Imam Abu Yusuf kerana istibdal yang dilakukan tidak menafikan tujuan asal pewakaf. Adapun terdapat pendapat lain yang mengatakan bahawa istibdal tidak boleh dilakukan kerana istibdal hanya boleh dilakukan ketika keadaan mendesak.

Walau bagaimanapun syarat-syarat tersebut hanya melibatkan harta wakaf selain daripada masjid. Dalam mazhab Hanafi, pelaksanaan istibdal terhadap masjid yang diwakafkan adalah tidak diharuskan dengan apa cara sekalipun sama ada ia diganti dengan harta lain ataupun dijual walaupun masjid itu telah mengalami kerosakan. Imam Abu Hanifah dan Imam Abu Yusuf menegaskan bahawa masjid tidak boleh dilakukan istibdal, ianya akan tetap dan kekal menjadi harta wakaf walaupun berlaku kerosakan. Imam Muhammad pula mengatakan sekiranya sebuah masjid itu telah rosak atau runtuh maka tanah wakaf tersebut akan kembali kepada pewakaf.

Beliau mengemukakan hujah bahawa pewakaf telah menetapkan wakaf itu untuk suatu ibadah yang khusus iaitu masjid. Apabila masjid itu tidak ada maka hilanglah tujuan asalnya, maka tanah itu kembali menjadi milik pewakaf.

64


2. Mazhab Maliki

Dalam mazhab Maliki, istibdal diharuskan untuk dilaksanakan ke atas harta wakaf. Tetapi keharusan tersebut dibezakan antara harta wakaf alih dan harta wakaf tak alih.

a. Harta wakaf alih

Bagi harta wakaf alih, istibdal diharuskan kerana harta wakaf alih kebiasaannya tidak akan tahan lama dan akan rosak, maka dengan melakukan istibdal pelaksanaan wakaf itu akan dapat dikekalkan. Ini merupakan pendapat yang disepakati dalam mazhab Maliki. Imam Malik juga berpendapat bahawa sekiranya binatang yang diwakafkan untuk tujuan peperangan telah lemah dan tidak boleh digunakan lagi untuk peperangan maka ianya boleh dijual dan hasil jualan tersebut digunakan untuk membeli harta yang bermanfaat dan jadikan harta itu sebagai wakaf di jalan Allah SWT.

b. Harta wakaf tak alih

Fuqaha mazhab Maliki mengatakan bahawa harta wakaf tak alih tidak boleh diistibdalkan kecuali dalam keadaan darurat umum atau kepentingan awam seperti meluaskan masjid, kawasan perkuburan, jalan raya atau sebagainya. Pendapat ini juga merupakan pendapat Imam Malik.Walau bagaimanapun terdapat sebahagian fuqaha Maliki yang mengharuskan istibdal dilakukan ke atas harta tak alih yang tidak lagi memberikan manfaat dengan syarat harta tersebut diganti dengan harta yang sama. Adapun masalah yang berkaitan dengan masjid seperti berlakunya kerosakan atau keruntuhan, fuqaha mazhab Maliki berpendapat bahawa istibdal tidak harus dilaksanakan sekalipun masjid tersebut tidak dapat digunakan lagi.


65

3. MazhabSyafi’i

Dalam mazhab Syafi’i, peluang untuk melakukan istibdal terhadap sesuatu harta wakaf adalah terhad. Hal ini disebabkan oleh pendirian para fuqahanya yang begitu tegas dalam menetapkan sesuatu hukum. Fuqaha mazhab Syafi’i berpendapat bahawa sesuatu harta yang diwakafkan adalah hak milik Allah dan ianya tidak boleh ditukar ganti dengan apa cara sekalipun walaupun harta tersebut telah musnah dan harta tersebut tidak akan kembali kepada pemiliknya yang asal.

Mereka berpegang kepada pendapat Saidina Umar yang menyatakan bahawa harta wakaf tidak boleh dijual, dihibah dan diwariskan. Mereka juga turut mengemukakan dalil qias dengan menyatakan “sesuatu harta yang tidak boleh dijual ketika ada manfaat sudah tentu tidak boleh dijual ketika tiada manfaat.”

Hal tersebut adalah kerana sesuatu harta wakaf itu ada manfaat, sekiranya ia tidak boleh dijual ketika ada manfaat apatah lagi ketika harta itu telah rosak dan tiada manfaat. Berdasarkan kepada hujah tersebut maka fuqaha mazhab Syafi’i tidak mengharuskan istibdal dilakukan sama ada harta wakaf tersebut berbentuk harta alih mahupun harta tak alih.

Walau bagaimanapun terdapat sebahagian daripada fuqaha mazhab Syafi’i yang memberi ruang untuk melaksanakan konsep istibdal sekiranya berlaku kerosakan atau keruntuhan ke atas sebuah masjid, tetapi ia hanya boleh dilakukan setelah mendapat keizinan daripada kadi. Selain daripada itu terdapat satu pendapat daripada fuqaha mazhab Syafi’i berkaitan harta wakaf tak alih seperti pokok dan haiwan yang mana apabila pokok itu sudah kering dan haiwan itu telah tua maka kedua-dua harta itu tidak harus dijual akan tetapi sekiranya ia boleh dimanfaatkan sebagai bahan bakar atau disewakan untuk mendapatkan hasil maka perkara tersebut boleh dilakukan.

66


4. Mazhab Hanbali

Bagi pendapat fuqaha yang bermazhab Hanbali, konsep istibdal wakaf diterima secara mutlak dan mereka mengharuskan konsep tersebut dilaksanakan terhadap harta alih dan harta tak alih. Bagi sesuatu harta tak alih, ianya boleh diistibdal apabila sudah rosak atau tiada manfaat dengan cara menjual sebahagiannya atau keseluruhannya mengikut keperluan. Contohnya sebidang tanah yang diwakafkan dengan keluasan lima ekar, tetapi dua ekar daripada tanah tersebut tidak dapat dimanfaatkan, maka dalam situasi ini dua ekar tanah tersebut boleh dijual.

Adapun harta alih, padanya juga boleh diistibdal dengan menjual atau menukar harta tersebut. Fuqaha mazhab Hanbali mengemukakan hujah bahawa harta wakaf tidak boleh dijual, dihibah dan diwarisi selagi mana iannya memberi manfaat. Apabila harta tersebut sudah rosak dan tidak bermanfaat maka ianya harus diistibdal bagi mengekalkan maksud wakaf tersebut iaitu selamanya.

Fuqaha mazhab Hanbali juga membenarkan istibdal dilakukan terhadap masjid berdasarkan kepada tindakan Saidina Umar yang pernah melakukan perkara tersebut. Tetapi untuk melaksanakannya haruslah memandang kepada kepentingan seperti masjid tersebut telah runtuh, atau keluasannya tidak dapat menampung jemaah yang ramai. Bagi pendapat Ibnu Taimiyyah, sekiranya sebuah masjid telah runtuh tetapi alat-alat dan barangan di dalam masjid tersebut masih boleh digunakan untuk masjid lain yang memerlukannya maka alat-alat tersebut boleh dipindahkan.

Daripada perbincangan tersebut, didapati bahawa konsep Istibdal wakaf merupakan satu konsep yang diterima pakai oleh jumhur ulama yang terdahulu dan masa kini. Mereka berpendapat bahawa konsep istibdal adalah salah satu jalan penyelesaian terhadap masalah wakaf yang berlaku. Cuma apa yang dihujahkan tentangnya adalah agak berbeza mengikut pendapat masing-masing.


67

Dengan keharusan istibdal yang diberikan oleh para fuqaha maka segala masalah berkaitan dengan pembagunan harta wakaf dapat diselesaikan dengan mengikut syarat-syarat dan cara yang dibenarkan sama ada dengan menggantikan harta yang rosak dengan harta baru, menukar lokasi tanah wakaf yang tidak dapat menberikan faedah dengan tanah lain yang lebih bermanfaat atau menjual harta wakaf yang rosak dengan nilai bayaran yang sama dengan harta wakaf yang asal dan sebagainya. Hal tersebut dilakukan bagi mengelakkan sesuatu harta yang diwakafkan lenyap, tidak dapat dimanfaatkan atau tidak dapat dibangunkan sepertimana yang dikehendaki oleh seorang pewakaf.

KEPUTUSAN MUZAKARAH JAWATANKUASA FATWA KEBANGSAANMuzakarah Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Agama Islam Malaysia kali ke-4 yang berlangsung pada 13 hingga 14 April 1982 di Kuala Lumpur, telah membincangkan hal berkaitan Wakaf Gantian dan memutuskan bahawa: “Wakaf Gantian yang bermaksud menukar harta wakaf dengan harta yang lain melalui jualan atau belian atau sebagainya dengan tujuan mengekalkan harta wakaf, adalah diharuskan mengikut pendapat Imam Abu Hanifah.”

Selain daripada itu Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Agama Islam Malaysia kali ke-80 yang diadakan pada 1-3 februari 2008 bertempat di Terengganu telah membincangkan tentang Hukum Membangunkan Tanah Wakaf Khas Dengan Membangunkan Selain Daripada Niat Asal Pewakaf dan Jawatankuasa Fatwa telah memutuskan bahawa: “Membangunkan tanah Wakaf Khas khususnya wakaf masjid dengan tambahan projek pembangunan atau beberapa penambahbaikan bagi menjamin harta wakaf tersebut kekal adalah diharuskan oleh Islam, dengan syarat pembangunan ini hendaklah berdasarkan keperluan yang boleh ditentukan oleh pemerintah dan tidak bercanggah dengan syariat Islam.”

68


Selain itu juga Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan turut membincangkan tentang hukum menyerahkan sebahagian tanah wakaf kepada pihak berkuasa. Hal ini disebabkan terdapatnya hak atau peruntukkan kuasa yang diberikan kepada pihak berkuasa untuk mengambil kembali tanah yang telah diperuntukkan dalam Akta Pengambilan Tanah 1960. Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Agama Islam Malaysia kali ke-46 yang bersidang pada 22 April 1999 di Kuala Lumpur telah membincangkan Hukum Menyerahkan Sebahagian Tanah Wakaf Kepada Pihak Berkuasa dan muzakarah tersebut telah memutuskan bahawa:

i. Tanah wakaf tidak boleh sama sekali dipindah milik kecuali kerana darurat yang memerlukan demikian berdasarkan syarat-syarat yang tertenntu.

ii. Tanah wakaf yang diambil atau dipindah milik kepada kerajaan, hendaklah dibayar pampasan mengikut nilai tanah yang diambil atau menggantikan dengan tanah lain yang setara atau yang lebih baik nilainya.

iii. Tanah wakaf yang hendak dibangunkan hendaklah dikecualikan syarat penyerahan tanah untuk tujuan pembinaan kemudahan awam seperti jalan, saliran, tapak pencawang eletrik dan sebagainya.

iv. Bagi tanah wakaf khas untuk tujuan tertentu seperti masjid, sekolah dan seumpamanya. Pihak yang mengambil tanah itu hendaklah memperuntuk bahagian-bahagian yang tertentu sebagai gantian tanah wakaf yang diambil mengikut nilai semasa bagi mengekalkan status wakaf tersebut. Contohnya bagi bangunan bertingkat-tingkat yang didirikan, beberapa unit tertentu (mengikut nilai semasa) hendaklah diperuntuk untuk masjid, sekolah atau sebagainya seperti yang diniatkan oleh pewakaf.


69

Keputusan Jawatankuasa Fatwa Negeri Kedah

Di negeri Kedah, Jawatankuasa Fatwa Negeri tidak menetapkan hanya satu fatwa untuk dijadikan panduan dalam melaksanakan istibdal wakaf, bagi setiap kes yang berlainan, Jawatankuasa Fatwa Negeri Kedah akan bermesyuarat dan akan memutuskan keputusan yang sesuai dengan sesuatu pelaksanaan istibdal di lokasi tertentu. Antara fatwa yang telah dikemukakan ialah segala pengambilan tanah yang terlibat dengan tapak, kawasan dan struktur bangunan masjid dan surau hendaklah dikecualikan atau dielakkan terus daripada sebarang pengambilan tanah. Tapak dan bangunan masjid hendaklah dipertahan dan dikekalkan sebagai tapak masjid. Sekiranya projek yang hendak dijalankan adalah bagi tujuan pembinaan jalan atau tujuan awam lain yang tidak boleh dielakkan, maka pengambilan tanah boleh dibuat dengan syarat kedudukannya berjauhan dari kawasan masjid atau surau. Manakala bahagian tanah yang terlibat hendaklah diganti dengan tanah lain dengan keluasan yang setaraf dengannya. Bangunan masjid dan surau pula mesti dibina bangunan yang baru di atas tapak yang lain.

Jawatankuasa Fatwa Negeri Kedah juga telah membincangkan tentang pengambilan tanah yang terlibat dengan tapak perkuburan Islam dan Keputusan Fatwa tersebut menjelaskan bahawa:

“Tiada tegahan pada syarak pengambilan tanah yang melibatkan tanah perkuburan bagi tujuan memperbesarkan ban kampung kerana pembesaran itu adalah maslahat am kepada masyarakat. Mana-mana perkuburan yang terlibat yang sudah berusia 100 tahun bolehlah ditambun diatasnya tanpa dikorek atau digali kubur-kubur itu kerana di dalam tempoh itu pada kebiasaannya bahagian-bahagian mayat semuanya telah hancur dan mana-mana perkuburan yang terlebih berusia 60 tahun ke bawah hendaklah digali atau dikorek dengan cermat dan jika didapati bahagian-bahagian mayat maka hendaklah dihimpunkan dan ditanam semula di mana-mana tanah perkuburan Islam.”

70


ISTIBDAL WAKAF MELALUI AKTA PENGAMBILAN TANAH 1960Menurut Akta Pengambilan Tanah 1960, kuasa untuk mengambil balik tanah terletak kepada Pihak Berkuasa Negeri di mana Pihak Berkuasa Negeri berhak untuk mengambil mana-mana tanah yang diperlukan untuk tujuan seperti berikut:

a) Bagi apa-apa maksud awam.

b) Oleh mana-mana orang atau perbadanan bagi apa-apa maksud yang pada pendapat Pihak Berkuasa Negeri adalah benefisial untuk kemajuan ekonomi Malaysia atau mana-mana bahagian dari itu atau kepada orang ramai secara am atau mana-mana klas orang ramai.

c) Bagi maksud perlombongan atau untuk maksud-maksud kediaman, pertanian, perdagangan, perindustrian atau rekreasi atau mana-mana kombinasi maksud itu.

Bagi kategori tanah yang pertama ialah tanah yang diambil untuk mendirikan sekolah, hospital, jalan raya, tempat letak kereta dan sebagainya manakala tanah yang termasuk dalam kategori kedua terlalu luas iaitu tanah yang diambil untuk mana-mana orang atau perbadanan bagi apa-apa maksud yang pada pendapat Pihak Berkuasa Negeri adalah untuk faedah pembangunan ekonomi negara atau untuk faedah orang awam atau mana-mana golongan orang awam.

Walau bagaimanapun pengambilan tanah tersebut haruslah berpandukan kepada fatwa yang telah ditetapkan iaitu dengan membayar pampasan mengikut nilai tanah yang diambil atau menggantikan dengan tanah lain yang setara atau yang lebih baik nilainya.

Kes-Kes Istibdal Harta Wakaf Di Negeri Kedah

Di Negeri Kedah terdapat beberapa kes tanah wakaf yang telah dibangunkan dengan kaedah istibdal yang bertujuan untuk memberi


71

manfaat dan kemudahan kepada masyarakat awam. Antara pembangunan yang dilaksanakan melalui kaedah istibdal ialah:

1. Pembesaran Lapangan Terbang Sultan Abdul Halim

Lapangan terbang Sultan Abdul Halim terletak di sebuah tempat yang bernama Kepala Batas, mukim Titi Gajah daerah Kota Setar yang mana jaraknya adalah 13 km dari Bandaraya Alor Setar. Pembesaran lapangan terbang ini dilakukan disebabkan oleh saiz dan keluasan terminalnya yang tidak dapat menampung penumpang dengan jumlah yang ramai. Pembesaran ini juga bertujuan untuk memberi lebih keselesaan dan kemudahan kepada pengguna dan mengatur sistem dalaman terminal supaya lebih tersusun dan sempurna. Antara perkara yang dilakukan ialah dengan menyediakan satu kawasan untuk meletak kenderaan serta ruangan menunggu yang lebih luas untuk pengguna. Selain daripada itu balai pelepasan dan balai ketibaan juga turut diasingkan dan dibina dengan lebih luas serta landasannya juga turut dipanjangkan daripada 1963 meter kepada 2745 meter untuk membolehkan pesawat Airbus 330 beroperasi di lapangan terbang tersebut. Aktiviti pembesaran lapangan terbang ini telah melibatkan pengambilan tanah wakaf sebanyak tiga lot. Ketiga-tiga lot tanah wakaf tersebut merupakan sawah padi yang mana keuntungan yang diperolehi daripada hasilnya diwakafkan kepada tiga pihak yang berbeza. Lot-lot tanah wakaf yang terlibat dengan pengambilan tersebut ialah:

a. Lot 35 GM 1002 mukim Titi Gajah, daerah Kota Setar. Hasil yang diperolehi daripada lot ini merupakan wakaf khas yang disalurkan kepada Masjid Tuan Hussin Titi gajah.

b. Lot 783 H.S(M) 600/87 mukim Titi Gajah, daerah Kota Setar. Hasil daripada aktiviti pertanian yang diusahakan di tanah ini diwakafkan khas kepada Sekolah Menengah Agama Maktab Mahmud.

c. Lot 121 SP 8907 mukim Titi Gajah, daerah Kota Setar. Lot ini juga diwakafkan dengan wakaf khas yang mana hasilnya disalurkan untuk kegunaan Masjid Bukit Pinang.

72


Ketiga-tiga lot tanah wakaf tersebut telah diambil dengan diberikan pampasan oleh pihak berkuasa sebanyak RM 315,000.00. Dengan pampasan yang diperolehi tersebut pihak MAIK telah membeli satu lot bangunan rumah kedai iaitu Plot 16-H.S(M) 1634 PT 584 di Taman Angsana, mukim Bandar Pokok Sena, daerah Pokok Sena sebagai ganti kepada tanah wakaf asal yang terlibat dengan pengambilan tersebut. Rumah kedai ini telah disewakan oleh MAIK dan hasil bulanan yang dipungut di salurkan kepada ketiga-tiga pihak yang sama sepertimana yang ditetapkan oleh pewakaf.

Pelaksanaan istibdal wakaf ini bukan sahaja memberi keselesaan dan memenuhi keperluan masyarakat di lapangan terbang tersebut, malah ketiga-tiga pihak penerima hasil wakaf turut mendapat faedah yang lebih disebabkan hasil sewaan daripada rumah kedai yang dibeli sebagai ganti adalah lebih banyak berbanding hasil yang diperolehi daripada pertanian sawah padi.

2. Pembinaan Empangan Beris

Empangan Beris terletak di daerah Sik yang mana jaraknya dari pekan Sik adalah 24 km. ianya sejauh 90 km dari Bandaraya Alor Setar dan kira-kira 1.6 km dari pertemuan antara Sungai Beris dan Sungai Muda. Ia mula dibina pada tahun 2000 dan telah siap pada tahun 2004. Walau bagaimanapun empangan tersebut mula beroperasi sepenuhnya pada tahun 2005. Tujuan utama empangan ini dibina adalah untuk membekalkan air bersih kepada penduduk di selatan negeri Kedah dan Pulau Pinang serta menyalurkan air untuk kegunaan sektor pertanian terutama bagi kawasan sawah padi. Pada masa yang sama empangan tersebut juga berfungsi untuk mengurangkan beban kesan banjir di kawasan hilir lembangan Sungsi Muda. Untuk membina empangan ini, banyak tanah daripada beberapa buah kampung yang terlibat dengan pengambilan oleh pihak berkuasa termasuklah dua lot daripada tanah wakaf iaitu:


73

i. Lot 12613. HS(M) 88/85 yang terletak di Kampung Besar Sungai Batang. Di atas tanah wakaf tersebut terdapat sebuah masjid dan perkuburan Islam.

ii. Lot 2402. HS(M) 71/86 yang terletak di Kampung Charuk Bakong. Tanah wakaf ini telah dijadikan kawasan perkuburan bagi orang Islam.

Akibat daripada pengambilan tanah wakaf dan kampung-kampung yang terlibat, pihak berkuasa telah menggantikan sebuah penempatan baru kepada semua penduduk kampung tersebut dengan membina sebuah perumahan di suatu kawasan yang dinamakan Bandar Baru Beris Jaya yang memakan kos sebanyak RM67,000,000.00. Selain itu pihak berkuasa juga turut membayar pampasan tanah serta harta termasuk tanah wakaf dengan jumlah sebanyak RM80,000,000.00. Semua perkuburan yang terlibat juga telah dipindahkan ke bandar baru tersebut manakala masjid yang telah ditenggelami oleh air empangan beris itu telah digantikan dengan membina sebuah masjid baru yang lebih besar dan luas.

3. Pembinaan Landasan Berkembar Kereta Api Eletrik (Ipoh-Padang Besar)

Landasan berkembar eletrik ini bermula dari Ipoh, Perak dan berakhir di Padang Besar, Perlis. Landasan ini juga akan merentasi negeri Kedah melalui beberapa daerah antaranya daerah Kota Setar. Tujuan pembinaan landasan ini adalah untuk memberikan kemudahan perhubungan bagi semua rakyat Malaysia. Selain itu fungsinya bukan sahaja sekadar memberi kemudahan perhubungan kepada masyarakat, malah ia juga memendekkan jarak dan tempoh perjalanan dan juga menjimatkan masa. Walau bagaimanapun dalam melaksanakan pembinaan landasan tersebut, terdapat empat lot tanah wakaf daripada dua buah kampung yang tidak dapat dielakkan daripada berlakunya pengambilan oleh pihak berkuasa. Keempat-empat lot tanah wakaf yang terlibat itu ialah:

74


i. Lot 3 yang berkeluasan 650 meter persegi dan lot 1219 yang berkeluasan 556 meter persegi yang terletak di Kampung Tok Seron, daerah Kota Setar yang mana tanah wakaf tersebut telah dibina sebuah surau dan juga perkuburan orang Islam.

ii. Lot 4 yang berkeluasan 831 meter persegi dan lot 5 dengan keluasan 821 meter persegi yang terletak di Kampung Pegawai, daerah Kota Setar. Tanah tersebut telah dijadikan kawasan perkuburan orang Islam.

Walaupun tanah-tanah wakaf itu telah diambil untuk pelaksanaan

projek tersebut, pihak berkuasa telah membayar pampasan untuk tanah-tanah wakaf tersebut sebanyak RM1,920,000.00 untuk mendapatkan tanah lain bagi menggantikan tanah wakaf yang terlibat untuk memindahkan semua kubur dan membina surau yang baru. Tanah yang telah dibeli sebagai ganti bagi tanah wakaf tersebut ialah lot 1220 dengan keluasan 0.2429 hektar dan lot 1221 dengan keluasan 0.5530 hektar yang terletak di mukim Pengkalan Kundor, daerah Kota Setar. Dengan tindakan ini, kubur-kubur yang terletak berasingan di dua buah kampung yang berbeza telah disatukan di tempat yang baru yang mana ianya lebih luas, lebih tersusun dan teratur manakala surau tersebut telah dibina semula dengan prasarana yang lengkap bagi memudahkan aktiviti surau dijalankan.

4. Menaiktaraf Jalan Raya

Di negeri Kedah, kaedah istibdal wakaf juga telah dilaksanakan dalam projek menaiktaraf jalanraya. Pelaksanaan tersebut dapat dilihat apabila pihak berkuasa telah mengambil dua lot tanah wakaf am iaitu Lot 728 GM161 dan Lot 1509 GM763 yang terletak di mukim Kubang Rotan daerah Kota Setar untuk membina Jalan Persisiran Pantai dari Kuala Kedah ke Kuala Sanglang. Selain daripada itu pihak berkuasa juga telah mengambil sebahagian daripada lot tanah wakaf am yang merupakan ladang getah iaitu


75

Lot 3789 SPB63305 yang terletak di mukim Pulai daerah Baling untuk melaksanakan projek menaiktaraf jalanraya di daerah tersebut. Daripada pengambilan tanah wakaf tersebut pihak berkuasa telah memperuntukkan sejumlah pampasan sebanyak RM250,000.00 yang telah dibayar kepada MAIK. Dengan jumlah tersebut MAIK telah membeli satu lot bangunan rumah kedai iaitu Plot 15-H.S(M) 1663 PT 583 di Taman Angsana, mukim Bandar Pokok Sena daerah Pokok Sena bagi menggantikan tanah wakaf yang telah diambil. Bangunan ini telah disewakan oleh MAIK dan hasil bulanannya disalurkan untuk kegunaan wakaf secara am. Lot ini terletak bersebelahan dengan lot 16 yang telah dibeli oleh MAIK ketika pengambilan tanah oleh pihak berkuasa untuk projek pembesaran lapangan terbang Sultan Abdul Halim. Ini bermakna MAIK telah memiliki dua lot bangunan rumah kedai di Taman Angsana hasil daripada pelaksanaan istibdal wakaf di negeri Kedah.

Pelaksanaan istibdal terhadap tanah wakaf tersebut telah memberi kesan yang positif kepada hasil wakaf yang diperolehi kerana hasil yang diperolehi daripada sewaan bangunan yang dibeli sebagai ganti tersebut lebih banyak dan menguntungkan daripada hasil yang diperolehi daripada aktiviti pertanian yang dijalankan di tanah wakaf yang asal. Selain itu kesan pelaksanaan istibdal tersebut telah memberi kemudahan perhubungan dan perjalanan yang lebih selesa dan selamat bagi semua kenderaan dan masyarakat awam.

KESIMPULANDaripada hasil kajian ini penulis mendapati bahawa pelaksanaan istibdal wakaf di negeri Kedah bukanlah satu perkara yang negatif kerana ianya tidak melenyapkan harta wakaf. Pelaksanaan istibdal tersebut juga tidak memberi kerugian kepada hasil wakaf malah dengan pelaksanaan istibdal tersebut hasil wakaf diperolehi dengan lebih banyak dan menguntungkan. Dari sudut pembangunan, kita

76


mendapati bahawa dengan terbinanya sebuah lapangan terbang, empangan air, landasan keretapi dan menaiktaraf jalanraya melalui pelaksanaan istibdal telah menyebabkan masyarakat memperolehi banyak manfaat dan kemudahan dalam kehidupan seharian.

RUJUKANAbu Zahrah, Muhammad, 1391H/1971. Muhadarat fi al-Waqaf, Dar

al-Fikr al-‘arabi.

Akta Pengambilan Tanah 1960 (Akta 486).

Anon, 1421H/2000. al-Muktamad, Beirut : Dar Sadir.

Ibn al-Humam, Kamaluddin Muhammad bin Abdul Wahid. 1397H/1977. Syarah Fath al-Qadir. Jld 6. t.tp.: Dar al-Fikr.

Ibnu Taimiyyah, Ahmad bin Abdul Halim, 1426H/2005. Majmu’ Fatawa, jld. 31, t.tp. : Dar al-Wafa’.

Ikrimah Said Sabri, 1428H/2008. al-Wakaf al-Islami baina al-Nazariyyah wa al-Tatbiq, Abdali : Dar al-Nafais.

Jakim, 2009. Himpunan Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan, Berhubung dengan Isu-Isu Muamalat.

Jabatan Wakaf Zakat Dan Haji (JAWHAR), Jabatan Perdana Menteri, 2010. Manual Pengurusan Istibdal Wakaf.

al-Kasnawi, Abi Bakar ibn Hassan, t.th. Ashal al-Madarik Sharh Irshad al-salik fi fiqh Imam al-aimmah Malik, jld. 3, t.tp.: ‘Isa al-Babi al-Halabi.

Majlis Agama Islam Negeri Kedah Darul Aman (MAIK), 2011.

Malik Bin Anas, t.th. al-Mudawwanah al-Kubra. jld. 4. Mesir : Dar al-Fikr.

Mohd Afendi Mat Rani. 2010. Mekanisme Istibdal Dalam Pembangunan Tanah Wakaf: Kajian Terhadap Isu Pengambilan Tanah Wakaf Oleh Pihak Berkuasa Negeri Di Malaysia. Jurnal Pengurusan Jawhar Vol. 4, No. 1. Jawhar.


77

al-Ramli, Shamsudin Muhammad bin Abi al-Abbas Ahmad bin Hamzah bin Shihab al-Din. 1386H/1967. Nihayat al-Muhtaj ila Sharh minhaj. Jld. 5. Mesir : al-Babi al-Halabi.

Ridzuan Awang, 1994. Undang-undang Tanah Islam: Pendekatan Perbandingan, Ampang : Dewan Bahasa dan Pustaka.

al-Shuwairy, Jarjis Hammam. 1995. Mu’jam al-Talib. Beirut: Maktabah Lubnan Naashiruun.

Tuan Syeikh Ahmad Zaki bin Hj. Ghazali. (Ketua Bahagian Wakaf MAIK). 2011. Proses Istibdal Harta Wakaf di Negeri Kedah. Alor Setar, Kedah. Temu bual, 22 Februari.

al-Zuhaily, Wahbah az-Zuhaily. 1425H/2005. al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh. Jld. 10. cetakan kelapan. Beirut : Dar al-Fikr.

79

Pengesahan Keaslian Dokumen Urus Niaga Elektronik MenurutFiqhdanUndang-Undang

Keterangan Islam di Malaysia

WAN ABDUL FATTAH BIN WAN ISMAILRAJA RAZIFF RAJA SHAHRUDDIN

NORMA JUSOF


Abstrak

Kepentingan dokumen dalam urus niaga suatu perkara yang tidak dapat disangkalkan. Bahkan penggunaan dokumen sebagai bukti urus niaga termasuk urus niaga elektronik lebih menjadi pilihan berbanding kaedah-kaedah pembuktian yang lain seperti kesaksian, ikrar dan sebagainya. Disebabkan pembuktian melalui dokumen lebih kukuh berbanding kaedah-kaedah pembuktian lain, maka terdapat pihak-pihak cuba memalsukan dan membuat pindaan dari dokumen asal dengan tujuan untuk meraih keuntungan atau penganiayaan. Artikel ini akan memfokuskan kepada maksud dokumen urus niaga elektronik dan kaedah pengesahannya menurut fiqh dan undang-undang keterangan di Malaysia. Maklumat artikel ini diperolehi melalui pembacaan kitab-kitab turath, peruntukan undang-undang di Malaysia dan menilai keputusan yang telah dibuat oleh Mahkamah. Hasil pengamatan yang telah dibuat menunjukkan, undang-undang syariah di Malaysia kurang memberi penekanan kepada dokumen elektronik. Pegawai-pegawai syariah kurang diberi pendedahan mengenai dokumen elektronik, sedangkan ia telah menjadi elemen penting dalam urusan kehidupan hari ini. Oleh itu, pegawai-pegawai syariah perlu diberi pendedahan tentang dokumen elektronik dan bentuk-bentuk pemalsuannya, sesuai dengan keadaan perkembangan semasa.

80


Abstract

The importance of documents in matters of transaction cannot be denied. In fact the use of documents as evidence in transaction, including electronic transaction, has been the preferred option in furnishing proof in comparison to the other methods of proof such as testimony, affirmation and others. Since providing proof through documents are stronger in comparison to other available method, there are attempts by parties to falsify and make alterations to the original document with the intention to rake profits and cause detriments. This article will focus on the landscape of electronic document transactions and the mechanism of authentication in accordance to jurisprudence and the law of evidence in Malaysia. Information gathered in this article are obtained through the study of turath scriptures, statutory provisions in Malaysia s well as evaluation towards the judicial decision of the court in respect thereof. From observations made, conclusions can be directed to show that Syariah law in Malaysia gives little emphasis on electronic documents despite it being an important element in the sphere of life today. Therefore the Islamic officials should be given relevant exposure to electronic documents and other forms of falsification to address situations in current development.

PENGENALANIsu pemalsuan dokumen bukanlah suatu yang baru, bahkan ia telah berlaku sejak di dizaman khalifah Sayidina Uthman RA lagi, yang membawa kepada pembunuhan beliau. Kesan dari peristiwa berdarah ini, para ulamak silam amat berhati-hati dalam penggunaan dokumen dan tidak kurang juga yang menolak pemakaiannya dalam pembuktian. Walau bagaimanapun, dengan perubahan zaman,

Pengesahan Keaslian Dokumen Urus Niaga Elektronik Menurut Fiqh Dan Undang-Undang Keterangan Islam Di Malaysia

81

perkembangan teknologi dan keperluan semasa, dokumen merupakan elemen penting dalam kehidupan seharian tidak dapat disangkalkan. Penggunaan dokumen hari ini dalam dua bentuk iaitu dokumen berbentuk tradisional seperti pen dan kertas serta dokumen elektronik seperti urusan urus niaga, pembiayaan, pindahan wang menggunakan talian internet, talian terus ‘on-line’ dan sebagainya yang menjadi topik perbincangan dalam artikel ini.

Pemakaian dokumen menjadi penting disebabkan saksi yang menjadi kaedah pembuktian utama sebelum ini telah diragui kekuatannya disebabkan kerosakan nilai agama dan akhlak di kalangan masyarakat hari ini. Besar kemungkinan juga kenyataan yang dibuat oleh saksi mungkin berubah disebabkan lupa, berlaku kematian dan tidak kurang juga disebabkan sogokan. Faktor-faktor inilah yang menyebabkan pembuktian melalui dokumen mendapat tempat utama kerana isi kandungannya kekal seperti keadaan asalnya sekalipun berlaku perubahan masa dan ia dapat mengelakkan saksi-saksi mengubah fakta kesaksian dengan sewenang-wenangnya atau disebabkan berlaku kematian. Namun tidaklah bermakna dokumen akan terselamat daripada anasir-anasir pemalsuan atau penipuan, kerana sudah tentu ada pihak-pihak mengambil kesempatan disebalik kekuatan dokumen dalam pembuktian khususnya dalam urus niaga elektronik. Tindakan pemalsuan ini yang akhirnya akan menguntungkan atau menzalimi pihak-pihak tertentu. Maka fiqh dan undang-undang telah meletakkan beberapa kaedah bagi mengesahkan keaslian sesuatu dokumen termasuklah dokumen urus niaga elektronik.

KONSEP DOKUMEN URUS NIAGA ELEKTRONIK MENURUT FIQH DAN PERUNDANGAN ISLAMPerkataan dokumen banyak digunakan pada hari ini sama ada dalam urus niaga atau perundangan. Artikel ini akan membuat penjelasan tentang maksud dokumen, dokumen elektronik dan juga dokumen urus niaga elektronik. Dalam dalam kitab-kitab fiqh, dokumen dikenali sebagai kitabah.

82


Sekalipun terdapat pelbagai definisi mengenai dokumen, namun ia bleh ditakrifkan sebagai: “Menjelaskan atau menyifatkan sesuatu dengan menggunakan tulisan atau lakaran atau salinan yang berbentuk zahir sama ada secara klasik seperti menggunakan kertas, kayu dan seumpamanya atau secara moden seperti penggunaan disket, cakera padat, internet dan seumpamanya”.

Berdasarkan kepada definisi ini, rakaman suara, kaset, cakera padat dan seumpamanya juga termasuk dalam kategori dokumen kerana ia dapat difahami kandungan sekalipun terpaksa menggunakan alat-alat tertentu untuk membacanya. Ia amat bertepatan dengan definisi dokumen yang dinyatakan dalam seksyen 3 Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997:

“Apa-apa huruf, tanda, nombor, simbol atau isyarat yang dinyatakan, diperihalkan, atau bagaimana jua pun digambarkan, atas apa-apa benda, bahan, barang atau artikel, termasuklah apa-apa hal yang terkandung dalam cakera, pita, filem, runut bunyi atau apa jua pun peranti (alat atau perkakas) lain”.

Definisi ini menjelaskan bahawa dokumen memberi erti yang agak luas dan tidak terikat dengan tulisan tangan semata-mata. Dokumen perlu dilihat dalam skop yang lebih luas iaitu fungsi dokumen itu sendiri dan bukan hanya dilihat kepada bentuk dokumen dan alat yang digunakan. Ini kerana dokumen tidak terikat kepada kaedah atau bentuk-bentuk tertentu yang penting maklumat yang hendak disampaikan dapat difahami

. Sebenarnya dokumen terdapat dalam dua bentuk iaitu secara tradisional seperti pen dan kertas dan juga secara elektronik seperti internet, mesej pesanan ringkas dan seumpamanya ‘sms’.

Dokumen elektronik pula ditakrifkan sebagai: “Nota atau dokumen yang dibuat, disimpan atau diekstrak, disalin atau dihantar atau diterima atau dikomunikasikan dengan cara elektronik melalui peralatan elektronik lain dan dapat difahami dan dilihat dengan jelas”.


83

Selain itu juga, dokumen elektronik juga ditakrifkan sebagai: “Semua huruf, nombor atau simbol atau tanda lain digambarkan di paparan elektronik atau digital atau cara lain yang seumpamanya dan memberi isyarat jelas serta dapat difahami”.

Manakala urus niaga elektronik atau perniagaan elektronik (e-niaga) atau dinamakan juga perniagaan internet ditakrifkan sebagai: “Pembelian dan penjualan maklumat, produk dan perkhidmatan melalui rangkaian komunikasi komputer”. Business Media pula berpendapat, urus niaga elektronik ialah: “Transaksi yang membolehkan pemasaran, pembelian, dan penjualan barangan dan maklumat melalui jaringan elektronik yang terdiri daripada internet dan jaringan persendirian (private network). Dengan kata lain dokumen urus niaga elektronik dikatakan sebagai: “Dokumen berkaitan dengan pembelian, penjualan, sewa menyewa, perpindahan wang, tempah menempah produk atau perkhidmatan dan seumpamanya yang dijalankan melalui rangkaian komputer dan jaringan elektronik seperti internet dan seumpamanya”. Konsep urus niaga elektronik tidak jauh bezanya dengan perniagaan konvensional. Peniaga masih memerlukan produk untuk dijual dan memerlukan pelanggan untuk membeli. Perbezaannya hanyalah proses transaksi urus niaga tersebut di mana urus niaga tersebut dijalankan secara dalam talian. Pihak pembeli dan penjual tidak bersemuka dan boleh berada beribu-ribu batu jauhnya.

Biasanya urus niaga elektronik terbahagi kepada terbahagi kepada dua jenis iaitu produk fizikal dan produk digital. Produk fizikal adalah seperti menjual tikar, menjual alat penjimatan eletrik, menjual buku, menjual peta, menjual model kapal terbang, menjual menjual CD multimedia, menjual cadar dan sebagainya. Manakala produk digital pula seperti menjual e-book, menjual perisian-perisian, menjual MP3 ceramah-ceramah pembelajaran, menjual gambar-gambar/grafik professional, menjual video-video tutorial. Dari sudut perundangan, tidak terdapat pada peruntukan khusus berkaitan dokumen urus niaga elektronik di Mahkamah Syariah.

84


KEPENTINGAN DOKUMEN DALAM URUS NIAGAKepentingan dokumen tidak dapat dinafikan dalam pembuktian sama ada berkaitan dengan muamalat, kekeluargaan, jenayah, urus niaga dan seumpamanya. Terdapat beberapa ayat di dalam al-Quran yang menyatakan kepentingan dokumen berkaitan dengan hutang, wasiat, gadaian dan kontrak. Firman Allah SWT dalam surah al-Baqarah ayat 180-182 berkenaan dengan wasiat:

Terjemahan:

Kamu diwajibkan, apabila seseorang dari kamu hampir mati, jika ia ada meninggalkan harta, (hendaklah ia) membuat wasiat untuk ibu bapa dan kaum kerabat dengan cara yang baik (menurut peraturan ugama), sebagai suatu kewajipan atas orang-orang yang bertaqwa. Kemudian sesiapa yang mengubah mana-mana wasiat sesudah ia mendengarnya, maka sesungguhnya dosanya hanya ditanggung oleh orang-orang yang mengubahnya; Sesungguhnya Allah Maha Mendengar, lagi Maha Mengetahui. Tetapi sesiapa yang mengetahui bahawa orang yang berwasiat itu tidak adil atau melakukan dosa (dalam wasiatnya), lalu ia mendamaikan antara mereka (waris-waris, dengan membetulkan wasiat itu menurut aturan ugama), maka tidaklah ia berdosa. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun, lagi Maha Mengasihani.

Firman Allah SWT dalam al-Baqarah ayat 282 berkaitan dengan hutang piutang:


85

Terjemahan:

Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu menjalankan sesuatu urusan dengan hutang piutang yang diberi tempoh hingga ke suatu masa yang tertentu maka hendaklah kamu menulis (hutang dan masa bayarannya) itu.

Dalam surah al-Baqarah ayat 283 Allah SWT berkaitan dengan gadaian:

Terjemahan:

Dan jika kamu berada dalam musafir (lalu kamu berhutang atau memberi hutang yang bertempoh), sedang kamu tidak mendapati jurutulis, maka hendaklah diadakan barang gadaian untuk dipegang (oleh orang yang memberi hutang). Kemudian kalau yang memberi hutang percaya kepada yang berhutang (dengan tidak payah bersurat, saksi dan barang gadaian), maka hendaklah orang (yang berhutang) yang dipercayai itu menyempurnakan bayaran hutang yang diamanahkan kepadanya, dan hendaklah ia bertaqwa kepada Allah Tuhannya. Dan janganlah kamu (wahai orang-orang yang menjadi saksi) menyembunyikan perkara yang dipersaksikan itu. Dan sesiapa yang menyembunyikannya, maka sesungguhnya ia adalah orang yang berdosa hatinya. Dan (ingatlah), Allah sentiasa Mengetahui akan apa yang kamu kerjakan.

86


Selain daripada itu dalam surah al-Nur ayat 33 Allah SWT menzahirkan kepentingan dokumen dalam urusan kontrak:

Terjemahan:

Dan hamba-hamba kamu (lelaki dan perempuan) yang hendak membuat surat perjanjian untuk memerdekakan dirinya (dengan jumlah bayaran yang tertentu), hendaklah kamu melaksanakan perjanjian itu dengan mereka jika kamu mengetahui ada sifat-sifat yang baik pada diri mereka (yang melayakkannya berbuat demikian); dan berilah kepada mereka dari harta Allah yang telah dikurniakan kepada kamu.

Nas-nas al-Quran di atas menunjukkan bahawa Allah SWT memerintahkan agar kita mencatat atau mendokumenkan urusan kita sama ada berkaitan dengan hutang, jual beli, wasiat dan juga kontrak. Matlamat mendokumenkan juga adalah sama dengan matlamat kesaksian iaitu dibimbangi berlakunya penipuan, pemalsuan atau lupa. Bahkan pembuktian melalui dokumen lebih meyakinkan sekalipun dalam tempoh yang lama dan pihak-pihak yang terlibat telahpun meninggal dunia dan maklumat di dalamnya tetap kekal.

Dengan perkembangan teknologi dan pelbagai kemudahan dalam penulisan dan penyimpanan maklumat, maka tidak peliklah dokumen berada ditempat pertama dalam pembuktian berbanding dengan kaedah pembuktian yang lain. Keadaan ini adalah disebabkan ciri-ciri yang terdapat pada dokumen seperti terang, jelas dan kekal sekalipun dalam tempoh yang lama. Dalam nas-nas di atas, Allah SWT tidak pula menjelas secara spesifik bentuk dokumen, yang penting ia jelas, dapat dibaca, difahami dan dapat dijadikan bukti dalam pendakwaan atau sekira berlaku pengingkaran oleh mana-mana pihak. Ini bermakna, dokumen urus niaga elektronik juga juga


87

boleh dijadikan kaedah pembuktian sekiranya ia menepati ciri-ciri dokumen.

PemalsuanDokumenmenurutfiqhdanUndang-Undang

Pemalsuan dalam bahasa Arab ialah tazwir merupakan kata terbitan dari Zawwara yang memberi maksud pendustaan dan kebatilan atau dengan kata lain kata-kata atau perbuatan menyimpang dari kebenaran

sepertimana firman Allah SWT: وِر َقْوَل َواْجَتِنبُوا Jauhilah perkataan“ الزُّyang dusta”. Menurut istilah pula, Imam Syafei berpendapat tazwir memberi maksud: “Penjiplakan atau peniruan tulisan”. Manakala menurut Mausuah Fiqhiyyah, tazwir bermaksud: “Semua perkataan atau perbuatan mengaburi kebenaran sehingga tidak kelihatan kebenaran sama ada pada kata-kata seperti saksi palsu ataupun perbuatan seperti menjiplak tulisan dengan tujuan untuk menipu dalam pembuktian”. Menurut Ahmad Ibrahim pula: “Tazwir ialah mengubah sesuatu dokumen yang asal dan kesemuanya dibuat dengan cara meniru tulisan orang lain, tandatangan, cap, menambah dan mengurangkan dari kandungan asal seperti menukarkan nama bapa kanak-kanak pada sijil kelahiran kepada orang lain”.

Sesetengah ulamak pula berpendapat: “tazwir ialah mengubah keadaan sebenar dalam sesuatu dokumen dengan niat untuk menipu sama ada penipuan tersebut dilakukan secara jelas seperti menghapus perkataan tertentu atau mengubah makna kandungan yang mana perubahan tersebut mengakibatkan ‘dharar’ kerosakan atau kecelakaan sama ada kepada umum atau individu-individu tertentu. Menurut Prof. Harrison, definisi tepat mengenai pemalsuan ialah apabila definisi tersebut memenuhi lima unsur berikut: 1. Berlaku perubahan daripada kandungan yang asal, 2. Perubahan tersebut mengubah dari segi makna asal dokumen terbabit, 3. Dalam bentuk yang ditetapkan oleh undang-undang, 4. Perubahan ini akan menyebabkan kemudaratan kepada pihak-pihak, dan 5. Dilakukan dengan sengaja dan niat untuk menipu.

Hasil dari definisi-definisi yang telah dinyatakan di atas, pemalsuan dapat dikatakan sebagai: “Mengubah maksud asal sesuatu

88


dokumen dengan niat untuk menipu dengan memenuhi cara yang telah digariskan oleh undang-undang dan perubahan tersebut akan menyebabkan kemudaratan kepada orang lain”.

Di dalam Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997, tidak terdapat peruntukan khusus berkenaan pemalsuan dokumen. Namun di dalam undang-undang sivil iaitu Kanun Keseksaan (akta 574) ada memperuntukan hukuman bagi kesalahan memalsukan dokumen seperti mana yang disebut dalam sek. 463 Kanun Keseksaan (Akta 574):

“Barangsiapa membuat sesuatu suratan atau sebahagian suratan palsu dengan niat hendak menyebabkan kerosakan atau bencana kepada awam atau kepada seseorang, atau hendak menyokong apa-apa tuntutan atau hak, atau hendak menyebabkan seseorang melepaskan harta atau membuat apa-apa kontrak yang nyata atau yamg disifatkan ada, atau dengan niat hendak melakukan tipuan atau supaya tipuan boleh dilakukan, adalah melakukan pemalsuan”.

Contoh, Ali memiliki surat yang terdapat maklumat mengenai hutangnya dan ia ditulis oleh Yusuf. Dalam surat tersebut Yusuf menyatakan bahawa Umar perlu membayar kepada Ali sejumlah RM1000. Dengan niat untuk menipu Umar, Ali telah menambah satu lagi sifar menjadikan jumlah sebanyak RM10,000 dan Umar yakin bahawa ia bukan ditulis oleh Yusuf. Oleh itu, tindakan Ali itu dinamakan sebagai pemalsuan atau penipuan.

KAEDAH PENGESAHAN DOKUMEN URUS NIAGA ELEKTRONIK MENURUT FIQH DAN UNDANG-UNDANGMenurut fiqh dan Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997, terdapat beberapa kaedah untuk membuat pengesahan terhadap sesuatu dokumen termasuklah tandatangan iaitu melalui ikrar, saksi, sumpah dan pendapat pakar.


89

1. Ikrar

Ikrar boleh dikatakan sebagai: “Pemberitahuan atau pengakuan hak orang lain ke atas dirinya”. Terdapat banyak dalil sama ada al-Quran, sunah dan ijmak menyatakan ikrar sebagai kaedah pengesahan dokumen termasuklah pengesahan keaslian sesuatu dokumen urus niaga. Firman Allah SWT:

Terjemahan:

“Bahkan manusia itu, (anggotanya) menjadi saksi terhadap dirinya sendiri, Walaupun ia memberikan alasan-alasannya (untuk membela diri)”.

Dalam sebuah hadis, sabda Rasulullah SAW:

Terjemahan:

“Wahai Unais, segeralah kamu pergi kepada wanita itu dan bertanyalah kepadanya sekiranya ia mengaku maka rejamlah dia”

Nas ini menunjukkan penerimaan ikrar sebagai salah satu kaedah

pembuktian seseorang ke atas dirinya sendiri kerana ketiadaan saksi dan para ulama bersepakat pensyariataannya dalam pembuktian. Ini kerana pengakuan sendiri oleh seseorang mengenai perbuatan yang dilakukannya dapat mengelakkan tohmahan terhadap orang lain. Selain daripada itu, orang yang normal akalnya tidak akan berbohong yang kesannya akan kembali kepada dirinya sendiri. Khulafa’ al-Rasyidin, para sahabat, ulama mazhab dan para ulama keseluruhannya bersepakat tanpa bantahan mengenai kesahihan ikrar sebagai kaedah pembuktian dalam semua kes sehinggalah ke hari ini.

90


a. Syarat-syarat ikrar.

Terdapat beberapa syarat ikrar yang wajib dipenuhi bagi memastikan ikrar tersebut sah seterusnya dapat dijadikan kaedah pembuktian. Syarat orang yang berikrar hendaklah baligh, berakal, berikrar tanpa paksaan, berikrar tanpa sebarang tohmahan atau syak, merdeka dan memahami apa yang diikrarkan. Syarat bagi pihak yang disabitkan baginya hak hasil dari ikrar (al-Muqarr lahu) pula berkelayakan untuk memiliki sesesuatu hak, maka tidak sah ikrar untuk benda, tumbuhan dan haiwan. al-Muqarr lahu juga hendaklah tidak menafikan ikrar tersebut dan pihak al-Muqarr lahu hendaklah disebut jelas oleh pihak yang berikrar. Sekiranya seseorang yang telah memenuhi syarat ikrar seperti ditetapkan syarak telah mengaku memalsukan maklumat yang terdapat di dalam dokumen urus niaga elektronik dan tanpa sebarang keraguan, maka pengakuan itu boleh diterima pakai dalam penghakiman.

Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997 telah memperuntukkan tentang kesan ikrar dalam pembuktian seperti dalam seksyen 55: (1) Pengakuan tentang tulisan, tandatangan atau meterai hendaklah diterima sebagai pengakuan orang yang menulis atau yang menyempurnakan dokumen itu. (2) Sesuatu pengakuan yang dibuat dalam dokumen yang ditulis atau yang disebabkan ditulis oleh seseorang di bawah tandatangan atau meterainya dan diserahkan kepada orang lain boleh diterima sebagai iqrar, dengan syarat bahawa subseksyen 17(2) dipatuhi.

b. Kes-kes yang boleh dibuktikan melalui ikrar dan kesan ikrar keatas kesahihan dokumen urus niaga.

Para ulama bersepakat menyatakan, ikrar merupakan kaedah pembuktian untuk semua kes. Kes-kes yang boleh dibukti melalui ikrar melibatkan hak-hak Allah SWT dan juga hak-hak manusia. Ini bermakna, kesahihan sesautu dokumen urus niaga juga dapat dibuktikan melalui ikrar. Walau bagaimanapun,


91

kehujahan ikrar sebagai kaedah pembuktian khususnya soal kesahihah sesuatu dokumen urus niaga, ia hanya terhad ke atas pihak yang membuat pengakuan sahaja. Kesan ikrar tidak akan melibatkan pihak lain kerana kesan di sebalik pengakuannya itu akan ditanggung oleh dirinya sendiri.

2. Kesaksian

Kesaksian ditakrifkan sebagai; “Pemberitahuan tentang sesuat hak atau kepentingan bagi orang lain dengan menggunakan lafaz ‘Aku saksi’”. Terdapat banyak dalil mengenai pensyariatan kesaksian sebagai kaedah pembuktian, antaranya, firman Allah SWT:

Terjemahan:

“Dan janganlah kamu (wahai orang-orang yang menjadi saksi) menyembunyikan perkara yang dipersaksikan itu. dan sesiapa yang menyembunyikannya, maka sesungguhnya ia adalah orang yang berdosa hatinya. Dan (ingatlah), Allah sentiasa Mengetahui akan apa yang kamu kerjakan”.

Sabda Rasulullah SAW:

Terjemahan:

“Dari al-Asyh bin Qais, dia telah berkata: “telah berlaku perselisihan antara aku dan seorang lelaki mengenai perigi, kemudian kami membuat pengaduan kepada Rasulullah SAW, maka baginda bersabda bawalah bagi pihak kamu dua saksi atau sumpahnya”

92


a. Kes-kes yang boleh dibuktikan melalui kesaksian dan kesan kesaksian ke atas kesahihan dokumen urus niaga.

Kesaksian mempunyai kekuatannya sendiri dalam pembuktian. Kesaksian dapat diterima dalam semua kes sama ada kes-kes hudud, qisas, muamalat, munakahat dan termasuk juga dalam soal pengesahan keaslian sesuatu dokumen urus niaga. Para ulama bersepakat mengenai kekuatan kesaksian bagi dalam membuat penafian atau mensabitkan sesuatu dakwaan. Sekiranya pendakwaan dibuktikan di hadapan hakim melalui saksi-saksi yang telah memenuhi syarat-syarat yang telah ditetapkan syarak, maka wajib bagi hakim menghukumkan berdasarkan kesaksian tersebut. Ini kerana, pembuktian melakui kesaksian bermakna terzahirlah kebenaran dan hakim diperintah untuk menghukumkan sesuatu kes apabila kebenaran telah terserlah.

b. Bilangan Saksi

Bilangan saksi yang diperlukan dalam setiap pendakwaan dilihatkan kepada jenis-jenis kesalahan. Menurut jumhur ulama bilangan saksi kes zina adalah empat orang, firman Allah SWT:

Terjemahan:

Dan orang-orang yang melemparkan tuduhan (zina) kepada perempuan yang terpelihara kehormatannya, kemudian mereka tidak membawakan empat orang saksi, maka sebatlah mereka delapan puluh kali sebat; dan janganlah kamu menerima kesaksian mereka itu selama-lamanya; kerana mereka adalah orang-orang yang fasik.


93

Bilangan saksi bagi kes-kes hudud, qisas dan tidak masuk zina, seperti qazaf, mencuri, merompak, minum arak murtad dan kes-kes qisas seperti membunuh, maka bersepakat para ulama hendaklah disaksikan sekurang-kurangnya dua orang saksi lelaki. Firman Allah SWT:

Terjemahan:

Dan hendaklah kamu mengadakan dua orang saksi lelaki dari kalangan kamu

Manakala bilangan saksi bagi kes-kes selain hudud, qisas

dan harta seperti nikah, cerai, rujuk, ila’, zihar, pengesahan nasab, perwakilan dan seumpamanya, menurut jumhur terdiri dari Syafii dan Hanbali hendaklah di saksikan oleh dua orang saksi lelaki. Manakala menurut Hanafi ia boleh disaksikan oleh dua saksi lelaki atau seorang saksi lelaki dan dua saksi perempuan. Bagi kes harta seperti jual beli, sewa menyewa, tempahan, gadaian dan urusan lain yang melibatkan harta, maka bilangan saksi ialah seorang saksi lelaki dan dua saksi perempuan atau seorang saksi lelaki dan sumpah plaintif.

Terjemahan:

Dan hendaklah kamu mengadakan dua orang saksi lelaki dari kalangan kamu. Kemudian kalau tidak ada saksi dua orang lelaki, maka bolehlah, seorang lelaki dan dua orang perempuan dari orang-orang yang kamu setujui menjadi saksi.

94


Sabda Rasulullah SAW:

Terjemahan:

Sesungguhnya Rasulullah SAW menjatuhkan hukuman berdasarkan keterangan seorang saksi lelaki dan sumpah (plaintiff).

Berdasarkan dari pandangan ulama dan dalil-dalil yang

dikemukakan, jumhur ulamak berpandangan bilangan saksi bagi pengesahan dokumen termasuklah dokumen urus niaga elektronik sekurang-kurangnya disaksikan oleh seorang saksi dan sumpah dari pihak plaintif. Ini Kerana para ulama bersepakat menyatakan keterangan seorang saksi dan sumpah dari pihak plaintif dapat diterima dalam kes-kes harta atau kes-kes yang ada kaitan dengan harta seperti kontrak, gadaian dan termasuklah dalam pengesahan urusan jual beli.

Namun menurut Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997, bilangan saksi bagi pengesahan dokumen termasuklah dokumen urus niaga elektronik agak umum iaitu dua orang saksi tanpa menyatakan lelaki atau perempuan, seperti mana dalam seksyen 56(1):

“Jika orang yang menyempurnakan sesuatu dokumen menafikan tulisan pada atau tanggungan yang diwujudkan dalam dokumen itu, maka tulisan dan penyempurnaan dokumen itu hendaklah dibuktikan oleh sekurang-kurangnya dua orang saksi kepada dokumen itu”

Namun peruntukan ini dihuraikan oleh seksyen 86 (4) dan (5):


95

86 (4) “Keterangan seorang perempuan adalah mencukupi untuk membuktikan apa-apa fakta yang biasanya dilihat oleh atau dalam pengetahuan seorang perempuan.”.

86(5): “Kecuali sebagaimana yang diperuntukkan selainnya dalam seksyen ini, keterangan hendaklah diberikan oleh dua orang saksi lelaki atau oleh seorang saksi lelaki dan dua orang saksi perempuan”

c. Pendapat Pakar

Selain daripada ikrar dan kesaksian, pendapat pakar merupakan salah satu kaedah yang digunakan untuk membuat pengesahan keaslian dokumen urus niaga elektronik. Pada hari ini, pendapat pakar merupakan kaedah yang paling popular bagi tujuan membuat pengesahan sesesuatu dokumen sama ada dokumen biasa atau dokumen urus niaga elektronik. Pendapat pakar atau “Ra’yu al-Khabir” merupakan: “Kaedah pembuktian yang dibuat oleh ahli ilmu atau pakar di atas permintaan hakim yang, bagi mendapat pandangan mereka mengenai isu-isu tertentu yang berlaku pertelingkahan antara pihak-pihak, dengan pendapat mereka akan membantu hakim membuat keputusan yang tepat”. Hakim akan meminta bantuan pakar berkaitan dengan kes-kes di luar kemampuan dan kepakaran hakim seperti pengesahan keaslian dokumen urus niaga elektronik dari pakar forensik. Dengan bantuan mereka akan memudahkan mahkamah membuat penilaian setiap dakwaan dengan tepat dan adil.

Bahkan Imam Hanafi, Maliki, Syafei dan Hanbali telah bersepakat mengatakan, wajib bagi hakim merujuk kepada pendapat pakar bagi kes-kes yang rumit dan memerlukan penjelasan dari seseorang yang mahir bagi melicinkan proses penghakiman.

96


Terdapat nas-nas dari al-Quran dan sunah mengenai pensyariatan pendapat pakar sebagai kaedah pembuktian khususnya dalam pengesahan keaslian sesuatu dokumen jual beli. Perkataan “ahlu al-Zikr” dan “Khabir” merujuk kepada pendapat pakar, seperti firman Allah SWT:

Terjemahan :

Oleh itu bertanyalah kamu kepada orang-orang yang berpengetahuan ugama jika kamu tidak mengetahui.

Terjemahan :

Maka bertanyalah akan hal itu kepada yang Mengetahuinya.

Rasulullah SAW mengiktiraf pengesahan nasab melalui Qiyafah oleh Madjaz al-Madlaji membukti baginda menerima pandangan pakar, sebagaimana sabda Rasulullah SAW dalam hadis yang telah diriwayatakan oleh Saidatina Aisyah RA:

Terjemahan:

Pada suatu hari, Rasulullah SAW telah masuk menemui Aisyah dalam keadaan gembira yang jelas terbayang di wajah baginda,: “Madjaz al-Madlaji baru sebentar memerhati Zaid dan Usamah, setelah menutup kepala dengan kaki mereka agar kelihatan. Setelah ia memerhatikan dan menilik kaki


97

mereka, beliau berkata: kaki mereka mempunyai persamaan antara satu sama lain.

Menurut Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997, seksyen:

33 (1) Apabila Mahkamah perlu membuat sesuatu pendapat atas sesuatu perkara mengenai undang-undang negara asing atau mengenai sains atau seni, atau tentang identiti atau ketulenan tulisan tangan atau cap jari atau berhubungan dengan penentuan nasab, maka pendapat atas perkara itu daripada orang yang mempunyai kemahiran khusus dalam undang-undang negara asing, sains atau seni itu, atau dalam soal tentang identiti atau ketulenan tulisan tangan atau cap jari atau berhubungan dengan penentuan nasab, ialah qarinah.

33 (2) Orang sedemikian itu dipanggil pakar.

i. Syarat-syaratpakarmenurutfiqh

Seseorang pakar disyaratkan beragama Islam, adil, berakal dan baligh. Ulama empat mazhab bersepakat tidak sah menerima nasihat kepakaran dari kanak-kanak dan orang bodoh. Walau bagaimanapun, Imam Maliki berpendapat mengambil pandangan pakar yang fasik dalam keadaan darurat adalah diharuskan, kerana pandangan mereka dalam bentuk perkhabaran semata-mata dan bukannya kesaksian. Selain daripada itu, ulama bersepakat, seseorang pakar hendaklah betul-betul pakar dalam bidangnya. Terdapat juga di kalangan ulama menambah beberapa syarat yang bagi seseorang pakar seperti mampu bercakap, mendengar, melihat, amanah dan bilangan pakar lebih dari seorang.

Menurut Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997, Seksyen 33 (1-3) dan seksyen 56 (4-5):

98


(1) Apabila Mahkamah perlu membuat sesuatu pendapat atas sesuatu perkara mengenai undangundang negara asing atau mengenai sains atau seni, atau tentang identiti atau ketulenan tulisan tangan atau cap jari atau berhubungan dengan penentuan nasab, maka pendapat atas perkara itu daripada orang yang mempunyai kemahiran khusus dalam undang-undang negara asing, sains atau seni itu, atau dalam soal tentang identiti atau ketulenan tulisan tangan atau cap jari atau berhubungan dengan penentuan nasab, ialah qarinah.

(2) Orang sedemikian itu dipanggil pakar.

(3) Dua orang pakar atau lebih hendaklah dipanggil untuk memberikan keterangan jika boleh tetapi jika tidak terdapat dua orang pakar, maka keterangan seorang pakar adalah memadai. Jika dua orang pakar memberikan pendapat yang berlainan, maka pakar yang ketiga hendaklah dipanggil untuk memberikan keterangan.

56 (4) Jika saksi-saksi kepada dokumen itu atau orang yang disebut dalam subseksyen (2) tidak mengenal pasti tulisan dan tandatangan pada dokumen itu sepenuhnya, maka tulisan dan tandatangan pada dokumen itu hendaklah disahkan oleh sekurang-kurangnya dua orang pakar.

56 (5) Jika tulisan dan tandatangan pada dokumen itu telah disahkan oleh pakar-pakar, maka orang yang telah menyempurnakan dokumen itu adalah terikat dengan apa-apa tanggungan yang diwujudkan dalam dokumen itu.


99

ii. Kes-kes yang boleh dibuktikan melalui keterangan pakar dan kesan keterangan pakar keatas kesahihan dokumen urus niaga

Terdapat pelbagai kes yang dapat dibuktikan melalui pendapat pakar antaranya kes-kes berkaitan dengan jenayah, muamalat, pengesahan keaslian dokumen, perubatan, nasab dan sebagainya.

Saidina Umar ra pernah meminta bantuan kepakaran seorang sahabat untuk mengesahkan dakwaan seorang perempuan bahawa dia telah diperkosakan. Setelah diteliti oleh pakar, terbuktikan bahawa perempuan tersebut telah berbohong. Sebenarnya perempuan tersebut bukan diperkosakan, sebaliknya dia melumurkan telur pada paha dan pakaiannya seolah-olah ia adalah mani. Maka Saidina Umar ra menerima pandagan ini dan menghakimi berasaskan pandangan tersebut.

Kejadian ini dapat menyelamatkan lelaki yang dituduh dari dikenakan hukuman merogol. Peristiwa ini membuktikan bahawa keterangan seorang pakar dapat diterima dalam pembuktian termasuklah dalam pengesahan keaslian sesuatu dokumen urus niaga.

Oleh yang demikian, apabila seseorang pakar telah memberi keterangan dan keterangan tersebut mempunyai hujah yang kuat tanpa ada sebarang keraguan dari segi syarat dan kepakarannya, maka wajib bagi mahkamah membuat penghakiman berasaskan keterangan tersebut.

d. Sumpah

Menurut istilah pula sumpah atau ditakrifkan sebagai: “Suatu lafaz yang digunakan untuk menyatakan (mensabitkan) haknya terhadap sesuatu perkara atau menafikan sesuatu perkara di hadapan hakim dengan menyebut nama Allah SWT atau sifat-sifatNya”.

100


Sumpah juga membawa maksud mengukuhkan kata-kata yang tidak sabit kebenaran kandungannya dengan menyebut salah satu dari nama-nama Allah SWT ataupun salah satu sifat-Nya dengan lafaz yang tertentu.

Ianya sama ada berkait dengan masa yang lalu atau akan datang atau sama ada benar atau pun dusta.

Sebenarnya penggunaan perkataan pengukuhan dalam takrif di atas adalah bertujuan mengabaikan sumpah yang sia-sia iaitu sumpah yang diucapkan tanpa niat untuk melaksanakannya ataupun niat untuk membenarkannya. Kenyataan ini adalah bersandarkan kepada firman Allah SWT yang:

Terjemahan:

Allah tidak menghukum kamu disebabkan sumpah-sumpahmu yang tidak dimaksudkan (untuk bersumpah), tetapi dia menghukum kamu disebabkan sumpah-sumpah yang kamu sengajakan.

Sumpah dalam konteks sebagai suatu alat keterangan atau pembuktian dalam sistem kehakiman Islam, ialah sumpah yang dilakukan di hadapan hakim atau mahkamah sahaja. Sekiranya seseorang itu bersumpah di luar mahkamah, kemudian dibawa perkara tersebut kepada hakim maka hakim tidak boleh menerimanya. Di dalam “Amalan Sumpah Mahkamah Syariah 2006”, Sumpah Syarie bermaksud:

“Suatu perkataan yang disertakan dengannya nama Allah SWT tau sifat-sifatNya, ia digunakan


101

untuk menyatakan ada haknya (Isbat) terhadap sesuatu perkara atau menafikan sesuatu perkara di hadapan Hakim”

Terdapat dalil-dalil dari al-Quran ataupun Sunnah yang menunjukkan sumpah boleh dijadikan sebagai salah satu cara pengisbatan dan pembuktian atau penafian. Antara firman Allah SWT dalam surah al-Maidah ayat 53 maksudnya:

“Allah tidak menghukum kamu disebabkan sumpah-sumpahmu yang tidak dimaksudkan (untuk bersumpah), tetapi dia menghukum kamu disebabkan sumpah-sumpah yang kamu sengajakan”.

Terjemahan:

Seandainya setiap pengaduan manusia diterima, nescaya setiap orang akan mengadukan harta suatu kaum dan darah mereka, karena itu (agar tidak terjadi hal tersebut) maka bagi pendakwa agar mendatangkan bukti dan sumpah bagi yang mengingkarinya.

Menurut Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997, sumpah merupakan kaedah terakhir digunakan untuk membuat pengesahan dokumen. Seksyen 56(6) ada memperuntukkan:

“Jika sesuatu dokumen tidak boleh dibuktikan dengan mana-mana cara yang disebut terdahulu, orang yang menafikan tulisan dan penyempurnaan dokumen itu hendaklah, apabila

102


diminta oleh orang yang mengatakan bahawa orang disebut terdahulu itu ialah orang yang menyempurnakan dokumen itu, mengangkat sumpah, dan jika dia enggan berbuat demikian, orang yang mengatakan itu boleh mengangkat sumpah dan berikutan dengannya membuktikan tuntutannya”.

i. Syarat-syarat perlaksanaan sumpah

Sumpah yang dilaksanakan tidak akan diambil kira sekiranya tidak menepati syarat-syarat yang telah ditetapkan. Menurut Dr. Wahbah al-Zuhaili, syarat-syarat sumpah al-Qadha’iyyah yang disepakati di kalangan ulama adalah seperti berikut:

Hendaklah yang bersumpah itu seorang yang mukallaf dan melakukan sumpah dengan redha bukan dalam paksaan. Hendaklah mudda’a alaih menafikan tuduhan yang dilemparkan oleh mudda’i terhadapnya. Sekiranya mudda’a alaih mengaku atau mudda’i cukup keterangan maka sumpah tidak diperlukan.

Selain daripada itu, pihak mudda’i hendaklah memohon kepada hakim supaya lawannya bersumpah dan hakim hendaklah mengarah pihak mudda’a alaih bersumpah. Sekiranya mudda’i tidak meminta mudda’a alaih bersumpah maka hakim tidak berkuasa untuk berbuat demikian. Hendaklah sumpah bersifat syakhsiyyah iaitu dibuat secara langsung untuk dirinya. Sumpah tidak boleh dibuat untuk pihak lain kerana ia berkait rapat dengan tanggungan orang yang bersumpah dan agamanya. Oleh itu wakil atau wali tidak boleh sama sekali melaksanakan sumpah dan hendaklah ditangguhkan sehingga ia baligh.


103

ii. Kes-kes yang boleh dibuktikan melalui sumpah dan kesan sumpah keatas kesahihan dokumen urus niaga.

Kes-kes yang harus dilaksanakan sumpah, hendaklah yang tidak ada kaitan dengan hak-hak Allah SWT semata-mata seperti hudud atau qisas. Sumpah harus dilaksanakan bagi mengenai hak-hak yang harus diikrarkan. Maka semua hak-hak yang dibolehkan membuat pengakuan atau diikrarkan, maka bolehlah mudda’a alaih yang mengingkari dakwaan ke atasnya melafazkan sumpah termasuklah kes pengesahan keaslian dokumen jual beli elektronik. Oleh itu, wakil, wasi dan qayyim (mereka yang dilantik oleh mahkamah menjaga harta anak-anak yatim) tidak boleh bersumpah bagi pihak lain kerana tidak sah ikrar mereka yang melibatkan orang lain.

Syarat sumpah telah dinyatakan secara jelas dalam Arahan 5 Amalan Sumpah Mahkamah Syariah 2006, syarat-syarat Sumpah Syarie itu ialah:

Orang yang bersumpah hendaklah akil baligh dan sukarela, defendan tidak mengakui hak plaintif, pihak yang bertikai meminta Hakim arahkan pihak satu lagi bersumpah, orang yang bersumpah hendaklah bersumpah bagi dirinya sendiri, perkara yang disumpah itu bukanlah hak Allah semata-mata, dan dalam perkara-perkara yang berhubung dengan hak yang boleh diterima ikrarnya.

Apabila pihak yang didakwa atau mudda’a alaih (defendan) telah bersumpah bagi menafikan tuduhan yang dibuat keatas dirinya, maka selesailah pertelingkahan antara pihak-pihak. Selain itu juga para ulama bersepakat mengatakan gugurlah dakwaan dari pihak pendakwa atau mudda’i (plantiff) hasil dari sumpah defendan.

104


Namun perlulah diingatkan, pelaksanaan sumpah adalah merupakan pilihan yang terakhir. Sumpah hanya dapat dijadikan kaedah pembuktian dalam kes pengesahan dokumen urus niaga elektronik apabila tidak ada bukti-bukti kuat yang lain seperti tidak ada pengakuan atau kesaksian ditolak disebabkan tidak mencukupi syarat-syarat yang telah ditetapkan oleh syarak.

KEDUDUKAN DOKUMEN URUS NIAGA ELEKTRONIK DALAM PEMBUKTIAN ISLAMApabila dokumen urus niaga elektronik telah memenuhi syarat-syarat yang telah ditetapkan, maka dokumen elektronik tersebut akan dapat dijadikan bahan pembuktian kukuh apabila berlaku pengingkaran oleh mana-mana pihak. Di dalam Seksyen 45, Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997. (1) Tertakluk kepada subseksyen 17(2), tiada fakta perlu dibuktikan dalam mana-mana prosiding jika pihak-pihak dalam prosiding itu atau ejen mereka bersetuju untuk mengakuinya dalam pendengaran itu atau yang sebelum pendengaran itu mereka bersetuju untuk mengaku dengan apa-apa tulisan di bawah tandatangan mereka, atau yang menurut apa-apa kaedah pliding yang sedang berkuat kuasa, mereka disifatkan telah mengakuinya dengan pliding mereka.

a. Kekuatan Pembuktian Dokumen Elektronik.

Sepertimana dokumen tradisional, dokumen elektronik juga terbahagi kepada dua iaitu dokumen elektronik awam (rasmi) dan dokumen elektronik persendirian (tidak rasmi). Kedua-dua bentuk dokumen mempunyai kekuatan yang berbeza di antara satu sama lain. Namun tidak dapat disangkalkan, pembuktian dokumen elektronik awam lebih kuat berbanding dokumen elektronik persendirian.

Oleh yang demikian, sekiranya dokumen elektronik rasmi telah memenuhi syarat-syarat yang telah ditetapkan sebagai dokumen rasmi seperti ditandatangani secara elektronik oleh pegawai yang


105

ditugaskan, maka dokumen tersebut akan menjadi dokumen elektronik rasmi dan boleh dijadikan bahan pembuktian yang kuat. Apabila sesuatu dokumen elektronik tidak menepati ciri-ciri sebagai dokumen rasmi maka ia adalah dokumen persendirian. Dokumen persendirian juga boleh dijadikan bahan bukti jika ia disahkan kesahihannya dan selamat dari pemalsuan.

b. Kesediaan Mahkamah Syariah Mengendalikan Kes-Kes Berkaitan Dokumen Urus Niaga Elektronik.

Seperti yang telah kita maklum, Mahkamah Syariah mempunyai bidang kuasa yang begitu terhad sebagaimana yang termaktub dalam perlembagaan. Mahkamah Syariah iaitu hanya mempunyai kuasa untuk mengendalikan kes-kes kekeluargaan dan muamalat yang ada hubungan dengan keluarga seperti tuntutan nafkah, harta sepencarian dan seumpamanya yang berkaitan dengan orang Islam sahaja. Namun begitu, persoalan ini tidak boleh dijadikan satu alasan untuk menjadikan Mahkamah Syariah terkebelakang dalam pemahaman berkaitan dokumen elektronik. Kehidupan hari ini tidak boleh dipisahkan dengan kemajuan teknologi, sekiranya Mahkamah Syariah memandang mudah kepada perubahan semasa, bermakna Mahkamah syariah akan terus ketinggalan dalam banyak perkara. Tidak mustahil pada masa-masa akan datang Mahkamah Syariah akan diberi kuasa mengendalikan kes-kes urus niaga termasuklah urus niaga elektronik. Maka Mahkamah Syariah perlu bersedia dari sekarang, sediakan payung sebelum hujan.

Sememangnya tidak dinafikan penguasaan pengamal-pengamal undang sivil mengenai dokumen elektronik lebih terkehadapan berbanding dengan pengamal-pengamal undang-undang syariah . Al-Quran tidak pernah menghadkan dokumen hanya boleh diterima dalam bentuk tradisional semata-mata, sebaliknya kita sendiri yang telah menghadkan maksud dokumen itu sendiri menurut acuan kita. Keadaan ini berlaku bukan bermakna pengamal-pengamal menolak pembuktian melalui dokumen

106


elektronik, tetapi disebabkan mereka jarang didedahkan dengan kes-kes berkaitan dengan dokumen elektronik.

Kenyataan ini bersandarkan kepada Ajmawati binti atan lwn Moriazi bin Muhammad di Mahkamah Tinggi Syariah Selangor. Sekalipun kes ini tidaklah ada kaitan secara langsung dengan pengesahan dokumen urus niaga elektronik, namun ia jelas menunjukkan kefahaman pengamal undang-undang syariah berkaitan dengan dokumen elektronik tidak mendalam. Kes ini telah dikendalikan oleh Dato’ Hj Zohdi bin Hj. Toha iaitu Ketua Hakim Syariah Selangor yang telah meluluskan permohonan plaintif. Antara alasan Penghakimannya ialah:

Saya bersetuju dengan hujah-hujah peguam syarie pihak plaintif sekalipun pihak plaintif tidak dapat mengemukakan saksi-saksinya untuk menyokong dakwaannya/tuntutannya namun beliau berjaya mengemukakan qarinah yang boleh diterima oleh mahkamah ini iaitu resit/cek sebagai dokumen (Cetakan Komputer) dan wang bayaran balik sebanyak DS20,000.00 daripada pihak defendan kepada pihak plaintif.

Namun defendan telah membuat rayuan dan Hakim rayuan ketika itu ialah Datuk Syeikh Ghazali, Datuk Abu Naim bin Haji Ihsan dan Dato’ Ibrahim bin Lembut. Setelah mendengar rayuan dan hujah-hujah dari pihak perayu, hakim-hakim rayuan telah menerima rayuan tersebut dan telah meminta penghakiman dibuat semula dengan mengemukakan saksi. Sebab-sebab penghakiman adalah:

“Pihak plaintif hendaklah mengemukan saksi untuk menguatkan keterangannya, kenyataan ini bersandarkan kepada sek. 94-99, enakmen keterangan Mahkamah Syariah (Negeri Selangor) 1991, yangmana pihak pendakwa hendaklah mengemukan saksi dalam pendakwaan mereka. Hakim yang mengendalikan kes ini

tidak merujuk kepada kes al-Kindi dan Hadrami sebelum memutuskan penghakimannya”.


107

Dalam kes ini, hakim rayuan seolah-olah menolak alasan penghakiman yang telah dibuat oleh Dato’ Hj Zohdi bin Hj. Toha, Ketua Hakim Mahkamah Syariah Selangor. Antara alasan Dato’ Hj Zohdi bin Hj. Toha, dalam penghakimannya menjadikan cetakan berkomputer sebagai bukti bahawa transaksi berlaku. Sebaliknya hakim rayuan meminta supaya pihak plantif mengemukakan saksi, seolah-olah menolak keterangan melalui dokumen elektronik.

c. Komentar

Pada pandangan penulis, penghakiman yang telah dibuat oleh Dato’ Zohdi b. Hj Toha, Ketua Hakim Mahkamah Syariah Negeri Selangor adalah lebih bertepatan dan memenuhi kehendak nas al-Quran yang menggariskan secara umum mengenai dokumen. Hujah penulis adalah seperti berikut:

1. Hakim Rayuan tidak merujuk seksyen 49 Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997 (AKMS) mengenai keterangan primer: “Primary evidence means the document itself produced for the inspection of the Court: Explanation 3— A document produced by a computer is primary evidence”. Dalam peruntukan ini jelas menunjukkan dokumen elektronik sudah memadai untuk dijadikan kaedah pembuktian tanpa memerlukan keterangan saksi seperti mana yang telah diminta oleh hakim-hakim rayuan.

2. Dalam kes ini hakim-hakim rayuan juga terlepas pandang atau kurang memahami konsep dan pelaksanaan keterangan elektronik. Ini kerana setiap proses penyimpanan, pengeluaran dan penghantaran duit sama ada secara ‘on-line’ atau melalui cek seperti dalam kes ini, kesemua datanya tersimpan di dalam sistem atau dinamakan sebagai keterangan elektronik. Bahkan keterangan melalui elektronik lebih kuat dan konsisten berbanding dengan kesaksian.

108


3. Di dalam seksyen 56(1-6) ada menyatakan kaedah-kaedah pengesahan dokumen yang boleh digunakan seperti mana yang dibincangkan dalam bab ketiga antaranya seksyen 56(4) iaitu dokumen itu boleh disahkan melalui keterangan dua orang pakar. Dalam kes ini saksi sukar untuk diperolehi, maka pengesahan dokumen elektronik termasuk urus niaga elektronik yang dibuat oleh dua orang pakar sudah pun memadai.

4. Pengesahan sesuatu dokumen urus niaga elektronik akan dibuat dengan menurunkan tandatangan oleh pemilik. Sebagaimana yang telah maklum, penggunaan tandatangan telah dilaksanakan sejak pada zaman Rasulullah SAW lagi bagi mengesahkan sesuatu dokumen. Bentuk-bentuk tandatangan tidak ditetapkan oleh syarak dan tandatangan secara elektronik termasuk dalam kategori yang diterima syarak seperti mana yang dinyatakan sebelum ini. Untuk membuat penghantaran duit sama ada secara ‘online’ atau cek atau secara deposit sudah tentu menggunakan tandatangan sama ada ada dalam bentuk lama atau simbol atau kod-kod yang tertentu. Dalam kes ini sudah tentu tandatangan diturunkan oleh pihak pendeposit menandakan persetujuan dari pihaknya

KESIMPULANKonsep urus niaga elektronik tidak jauh bezanya dengan perniagaan konvensional. Peniaga masih memerlukan produk untuk dijual dan memerlukan pelanggan untuk membeli. Perbezaannya hanyalah proses atau transaksi urus niaga tersebut di mana urus niaga tersebut dijalankan secara dalam talian.

Dokumen urus niaga elektronik tidak terlepas dari berkemungkinan berlakunya pemalsuan. Pemalsuan dikatakan sebagai: “Mengubah maksud asal sesuatu dokumen dengan niat untuk menipu dengan memenuhi cara yang telah digariskan oleh undang-


109

undang dan perubahan tersebut akan menyebabkan kemudaratan kepada orang lain”.Di dalam Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997, tidak terdapat peruntukan khusus berkenaan pemalsuan dokumen. Namun di dalam undang-undang sivil iaitu Kanun Keseksaan (akta 574) ada memperuntukan hukuman bagi kesalahan memalsukan dokumen. Menurut fiqh dan Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997, terdapat beberapa kaedah untuk membuat pengesahan terhadap sesuatu dokumen termasuklah tandatangan iaitu melalui ikrar, saksi, sumpah dan pendapat pakar.

Sememangnya tidak dinafikan penguasaan pengamal-pengamal undang sivil mengenai dokumen elektronik lebih terkehadapan berbanding dengan pengamal-pengamal undang-undang syariah. Keadaan ini disebabkan mereka jarang didedahkan dengan kes-kes berkaitan dengan dokumen elektronik. Kenyataan ini berdasarkan kes tuntutan yang berlaku antara Ajmawati binti atan lwn Moriazi bin Muhammad di Mahkamah Tinggi Syariah Selangor. Mahkamah Rayuan telah menolak, alasan penghakimannya Mahkamah Tinggi selangor yang menjadikan cetakan berkomputer sebagai bukti bahawa transaksi berlaku. Sebaliknya Hakim Rayuan meminta supaya pihak plantif mengemukakan saksi, seolah-olah menolak keterangan melalui dokumen elektronik.

RUJUKANAbd al-Mutalib Abd. Razak Hamdan. 2007. al-Da’wa wa Ithbatiha

fii al-Fiqh al-Jina’I al-Islami. al-Iskandariyyah: Dar al-Fikr al-Jaami’.

Ahmad bin Muhammad al-Sowi al-Maliki. 1977. Bulghah al-Salik. al-Khurtum: al-Dar Sudaniyyah.

Ahmad Ibrahim Ibrahim.1347H. Turuq al-Qadha’. al-Kaherah: al-Mat’baah al-Salfiyyah.

Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997.

110


Al-Abbudiyy, Abbas. 1997. Syarh Ahkam Qanun Ithbat al-Madaniyy. Amman: Maktabah Dar al-Thaqafah

Al-Bukharit.th. Sahih al-Bukhari. Tunis: Dar Sahnun.

al-Buwaiti, Muhammad. 2006. Al-Awraq al-Tijariyyah al-Mu’asirah Tabi’atiha al-Qanuniyyah wa Takyifiha al-Fiqhi.

al-Dhimyati, Abu Bakar. 1993. Hasyiah I’anah al-Talibiin. Beirut: Dar al-fikr.

Al-Humaidhi, Dr. Abd al-Rahman Ibrahim Abd al-Aziz. 1989. al-Qadha’ wa Nizamuhu fii al-Kitab wa al-Sunnah. Makkah: Maahad al-Buhuth al-Ilmiyyah.

Al-Jamal, Sulaiman bin Umar bin Mansur al-Ujailiyy. 1996. Hasyiah al-Jamal ‘ala Syarh al-Minhaj. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Al-Kasani. 1997. Badai’ al-Sanai’. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Al-Mausu’ah al-Fiqhiyyah. 1988. Kuwait: Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah.

al-Mawardi.1999. al-Hawi al-Kabir fii al-Fiqh Mazhab al-Imam al-Syafii. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

al-Qilyuubi dan Umairah. 2003. Hasyiatal-Qilyuubi dan Umairah. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

al-Qurtubi. 2000. al-Istizkar. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Al-Ramli, Ahmad bin Hmazah al-Syafii. t.th. Nihayah al-Muhtaj ila Syarh al-Minhaj. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Al-Raziyy, Muhammad ibn Abi Bakr. t.th. Mukhtar al-Sihah. t.t: Dar al-Manar.

Al-Syaukani. 1996. Fath al-Qadir. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah

Al-Syawaribiyy, Abdul Hamid. t.th. al-Tazwir wa al-Tazyif Madaniyyan wa Jinaiyyan fi Dhau’ al-Fiqh wa al-Qadha’. al-Iskandariyyah: Dar al-Ma’arif.

Al-Tirmizi, Muhammad bin Isa. 1992. Sunan al-Tirmizi. Istanbul: Dar Sahnun. Jilid


111

Al-Za’I, Mahmud. 2003. Mafhum al-Iqrar bi al-Huquq ‘Indi al-Fuqaha’. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

al-Zuhailiyy, Muhammad. 1994. Wasa’il al-Itbat fii al-Syariah al-Islamiyyah fii al-Mua’malat al-Madaniyyah wa al-Ahwal al-Syakhsiyyah. al-Riyadh: Maktabah al-Mu’ayyad.

Dr. Mustafa al-Khin & Dr Mustafa al-Bugho. 1996. al-Fiqh al-Manhajī. Damsyiq: Dar al-Qalam. Cetakan Kedua.

Fawziyyah Abd al-Sattar. 1988. Syarh Qanun al-Uqubat. Qaherah: Dar al-Nahdhah al-Arabiyyah.

Hasan Abd Basit Jami’i. 2000. Itbat al-Tasarrufat al-Qanuniyyah allati Yutim Ibramiha ‘Ibr al-Internet. t.t: Dar al-Nahdhah al-Arabiyyah.

Ensiklopedia Bebas. 10 Jun 2013. “Elektronik”. <http://ms.wikipedia.org/wiki/ Perniagaan_elektronik> .

Ibn Abidin, Muhammad Ami ibn Umar ibn Abd al-Aziz Abidin. 1995. Hasyiyyah Radd al-Mukhtar ala al-Durr al-Mukhtar Syarh Tanwiir al-Absar. Beirut: Dar al-Fikr.

Ibn Abidin. 1995. Hasyiah radd al-Mukhtar ‘ala al-Dur al-Mukhtarn Syarh Tanwir al-Absar. Beirut: Dar al-Fikr.

Ibn al-Arabi.1967. Ahkam al-Qur’an. t.t: Isa al-babi al-Halabi.

Ibn Farhun, Muhammad. 2000. Tabsirah al-Hukkam. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Ibn Qasim, Muhammad. t.th. Hasyiah al-Syeikh Ibrahim al-Baijuri. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Ibn Qudamah. 1996. al-Mughni. al-Kaherah: dar al-Hadis.

K.K. Bajaj & D. Nag, E-commerce: the cutting edge of business, Tata McGraw-Hill Publishing company Limited, New Delhi, 2000.

Al-Nawawi., Mahyuddin Yahya ibn Syarf. 1997. Sahih Muslim bi Syarh al-Nawawi. Beirut: Dar al-Marifah.

112


Mutawalli, Mahmud Aisyh. t.th. Dhamanat fii al-Qadha’ al-Islam. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Ridha Mutawwali Wihdan. 2003. al-Dharurah al-Ilmiyyah lil Itbat bi al-Suwar al-Muhararat. al-Iskandariyah: Dar al-Jamiaah.

Shahabu Al-Din Abi Ishak Ibrahim Abdullah Al-Mahdani. 1984Matbah Al-Irshad. Baghdad.

Sulaiman Markus. 1981. Usul al-Ithbat wa Ijra’atuhu fii al-Mawad al-Madaniyyah fii al-Qanun al-Misriyy Muqaranan bi Sa’iri al-Bilad al-Arabiyyah. al-Qaherah: ‘Alimu al-Kutub.

Syarbini. 1994.Mughni al-Muhtaj. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Syeikh Abd Rahman bin Muhammad bin Sulaiman. 1347h.Majma’ al-Anhar fii Syarh Multaqa al-Abhar. t.t: al-Matbaah al-Uthmaniyyah.

Syinyur, Abd Nasir Muhammad. 2006. al-Itbat bi al-Khibrah bain al-Qadha’ al-Islamiyy wa al-Qanun al-Dawli wa Tadbiquha al-Mu’asirah: Dirasah al-Muqaranah. Amman: Dar al-Nafa’is.

Zaydan, Abd Karim. 1997. Nizam al-Qadha’ fii al-Syariah al-Islamiyyah. Beirut: Mu’assasah al-Risalah.

Zuhailī, Wahbah. 1997. al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh. Damsyiq: Dar al-Fikr al-Mu’āsir. Cetakan Keempat.

113

Hisbah dalam Pengurusan Islam: Falsafah dan Etika Pelaksanaan

AZRIN BINTI IBRAHIM

Abstrak

Kajian ini mempunyai dua objektif. Pertama, mengenal pasti kedudukan hisbah dalam pengurusan Islam. Kedua, mengemukakan falsafah dan etika pelaksanaan hisbah menurut perspektif pengurusan Islam. Kajian ini penting dilakukan memandangkan hisbah merupakan salah satu komponen utama dalam melaksanakan pengurusan secara Islam. Sejarah mencatatkan institusi hisbah pernah menjadi institusi utama dalam sistem pemerintahan dan pentadbiran Islam sewaktu masa dahulu. Pelaksanaan hisbah secara efisyen dan istiqamah dilihat mampu menjamin ketelusan dan kemampuan sesebuah pengurusan dalam mencapai matlamatnya. Namun begitu, persoalan utama harus dijawab. Apakah falsafah pelaksanaan hisbah dalam menjayakan sesebuah pengurusan Islam? Apakah pula etika yang harus diikuti dan dicontohi dalam memastikan hisbah dapat dilaksanakan dengan jayanya? Artikel ini secara umumnya berhasrat mencari jawapan kepada persoalan-persoalan ini. Maklumat artikel ini diperoleh menerusi pendekatan kajian kepustakaan. Ia dianalisis menggunakan kaedah analisis kandungan. Dapatan daripada analisis ini membawa kepada rumusan bahawa falsafah hisbah dalam pengurusan Islam adalah bertitik tolak daripada hakikat Allah SWT adalah pencipta dan manusia hanyalah makhluk yang diciptakan.


114


Etika hisbah pula harus ditunjangi oleh konsep muhasabah al-nafs dan konsep ini harus disusuli oleh lima prinsip utama. Akhirnya, kajian menemui falsafah dan etika hisbah harus difahami dan dilaksanakan secara holistik agar matlamat hakiki pengurusan Islam dapat dicapai.

Abstract

This research has two objectives. Firstly, to identify the position of Hisbah in Islamic management. Secondly, to propose the philosophy and Hisbah’s ethics from Islamic management perspective. This study significant to do because Hisbah is one of the components in order to implement Islamic management. History records shows that previously, institution of Hisbah has become major institutions in the Islamic system of government and administration. Implementation of Hisbah efficiently and continuously will be able to guarantee the integrity and competence of a management in achieving its objectives. However, the main question has to be answered. What is the philosophy of Hisbah in order to create a successful in Islamic management? What is the etiquette that should be followed and emulated in ensuring the successful implementation of Hisbah? This article generally aims to find the answers to these questions. This research information obtained through library research approach. It was analyzed using content analysis. The findings of this analysis leads to the conclusion that the philosophy of Hisbah started from the fact that God is the Creator and the human beings only are created. While the Hisbah’s ethics should be underpinned by the concept of muhasabah al-nafs and this concept should be supported by five key principles. Finally, this article found that the Hisbah philosophy and ethics should be understood and implemented in a holistic manner in order to achieve the true of Islamic management.

Hisbah dalam Pengurusan Islam: Falsafah Dan Etika Pelaksanaan

115

PENGENALANHisbah merupakan khazanah ilmu yang lahir daripada acuan dan paradigma Islam. Ilmu Hisbah ini telah banyak dibukukan dan dihasilkan dalam bentuk karya. Antara perbincangan mengenainya terkandung dalam kitab al-Hisbah fi al-Islam (1962) oleh Ibrahim Dasuqi al-Shihawi, Ahkam al-Sultaniyah (1966) oleh Imam al-Mawardi, Nihayah al-Rutba fi Talab al-Hisbah (1968) oleh Ibn Bassam, Ma’alim fi al-Qurbah fi ahkam al-Hisbah (1976) oleh Ibn al-Ukhuwwah dan beberapa karya klasik lain. Bahkan perbincangan Hisbah dalam penulisan moden juga banyak dihasilkan. Hal ini mempamerkan ilmu Hisbah mendapat perhatian yang istimewa dalam kalangan ilmuwan Islam sehingga menuntut mereka menukilkan idea dan pemikiran mengenainya dalam bentuk karya. Penulisan yang telah dihasilkan pula dihayati dan disahut dalam bentuk pelaksanaan. Kelihatan wujud perkembangan dari sudut pelaksanaan Hisbah bermula pada zaman Rasulullah SAW sehingga beberapa zaman selepasnya.

Hisbah didefinisikan dari sudut bahasa dan istilah syarak. Dari sudut bahasa, Ibn Manzur (1966: 304-307) menyatakan Hisbah adalah nama terbitan daripada ‘ihtisab’ yang bermaksud balasan daripada Allah SWT atau meminta upah. Al-Zubaidiy (1994) pula berpendapat, Hisbah adalah kata terbitan daripada perkataan ‘husban’ yang juga membawa maksud perhitungan.

Dari segi istilah syarak pula, al-Ghazali (1968:398) menjelaskan bahawa Hisbah adalah ungkapan lengkap yang merangkumi tugas mengajak kepada perbuatan baik dan mencegah perbuatan yang mungkar. Ibn Taimiyyah (2004), Ibrahim Dasuqi al-Shihawi (1962:9) dan Imam al-Mawardi (1966:240) juga mengemukakan pandangan yang hampir sama dengan mengatakan Hisbah adalah mengajak kepada kebaikan apabila nyata ia ditinggalkan dan mencegah daripada kemungkaran apabila ia nyata dilakukan. Ibn Khaldun (1930) pula menyatakan Hisbah adalah tugas keagamaan yang termasuk dalam bab perintah melakukan kebaikan dan mencegah kemungkaran. Oleh itu, dapat disimpulkan bahawa para sarjana Islam mempunyai pandangan yang tersendiri dalam mengemukakan

116


pendefinisian Hisbah. Meskipun begitu, pandangan-pandangan yang dikemukakan ini tidak jauh bezanya antara satu sama lain dan masih lagi berpaksikan kepada seruan al-amr bi al-ma`ruf

wa al-nahy `an al-munkar yang merupakan amalan untuk mengajak kepada amal perbuatan yang baik dan mencegah daripada perbuatan yang mungkar.

Definisi Hisbah yang diutarakan oleh ulama kontemporari juga hampir menyamai definisi yang diberikan oleh ulama klasik. Kebanyakan mereka masih berpegang kepada definisi yang diberikan oleh ulama klasik. Abdul Karim Zaidan (2002) misalnya bersetuju dengan mengatakan Hisbah sebagai tindakan memerintahkan supaya sesuatu kebaikan dilaksanakan jika jelas ia diabaikan dan memerintahkan supaya sesuatu kemungkaran ditinggalkan jika ia dilakukan. Ini bermakna Hisbah termasuk dalam soal al-amr bi al-ma`ruf wa al-nahy `an al-munkar.

Selain itu, terdapat juga ilmuwan yang memberikan definisi Hisbah dalam konteks semasa dengan melihat Hisbah sebagai satu bentuk institusi di mana perlaksanaannya adalah di bawah satu badan atau institusi tertentu. Muhamad Abdul Qadir al-Mubarak misalnya menyatakan Hisbah adalah satu badan pengawasan yang ditubuhkan oleh kerajaan untuk mengawasi kegiatan individu terhadap perkara yang berkaitan dengan akhlak, agama dan ekonomi (kehidupan sosial secara umumnya) dengan tujuan mengekalkan keadilan dan kemuliaan sebagaimana yang dianjurkan oleh syariat Islam dan bersesuaian pula dengan suasana persekitaran dan masa

Sejarah menunjukkan institusi Hisbah pernah menjadi institusi penting dan utama dalam sejarah pemerintahan Islam sedikit masa dahulu terutamanya pada era Abbasiyah. Dalam erti kata lain, Hisbah pernah menjadi tunjang kepada pengurusan dan pembangunan negara Islam. Pelaksanaan Hisbah secara efisyen dan istiqamah dilihat mampu menjamin ketelusan dan kemampuan sesebuah pengurusan dalam mencapai matlamatnya. Namun begitu, persoalan utama harus dijawab. Bagaimanakah bentuk pelaksanaan institusi Hisbah yang dilaksanakan oleh pemerintah Islam dahulu? Apakah falsafah


117

pelaksanaan Hisbah dalam menjayakan sesebuah pengurusan secara Islam? Apakah pula etika yang harus diikuti dan dicontohi dalam memastikan Hisbah dapat dilaksanakan dengan jayanya?

Secara umum, kajian ini mempunyai dua objektif. Pertama, mengenal pasti kedudukan Hisbah dalam pengurusan Islam. Kedua, mengemukakan falsafah dan etika pelaksanaan Hisbah menurut perspektif pengurusan Islam.

HISBAH DALAM PENGURUSAN ISLAMHisbah merupakan salah satu komponen pengurusan Islam. Ia lahir daripada salah satu proses yang memperlengkap sesebuah aktiviti kepengurusan secara Islam. Sebelum perbincangan tentangnya diperincikan, bahagian ini terlebih dahulu menghurai dan membincangkan tentang pengurusan Islam.

1. Pengurusan Islam Dari Segi Bahasa

Pengurusan dalam bahasa Arab berasal daripada perkataan “dabbara dan yudabbir” di mana masing-masing membawa maksud memikirkan implikasi sesuatu dan melihat kepada akibat sesuatu perkara. Muhammad Abdullah al-Buraey (1990) menegaskan walaupun tiada perkataan khusus tentang pengurusan mahupun pentadbiran dalam al-Quran, namun penggunaan perkataan yudabbir dalam bahasa Arab merujuk kepada mengarah, mengendalikan, mengurus, melaksanakan, mengemudi, mengatur, mengurus dengan baik dan mengendalikan urusan-urusan perniagaan.

Pengurusan Islam merupakan satu sistem yang bersifat universal dan holistik serta berakar umbi daripada paradigma Islam. Ia bertitik tolak daripada hakikat bahawa dalam Islam segala-galanya berpangkal daripada konsep tauhid iaitu Allah SWT adalah satu-satunya Tuhan bagi seluruh alam. Pengurusan itu sendiri menurut perspektif Islam adalah sebahagian daripada misi kebaktian kepada manusia dan pengabdian kepada Pencipta.

118


Oleh yang demikian, ia haruslah memenuhi tuntutan dua pihak iaitu keredaan Tuhan dan juga keperluan manusia.

2. DefinisiPengurusanIslam

Terdapat sebilangan ilmuwan kontemporari tampil dan mengemukakan definisi pengurusan Islam. Mohd. Affandi Hassan (1992) misalnya mengatakan pengurusan Islam merupakan pemenuhan amanah keinsanan di antara Tuhan dan manusia yang mana manusia selaku hamba dan khalifah-Nya mesti melaksanakan amal soleh berasaskan prinsip kerjasama dan syura dalam aktiviti kepengurusan. Menurut beliau lagi, matlamat pengurusan ialah pembangunan tamadun yang diredai Allah SWT dengan berasaskan kepada ajaran tauhid dan nilai-nilai etika keislaman. Oleh itu, aktiviti pengurusan perlulah dipastikan supaya bersih daripada korupsi, sifat-sifat buruk dan ketidakadilan baik dalam organisasi mahupun masyarakat demi untuk mencapai matlamat utama iaitu al-Falah (kejayaan). Manakala Syed Othman al-Habshi menyatakan pengurusan Islam sebagai aktiviti manusia yang menumpukan kepada sifat dualisme manusia iaitu mengurus jiwa dan mengurus tubuh fizikal manusia. Definisi yang diutarakan ini dilihat mempunyai hubung kait dengan definisi pengurusan Islam yang diutarakan oleh Muhammad Syukri Salleh.

Menurut Muhammad Syukri Salleh (2000), pengurusan Islam adalah pengurusan terhadap setiap aspek kehidupan manusia sebagai memenuhi fungsi hamba dan khalifah Allah SWT dengan menggunakan segala peralatan yang selari dengan Islam sama ada di peringkat individu, keluarga, masyarakat, organisasi, negara mahupun alam sejagat.

Berdasarkan kepada definisi yang diutarakan ini, ia seolah-olah menggambarkan bahawa pengurusan Islam haruslah mencakupi segenap dimensi kehidupan manusia. Ia tidak boleh bersifat selektif sahaja. Matlamat sebenarnya ialah untuk mendapatkan mardhatillah (redha Allah SWT). Ini bermakna pengurusan Islam menyarankan agar pelakunya tidak terlalu mengejar


119

matlamat dunia semata-mata, bahkan lebih penting daripada itu adalah matlamat akhirat.

Namun demikian, terdapat beberapa pandangan tentang matlamat sebenar pengurusan Islam. Segelintir ilmuwan Islam mengatakan mardhatillah sebagai matlamat akhir pengurusan Islam manakala terdapat pula segelintir ilmuwan Islam yang mengatakan al-falah sebagai matlamat akhir pengurusan Islam. Hakikatnya al-falah adalah keinginan yang ingin dicapai oleh setiap umat manusia sama ada di dunia mahupun di akhirat. Tetapi apa yang lebih penting daripada itu adalah mardhatillah. Sekiranya Allah SWT tidak redha, maka kejayaan yang dikecapi itu tidaklah mampu membawa apa-apa erti, sebaliknya jika Allah SWT redha, tentunya syurga Allah SWT itu sentiasa terbuka buat hamba-Nya yang berusaha untuk mendapatkannya. Namun begitu, untuk memastikan matlamat-matlamat ini dapat dicapai, niat, objektif, pelaksanaan, matlamat dan natijahnya perlulah seiring dengan tuntutan syariat Islam.

Pengurusan Islam ini haruslah didasari oleh falsafah dan paradigma Islam yang bersifat holistik dan universal. Falsafah pengurusan Islam bukanlah berdasarkan gagasan pemikiran manusia semata-mata, tetapi ia lebih berasaskan kepada paradigma tauhid. Tauhid merupakan inti ajaran Islam dan sebagai paksi kepada segala aktiviti manusia. Oleh itu, falsafah pengurusan Islam terkecuali daripada mengatakan bahawa Allah SWT ialah pencipta bagi seluruh makhluk dan manusia hanyalah makhluk-Nya yang berfungsi sebagai hamba dan khalifah Allah SWT di atas muka bumi ini. Oleh yang demikian, selaku makhluk, ia haruslah tunduk dan patuh kepada setiap suruhan dan larangan Allah SWT. Dalam konteks pengurusan Islam, manusia selaku pelaksana pengurusan Islam haruslah melaksanakan sesebuah aktiviti kepengurusan mengikut apa yang telah digariskan oleh syariat Islam dengan menjadikan al-Quran dan al-Sunnah sebagai rujukan utama.

Panel Akademi Pengurusan YaPEIM (2005) mengemukakan bahawa pengurusan Islam perlu kepada proses untuk melaksanakannya. Proses pengurusan yang teratur menggambarkan pengurusan

120


yang baik selain tidak mengabaikan sifat kerohanian seperti tawakkal dan muhasabah diri. Oleh itu, panel YaPEIM telah bersepakat menggariskan tujuh elemen yang perlu ada dalam melaksanakan proses pengurusan secara Islam iaitu bermula dengan niat, perancangan, pelaksanaan, pengorganisasian, pengarahan, pengawasan atau pengawalan dan terakhir adalah penilaian. Ketujuh-tujuh proses ini dapat diringkaskan kepada Rajah 1 berikut:

1

Rajah 1: Proses Pengurusan Islam

Niat

Perancangan

Pelaksanaan

Pengorganisasian

Pengarahan

Pengawalan/ Pengawasan

Penilaian

Rajah 1: Proses Pengurusan Islam

3. Kaitan Antara Hisbah dan Pengurusan Islam

Hisbah merupakan manifestasi kepada pelaksanaan sistem pengawasan secara Islam. Sebagaimana yang dinyatakan oleh Panel Akademi Pengurusan YaPEIM, pengawasan merupakan salah satu proses dalam melaksanakan pengurusan secara Islam. Menurut Ahmad Ibrahim Abu Sin (1991), fungsi pengawasan bersifat berterusan dalam memastikan segala urusan pengurusan berjalan mengikut perancangan yang ditetapkan. Di samping itu, tugas proses pengawasan ini juga berfungsi untuk mendedahkan mana-mana kesilapan yang berlaku dalam pengurusan.


121

Seterusnya, bertindak segera dalam memperbetulkan kesilapan atau penyelewengan yang berlaku dengan tindakan sewajarnya mengikut lunas undang-undang Islam.

Islam memberi penekanan kepada proses pengawasan sehingga menyebabkan para pemerintah Islam menubuhkan institusi hisbah dalam sistem pengurusan dan corak pentadbirannya. Penubuhan ini tentunya bertujuan untuk memastikan segala aktiviti yang dirancang dan dilaksanakan bertepatan dengan kehendak Islam sekaligus mengharapkan natijah yang baik daripada usaha yang telah dilakukan. Ringkasnya, Hisbah tertegak di bawah payungan sistem pengawasan Islam. Ini bermakna Hisbah juga merupakan salah satu daripada elemen yang mengukuhkan sistem pengurusan Islam. Rajah 2 merupakan gambaran kedudukan Hisbah dalam sistem pengurusan Islam.

2

Rajah 2 : Gambaran kedudukan Hisbah dalam Sistem Pengurusan Islam

Pengorganisasian Perancangan

Penilaian

Pengawasan

HISBAH al-amr bi al-ma`ruf wa al-nahy `an

al-munkar

SISTEM PENGURUSAN ISLAM

Pengarahan Pelaksanaan Niat

PROSES PENGURUSAN

Rajah 2 : Gambaran kedudukan Hisbah dalam Sistem Pengurusan Islam Pengawasan dalam pengurusan Islam melahirkan Hisbah. Ia

bertujuan untuk memastikan setiap urusan kehidupan manusia berada pada landasan yang benar. Dengan erti kata lain, ia berfungsi untuk menyuruh manusia melakukan urusan kebaikan

122


dan menegah manusia daripada melakukan kemungkaran. Fungsi inilah yang dikatakan sebagai manifestasi pelaksanaan seruan al-amr bi al-ma`ruf wa al-nahy `an al-munkar.

Namun demikian, pengawasan Islam ini pada hakikatnya amat berkait rapat dengan proses-proses pengurusan yang lain. Matlamat hakiki pengurusan secara Islam itu tidak dapat dicapai selagi mana niat, perancangan, pelaksanaan, pengorganisasian, pengarahan, pengawasan iaitu Hisbah serta penilaian tidak bertepatan dengan apa yang dianjurkan oleh Islam.

4. Falsafah Hisbah

Menurut Ahmad Ibrahim Abu Sin, pengawasan dalam pengurusan Islam boleh berlaku sama ada berbentuk dalaman atau luaran. Asas falsafah pengawasan Islam ini lahir daripada fahaman tentang tanggungjawab, kejujuran, dan keadilan individu. Falsafah Hisbah ini bertitik tolak daripada hakikat Allah SWT ialah Pencipta dan manusia hanyalah makhluk yang diciptakan. Dalam Islam, Hisbah dilahirkan bagi menegakkan proses pengawasan yang merangkumi pengawasan terhadap individu, organisasi dan masyarakat.

Hisbah merupakan institusi yang bermatlamat untuk melaksanakan tugas al-amr bi al-ma`ruf wa al-nahy `an al-munkar. Tugas ini tidak boleh dilihat dalam erti kata yang sempit dan khusus untuk urusan kerohanian sahaja, sebaliknya pentakrifan tugas ini sebenarnya adalah global dan menyeluruh49.

49 Kenyataan ini dikemukakan oleh kebanyakan sarjana yang melihat Hisbah bukan hanya tertumpu pada bidang keagamaan sahaja, lebih dari itu, ianya meliputi hampir keseluruhan proses kehidupan manusia. Buktinya, banyak khazanah dan kitab-kitab klasik yang membicarakan mengenai Hisbah dalam pentadbiran, ekonomi, politik, perundangan dan lain-lain bidang. Al-Ghazali (1968), Ibn Ukhwwah dan Ibn Taimiyyah umpamanya memberi perhatian kepada panduan untuk mengawasi urusan pentadbiran dan perjalanan jentera kerajaan, termasuk tingkah laku para pemimpin. Muhammad Akram Khan (1982:141-147) pula menegaskan bahawa Hisbah pernah berperanan mencorakkan kegiatan ekonomi dari segi menjamin keadilan, mewujudkan kecekapan dan mengawal harga bekalan, kemudahan kredit, hak milik dan penggunaan sumber tenaga manusia.


123

Ini menunjukkan bahawa pelaksanaan Hisbah adalah bersifat universal dan matlamat tindakannya adalah untuk memelihara kemaslahatan masyarakat sejagat. Ini sesuai dengan pengertian asalnya dan bukannya untuk menyeksa mana-mana pihak yang berbuat kesalahan.

Selain itu, penyempurnaan prinsip al-amr bi al-ma`ruf wa al-nahy àn al-munkar ini merupakan pelaksanaan perintah al-Quran agar melakukan kebaikan dan menjauhi segala bentuk kemungkaran50. Kesedaran umat Islam terhadap kewajipan melaksanakan tanggungjawab ini harus sentiasa dipupuk agar mereka dapat mengembalikan peranan institusi ini agar bersesuaian dengan situasi semasa supaya faedahnya dapat dinikmati oleh setiap lapisan masyarakat.

Matlamat institusi Hisbah yang lebih khusus adalah untuk membentuk sebuah masyarakat yang berakhlak mulia dan mampu menjauhi segala kemungkaran yang mendatangkan kemurkaan Allah SWT51. Ini dilihat penting bagi menjamin kesejahteraan dan kemaslahatan kehidupan manusia di dunia dan akhirat.

5. Etika Hisbah

Hisbah ialah usaha untuk melaksanakan perintah Allah SWT yang tersurat dan tersirat menerusi seruan al-amr bi al-ma`ruf wa al-nahy àn al-munkar52. Oleh yang demikian, etika Hisbah bermula dengan pengawasan dalaman yang dikenali sebagai muhasabah al-nafs. Ia merupakan asas pengawasan yang bertujuan memastikan pentadbiran dan pengurusan berjalan dengan baik dan tidak berlaku percampuran antara yang benar dan yang batil ketika melaksanakan tugas dan tanggungjawab.

50 ‘Abd Allah Muhammad ‘Abd Allah, 1996, Wilayah al-Hisbah fi al-Islam. Al-Qahirah: Maktabah al-Syu’ara’, hlm. 68.

51 Ibrahim Dasuqi al-Shihawi, 1962, Al-Hisbah fi al-Islam. Al-Qahirah: Maktabah Dar al-Ùrubah, hlm. 25.

52 Radwan, Àbd al-Hasib, 1990, Dirasat fi al- Hisbah min al-nahiyatayn al-tarikhiyat wa al-fiqhiyat. Qahirah: Al-Matba’ah al-Islamiyyah al-Hadithah, hlm. 25-34.

124


Pengawasan dalaman merupakan pengawasan terhadap diri sendiri yang timbul daripada kesedaran bahawa Allah SWT sentiasa mengawasi setiap manusia dan segala amalan yang dilakukan oleh manusia akan diperhitungkan di akhirat. Manakala pengawasan luaran merupakan komponen yang terdiri daripada masyarakat dan institusi rasmi daripada jentera kerajaan. Pengawasan ini bertindak secara praktikal kerana ia melibatkan pemerhatian dan pengawasan yang rasmi. Kedua-dua bentuk pengawasan ini juga dapat menjamin keadilan dan saling melengkapi antara bentuk pengawasan dalaman dan luaran. Terdapat beberapa dalil yang dikemukakan dalam al-Quran berkaitan dengan kepentingan muhasabah al-nafs. Antaranya dapat dilihat menerusi firman Allah SWT yang bermaksud:

Terjemahan:

“Wahai orang-orang yang beriman! Bertakwalah kepada Allah SWT (dengan mengerjakan suruhan-Nya dan meninggalkan larangan-Nya), dan hendaklah tiap-tiap diri melihat dan memerhatikan apa yang ia telah sediakan (dari amal-amalnya) untuk hari esok (hari akhirat). Dan bertakwalah kepada Allah SWT, sesungguhnya Allah SWT amat meliputi Pengetahuan-Nya akan segala yang kamu kerjakan”.

Muhasabah al-nafs bertitik tolak daripada pengawasan ke atas diri sendiri. Ia bermula apabila wujud rasa kesedaran dalaman melalui proses penghayatan dan penerapan amanah serta tanggungjawab selaku hamba dan khalifah kepada Allah SWT. Dengan penghayatan yang dilakukan secara berterusan, maka secara tidak langsung etika ini dapat menerapkan sifat takwa ke dalam jiwanya. Atas dasar itu jugalah akan melahirkan seorang


125

yang sentiasa mendisiplinkan dirinya dalam mempraktikkan ajaran Islam. Sebagaimana yang dinyatakan dalam Rajah 3, terdapat enam tahap muhasabah al-nafs yang perlu dilakukan untuk menjadikan Hisbah ini satu konsep yang berkesan dalam proses pengurusan Islam53.

3

Rajah 3: Ringkasan Mengenai Etika Hisbah

TAHAP-‐TAHAP

MUHASABAH AL-‐NAFS

Musyaratah (Menanam Azam)

Muraqabah (Meletakkan diri

supaya berwaspada dan berhati-‐hati)

Muhasabah (Menghitung perilaku dan menilai diri)

Mu'aqabah (Menilai hasil usaha yang dilakukan)

Mujahadah (Meneruskan usaha untuk mengawal dirI)

Mu'atabah (Melahirkan rasa kesal terhadap kesalahan yang dilakukan)

Rajah 3: Ringkasan Mengenai Etika Hisbah

Tahap yang pertama ialah musyaratah. Ia bermaksud membuat persyaratan dan menanam azam melalui ikatan perjanjian di dalam hati dan kehidupan. Tahap yang kedua pula ialah muraqabah. Ia bererti berwaspada dan berhati-hati terhadap penyakit rohani yang wujud dalam diri manusia. Tujuannya adalah untuk menjaga kesopanan diri terhadap Allah SWT yang Maha Mengawasi segala perlakuan manusia. Tahap ketiga pula ialah muhasabah. Ia bermaksud menghitung dan menilai diri terhadap apa jua yang telah dilakukan. Ini bertujuan untuk mengetahui kesilapan dan segera membetulkannya agar kesilapan tersebut tidak berulang sekali lagi.

53 Mardzelah Makhsin. 2008. Hisbah: Sistem pengawasan dan etika pengurusan Islam. Sintok: Universiti Utara Malaysia, hlm. 73-77.

126


Muàqabah pula merupakan tahap muhasabah al-nafs yang keempat. Ia bererti proses membuat penilaian terhadap hasil usaha sesuatu perkara yang telah dilakukan. Kesilapan dan kekurangan yang ditemui tidak boleh dibiarkan. Sebaliknya satu inisiatif perbaikan harus dilakukan agar dosa yang sama tidak diulangi secara berulang kali. Tahap yang kelima ialah mujahadah. Ia bererti berusaha dan berjuang bersungguh-sungguh di jalan Allah SWT tanpa menghiraukan perasaan takut dan gentar yang timbul dalam diri seseorang dengan hasrat untuk mendapatkan keredaan Allah SWT. Tahap yang keenam ialah muàtabah. Ia merupakan proses mengkritik diri sehingga melahirkan rasa kekesalan terhadap kesalahan yang telah dilakukan. Tujuannya ialah untuk mewujudkan ketenangan terhadap jiwa, tidak gentar menghadapi sebarang ujian dan yakin bahawa rahmat dan keredaan Allah SWT sentiasa bersama-samanya.

Daripada enam tahap muhasabah al-nafs yang telah dikemukakan sebelum ini, muhasabah merupakan kunci yang menjadi asas kepada proses perjalanan dan pembangunan kerohanian diri. Tahap musyaratah dan muraqabah pula ialah langkah persediaan diri, seterusnya tahap muàqabah dan muàtabah berperanan sebagai langkah penilaian dan pemurnian diri. Akhirnya tahap mujahadah merupakan cermin yang menentukan kegigihan seseorang untuk terus berusaha memupuk pembinaan ke atas penghayatan muhasabah al-nafs54.

6. Prinsip Hisbah

Islam telah menganjurkan beberapa prinsip asas dalam melaksanakan sesuatu pengawasan dan pemantauan. Ia secara langsung menjadi garis panduan untuk melaksanakan konsep Hisbah sebagai badan pengawasan dan ia boleh dibahagikan

54 Mardzelah Makhsin, 2008, Hisbah: Sistem pengawasan dan etika pengurusan Islam. Sintok: Universiti Utara Malaysia, hlm. 76 dan YaPEIM (Panel Akademi Pengurusan Yayasan Pembangunan Ekonomi Islam Malaysia). (2005). Pengurusan dalam Islam: Menghayati prinsip dan nilai Qurani. Kuala Lumpur: Akademi Pengurusan YaPEIM, hlm. 137.


127

kepada lima prinsip iaitu prinsip pengawasan Allah SWT, prinsip pembalasan yang setimpal, prinsip tanggungjawab ke atas perbuatan yang dilakukan,55 prinsip kewajipan memikul amanah dan prinsip kewajipan mencegah kemungkaran. Prinsip-prinsip ini telah lama diamal dan dilaksanakan dalam sejarah pemerintahan Islam semenjak zaman Rasulullah SAW, khalifah al-Rasyidin dan beberapa zaman selepasnya.

Prinsip pengawasan Allah SWT bertitik tolak daripada Allah SWT sentiasa melihat tingkah laku manusia yang dilakukan secara tersurat mahupun tersirat dan setiap amalan yang dilakukan tidak akan terlepas daripada menerima balasan yang setimpal dengannya. Manakala prinsip pembalasan yang setimpal merupakan satu prinsip di mana setiap manusia akan menerima balasan bagi setiap amalannya sama ada yang baik atau buruk walau sekecil mana sekalipun amalan itu.

Prinsip tanggungjawab ke atas perbuatan yang dilakukan pula merupakan satu prinsip di mana setiap manusia akan ditanya dan dipertanggungjawabkan oleh Allah SWT terhadap setiap amalannya. Prinsip kewajipan memikul amanah merupakan prinsip di mana setiap tugasan harian seseorang dilihat sebagai amanah oleh Allah SWT yang tidak boleh dipandang ringan kerana ia sentiasa di bawah pengawasan Allah SWT. Prinsip yang terakhir adalah prinsip kewajipan mencegah kemungkaran. Ia merupakan satu prinsip yang diperintahkan Allah SWT kepada setiap hamba-Nya. Setiap kecuaian dan kelalaian dalam melaksanakan tugas pengawasan terhadap perkara-perkara mungkar adalah suatu perkara yang tidak disukai dan dibenci oleh ajaran Islam.

Hisbah juga merupakan sebuah institusi yang lengkap dari segi pelaksanaan pengadilan dan perundangan memandangkan tugas institusi ini adalah untuk mengawasi segala bentuk

55 Auni Abdullah, 2000, Hisbah dan pentadbiran negara. Kuala Lumpur: IKDAS Sdn. Bhd, hlm. 5.

128


penyelewengan yang wujud56. Situasi ini bertepatan dengan apa yang diperintahkan oleh ajaran Islam iaitu setiap lapisan masyarakat harus berusaha mengajak manusia kepada kebaikan dan mencegah daripada kemungkaran57. Atas sebab itu, etika Hisbah dibentuk supaya ia dapat menjadi tunjang kepada pelaksanaan Hisbah secara holistik. Muhasabah al-nafs merupakan etika yang harus dipraktikkan oleh pelaksana Hisbah kerana tanggungjawab utama mereka ialah untuk merealisasikan pengawasan dalam Islam58.

KESIMPULANHisbah merupakan institusi yang lahir daripada paradigma pengurusan Islam. Ia memainkan peranan sebagai badan pengawasan demi mencapai matlamat al-amr bi al-ma`ruf wa al-nahy `an al-munkar. Sejarah Islam memperlihatkan Hisbah telah mula diamalkan pada zaman pemerintahan Rasulullah SAW dan para sahabat Baginda sehingga akhir zaman kerajaan Uthmanniyyah sekitar tahun 680-1342 Hijrah atau bersamaan 1281-1924 Masihi59.

Hisbah merupakan indikator yang paling sesuai untuk diterap dalam aktiviti kepengurusan secara Islam bagi memperoleh natijah yang baik sekaligus membolehkan pelaksananya mendapat keredaan Allah SWT. Kesimpulannya, falsafah dan etika Hisbah harus difahami dan dilaksanakan secara holistik agar matlamat hakiki pengurusan Islam dapat dicapai.

RUJUKAN

56 Ibid.57 Ibrahim Dasuqi al-Shihawi, 1962, Al-Hisbah fi al-Islam. Al-Qahirah: Maktabah

Dar al-`Urubah.58 Mardzelah Makhsin, 2008, Hisbah: Sistem pengawasan dan etika pengurusan

Islam. Sintok: Universiti Utara Malaysia, hlm. 65.59 Ibn Taymiyyah, Ahmad Ibn ‘Abd al-Halim Ibn Taymiyyah, 1973, Al-Hisbah fi

al-Islam aw wazifat al-Hukumah al-Islamiyah Beirut: Dar al-Fikr.


129

Al-Quran al-Karim

‘Abd Allah Muhammad ‘Abd Allah. 1996. Wilayah al-Hisbah fi al-Islam. Al-Qahirah: Maktabah al-Syu’ara’.

Abdul Karim Zaidan. 2002. Islam dan Dakwah. Kuala Lumpur: Pustaka Salam Sdn. Bhd.

Abu Zayd, Siham Mustafa. 1986. Al-Hisbah fi Misr al-Islamiyah: Min al-fath al-Àrabi ila nihayah al-àsr al-Mamluki. Al-Qahirah: Al-Hay’ah al-Misriyah al- Àmmah lil-kitab.

Ahmad Ibrahim Abu Sin. 1991. Pengurusan dalam Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka, Kementerian Pendidikan Malaysia.

Al-Imam Muslim. 1988. Terjemahan Hadis Shahih Muslim Jilid 1,II, III dan IV. terj. Ma’mur Daud. Kuala Lumpur: Klang Book Centre.

Al-Mawardi, Abu al-Hassan ̀ Ali Muhammad Habib al-Basri. 1966. Al-Ahkam al-Sultaniyyah. Cet.1. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Asmadi Mohamed Naim. 2008. Maqasid syariah dan pemikiran pengurusan Islam. Sintok: Universiti Utara Malaysia.

Auni Abdullah. 2000. Hisbah dan pentadbiran negara. Kuala Lumpur: IKDAS Sdn. Bhd.

Azah Abd Rahman. 1992. Al-Hisba in the Thought of Ibn Al-Ukhuwah. Disertasi Sarjana yang diserahkan kepada Kulliyyah Economics and Management, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (IIUM). Tidak diterbitkan.

Ibn Kathir, Ismaìl ibn ̀ Umar. 1969. Tafsir al-Quran al-Àzim. Beirut: Dar al-Ma`rifah.

Ibn Khaldun. 1930. Muqaddimah. Kahirah: Al-Matba’ah Al-Zariyyah.

Ibn Manzur. 1973. Lisan al-Àrab, 15. Beirut:Dar Sadir.

Ibn Manzur. 1997. Lisan al-‘Arab. Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, juz 4, hal. 283.

130


Ibn Taymiyyah, Ahmad Ibn ‘Abd al-Halim Ibn Taymiyyah. 1973. Al-Hisbah fi al-Islam aw wazifat al-Hukumah al-Islamiyah Beirut: Dar al-Fikr.

Ibn Taimiyyah. Ahmad Ibn ‘Abd al-Halim Ibn Taymiyyah. 1992. Al-Hisbah fi al-Islam aw wazifat al-Hukumah al-Islamiyah Beirut: Dar al-Fikr.

Ibn Taimiyyah, Muhtar Holland. terj.1983. Public Duties in Islam: The Institution of the Hisba. United Kingdom: The Islamic Foundation.

Ibrahim Dasuqi al-Shihawi. 1962. Al-Hisbah fi al-Islam. Al-Qahirah: Maktabah Dar al-`Urubah.

Mardzelah Makhsin. 2008. Hisbah: Sistem pengawasan dan etika pengurusan Islam. Sintok: Universiti Utara Malaysia.

Mohamad Ezam Mohd Nor. 2010. Penghayatan prinsip Hisbah dan urus tadbir yang baik di Malaysia. Diakses dari http://dppwp.wordpress.com/usrah/penghayatan-prinsip-hisbah-dan-urus-tadbir-yang-baik-di-malaysia/ pada 23 Januari 2013.

Mohamad Syafiqe Abdul Rahim. 2010. Institusi Hisbah dan pengamalannya menurut konteks semasa di Malaysia. Diakses dari http://mahmoodzuhdi.com/index. php?option=com_ content&task=view &id= 46&Itemid=131 pada 20 Mac 2013.

Mohd. Affandi Hassan. 1992. The Tawhidic Approach in Management and Public Administration: Concpts, Principles and an Alternative Model. Kuala Lumpur: National Institute of Public Administration (INTAN).

Muhammad Abdullah al-Buraey. 1990. Management and Administration in Islam. Dhahran: King Fahd University of Petroleum and Minerals.

Muhammad Syukri Salleh. 2000. “Ke Arah Pengurusan Pembangunan Islam”, dlm. Muhammad Syukri Salleh & Fadzila Azni Ahmad, eds., Pengurusan pembangunan Islam: Prosiding seminar.


131

Pulau Pinang: Projek Pengurusan Pembangunan Islam (IDMP) Universiti Sains Malaysia dan Pejabat Mufti Kerajaan Negeri Pulau Pinang.

Muhammad Syukri Salleh. 2008. ISDEV Paper Series-Islamic Development Management: Three Fundamental Questions. Pulau Pinang: Pusat Kajian Pengurusan Pembangunan Islam (ISDEV), Universiti Sains Malaysia.

Mustafa Haji Daud. 1994. Perniagaan menurut Islam. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors.

Radwan, ̀ Abd al-Hasib. 1990. Dirasat fi al-Hisbah min al-nahiyatayn al-tarikhiyat wa al-fiqhiyat. Qahirah: Al-Matba’ah al-Islamiyyah al-Hadithah.

YaPEIM (Panel Akademi Pengurusan Yayasan Pembangunan Ekonomi Islam Malaysia). 2005. Pengurusan dalam Islam: Menghayati prinsip dan nilai Qurani. Kuala Lumpur: Akademi Pengurusan YaPEIM.

133

Prospek Perkembangan Ilmu Ekonomi Islam di Indonesia: Sebuah Pendekatan Normatif

(Tinjauan Maqasid Syariah)

AYIEF FATHURRAHMAN


Abstrak

Artikel ini bertujuan membahaskan perkembangan ekonomi Islam di Indonesia dengan pendekatan maqasid syariah. Dalam artikel ini, penulis juga mencuba untuk menggambarkan realiti fiqh klasik yang telah menjadi landasan normatif operasi perbankan Islam di Indonesia. Bukti menunjukkan bahwa fiqh klasik tidak mampu menyelesaikan masalah-masalah kontemporari, khususnya masalah kewangan dan perbankan Islam. Oleh itu, menjadi keperluan formulasi baru fiqh yang dinamik sesuai dengan perkembangan zaman dan mampu menjawab masalah-masalah semasa. Dalam rangka mewujudkan sistem ekonomi Islam yang mampu mengangkat manusia ke puncak peradaban, maka perlu ahli ekonomi dan ulama perlu bekerja keras untuk merumuskan pendekatan atau pun metode yang multidimensi. Metode yang bukan saja sebatas ilmu yang mengajarkan etika dan nilai, tetapi juga menghasilkan fostulat-fostulat brilian untuk kesejahteraan manusia. Pada noktah inilah, pentingnya maqasid syariah sebagai koredor dasar istinbat hukum ekonomi Islam. Dengan demikian, diharapkan akan ditemui satu konsep ekonomi Islam yang ideal, sama ada dalam teori maupun praktis untuk diterapkan sebagai sistem ekonomi global yang tidak bertentangan dengan sumber fundamental, al-Qur’an dan as-Sunnah, namun juga tetap seirama dengan tuntutaan

134


zaman yang semakin kompleks dan variatif, dan yang jelas dapat mereda turbulasi “pertentangan” yang tengah terjadi di dalam praktis ekonomi Islam itu sendiri.

Abstract

This article aims to discuss Islamic economics development in Indonesia with Shariah maqasid approach. The method (classical Fiqh) has been applied is not sufficient to answer the contemporary economic problem. In this article. the writer tries to describe the reality of classical fiqh which has been becoming the normative foundation of Islamic banking operations in Indonesia. The evidence suggests that classical fiqh has got difficulties and inability to respond the contemporary economic problems, particularly the banking shari’ah problems. Therefore, it is required a new formulation of dynamic fiqh in accordance with the times and able to respond contemporary economic problems. Therefore, in order to realize the Islamic economic system capable of delivering humans to the reins of civilization, it takes hard work of economists and religious leaders to formulate a multidimensional approach. The method is not only limited to teach ethics and values , but also produces a brilliant approach for human welfare. At this point the importance of maqashid al-Shariah as the basis to formulate islamic economic laws. Thus, expect to find an ideal Islamic economic concept, both in theory and practice to be applied as a global economic system that does not conflict with the fundamental sources, the Qur’an and the Sunnah, but also in accordance with the demands of the times that the complex and varied, and that obviously can subside turbulasi “contradiction” that was going on in the islamic economic practice o itself.

Prospek Perkembangan Ilmu Ekonomi Islam Di Indonesia: Sebuah Pendekatan Normatif (Tinjauan Maqasid Syariah)

135

PENGENALANPada tahun 50-an, kewujudan ekonomi Islam belum begitu dikenali, apalagi berbentuk sebuah konsep bangunan “disiplin ilmiah”.60 Ketika itu, sedang berlangsungnya zaman keemasan ideologi ekonomi sosialisme dan kapitalisme. Sehingga sistem ekonomi Islam masih belum bisa menunjukkan eksistensinya sebagai sistem yang kental dengan muatan keadilan dan kebersamaan, walaupun sebenarnya pada masa awal sejarah perkembangan Islam abad ke-7, Islam sudah mengantongi sistem ekonomi yang difungsikan sebagai sistem yang mengatur aktivitas ekonomi kala itu.61

Namun seiring dengan berjalannya waktu, dering waktu telah menjadi saksi akan kekoroposan dua sistem yang pernah merajai dunia itu. Sosialisme yang muncul pada abad ke-19 hingga awal abad ke-20 dengan semangat kaum buruh industri dan buruh tani berdasarkan prinsip solidaritas untuk memperjuangkan masyarakat egalitarian dan melayani masyarakat banyak daripada hanya segelintir elite62, di persimpangan sejarah perjalanannya, semakin menunjukkan arogansi hegemoni yang membabi buta. Dengan dalih atas nama kebersamaan, hak-hak kepemilikan individu dinafikan. Sehingga pada akhir riwayatnya, justeru menjadi sebuah boomerang tersendiri yang menjungkirbalikkan sistem sosialisme ke arah kehancuran.

60 Maksud kata disiplin ilmiah disini adalah sebuah ilmu yang terdomentasikan secara komprehensif dan diajarkan secara berkelanjutan sebagai satu teori yang bisa dipelajari oleh masyarakat secara massal.

61 Untuk lebih mendalam baca buku, Muhammad, 2009. Ekonomi Islam, Kontribusi Fundamentalisme Islam untuk Ekonomi Islam, Malang : Empatdua, hlm 24-32, dan Adiwarman Azwar Karim, 2006. Sejarah Pemikiran Ekonomi Islam, edisi ketiga, Jakarta : PT Raja Grafindo Persada.

62 Istilah sosialisme atau sosialis dapat mengacu ke beberapa hal yang berhubungan dengan ideologi atau kelompok ideologi, sistem ekonomi, dan negara. Istilah ini mulai digunakan sejak awal abad ke-19. Dalam bahasa Inggris, istilah ini digunakan pertama kali untuk menyebut pengikut Robert Owen pada tahun 1827. Di Perancis, istilah ini mengacu pada para pengikut doktrin Saint-Simon pada tahun 1832 yang dipopulerkan oleh Pierre Leroux dan J. Regnaud dalam l›Encyclopédie Nouvelle. Baca lebi lanjut G.D.H. Cole. 2003. History of Socialist Thought. Macmillan and St. Martin’s Press, Palgrave Macmillan. Penggunaan istilah sosialisme sering digunakan dalam berbagai konteks yang berbeda-beda oleh berbagai kelompok. http://id.wikipedia.org/wiki/Sosialisme, (15 Desember 2010)

136


Di sisi lain, belakangan ini kapitalisme mulai menunjukkan tanda-tanda kebinasaan. Betapa tidak, semenjak sistem kapitalisme mendominasi sistem perekonomian dunia, hampir semua negara pernah mengalami krisis moneter yang menggoyahkan stabilitas negara. Dalam sejarah ekonomi, krisis demi krisis ekonomi terus berulang tiada henti, tercatat sejak tahun 1923, 1930, 1940, 1970, 1980, tahun 1990, dan 1998 – 2001, bahkan pada tahun 2008 krisis semakin mengkhawatirkan dengan munculnya krisis finansial di Amerika Syarikat, yang memberikan efek domino ke berbagai negara di penjuru dunia.63 Di dalam bukunya The History of Money From Ancient time to Present Day (1996), Roy Davies dan Glyn Davies menjelaskan dengan jelas kronologi krisis ekonomi dunia secara menyeluruh. Sepanjang abad 20 telah terjadi lebih 20 kali krisis besar yang melanda banyak negara. Ini berarti, rata-rata setiap 5 tahun terjadi krisis kewangan hebat yang mengakibatkan penderitaan bagi ratusan juta umat manusia.64

Sejumlah fakta dan data di atas menjadi sebuah momentum yang berharga bagi sistem ekonomi Islam untuk membuktikan keunggulan dan keistimewaannya kepada masyarakat dunia. Bank Syariah sebagai perwujudan perlembagaan ekonomi Islam telah memberikan sebuah bukti nyata akan kemampuan bertahan dalam menghadapi badai krisis yang terjadi. Imunitas ini memberikan dampak positif terhadap tingginya tingkat aseptabilitas masyarakat terhadap perkembangan ekonomi Islam, baik pada level nasional maupun international.65

63 Situasi ini dipicu oleh terjadinya kredit macet di sektor properti (subprime mortgage). Sehingga menyebabkan industri sub-prime mortgage skala besar seperti American Home Mortgage Investment Corporation (AHMI), Mortgage Guaranty Insurance Corporation (MGIC), dan New Century Financial Corporation (NCFC), jatuh bangkrut. Para investor kehilangan billiunan dollar untuk mencegah agar aset-aset sub-prime mortgage tidak lenyap. Tindakan ini kemudian memicu terjadinya huru-hara di pasar finansial global. Coen Husein Pontoh, 2007. Efek domino Krisis Properti. http://coenpontoh.wordpress.com/ (15 September 2010)

64 Roy Davies and Glyn Davies, 1996. The History of Money From Ancient Time of Present Day, New York : Oxport University Press, hlm 13

65 Ayief Fathurrahman, 2010. Meninjau Ulang Landasan Normatif Perbankan Syariah Di Indonesia (Telaah Atas Teori Kontruksi Fikih Klasik). Jurnal Mawarid Vol. XI, No.1 Februari-Agustus


137

Di Indonesia, jika ditelusuri melalui jejak perkembangan perbankan syariah, maka dapat dikatakan bahawa pertumbuhan ekonomi Islam relatif cepat menyusul dikeluarkannya peraturan yang mengatur tentang perbankan syariah.66 Fakta ini tentunya memberikan angin segar bagi banyak kalangan, bukan saja bagi sebahagian besar umat muslimin, tetapi juga bagi “korban” yang tertindas oleh roda falsafah “laissez faire”67 yang diusung oleh sistem kapitalisme.

Pada kenyataannya, di balik kisah sukses islamisasi, terutama kaitannya dengan perkembangan ekonomi Islam yang merata di belahan dunia, khususnya di Indonesia, ada segumpal cerita pilu yang menarik untuk dikaji. Mulai dari kisah penipuan yang melanda sebahagian besar lembaga kewangan syariah lantaran ketiadaan sistem yang memadai, kemiskinan literatur dan teori ilmiah sebagai khazanah keilmuan ekonomi Islam, hingga ketidaksesuian landasan normatifnya dengan kedinamisan realitas yang senantiasa berubah-ubah. Belum lagi persoalan pragmatisme sebagai dampak dari realitas pasar yang mendorong berdirinya ribuan lembaga ekonomi syariah dan dibukanya program studi ekonomi Islam,68 lebih parah lagi terjadi perbedaan pandangan dalam praktis ekonomi Islam itu sendiri. Fakta ini, sering kali mengaburkan hakikat dan tujuan ekonomi Islam.

Memang tidak bisa dimungkiri bahwa al-Qur’an dan as-Sunnah merupakan sumber khazanah keilmuan dan buku pedoman. Namun pada saat yang bersamaan harus diakui bahwa perkembangan mutakhir

66 Biro Perbankan Syariah-Bank Indonesia sejak tahun 2001 telah melakukan kajian dan menyusun Cetak Biru Pengembangan Perbankan Syariah Indonesia untuk periode 2002 - 2011. Adapun cetak biru ini disusun dengan tujuan untuk mengidentifikasi tantangan utama yang akan dihadapi oleh industri perbankan syariah pada tahun-tahun mendatang. Dalam cetak biru tersebut terdapat visi dan misi pengembangan perbankan syariah, inisiatf-inisiatif terencana dengan tahapan yang jelas untuk mencapai sasaran yang ditetapkan. Sasarannya antara lain berupa terpenuhinya prinsip syariah dalam operasional perbankan; diterapkan prinsip kehati-hatian; terciptanya sistem perbankan syariah yang kompetitif; terciptanya stabilitas sistemik serta terealisasinya kemanfaatan bagi masyarakat luas. Baca lebih lanjut Bank Indonesia, 2002. Cetak Biru Pengembangan Perbankan Syariah Indonesia. Jakarta : Bank Indonesia.

67 Penolakan terhadap campur tangan Negara dalam aktivitas ekonomi sebagai prasyarat terjaminnya mekanisme pasar bebas.

68 Bank Indonesia, 2002, hlm. 8

138


belakangan ini menuntut adanya rekontekstualisasi interpretasi dalam rangka menjawab persoalan umat sebagai kosenkuensi zaman yang berbeda dan kian menggila. Demikian juga halnya dengan kompilasi hukum yang disepakati ulama klasik (fikih). Sehingga aturan yang diterapkan akan lebih mudah difahami, dihayati, dan diamalkan oleh siapa saja. Dengan demikian ajaran-ajaran luhur yang terkandung didalamnya tidak lagi hanya merupakan himbauan moral tapi menjadi suatu sistem tatanan hidup yang dihayati sebagai way of life dan rule of game yang dipatuhi. Dengan cara itulah ajaran agama akan benar-benar membawa dampak nyata bagi peningkatan kesejahteraan manusia.69

Berangkat dari hal di atas, dalam rangka mewujudkan sistem ekonomi Islam yang mampu menghantarkan manusia ke tampuk peradaban, maka mau tidak mau, kerja keras ekonomi dan agamawan sangat dituntut adanya untuk merumuskan pendekatan ataupun metode yang multidimensi. Metode yang bukan saja sebatas ilmu yang mengajarkan etika dan nilai, tetapi juga menghasilkan fostulat-fostulat brilian untuk kesejahteraan manusia.

Pada titik inilah pentingnya maqasid syariah sebagai koredor dasar istinbat hukum ekonomi Islam. Dengan demikian, diharapkan akan ditemukan satu konsep ekonomi islam yang ideal, baik dalam teori maupun praktek untuk diterapkan sebagai sistem ekonomi global yang tidak bertentangan dengan sumber fundamental, al-Qur’an dan as-Sunnah, namun juga tetap seirama dengan tuntutaan zaman yang semakian kompleks dan variatif, dan yang jelas dapat mereda turbulasi “pertentangan” yang tengah terjadi di dalam praktek ekonomi Islam itu sendiri.

69 Muhammad Iswad, 2007, Ekonomi Islam: Kajian Konsep Dan Model Pendekatan, Jurnal Mazahib Vol. IV, No. 1, Juni


139

EKONOMI ISLAM: ANTARA NORMATIFISME DAN POSITIVISMEDampak negatif dari kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi yang ditorehkan oleh modernitas wajah peradaban barat menghiasi kekusutan patologi sosial. Ketidakadilan, eksploitasi, dehumanisasi, dan mafsadah menjadi realitas yang inheren dengan kehidupan manusia modern. Keadaan ini menuntut munculnya wacana Islamisasi Ilmu Pengetahuan yang ramai diperbincangkan pada tahun 1970-an oleh berbagai sarjana Muslim dari berbagai disiplin ilmu. Keadaan ini dapat dibaca sebagai sebuah kontra-hegemoni ataupun diskursus perlawanan.70 Ekonomi sebagai salah satu disiplin ilmu pengetahuan menjadi sasaran yang sering diperbincangkan. Sebab ia tak hanya berhenti pada tataran akademis dan perdebatan metodologis, melainkan juga masuk ke wilayah praktis.71

Walaupun di dalam perjalanannya ekonomi Islam sendiri masih menyimpan persoalan metodologis yang mesti diselesaikan. Antara kekuatan metodologis normatifisme dan positivisme menjadi tema sentral dalam beberapa dekad ini. Kalau normatifisme kental dengan nuansa value-nya, di sisi lain, positivisme penuh dengan kontruksi teori ilmiahnya. Fakta ini, sering kali mengaburkan pemahaman untuk membedakan secara tegas-proporsional dimana wilayah ‘keilmuan’ dan dimana wilayah ‘keagamaan’.

Pada konteks prospek pengembangannya, fakta di atas tentu saja menjadi persoalan, dua wilayah yang berbeda akan berimplikasi pada sifat yang relatif berbeda pula. Sifat keilmuan yang menuntut sikap

70 Gagasan atau gerakan Islamisasi Ilmu Pengetahuan merupakan salah satu upaya menjawab tantangan modernitas yang melanda umat Islam. Ada semacam guncangan di kalangan umat Islam, menyaksikan realitas yang menempatkan diri mereka pada sudut buram sejarah. Di balik kemegahan peradaban Barat yang terus melaju pasca Renaissance, sebagian besar dunia Islam secara kontras justru termegap-megap dalam sesuatu yang dalam visi modern disebut perangkap kemunduran dan keterbelakangan. Baca lebih lanjut Yusdani, 2007, Islamisasi Model al-Faruqi dan Penerapannya dalam Ilmu Ekonomi Islam di Indonesia (Suatu Kritik Epistemik), Jurnal Ekonomi Islam La Riba No. 1 Vol. 1, hlm 2.

71 Yusdani, 2007, hlm. 7

140


kritis, objektif, dan rasional, berhadapan dengan sikap keagamaan yang lebih menekankan pada subjektivitas, taqlidy, commitment.72

Adanya ketegangan tersebut, sejatinya tidak perlu dirisaukan lantaran sebenarnya didalamnya terkandung dinamika yang secara dialektis memberi manfaat bagi kedua sisi tuntutan tersebut. Maka masing-masing mempunyai fungsi dan perananya sendiri, tanpa harus mengetepikan yang satu dengan yang lainnya. Jika salah satu sisi mencoba mendomisansi eksistensi yang lain, maka ketegangan yang kreatif tersebut berubah menjadi dominasi yang mematikan. Atau sebaliknya, para ilmuan kurang apresiatif pada nilai-nilai keagamaan yang sui generis, yang amat berfungsi dalam kehidupan keseharian manusia.73

Kalau kita cermati sekarang, fakta dan data membuktikan bahwa perkembangan ekonomi Islam, khususnya di Indonesia, agaknya masih lebih terbebani dengan misi keagamaan, yang bersifat memihak dan cenderung subjektif. Sehingga pada gilirannya kadar kekritisan, terutama dalam menelaah naskah “keagamaan” (fikih muamalah) relevansinya dengan kekinian tidak begitu nampak ditonjolkan. Hal ini terlihat jelas ketika adanya unsur pemaksaan untuk menerapkan begitu saja model-model transaksi fikih ke dalam praktek ekonomi modern yang lebih sering bersifat ideologis ketimbang obyektif ilmiah. Hal itu justru kontra-produktif dalam upaya penyusunan bangunan ekonomi Islam itu sendiri.74

Dengan demikian, sebelum melangkah lebih jauh, diperlukan adanya keseimbangan yang selaras antara paradigma pengembangan ekonomi Islam yang didasarkan realitas yang rasionalistik-empiris dengan muatan trasedental dan metafisis. Dengan kata lain, berfikir dengan nalar induktif yang berangkat dari dialog terhadap realitas, merupakan kunci yang tidak bisa ditawar-tawar lagi. Karena dengan

72 Untuk lebih mendalam baca Ian G. Barbour, 1966, Issues in Science and Relgion, New York : Harper and Torch book, hlm. 218-229

73 Muhammad Amin Abdullah, 1995. Falsafah Kalam di Era Postmodernisme.Yogyakarta: Pustaka Pelajar, hlm. 227.

74 Ahmad Dimyati, 2007, Ekonomi Etis: Paradigma Baru Ekonomi Islam, Jurnal Ekonomi Islam La Riba No. 2 Vol. 1, Desember, hlm 9


141

begitu, ekonomi Islam dengan sifatnya komplementer dan suplementer dapat menjadi kekuatan untuk membangun ekonomi dan sains yang berbasis nilai.

1. MaqasidSyariahSebagaiIstinbatHukum

Penggunaan Maqasid Syariah sebagai landasan dalam berijtihad, pada hakikatnya telah dipraktekkan oleh para ulama sejak periode awal Islam. Akan tetapi mereka belum menyebutkan terma Maqasid Syariah secara jelas, apalagi model aplikasinya terhadap proses penetapan hukum suatu kasus. Konsep Maqasid Syariah adalah teori perumusan (istinbat) hukum dengan menjadikan tujuan penetapan hukum syara sebagai referensinya, yang dalam hal ini tema utamanya adalah maslahat. Asy-Syatibi telah memprakarsai sistematisasi konsep Maqasid Syariah mencakupi teori tentang tiga prioritas kebutuhan (kemaslahatan); daruriyat, hajiyyat, dan tahsiniyyat. Konsep Maqasid Syariah yang dikembangkan Syatibi, secara simpel menggambarkan sebuah hukum dengan lebih menitikberatkan pada substansi (maqasid) sebuah teks (asy-syari’ah), yang kemudian disinkronkan dengan sebuah kasus dan realita.75

Pengetahuan tentang Maqasid Syariah sebagaimana yang ditegaskan oleh Abdul Wahab Khalaf adalah hal yang sangat penting, mengerti dan memahami tentang Maqasid Syariah dapat dijadikan sebagai alat bantu dalam memahami redaksi al-Qur’an dan as-sunnah, membantu menyelesaikan dalil yang saling bertentangan (ta’arud al-adillah) dan yang sangat penting lagi adalah untuk menetapkan suatu hukum dalam sebuah kasus yang ketentuan hukumnya tidak tercantum dalam al-Qur’an dan as-sunnah jika menggunakan kajian semantik (kebahasaan).76

Metode istinbath al-hukum dengan menggunakan qiyas (analogi), istihsan, dan maslahah al-mursalah adalah metode-

75 Muhammad Hanif Hakim, 2009. Konsep Maqasid Asy-Syari’ah Asy-Syatibi (Studi Aplikatif Terhadap Hukum Kartu Kredit), Skripsi, Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga

76 Isa Anshori, 2009. Maqasid Al-Syari’ahSebagai Landasan Etika Global, Jurnal Hukum Islam, Vol. 01, No.01, Maret, hlm 16

142


metode yang dapat dipakai dalam pengembangan hukum Islam dengan mengunakan Maqasid Syariah sebagai dasarnya. Misalnya metode Qiyas baru bisa dilaksanakan bilamana dapat ditentukan Maqasid Syariahnya yaitu dengan menemukan ratio legis (illat al-hukm) dari sebuah permasalahan hukum, sebagai contoh hukum tentang khamar menurut penelitian para ulama’ bahwa Maqasid Syariah dari diharamkanya khamar adalah karena sifatnya yang dapat memabukkan sehingga dapat merusak akal manusia, dengan demikian yang menjadi illat al-hukm dari khamar adalah sifat yang memabukkan dan merusak akal, sedangkan khamar hanya salah satu contoh dari sekian banyak hal yang memiliki kesamaan sifat dengannya, apalagi dengan berkembangnya ilmu pengetahuan dan teknologi dewasa ini maka sangat banyak sekali sifat-sifat dari zat-zat kimiawi yang memiliki kesamaan sifat dan fungsi dengan contoh khamar diatas. Dari sini, pengembangan hukum Islam dapat dilakukan dengan mengunakan metode-metode yang ada.77

Berbicara mengenai maslahat dalam konteks Maqasid Syariah, Syatibi mengatakan bahwa tujuan pokok pembuat undang-undang (Syari’) adalah tahqiq masalih al-khalqi (merealisasikan kemaslahatan makhluk), dan bahwa kewajiban-kewajiban syari’at dimaksudkan untuk memelihara Maqasid Syariah.78 Dalam studinya, al-Raisuni mengemukakan bahwa al-maqasid Syatibi berdiri atas dua asas: Pertama, kausasai atau enumerasi syari’ah (ta’lil) dengan menarik maslahah dan menolak mafsadah. Kedua, al-maqasid sebagai produk induksi menjadi dasar ijtihad terhadap kasus-kasus yang belum tersentuh oleh nash dan qiyas.79

Terkait dengan posisi teori maqasid sebagai pokok pangkal dari proses berijtihad, Syathibi mengintrodusir dua langkah

77 Isa Anshori, 2009, hlm 1778 Mas’ud, Muhammad Khalid, 1995. Shatibi’s of Islamic Law. Islamabad: Islamic

Research Institute, hlm 15179 Ahmad al-Raisuny, 1992, Nazariyât al- Maqôsid ‘inda Al-Imam Syatibi, Riyad:

al-Dâr al-‘Ilmiah li al-Kitab al-Islami, hlm. 143


143

dalam proses ijtihad, yaitu ijtihad istinbathi dan ijtihad tathbiqi. Pembahagian yang dilakukan oleh Syathibi ini dapat mempermudah untuk memahami mekanisme ijtihad. Dalam ijtihad istinbathi, seorang ekonomi muslim memfokuskan perhatiannya pada upaya penggalian idea yang dikandung dalam teks (al-Qur’an dan Sunnah) yang masih abstrak. Setelah memperoleh idea-idea tersebut maka kemudian menerapkan idea-idea abstrak tadi pada permasalahan-permasalahan yang terjadi di lapangan; inilah yang disebut dengan ijtihad tathbiqi atau “ijtihad penerapan.” Jadi objek ijtihad istinbathi adalah teks, sedangkan objek kajian tathbiqi adalah manusia dengan dinamika perubahan dan perkembangan yang dialaminya. Sehingga masuk akal jika kemudian Syathibi menyebut ijtihad tathbiqi sebagai ijtihad yang tidak akan berhenti sampai akhir zaman.

Dalam menggali Maqasid Syariah lebih mendalam, paling tidak menurut Ibn ’Asyur ada tiga metode yang dapat digunakan, yaitu :80

a. Istiqra, mengkaji syari’at dari semua aspek. Cara ini bisa dilakukan dengan dua jalan. Pertama, mengkaji dan meneliti semua hukum yang diketahui ’illat-nya, sehingga maqasid dapat diketahui dengan mudah. Kedua, meneliti dalil-dalil hukum yang sama ’illat-nya, sampai dirasa yakin bahwa ’illat tersebut adalah maqsad-nya.

b. Dalil-dalil Al-Quran yang jelas dan tegas dalalahnya yang kemungkinan kecil mengartikannya bukan makna dohirnya.

c. Dalil-dalil sunnah yang mutawatir, baik secara ma’nawi maupun ’amali

80 Ibnu ‘Asyur juga menyatakan bahwa meskipun al-kuliyyah al-khamsah memang sangat penting, namun secara subtansial sudah tidak memadai untuk mengawal perkembangan dinamika ijtihad kontemporer. Untuk itu, ‘Asyur menawarkan paradigma baru bahwa poros syariat sejatinya terletak pada nilai-nilai universal seperti fitrah, kebebasan (huriyyah), toleran (samahah), egalitarianisme, dan hak asasi manusia. Baca lebih lanjut Moh Thahir Ibn ‘Asyur, 2001, Maqashid Syari’at al-Islamiyah, Yordan: Dar Nafais, hlm. 190-195.

144


2. MeninjauUlangLandasanPerbankanSyari’ahPerspektifMaqasidSyariah

Akhir-akhir ini Perbankan Syariah telah berupaya membangun sistem dan manajemen secara agamis dan profesional. Upaya tersebut berangkat dari sebuah semangat untuk menunjukkan bahwa Perbankan Syariah sebagai lembaga kewangan yang ideal, karena dijalankan secara agamis, dalam arti tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip syariah, tetapi di sisi lain tidak meninggalkan ”ruh” profesionalisme dalam menjalankan dan mengembangkan sistem dan prakteknya.

Sekilas upaya di atas merupakan sebuah keunggulan (advantage) yang dimiliki oleh Perbankan Syariah. Namun dalam kenyataannya tidak semudah membalik telapak tangan, ada semacam batu sandungan dan halangan tersendiri yang siap menghadang di persimpangan jalan track record Perbankan syariah dalam menciptakan sistem yang ideal itu. Tugas berat itu adalah mampukah perbankan syariah untuk tetap konsisten berpedoman pada prinsip-prinsip syariah, prinsip-prinsip yang kental, bukan saja dengan muatan tresedental tapi juga dengan muatan sosial yang mengedepankan kesejahteraan (welfare).

Kehadiran ekonomi Islam oleh banyak kalangan dinilai sebagai salah satu solusi dari guncangan (contagion) dua kekuatan utama ekonomi dunia, kapitalisme dan sosialisme. Ia hadir dengan menawarkan konsep ekonomi relijius yang merujuk langsung dari dua sumber hukum Islam, al-Qur’an dan as-Sunnah. Itulah sebabnya acap kali ekonomi Islam disebut juga dengan ekonomi syariah atau ekonomi al-Qur’an. Nama yang pertama seolah menjadi justifikasi bahwa ekonomi Islam adalah bagian mata rantai dari syari’ah,81 sistem

81 Syariah didefinisikan sebagai sebuah ketentuan yang datangnya dari Allah bagi hamba-Nya berupa hukum-hukum yang dibawa oleh para utusan (rasul/nabi), baik yang berkaitan dengan petunjuk cara-cara berbuat (amal) yang kemudian dikenal sebagai hukum cabang (furu) dan melahirkan ilmu fiqih, maupun yang dengan keyakinan yang disebut teologi (kalam), serta darinya terlahir ilmu kalam. Dari definisi ini dapat dipahami bahwa salah satu muatan syariah adalah peraturan atau petunjuk dalam melaksanakan satu perbuatan, di antaranya tata cara bertransaksi dan kegiatan ekonomi lainnya. Karena itulah ekonomi Islam dipandang sebagai bagian dari syari’ah.


145

norma kongkret dalam Islam. Sedangkan yang kedua menegaskan sumber utama dari ekonomi Islam adalah al-Qur’an, wahyu Allah.82

Faktanya, baik al-Qur’an maupun as-Sunnah tidak pernah benar-benar dijadikan landasan dalam menerapkan secara menyeluruh di dalam penerapan praktek ekonomi Islam itu sendiri. Justru fiqh 83 yang sekedar hasil rasionalisasi kreatif ulama dijadikan sebagai acuan utama. Hal ini tampak jelas dalam berbagai produk transaksi yang ditawarkan perbankan Islam sebagai lokomotif gerakan ekonomi Islam, di mana hampir semua merujuk pada jenis-jenis transaksi kontrak dalam fiqih klasik. Lebih parah lagi sering dijumpai dalam penyusunan bangunan keilmuannya, ekonomi Islam banyak mengadopsi begitu saja teori-teori yang ada dalam ekonomi konvensional dengan melakukan sedikit penyesuaian atau dipaksakan agar sesuai dengan ayat atau hadis tertentu. Kalaupun ada ayat atau hadis yang dijadikan sebagai dasar hukum bagi suatu model transaksi atau praktek ekonomi yang dianggap Islam, tidak dilakukan terlebih dahulu pembacaan sistematis dan kritis yang memenuhi prinsip-prinsip interpretasi yang valid. Akibatnya, apa yang disebut dengan ekonomi Islam tidak lebih dari kumpulan teori ekonomi konvensional plus al-Qur’an dan/ atau as-sunnah.

Banyak persoalan perekonomian kontemporari yang bermunculan, sedikit banyak membuat praktisi perbankan syariah merasa kebingungan. Hal ini disebabkan fikih klasik yang dijadikan landasan. Banyak literatur fikih klasik tidak berbicara terkait dengan permasalahan kekinian. Bagaimanapun, produk hukum yang lalu akan jelas berbeda dengan produk hukum kekinian. Fikih, tentu bukanlah suatu hal yang sakral dan mutlak, mengingat fikih hanyalah sebuah kumpulan wacana dan pemikiran ulama yang hidup pada zamannya. Fikih disusun tidak lain bertujuan untuk menjawab permasalahan yang muncul pada saat itu. Sehingga ketika fikih dianggap sebagai

82 Ahmad Dimyati, 2007, hlm. 2-3.83 Fiqih secara bahasa diartikan sebagai pemahaman. Definisi terminologisnya antara

lain: pengetahuan tentang hukum-hukum praksis syara’ yang dihasilkan daridalil-dali khusus.

146


sebuah pedoman ataupun acuan yang bersifat mutlak, maka yang terjadi hanyalah ketidakmampuan dan ketidaksesuaian dengan konteks zaman yang selalu berkembang.

Untuk itu, dalam rangka kontekstualisasi fikih, selayaknya fikih mengikuti jejak perjalanan sebuah zaman yang dinamis dan selalu melahirkan banyak persoalan yang berbeda satu sama lain. Kalau Bank Indonesia pada tahun 2002 telah menerbitkan “Cetak Biru Pengembangan Perbankan Syariah di Indonesia” dalam rangka memberikan pedoman bagi stakeholders perbankan syariah dan meletakkan posisi serta cara pandang Bank Indonesia dalam mengembangkan perbankan syariah di Indonesia, maka dalam hal ini Dewan Syariah Nasional (DSN) selayaknya menerbitkan cetak biru fikih kontemporer yang mampu menjawab persoalan yang sedang bermunculan terkait dengan aktivitas perbankan dan kewangan. Sehingga memberikan pedoman pada tatanan hukum Islam bagi stakeholders perbankan syariah.

Hal di atas perlu dipertimbangkan, mengingat bahwa ajaran dan semangat Islam adalah bersifat universal, rasional dan kebutuhan, tetapi respon historis manusia dimana tantangan zaman yang mereka hadapi sangat berbeda dan bervariasi, maka secara otomatis akan menimbulkan corak dan pemahaman yang berbeda pula.84 Dalam konteks ini, ijtihad85 merupakan sesuatu yang tak pernah ditutup tetapi harus selalu disemarakkan.

Berkaitan dengan semangat menyemarakkan ijtihad, ilmu usul fiqh merupakan perangkat metodologi baku yang telah dibuktikan perananya oleh para pemikir Islam seperti Imam mazhab dalam mendalami hukum Islam, dan dalam bidang yang lain, dari sumber aslinya (al-Qur’an dan as-Sunnah). Namun dewasa ini, fiqh Islam

84 Muhammad Amin Abdullah. 1995. hlm 227.85 Ijtihad menurut ulama ushul fiqh ialah usaha seseorang ahli fikih yang menggunakan

seluruh kemampuannya untuk menggali hukum yang bersifat amaliah (praktis) dari dalil-dalil yang terperinci.. Lihat Abu Zahrah, 2003. Ushul Fiqih, Edisi terjemahan Saifullah Ma’shum dkk., Cet. VIII. Jakarta: Penerbit Pustaka Firdaus. hlm. 567. Juga Abdul Wahab Khallaf, 1978. Ilm Ushul al-Fiqh, Cet. XII, Kairo: Dal al-Qalam. hlm. 216.


147

dianggap mandul karena peranan kerangka teoritik ilmu usul fiqh dirasa kurang relevan lagi untuk menjawab problem kontemporer.86 Hal ini memunculkan kesulitan-kesulitan dalam menjawab problem kontemporari, termasuk permasalahan yang terkait dengan perekonomian, terutama masalah perbankan dan kewangan.

Kesulitan-kesulitan yang dihadapi pemikiran Islam kontemporari menjadi lebih akut oleh kenyataan bahwa penggunaan metode muslim klasik tidak dapat dengan mudah menyempurnakan dan menapal lubang-lubang keilmuan Barat. Ini karena ilmu-ilmu klasik lebih banyak bermuatan kajian non-empiris, terutama konteks kekinian yang masih dirasa sangat minimum, sehingga dengan sendirinya tidak memadai untuk mengarahkan aktivitas-aktivitas ilmiah modern, seperti masalah perkonomian dan perbankan. Fenomena ini telah menjadi objek kajian di kalangan cendikiawan muslim.

Al-Faruqi misalnya menyatakan bahwa ketidakmampuan metode klasik tersebut terlihat dalam dua katagori yang saling berlawanan secara diametral. Katagori pertama adalah adanya pagar pembatasan ijtihad ke dalam penalaran legalistik yakni memasukkan problem-problem modern di bawah kategori-kategori legal, sehingga dengan cara demikian mereduksi mujtahid kepada ahli fikih dan mereduksi ilmu ke dalam fiqh. Katagori kedua adalah menghilangkan seluruh kriteria dan standard rasional dengan menggunakan “metodologi yang murni intuitif dan esoteris”.87

Hal demikian senada dengan apa yang disampaikan oleh Abdul Hamid Sulaiman yang menghubungkan kemerosotan intelektualisme muslim modern dengan ketidakcukupan metodologis yang menimpa pemikiran muslim kontemporari, yang memanifestasikan dengan

86 Menurut Abdillah Ahmad An-Na’im, hal ini disebabkan oleh adanya kesulitan-kesulitan dalam memadukan pola pemikiran fikih klasik dan fikih kontemporer dalam beberapa hal, antara lain yang berkaitan dengan hukum publik, konstitusionalisme modern, hukum pidana, hukum internasional modern serta Hak Asasi manusia. Baca Adullahi Ahmed An-na’im, 1990. Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law, New York: Syracusse University Press.

87 Ismail Raji al-Faruqi. 1987, Islamization of knowledge: General principles and Work Plan, Herdon, VA: IIIT. hlm. 19.

148


sendirinya dalam penggunaan pola pikir yang semata-mata linguistik dan legalistik. Konsekuensinya meskipun seorang faqih dididik untuk menangani problem-problem legal spesifik, kenyataannya dia terus dipahami sebagai orang yang serba bisa, intelektual universal yang mampu memecahkan seluruh problem masyarakat modern.88 Akibatnya untuk menjawab problem-problem kontemporari masih selalu mengandalkan informasi dari kitab-kitab klasik secara tektual tanpa diimbangi kemauan menangkap makna substansinya apalagi metode berpikirnya.

Aspek lain dari kekurangan metode-metode klasik diungkapkan oleh Muna Abu Fadl. Alasan metode klasik tidak memadai, menurutnya, adalah bahwa bila studi fenomena sosial mengharuskan suatu pendekatan holistik yang dengan cara itu relasi-relasi sosial disistematisasikan menurut aturan-aturan universal, metode klasik bersifat atomistik yang pada dasarnya disandarkan pada penalaran analogis.89

Fakta yang terjadi selama ini, tidak bisa tidak, memang harus diakui, bahwa gelombang keangkuhan modernitas dan industrialisasi global telah menyelinap ke dalam sendi-sendi kehidupan manusia. Sehingga pada gilirannya, pemikiran Islam kontemporari dengan segala perangkat-perangkatnya termasuk metodologi usul al-fiqh dan qawaid al-fiqhiyyah yang selama ini menjadi salah satu landasan praktek perbankan syariah harus bermetamorfosis seiring dengan perjalanan zaman dan relitas. Dengan kata lain, perlu dilakukan supaya inkorporasi wahyu ke dalam penelitian ilmiah guna

88 Louay Safi. 2001. Ancangan Metodologi Alternatif: Sebuah Refleksi Perbandingan Metode Penelitian Islam dan Barat, terj. Imam Khoiri. Yogyakarta: Tiara Wacana. hlm. 20.

89 Kalau metodologi ulama klasik menitik beratkan pada usaha interpretasi literal al-Qur’an dan as-Sunnah, maka metodologi baru yang ditawarkan –terutama oleh kelompok liberal-religius- menekankan pada aspek hubungan dialektis antara teks wahyu dengan realitas dunia modern. Hubungan antara teks wahyu dan realitas dunia modern tidak disusun melalui interpretasi literalis melainkan melalui interpretasi terhadap jiwa dan pesan universal yang dikandung dalam teks. Menurut Hallaq, ada dua kelompok yang menawarkan metodologi baru yaitu, Utilitarianisme Religious dan Liberalisme Religious. Lihat Wael B. Hallaq, 1997. A History of Islamic Theories Cambridge: Cambridge University Press. hlm. 207-214.,


149

membebaskan sarjana-sarjana muslim dari paksaan epistemologi Barat atau mengadopasi parktek perbankan konvensional tanpa mempertimbangkan dengan segala resikonya. Hal ini merupakan pekerjaan besar yang harus dilakukan dalam rangka membangun cita diri Islam (self image of Islam) di tengah kehidupan modern yang senantiasa berubah dan berkembang.90

Oleh karenanya, kiranya cukup alasan jika muncul banyak tawaran untuk merumuskan landasan normatif baru untuk operasionalisasi perbankan syariah mengingat dinamika kemajuan zaman, sehingga perlu adanya landasan normatif baru yang bersifat dinamis dan bersifat konversi yang berarti tidak serta merta menafikan produk hukum-hukum klasik secara keseluruhan, tapi tetap mempertahankan yang kiranya masih relevan.

Berkaitan dengan itu, Maqasid syariah merupakan koredor yang relevan sebagai dasar pengembangan sistem, praktek, bahkan produk perbankan syariah di era multidimensi ini. Tatanan maqasid syariah dinilai oleh mayoritas ulama sebagai jalan terang bagi perjalanan perbankan syariah dalam menjawab persoalan kontemporari yang dinamis, karena didasarkan pada kemaslahatan dan kesejahteraan (welfare). Konsep maslahat merupakan tujuan syara’ (maqahid syari’ah) dari ditetapkannya hukum Islam. Maslahat di sini berarti jalbul manfa’ah wa daf’ul mafsadah (menarik kemanfaatan dan menolak kemudaratan).91

Padahal sebenarnya, menurut Thohir Ibnu Asur, semua ajaran syari’ah khususnya Islam datang dengan membawa misi kemaslahatan bagi manusia di dunia dan akhirat.92 Oleh karenanya, bisa dikatakan bahwa seluruh ajaran yang tertuang dalam Al-Quran maupun al-Sunnah menjadi dalil adanya maslahat. Meskipun sumber syara’

90 W. Montgomery Watt, 1988. Islamic Fundamentalism and Modernity, New York: Routledge. hlm. 140.

91 Hasbi Ash-Shiddiqy, 2001, Falsafah Hukum Islam, Semarang: Pustaka Rizki Putra, hlm. 171-182.

92 Muhammad Thohir Ibnu Asur, 1978 Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyah, Tunisia: al-Syirkah Tunisia, hlm. 13.

150


tersebut tidak semuanya berbicara mengenai kemaslahatan secara langsung, akan tetapi ada beberapa dalil yang bisa mengindikasikan terhadap eksistensi maslahat dalam syari’at Islam. Sehingga menjadi aneh adanya, ketika ada satu produk hukum yang justru memberatkan bahkan memberi beban bagi masyarakat dalam melaksanakan dalam segala tranksasi perekonomiannnya.

Itulah mengapa eksistensi maqasid syariah menjadi penting. Menurut Abdul Wahab Khalaf, mengerti dan memahami tentang maqasid syari’ah dapat dijadikan sebagai alat bantu dalam memahami redaksi al-Qur’an dan as-sunnah, membantu menyelesaikan dalil yang saling bertentangan (ta’arud al-adillah) dan yang sangat penting lagi adalah untuk menetapkan suatu hukum dalam sebuah kasus yang ketentuan hukumnya tidak tercantum dalam al-Qur’an dan as-sunnah jika menggunakan kajian semantik (kebahasaan).93 Disinilah pentingnya Maqasid syariah dalam praktek perbankan kekinian, ditengah ketidaksamaan praktek perbankan syariah di berbagai negara.

KESIMPULANDari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa untuk menyingkapi persoalan yang masih melanda ekonomi Islam, baik melalui teori maupun praktek, khususnya praktek di perbankan syariah di berbagai belahan dunia, maka maqasid syariah, tidak bisa tidak, menjadi hal yang harus diprioritaskan. Karena maqasid syari’ah dapat dijadikan sebagai alat bantu dalam memahami redaksi al-Qur’an dan as-sunnah, membantu menyelesaikan dalil yang saling bertentangan (ta’arud al-adillah) dan yang sangat penting lagi adalah untuk menetapkan suatu hukum dalam sebuah kasus yang ketentuan hukumnya tidak tercantum dalam al-Qur’an dan as-sunnah jika menggunakan kajian semantik (kebahasaan).

93 Isa Anshori, 2009, hlm 16


151

RUJUKANAbdul Wahab Khallaf, 1978. Ilm Ushul al-Fiqh, Cet. XII, Kairo: Dal

al-Qalam.

Abu Zahrah, 2003. Ushul Fiqih, Edisi terjemahan Saifullah Ma’shum dkk., Cet. VIII. Jakarta: Penerbit Pustaka Firdaus.

Adiwarman Azwar Karim, 2006, Sejarah Pemikiran Ekonomi Islam, edisi ketiga, Jakarta : PT Raja Grafindo Persada.

Adullahi Ahmed An-na’im, 1990, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law, New York: Syracusse University Press

Ahmad Dimyati, 2007, Ekonomi Etis: Paradigma Baru Ekonomi Islam. Jurnal Ekonomi Islam La Riba No. 2 Vol. 1, Desember

al-Raisuny, Ahmad, 1992, Nazariyât al- Maqôsid ‘inda Al-Imam Syatibi, Riyad: al-Dâr al-‘Ilmiah li al-Kitab al-Islami

Ayief Fathurrahman, 2010. Meninjau Ulang Landasan Normatif Perbankan Syariah Di Indonesia : Telaah Atas Teori Kontruksi Fikih Klasik, Jurnal Mawarid Vol. XI, No.1 Februari-Agustus

Bank Indonesia, 2002, Cetak Biru Pengembangan Perbankan Syariah Indonesia. Jakarta : Bank Indonesia.

Hallaq Wael B, 1997. A History of Islamic Theories Cambridge: Cambridge University Press.

Hasbi Ash-Shiddiqy, 2001, Falsafah Hukum Islam, Semarang: Pustaka Rizki Putra

Ian G Barbour, 1966, Issues in Science and Relgion, New York : Harper and Torch book

Isa Anshori, 2009, Maqasid Al-Syari’ah Sebagai Landasan Etika Global, Jurnal Hukum Islam, Vol. 01, No.01, Maret

Ismail Raji al-Farqi, 1987. Islamization of knowledge: General principles and Work Plan, Herdon, VA: IIIT.

152


Louay Safi, 2001. Ancangan Metodologi Alternatif: SebRefleksi Perbandingan Metode Penelitian Islam dan Barat, terj. Imam Khoiri. Yogyakarta: Tiara Wacana

Moh Thahir Ibn Asyur, 2001, Maqashid Syari’at al-Islamiyah, Yordan: Dar Nafais

Montgomery Watt, 1988. Islamic Fundamentalism and Modernity, New York : Routledge.

Muhammad Amin Abdullah, 1995, Falsafah Kalam di Era Postmodernisme.Yogyakarta: Pustaka Pelajar

Muhammad Hanif Hakim, 2009. Konsep Maqasid Asy-Syari’ah Asy-Syatibi (Studi Aplikatif Terhadap Hukum Kartu Kredit), Skripsi Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga

Muhammad Iswad, 2007. Ekonomi Islam: Kajian Konsep Dan Model Pendekatan. Jurnal Mazahib Vol. IV, No. 1, Juni

Muhammad Khalid Mas’ud, 1995. Shatibi’s of Islamic Law. Islamabad: Islamic Research Institute.

Muhammad, 2009. Ekonomi Islam, Kontribusi Fundamentalisme Islam untuk Ekonomi Islam, Malang : Penerbit Empatdua

Roy Davies and Glyn Davies, 1996, The History of Money From Ancient Time of Present Day, New York : Oxport University Press

Wikipedia Bahasa Indonesia, 2010, Sosialisme http:// id.wikipedia.org/wiki/Sosialisme (15 September 2010)

Yusdani, 2007. Islamisasi Model al-Faruqi dan Penerapannya dalam Ilmu Ekonomi Islam di Indonesia (Suatu Kritik Epistemik). Jurnal Ekonomi Islam La Riba No. 1 Vol. 1

153

The Importance of Entrepreneurial Skills in Generic Skills Elements As Perceived by

Malaysian Soft Skills Scale (My3S)

RASHIDI ABBASFAKHRUL ADABI ABDUL KADIRILHAMIE ABDUL GHANI AZMIE

Abstrak

Kajian ini dilakukan bagi melihat pembinaan ‘Kemahiran Generik’ di kalangan pelajar-pelajar institusi pengajian tinggi di Malaysia melalui pendidikan kemahiran keusahawanan. Kajian ini dilakukan melalui sampel kajian 480 pelajar ijazah pertama dari semester keenam yang diambil daripada MTUN terdiri daripada UMP, UTeM, UTHM dan UniMAP. Dalam masa yang sama, penyelidik telah menggunakan sampel kumpulan tiga peringkat. Kemudian, data kajian telah dianalisis dengan menggunakan perisian SPSS versi 19.0 untuk mendapatkan nilai min, standard deviation (sd) dan Pearson’s Correlation. Hasil kajian menunjukkan wujudnya hubungan sederhana yang kuat, kepentingan antara nilai kepercayaan dengan penguasaan kemahiran keusahawanan. Sementara itu, dari sudut akauntabiliti, ia menunjukkan kepentingan yang sangat kuat dengan kemahiran keusahawanan. Akhir sekali, hasil kajian menunjukkan tahap penguasaan kemahiran keusahawanan pelajar kekal pada tahap yang tinggi. Kesimpulannya, kajian ini menyimpulkan bahawa wujud hubungan yang signifikan antara modal insan dengan penguasaan keusahawanan yang perlu diketengahkan bagi meningkatkan lagi pencapaian potensi universiti dan pelajar.


154


Abstract

This study is done to look into the formation of ‘Generic Skills’ among students of Higher Learning Institutes (HLI) in Malaysia, through the fostering of entrepreneurial skills. The study sample of 480 first degree students from the sixth semester are taken from the Malaysian Technical University Network or MTUN comprising of Universiti Malaysia Pahang (UMP), Universiti Teknikal Malaysia Melaka (UTeM), Universiti Tun Hussein Onn (UTHM) and Universiti Malaysia Perlis (UNiMAP). In the meantime, researchers have used the three-layer group sampling. Then, the study data were analysed using the Statistical Package for Social Sciences (SPSS) version 19.0 in order to obtain the value of the mean, standard deviation and Pearson’s Correlation. The study outcome points to the moderately strong relationship, significant between the value of trust with the mastery of entrepreneurial skills. Meanwhile, accountability shows a very strong significance with the entrepreneurial skills. Finally, the study outcome demonstrates the level of mastery of students’ entrepreneurial skills remains at a high level. All in all, this study concludes that there exists a significant correlation between the human capital with the mastery of entrepreneurial skills which needs to be given due attention to elevate the performance of the university and students’ potential.

INTRODUCTIONThe most valuable asset for a country would be the people. The development of human capital and paradigm shift and the way people think have constituted the biggest set of challenges. If we are to

The Importance of Entrepreneurial Skills in Generic Skills Elements As Perceived by Malaysian Soft Skills Scale (My3S)

155

step into the economic era withour axis on knowledge, if we want to become a developed country and remain there, the human capital development must be prioritised. In the context of the global world, high-quality human capital is a need, and no longer a luxury. The efforts to develop quality human capital will be increased. Approaches to the human capital development must be done holistically, stressing on the development of knowledge, skills, intellectual model including science, technology and entrepreneurship, and also the acculturation of progressive attitude, also high ethics and moral values. This is what we would term human capital with the first-class mind. Three main strategies to produce first-class human capital will be carried out:

· Firstly, To Increase the Capacity and Mastery of Knowledge

· Secondly, To Consolidate the Capacity for Science, R&D and Innovation

· Thirdly, To Instill a Cultured Community Who Owns Moral Strength

Since the 1960s, the human capital theories94 have begun to tap into the relationship between human capital and productivity and also the national economic growth95. In this context, experts of the human capital theories have made an assumption that the association between the enhancement of productivity and economic growth.96 identified by economists can be explained through the investment done on human capital, that is through education and career enhancement training which is able to increase individual’s income and further drive the growth of the economy97. Such an aspiration has altered the existence of higher learning institutes from an elite status to the knowledgable

94 Malaysian Qualifications Agency, (2006). Ministry of Higher Education Malaysia.95 Hiilsman, J.G. (1999), ‘Entrepreneurship and Economic Growth: Comment on

Holcombe’. The Quarterly Journal of Austrian Economics 2, 63-65. 96 Jones, C (1995), ‘R&D-Based Model of Economic Growth’. Journal of Political

Economy 103, 759-784.97 Sunday Star, 2006

156


human resource provider especially in the field of Science and Technolgy (S&T) in a great number, in order to cater for the needs of the job market98, for instance technical, professional and knowledge-based management. Thus, it is about time that the HLI especially Malaysian Higher Learning Institutes to start looking towards consolidating and strengthening the development of integrated and holistic human capital by taking into account national prosperity and the needs of the job market.

Therefore, the development, progress and durability of Malaysia fully depend on two main resources, human capital resources and physical resources. Both the resources are inter-dependent in developing the institutions. However, the former is the more important and demands more attention because it refers closely to human who is seen as the national property, the resource for the country’s strength and wealth99 It is the human capital who will generate, exploit and manage the physical resources for the benefit of our country. In other words, it is the human capital which creates, determines and renders successful100 the best strategies as to produce the added value to a product or service, enhance the quality and quantity, market and further assess its effectiveness. It easily concludes that human capital determines the success or the failure of a country. Thus, it needs to be acknowledged as the most crucial asset, most special and valuable to economic activities, national development and to the national progress. Human capital needs to be accepted as an asset that needs to be developed and enhanced all the time101 In the Islamic context, human carries two roles, as a servant and the Caliph of Allah SWT. To fulfil the duties and responsibilities, thinking is a need and it must be

98 Employment Agency Jobstreet. Com.Sdn.Bhd (2006), New Straits Times September 24 2006.

99 Khalijah Mohd Salleh (2011), “Pemikiran Dalam Pembangunan Modal Insan”, in Jawiah Dakir et al. (ed), Menjana Modal Insan. Bangi: UKM, pg. 36.

100 Maskell, P. and A Malmberg (1999), ‘Localized learning and Industrial Competitiveness’. Cambridge Journal of Economic 23, 167-943.

101 Ab Aziz Yusof (2009), Pembangunan Modal Insan Teras Pendidikan Negara. Sintok: Universiti Utara Malaysia, hlm. 1.


157

ongoing.102 In relation to this, in 2006, the Higher Learning Ministry (MOHE) starts to pay close attention to the development of high quality human capital with good noble values, harmoniously with the National Education Philosophy (FPN). The concentration rests on the core aim, which is to produce a balanced human being, who is holistic in the contexts of physicality, emotions, spirituality and intellect. This aspect of balance does not just focus on the academic excellence but also on the moral construction. Therefore, MOHE has created the Humanity Skills Development Module for all higher learning institutes in Malaysia.

The main objective of this module is to foster soft skills (SS) among graduates. Seven elements are set to be inculcated to ensure that that the graduates are balanced- the communication skills, critical thinking skills, and problem-solving skills, teamwork skills, ongoing learning and information management skills, entrepreneurial skills, professional ethics and morality and leadership skills (Modul Pembangunan Kemahiran Insaniah)103. Humanity skills are among the elements identified to be critical in the globalised working world, especially with the rapidly-changing technological change.104 This is so much so, that there exists a very high and outstanding competition apparent in the vocational world. A scroll of qualification does not guarantee that a graduate will be attaining a job that fits the bill, or the qualifications that he or she possesses. There are a lot of other criteria or elements assessed by the employers.105 Among the elements that have attracted the bosses the most, would be the ability to communicate, to work in team, to have critical thinking, to possess some positive values, to be able to solve problems, to have the effort to learn something new and other human skills.

102 Khalijah Mohd Salleh (2011), “Pemikiran Dalam Pembangunan Modal Insan”, in Jawiah Dakir et al. (ed), Menjana Modal Insan. Bangi: UKM, pg. 36.

103 Modul Pembangunan Kemahiran Insaniah (SOFT SKILLS) untuk Institusi Pengajian High Malaysia (2006). Serdang: Universiti Putra Malaysia, 8.

104 Ibid.105 Phan, P.H and D.S Siegel (2006), ‘The Effectiveness of University Technology Transfer’.

Foundations and Trends in Entrepreneurship 2, 77-44.

158


The Higher Learning Department (JPT) has also exerted a hundred percent effort and commitment in ensuring that the quality of our national graduates is at par with the local and international market demands, and to make more sustainable the development of human capital. One way of consolidation is by making sure that these scholars meet the minimum standard 7 Generic Student Attributes (GSA)106. This is the aspiration of Dato’ Seri Abdullah Ahmad Badawi and Dato’ Seri Najib Tun Razak as our leaders. Some striking qualities that the Malays need to have would be courtesy, academic accomplishments and also career success. Malay-educated graduates, in turn will be able to become skilful scholars, efficacious, and efficient in every task that they undertake.107

THE IMPORTANCE OF SOFT SKILLSThe human capital development serves as a key point outlined in one of the primary agenda of the country in the 9th Malaysia Plan (RMK9). In response to this, Soft Skill need to be made the motivator precedent to the strategies which are able to produce the first-class human capital. In developed countries such as in the United Kingdom, such skills are given specific attention by making them a set of national agenda. In the UK, there are skills known as the Key Skills (covering the Application of Number, Communication, Improving own learning and performance, Information and communication technology, Problem solving, Working with others) arranged from 1 to 5 in the UK National Qualifications Framework (NQF) clearly mapped according to the Framework for Higher Education Qualifications (FHEQ). This provides an indication that the Key Skills in the UK are arranged in uniformity by way of having the same standard across the curriculum and though the accreditation process of the regulatory body, which is the UK Qualifications and Curriculum Authority (QCA). The levels intended in the UK NQF are as follows:

106 Annual Report of the Higher Learning Department, 2009.107 Tajul Ariffin Nordin et al. (2007), Membina Pelajar Cemerlang Evolusi Pembelajaran

Sepanjang Hayat. Skudai: UTM, 23.


159

NationalQualificationsFramework (NQF)

FrameworkforHigherEducationQualifications(FHEQ)

Level 8 D (doctoral) DoctoratesLevel 7 M (masters) Masters degrees, postgraduate

certificates and diplomasLevel 6 H (honours) Bachelor degrees, graduate certificates

and diplomasLevel 5 I (intermediate) Diplomas of higher education and

further education, foundation degrees and higher national diplomas

Level 4 C (certificate) Certificates of higher educationLevel 3Level 2Level 1

Entry Level

Figure 1: UK National Qualifications Framework (NQF) and Framework for Higher Education Qualifications (FHEQ)

Key Skills implemented in the UK are formulated in such a way having taken into account the views of the stakeholders comprising of academicians, government bodies, qualification-granting bodies and also employers or superiors. Its implementation covers both the school and college levels, focusing on the skills needed to succeed at work, in education, training also anything related with life skills in general. Although being linked with several names and terms like the generic skills and non-technical skills, these skills are fundamentally associated with the need to get a job and to stick to it, enabling one to work “smarter, not harder”

and it is both the intrapersonal and interpersonal skills that help to enhance the technical skills and mastery of knowledge.

The Ministry of Higher Education (MOHE) has developed a model to be the reference for public universities to design a program to encompass the criteria it has stipulated.

160


1

DEVELOPMENT OF SOFT SKILL AMONG

IPTA STUDENTS 2 3

CAMPUS ENVIRONMENT

STAND-ALONE SUBJECTS

1 SUPPORT

PROGRAM FOR ACADEMIC

RESIDENTIAL COLLEGES (ON-CAMPUS RESIDENTIAL

EMBEDDED

SUPPORT PROGRAM FOR NON-ACADEMIC FOCUS (CO-CURRICULUM

Figure 2: Development of soft skill among IPTA students

This model was formulated with the vision to produce quality graduates through a holistic approach. It combines formal and informal teaching and learning activities (curriculum and non-curriculum based), support program (academic and non-academic focus) and on-campus residential and conducive campus environment. There could be many models adopted for incorporating soft skills components into the curriculum, but two specific models have been very much talked about in this field. The first model is known as “Embedded Model/Infusion Model” whereas the second model is known as “Stand Alone Model/ Diffusion Model”.


161

INPUTTalentFacultyStudentRecourcesPhysicalNon –physicalGovernanceAutonomy(conducive institutional climate)

PROCESSCurriculum Design and DeliveryCo-curriculum and campus lifePedagogyAssessmentMonitoringAncillary activities

OUTPUTGeneric student attributes (My3S)Employability (Tracer study)Employers Satisfaction Index

Figure 3: SETARA Generic Framework

MOHE has introduced seven elements of soft skills that are to be inculcated to students of Higher Learning Institution as follows: Communication Skills, Critical Thinking and Problem Solving Skills, Teamwork skills, Moral and Profesional Ethics, Leadership skills, Lifelong Learning and Information Management and Entrepreneurship skills. Based on seven elements, an instrument known as the Malaysian Soft Skills Scale (My3S) was developed to measure the level of soft skills mastery among students of Higher Learning Institution.

SOFT SKILLS MASTERY MODELS1. MalaysianQualificationFrameworkModel According to Sharifah Habsah, she has outlined the Malaysian

Qualification Framework Model based on the element of knowledge on the particular field, practical skills and social responsibilities, ethical skills, morality and professionalism, communication skills, leadership and teamwork, critical thinking skills, problem-solving and scientific skills, management skills and lifelong learning, management skills and Entrepreneurship.108

2. Malaysia Technology University Model (UTM) The generic skills outlined by the UTM are based on the attributes

of the UTM graduates. Among the skills targeted by the UTM are:

108 Malaysian Qualification Framework, 2008.

162


a. Communication skills Communication skills are those that combine the ability

of the scholars to speak in both Malay and English languages. These are the criteria determined by the UTM in the communication skills that need to be mastered: An individual has the capability to deliver the information and relay ideas clearly, effectively and confidently through speech and writing. Apart from that, individuals are capable to listen to and provide a good response to other people’s opinions. Other than the above characteristics, students are also seen to have the capability to discuss and give opinion also convince listeners when presenting.

b. Teamwork Teamwork denotes the capability to work with people of

different backgrounds as to achieve the objectives intended. Other than forming closer ties, we are also trained to interact well and effectively with or group members. We are also encouraged to have mutual respect towards our own religions and committed towards the collective decision made. The lack of cooperation will result in the work having to be done repeatedly and increasing the operational costs of the company and further leading to over-spending.

c. Problem-Solving The skills in solving problem entail the use of problem-

solving in a variety of ways and situations. One should be able to analyse complex problems also find ideas and solutions using other choices. What strikes out as more important is to think outside the box.

d. Adaptability – Self adaptation The graduates of Higher Learning Institutes must be able

to get used to the working situations, new culture and the application of technology in the organisation. This skill


163

also involves their readiness to be re-trained to be made appropriate to the needs of the employers and identify their self-potential for improvement in the future.

e. Lifelong Learning

Seeking for lifelong knowledge and education is crucial to the employers, so that they would be up-to-date with the latest knowledge and information. They should always have the intention and get information from various sources.

f. Ethics and Integrity Reacting according to the ethics and integrity, also having

the high sense of social responsibility. This is also similar to any decision-making involving issues of ethics, and they need to react adhering to occupational professional practice.

g. Self-Appreciation Self-appreciation is very important in an organisation, and

it involves thinking positively, having the commitment, defending one’s dignity and self-respect. It also means having high level of confidence, balanced and strong emotional and spiritual preparations.

3. Malaysian Higher Learning Institute Model (MOHE)

The strategic plan of the National Higher Learning (PSPTN) launched on 27th August 2007 had given space for some paradigm shift in the context of delivery and assessment of the curricular course at the Higher Learning Institutes. The objective is through the critical agenda which is the holistic development of students under the National Higher Learning transformational action plan.109 The Ministry has acknowledged seven skills that need to be possessed by students to compete in the market. They

109 The speech of Dato’ Seri Mohamad Khaled Nordin Malaysian Higher Learning Minister, In conjunction with the Monthly Assembly of the Higher Learning Ministry on 15 December 2009.

164


are communication skills, critical thinking skills, and problem-solving skills, teamwork skills, ongoing learning and information management skills, entrepreneurial skills, professional ethics and morality and leadership skills. All these core skills are enclosed in curriculum activities and life on campus.

4. Public Service Department Competency Model (JPA)

The competency model had been introduced and practised for thirty years but the use of the model, especially by the public sector has only been established recently. Malaysian Public Services had made its first step to execute the model of competency at the beginning of 2002. The model that is to be used for Malaysian public services is Iceberg as developed by HayMcBer. It covers the elements of knowledge, skills and attitude. The model identified to be implemented at the JPA is categorised into three groups, as follows:

a. Core Competency Personal characteristics and core values in public services, and

eight core competency have been acknowledged, which are accountability, stressing on customers, discipline, integrity, loyalty, social sensitivity, tolerance and transparency.

b. Professional Competency Knowledge, skills and behaviour that need to be possessed

by all workers at the JPA, irrespective of incumbency grade.

c. Functional Competency It relates with the knowledge and skills required to

implement a specific task and responsibility in several departments at the JPA.

5. Malaysia Education Ministry Curriculum Development Centre Model (MOE) 1999

Generic skills are very much needed to enable students to become more productive and efficient in doing tasks as instructed. The


165

Curriculum Development Centre has enlisted several skills one must have to compete in the job market, among which are:

a. Communication Skills These skills are very important to state an idea, information

to deliver, answer questions speeches and writing.

b. Skills in Using Technology These involve using the tools in the process of understanding

and using scientific methods and technology principles, following the procedures and processes efficaciously.

c. The skills to plan and administer These skills involve planning activities for oneself including

the use of time and resources, being able to decide on one’s priority and supervise self-achievements.

d. Skills to work with others The effectiveness of working with others and with the group

focusing on the ability of the individual to interact with other individuals or in the group. It involves the understanding and agreement in terms of aims and objectives.

e. Problem-solving skills The skills in resolving problems in various ways and

situations, including those that need creative thinking in order to come to a decision.

f. Analytical skills They involve the ability to identify and choose information,

assess the information, the sources and how it is obtained, also how to use the information effectively.

g. Skills Using Mathematical Ideas and Techniques These skills manipulate some mathematical ideas and

techniques and revolve around the ability to use concepts like numbers and space, also the use of techniques like estimation in daily use.

166


h. Skills in Understanding Culture These skills involve seeking to understand, grasp, practise

good values like unity, tolerance, mutual respect, display hospitality with friends, neighbours and the society as a whole.

6. Malaysian Engineering Board (BEM 2000)

Malaysian Engineering Board has outlined several attributes that need to be possessed by students namely:

a. The ability to use basic science and engineering b. The ability to communicate with other engineers c. The ability to communicate effectively with the general public d. Improved technical skills in specific engineering discipline e. The ability to identify, conclude also solve problems. f. The ability to use an approach systematically in design and

operational performance g. Understand sustainable design and development. h. Understand and committed towards professional and ethical

responsibilities. i. The ability to function effectively as an individual and in

groups with the role as a leader or manager or team member. j. Understand social, cultural, global and environmental

responsibilities of an engineer. k. Have the capability and able to be part of the lifelong

learning.

PROBLEM BACKGROUNDUnemployment has become more and more serious among the university graduates. This worrying trend has driven the government to initiate the Graduate Training Scheme (SLG) for unemployed


167

graduates, aiming to improve the communication and ICT skills, as a response to the recommendations of our Prime Minister.110 According to the Human Resource Minister,111 80% from 16,000 graduates taking part in this SLG have succeeded in getting employed althogh they have not yet finished their training. Such skills are human-oriented or what is termed soft skills and are thought to be very important until they have been made part of the undergraduates’ curriculum at all public higher learning institutes.

As contemporary industries would appreciate to have able workers, in addressing complex issues and problems, k-workers112 would be able to fit the criteria,113 where they can face up to the new demands in the workplace, economically, socially and politically. K-workers are the result of the knowledge learnt and the skills in a particular field to solve problems or lay out strategies in a given organisation.114

Thus, the Malaysian government has worked to develop human capital who has the knowledge and skills also understand all the good moral values aforementioned. The goal of our government is to foster the spirit of mastering knowledge, skills and competency inculcating values, morale and positive attitude also building self-discipline among the students.115 To generate humans and in particular, students of calibre, the aspects of change and human development that have led to the civilization must be based on a good, beneficial value system.116 To materialize this aim, the main challenge lies in instilling

110 Berita Harian, 7 August 2002111 New Straits Times, 22 July 2002112 Wickham, P.A (2006). Strategic Entrepreneurship (4th ed). Essex: Prentice Hall.113 Casson, M. (1982), The Entrepreneur: An Economic Theory. Oxford: Martin Robertson.114 Noor Hanisah Abdullah (2007), Penguasaan Kemahiran Insaniah Dalam Membangunkan

Modal Insan Melalui Aktiviti Kokurikulum di UTHM. Education and Vocational Masters Thesis UTHM 2007, pg.7.

115 Nur Aqielah Umairah (2009), Siri Bimbingan Jati Diri Remaja Insan Kelas Pertama. Selangor: Mostgain Resources Publications, pg. 9.

116 Speech of D.Y.M.M. Tuanku Permaisuri Raja Perlis at the Launching Ceremony PALAPES, PBSMM and PBK Northern Engineering University College, Malaysia 3 March 2005)

168


values that can produce students’ strong personality, as they are the heirs to the leadership in years to come. Realising that the planning to produce generations with this incredible trait poses a great challenge, this effort must be made continuously,117 together with the exertion of energy and undivided commitment from all parties concerned, especially the educational institutions which educate the students in a formal manner.

Students are indeed the most precious asset for national development in the future. Leadership laden with integrity serves as a core to the national stability. Ethical, integrity and responsible elements can be instilled through the organising of programmes which are related to the efforts to enhance knowledge, understanding and awareness.118 The awareness and understanding over quality change also a good personality must begin at the learning institute, as thinkers and academicians alike have made the step and initiative to reform the education in Malaysia holistically and systematically like the formulation of the National Education Philosophy also five new acts related to higher education including the 1996 Education Act, which became the core for every development effort in the field of education119.

Nonetheless, the effectiveness of the initiatives depend a lot on the campus culture and surroundings. If the background is dynamic, proactive and advocated by academicians who tend to have robust knowledge ideals, then the module would be able to produce knowledgeable graduates with the first-class minds. Otherwise, one that is termed the Diploma Disease among graduates would flourish, where the stress will be on paper qualifications rather than

117 Rohlander, David (1999), The Art of Delegaation. Journal of management in Engineering, 12-13.

118 Mohamad Hashim Hj Omar (2005), “Strategi Memantapkan Pembangunan Pelajar”, in Mohd Zahedi Daud (ed) Pelan Integriti Nasional Strategi Pelaksanaan Peringkat Institusi Pengajian High. Shah Alam: Mara Technology University, pg. 87.

119 Sufean Hussin et al. (2008), Memacu Puncak Ilmu Autonomi Universiti Merencana Pembangunan. Kuala Lumpur: Tinta Publishers, pg. 28.


169

skills.120 Thus, the Approach Development Module of higher learning centralising on human capital has given new meaning to teaching and learning. With a good teaching and learning method, and curriculum that take into account the aspirations of all parties, the key players in the Higher Learning Ministry need to implement seven elements of human skills in every institution. This skill has been identified as a must-have attribute that needs to be mastered by graduates before they receive their degrees.

The elements of human skills that have been determined by the ministry include communication skills, critical thinking skills, problem-solving skills, team-work skills, continuous learning and information management, entrepreneurial skills, professional ethics and morality as well as leadership skills. Every element is improvised and detailed, and separated into two sections namely Compulsory Human Skills (KIM) and Additional Human Skills (KIT). All the elements must be integrated in the teaching and learning at the Higher Learning Institutes. It must be assessed and evaluated as they are intended. For human skills development through the teaching and learning activities, two models have been proposed namely the Stand-Alone Subject and the Embedded Subject. The second one employs the teaching and learning activity across the curriculum, to help students master human skills that have been identified without having to change the learning outcome that needs to be achieved.

Teaching and learning serve as processes used to achieve a lot of educational goals that do not take place in a vacuum but leans on culture.121 In the globalised era and with vary sophisticated, some strong teaching-learning methods necessitate various effective delivery methods and which are supported with the use of information technology. Therefore, to optimise the process, an academic culture supported by various inter-related elements needs to be formed as in Figure 4.

120 Zaini Ujang (2009), Mengangkasa Pengajian Tinggi. Johor Baharu: Malaysia Technology University, pg. 61.

121 Wee Eng Hoe (1996). Gerak Kerja Kokurikulum. Shah Alam: Fajar Bakti Sdn Bhd.

170


Figure 4: Academic Acculturation Concept in the Public Higher Learning Institutes

THEORETICAL MODELSMost contemporary theories of entrepreneurship build on the seminal contributors by either Schumpeter (1911), Knight (1921), or Kirzner (1973, 1997). Schumpeter stressed the importance of entrepreneurs as the main vehicle to move an economy forward from static equilibrium through innovations and by inducing processes of creative destruction, challenging existing structures, and distorting economic equilibrium.122 Anyone who performs this functions is an entrepreneur, whether they are independent or dependent employees of a company.

Meanwhile, Khirzner’s view was that the entrepreneur moves an economy toward equilibrium (contrasting Schumpeter) by taking advantages of arbitrage possibilities: entrepreneurs were “….attracted to notice subopptimalities to the scent of pure profit which accompanies

122 Schumpeter, J (1934), The Theory of Economic Development. Cambridge, MA: Harvard university Press.


171

such suboptimalities [Kirzener, 1997)].123 More generally, Kirzner claimed that a fruitful way to view entrepreneurship is the notion that entrepreneurs account for the competitive behaviours that drive the market process. Max Weber (1958) introduce a religious element as a basis for success in economic activity. Weber states that the success of the Protestant in economic activity is due Protestant religious ethics. Entrepreneurial model presented is to relate the relationship of religion or belief with activities of daily life.124

Study Objectives

Based on the problem statement presented, it has become the main aim of this study to identify:

1. The level of mastery of entrepreneurial skills among students of MTUN universities .

2. The relationship between the value of trust with the level of mastery of entrepreneurial skills.

3. The relationship between the accountability value with the level of mastery of entrepreneurial skills.

Study Samples

The sample of the study only includes the third year students from the sixth semester from four technical universities in Malaysia (MTUN) namely:

1. UMP Pahang.

2. UTeM Melaka

3. UTHM Johor

4. UniMAP Perlis

123 Kirzner, I (1997), ‘Entrepreneurial Discovery and the Competitive Market Process: An Austrian approach’. Journal of Economic Literature 35, 60-85.

124 Meyer, M (2003), ‘Academic Patents As An Indicator of Useful Research? A New Approach to Measure Academic Inventiveness’. Research Evaluation 24, 475-482.

172


Table 1: The sample of the study

Category Frequency PercentGender Male Female

231249

48.151.9

Race Malay Chinese Indian Others

367772214

76.517.04.62.9

Religion Islām Buddha Hindu Others

376712211

78.314.84.62.3

University UMP UTHM UTeM UniMAP

120120120120

25252525

Enrollment Qualification SPM STPM/STAM Matriculation Diploma

285223170

417.746.535.4


173

Research Methode

This research is a descriptive study that carries out a survey, where the study used will be a quantitative study based on the Higher Learning Ministry 2006.

SURVEY INSTRUMENT This study uses a set of questionnaires as its primary instrument in order to obtain data from the respondents. The questionnaire used in this study is Malaysian Soft Skills Scale (MY3S) based on the constructs of Prof Shatar Sabran (2006). The instrument items, format and procedures of the questionnaire were constructed based on existing research studies and literature related to soft skills. The first version of the questionnaire was pre-tested on UMP’s students. The questionnaire was later improved and distributed to the third year students from the sixth semester from four technical universities in Malaysia (MTUN). Section A of the questionnaire covered demographic information of the respondent. Demographic information solicited in the survey included gender, race, religion, university and enrollment qualification. Section B captured the entrepreneurial skills and section C focused on Islamic values.

STUDY FINDINGSThefirstObjective:

Table 2: The descriptive statistics for entrepreneurial skills

No. Item Mean SP Interpretation

B1 Know how to gain information about business

3.81 .780 High

B2 Have the right reference about business

3.83 .762 High

B3 Know the strength and weakness of oneself to take part in oneself

3.97 .736 High

174


No. Item Mean SP Interpretation

B4 Being aware of appropriate business opportunity

4.00 .739 High

B5 Have experience in the field of business

3.56 .958 High

B6 Exposed to the requirements to become an accomplished entrepreneur.

3.83 .728 High

B7 Able to identify the current needs of the community

3.93 .721 High

B8 Instilling sensitivity towards the current needs of the community

3.89 .703 High

B9 Believing that the economic factor is not the main factor to succeed in business.

3.52 1.177 Moderate

B10 Wise enough in seizing the opportunity to build a network to do business.

3.96 .767 High

Total 3.83 High

Table 3: The descriptive statistics for entrepreneurial skills (Frequency/ Percent)

QUESTION B01: Know how to gain information about business

Frequency PercentValid

PercentCumulative

Percent

Valid Strongly disagree

11 2.3 2.3 2.3

Disagree 30 6.3 6.3 8.5

Neutral 146 30.4 30.4 39.0

Agree 215 44.8 44.8 83.8

Strongly agree 78 16.3 16.3 100.0

Total 480 100.0 100.0


175

Table 3 indicates that there are 215 students (44.8%) said that the “Know how to gain information about business” in “agree” condition when responding to Question B01, whereas 146 students (30.4%) said in “neutral” level and lastly 78 students (16.3%) said in “strongly agree” condition. Therefore, these findings showed that most of the students know how to gain information about business.

Table 4: The descriptive statistics for entrepreneurial skills(Frequency/ Percent)

QUESTION B02: Have the right reference about business

Frequency PercentValid

PercentCumulative

Percent


2 .4 .4 .4

Disagree 36 7.5 7.5 7.9

Neutral 147 30.6 30.6 38.5

Agree 217 45.2 45.2 83.8

Strongly agree 78 16.3 16.3 100.0

Total 480 100.0 100.0

Table 4 indicates that there are 217 students (45.2%) said that they “Have the right reference about business in “agree” condition when responding to Question B02, whereas 147 students (30.6%) said in “neutral” level, 78 students (16.3%) said in “strongly agree” condition. Therefore, these findings showed that most of the students they have the right reference about business.

176


Table 5: The descriptive statistics for entrepreneurial skills (Frequency/ Percent)

QUESTION B03: Know the strength and weakness of oneself to take part in oneself

Frequency Percent Valid Percent

Cumulative Percent


2 .4 .4 .4

Disagree 16 3.3 3.3 3.8

Neutral 114 23.8 23.8 27.5

Agree 233 48.5 48.5 76.0

Strongly agree 115 24.0 24.0 100.0

Total 480 100.0 100.0

Table 5 indicates that there are 233 students (48.5%) said that they “Know the strength and weakness of oneself to take part in oneself” “in “agree” condition when responding to Question B03, whereas 115 students (24.0%) said in “strongly agree” level, 114 students (23.8%) said in “neutral” condition. Therefore, these findings showed that most of the students they know the strength and weakness of oneself to take part in oneself .


QUESTION B04 : Being aware of appropriate business opportunity Frequency Percent Valid

PercentCumulative

PercentValid Strongly

disagree2 .4 .4 .4

Disagree 24 5.0 5.0 5.4Neutral 99 20.6 20.6 26.0Agree 256 53.3 53.3 79.4Strongly agree 99 20.6 20.6 100.0Total 480 100.0 100.0


177

Table 6 indicates that there are 256 students (53.3%) said that they “Being aware of appropriate business opportunity” in “agree” condition when responding to Question B04, whereas 99 students (20.6%) said in “strongly agree” level, 99 students (20.6%) said in “neutral” condition. Therefore, these findings showed that most of the students they being aware of appropriate business opportunity.


QUESTION B05: Have experience in the field of business


Cumulative Percent


16 3.3 3.3 3.3

Disagree 70 14.6 14.6 17.9

Neutral 123 25.6 25.6 43.5

Agree 188 39.2 39.2 82.7

Strongly agree 83 17.3 17.3 100.0

Total 480 100.0 100.0

Table 7 indicates that there are 188 students (39.2%) said that they “Have experience in the field of business” in “agree” condition when responding to Question B05, whereas 83 students (17.3%) said in “strongly agree” level, 123 students (25.6%) said in “neutral” condition. Therefore, these findings showed that most of the students they have experience in the field of business.

178



QUESTION B06 : Exposed to the requirements to become an accomplished entrepreneur


Cumulative Percent


9 1.9 1.9 1.9


Table 8 indicates that there are 239 students (49.8%) said that they “Exposed to the requirements to become an accomplished entrepreneur” in “agree” condition when responding to Question B06, whereas 132 students (27.5%) said in “neutral” level, 82 students (17.1%) said in “strongly agree” condition. Therefore, these findings showed that most of the students they exposed to the requirements to become an accomplished entrepreneur.


QUESTION B07 : Able to identify the current needs of the community Frequency Percent Valid

PercentCumulative

PercentValid Strongly

disagree2 .4 .4 .4



179

Table 9 indicates that there are 246 students (51.3%) said that they will be “Able to identify the current needs of the community” in “agree” condition when responding to Question B07, whereas 114 students (23.8%) said in “neutral” level and 98 students (20.4%) said in “strongly agree” condition. Therefore, these findings showed that most of the students they will be able to identify the current needs of the community.


QUESTION B08 : Instilling sensitivity towards the current needs of the community


Cumulative Percent

Valid Strongly disagree 4 .8 .8 .8

Disagree 21 4.4 4.4 5.2

Neutral 113 23.5 23.5 28.8

Agree 253 52.7 52.7 81.5

Strongly agree 89 18.5 18.5 100.0

Total 480 100.0 100.0

Table 10 indicates that there are 253 students (49.8%) said that “Instilling sensitivity towards the current needs of the community” in “agree” condition when responding to Question B08, whereas 113 students (28.5%) said in “neutral” level and 89 students (18.5%) said in “strongly agree” condition. Therefore, these findings showed that most of the students instilling sensitivity towards the current needs of the community

180


Table 11: The descriptive statistics for entrepreneurial skills

QUESTION B09: Believing that the economic factor is not the main factor to succeed in business


Cumulative Percent


44 9.2 9.2 9.2


Table 11 indicates that there are 117 students (36.9%) said that “Believing that the economic factor is not the main factor to succeed in business” in “agree” condition when responding to Question B09, whereas 115 students (24.0%) said in “neutral” level and 108 students (22.5%) said in “strongly agree” condition. Therefore, these findings showed that most of the students believing that the economic factor is not the main factor to succeed in business.


QUESTION B10: Wise enough in seizing the opportunity to build a network to do business


Cumulative Percent


7 1.5 1.5 1.5

Disagree 23 4.8 4.8 6.3Neutral 118 24.6 24.6 30.8Agree 203 42.3 42.3 73.1Strongly agree

129 26.9 26.9 100.0

Total 480 100.0 100.0


181

Table 12 indicates that there are 203 students (42.3%) said that they “Wise enough in seizing the opportunity to build a network to do business” in “agree” condition when responding to Question B010, whereas 118 students (24.6%) said in “neutral” level and 129 students (26.9%) said in “strongly agree” condition. Therefore, these findings showed that most of the students wise enough in seizing the opportunity to build a network to do business.

THE SECOND OBJECTIVE:Table 13 : The relationship between the value of trust with entrepreneurial skills

Entrepreneurship Trust

Entrepreneurship Pearson Correlation Sig (2-tailed)

N

.455**.000480

Trust Pearson Correlation Sig (2-tailed)

N

.455**.000480

Table 13 demonstrates the analysis result outcome for the Pearson Correlation that measures the relationship between the mastery of trust value with the mastery of entrepreneural skills. Based on the table, it can be seen that the coefficient value (r =.58, p < .05) clearly shows a Moderate relationship that is significant between the trust value with the mastery of entrepreneural skills. Therefore, the null hypothesis (H0) stating that there is no significant relationship between the trust value and the mastery of entrepreneural skills is rejected.

THE THIRD OBJECTIVE:Table 14: The relationship between the accountability value with entrepreneurial skills


Entrepreneurship AccountabilityEntrepreneurship Pearson

CorrelationSig (2-tailed)

N

.710**.000480

Accountability Pearson Correlation

Sig (2-tailed)N

.710**.000480

Table 14 shows the outcome of the analysis results for Pearson Correlation that measures the relationship between the accountability value with the mastery of entrepreneurial skills. Based on the table, it can be seen that the coefficient value (r =.710, p < .05) has clearly pointed to the very significant relationship between the accountability value with the mastery of entrepreneurial skills. Thus, the null hypothesis (H0) stating that there is no significant relationship between the accountability value with the mastery of entrepreneurial skills is rejected.

CONCLUSION Ethics is very important in the worlds of business and trade. William Shaw has written a book entitled Business Ethics. The writing has talked about several moral aspects in the business field such as moral and trading philosophies, morality aspects, normative theories in ethics, organisation and human in it, workplace, ethical choices among employees, consumers and the environment in public management, organisational management and business management. Business management involving buy-sell affairs, the importance of money and profit and loss, must also prioritise elements of humanity.

The findings also show that the mean score of the overall entrepreneurial skills are at a High level. The item “Realizing appropriate business opportunities” has the highest mean score. This finding is supported with the statistics of achievement of the


183

percentage of the entrepreneurial skills where the final-year UPM students measured through My3s have increased from 56.87% in 2010 to 81.30% in 2011 (Harian Metro 13 October 2012). This finding is harmonious with the study done by Rosbi Abd Rahaman et al (2011), who state that the correlation between the characteristics and business taken part by the respondents with the business success is positive. This means that if the business done carries some positive traits like being easy to handle, easy to obtain market opportunities and profits, then the tendency for the business to succeed will be greater.

The finding is not in line with one discovered by Hisyamuddin Hassan, in the teaching of the course named Entrepreneurship (EDU3422) particularly in the teaching and learning of the business programme project, where students face problems to choose among the types and shapes of the businesses that will be done. It also differs from the finding by Hamidah Yusof who states that the characteristics of Entrepreneurship of headmasters have been at the Moderate level. The finding is harmonious with the study by Norfadhilah Nasharudin, showing that IPTA students still have not shown the interest to become an entrepreneur which is 58% if compared with the programme that has been done at the university level. Although a majority of students are positive over entrepreneurial career, or 80.8%, this attitude is not adequate enough for them to have the enthusiasm to get involved in the field of Entrepreneurship. The interest towards entrepreneurial career is influenced by the students’ main courses. Non-technical students are inclined to enter the field of Entrepreneurship in comparison with their peers studying in technical courses

REFERENCESAnnual Report of the Higher Learning Department. 2009. Putrajaya:

Ministry of Higher Education.

Ab Aziz Yusof. 2009. Pembangunan Modal Insan Teras Pendidikan Negara. Sintok: Universiti Utara Malaysia. “Malaysian Need More Lessons in Economic Etiquette”.

184


Berita Harian, 7 August 2002.

Dr Hamidah Yusof. 2009. Guru Besar dan Ciri-Ciri Entrepreneurship. Prosiding Seminar Nasional Pengurusan Dan Kepimpinan ke-16 2009. Pahang: Institut Aminuddin Baki

Employment Agency Jobstreet.Com. Sdn. Bhd. 2006. Malaysian Qualifications Agency Bill, Ministry of Higher Education Malaysia. 19 June 2006.

Hiilsman, J.G. 1999. ‘Entrepreneurship and Economic Growth: Comment on Holcombe’. The Quarterly Journal of Austrian Economics 2, 63-65.

Harian Metro 13 October 2012.

Khalijah Mohd Salleh. 2011. “Pemikiran Dalam Pembangunan Modal Insan”, in Jawiah Dakir et al. (ed), Menjana Modal Insan. Bangi: UKM.

Kirzner, I. 1997. ‘Entrepreneurial Discovery and the Competitive Market Process: An Austrian Approach’. Journal of Economic Literature 35, 60-85.

Modul Pembangunan Kemahiran Insaniah (SOFT SKILLS) untuk Institusi Pengajian Tinggi Malaysia (2006), Serdang: Universiti Putra Malaysia.

Malaysian Qualification Framework. 2008.

Mohamad Hashim Hj Omar. 2005. “Strategi Memantapkan Pembangunan Pelajar”, in Mohd Zahedi Daud (ed) Pelan Integriti Nasional Strategi Pelaksanaan Peringkat Institusi Pengajian Tinggi. Shah Alam: Mara Technology University.

Mohd Yusof Hasan. 2007. Teori Pendidikan Pemikiran Global. Tanjong Malim: UPSI.

Casson, M. 1982. The Entrepreneur: An Economic Theory. Oxford: Martin Robertson.

Maskell, P. and A Malmberg. 1999. ‘Localized learning and Industrial Competitiveness’. Cambridge Journal of Economic 23, 167-943.


185

Meyer, M. 2003. ‘Academic Patents As An Indicator of Useful Research? A New Approach to Measure Academic Inventiveness’. Research Evaluation 24, 475-482.

Noor Hanisah Abdullah. 2007. Penguasaan Kemahiran Insaniah Dalam Membangunkan Modal Insan Melalui Aktiviti Kokurikulum di UTHM. Education and Vocational Master’s Thesis UTHM.

Nur Aqielah Umairah. 2009. Siri Bimbingan Jati Diri Remaja Insan Kelas Pertama. Selangor: Mostgain Resources Publications.

Norfadhilah Nashrudin et al. 2010. Aspirasi Kerjaya Entrepreneurship Dalam Kalangan Pelajar Institusi Pengajian High Awam. Jurnal Pendidikan Malaysia ISSN 2180-0782 Mei 2010 J 35 Bil 1. Bangi: UKM.

New Straits Times. 22 July 2002.

Phan, P.H and D.S Siegel. 2006. ‘The Effectiveness of University Technology Transfer’. Foundations and Trends in Entrepreneurship 2, 77-44.

Rosbi Abd Rahman et al. 2011. Strategi Pembangunan Entrepreneurship Asnaf Fakir dan Miskin Melalui Agihan Bantuan Modal Zakat. Management Journal Volume 33 ISSN 0127-2713 Dec 2011. Bangi: UKM.

Rohlander, David. 1999. The Art of Delegaation. Journal of management in Engineering, 12-13.

Tajul Ariffin Nordin et al. 2007. Membina Pelajar Cemerlang Evolusi Pembelajaran Sepanjang Hayat. Skudai: UTM.

The speech of Dato’ Seri Mohamad Khaled Nordin Malaysian Higher Learning Minister, (In conjunction with the Monthly Assembly of the Higher Learning Ministry on 15 December 2009).

Sufean Hussin et al. 2008. Memacu Puncak Ilmu Autonomi Universiti Merencana Pembangunan. Kuala Lumpur: Tinta Publishers.

Schumpeter, J. 1934. The Theory of Economic Development. Cambridge, MA: Harvard University Press.

186


Wickham, P.A. 2006. Strategic Entrepreneurship (4th ed). Essex: Prentice Hall.

Wee Eng Hoe. 1996. Gerak Kerja Kokurikulum. Shah Alam: Fajar Bakti Sdn Bhd.

Zaini Ujang. 2009. Mengangkasa Pengajian Tinggi. Johor Baharu: Malaysia Technology University.

187

Customers Preferences Towards Shariah Compliant Products And Services: The Case Study Among Academician and Non-Academician in Higher

Education Institutions (Heis) in Pahang”

RASHIDI BIN ABBASMOHD RIZUAN ABD KADIR


Abstrak

Kajian ini adalah bertujuan untuk mengkaji faktor-faktor utama yang mempengaruhi pelanggan dalam menggunakan produk dan perkhidmatan patuh syariah khususnya dalam suasana dwi sistem perbankan di negeri Pahang. Kajian ini membentangkan data utama yang dikumpul melalui soal selidik yang melibatkan 240 sampel daripada ahli akademik dan bukan ahli akademik di Institusi Pengajian Tinggi di Pahang, yang menetapkan kedudukan daripada pelbagai faktor yang mempengaruhi keputusan pemilihan bank mereka dan carian untuk menentukan kumpulan ahli akademik dan bukan ahli akademik iaitu berhubung dengan pemilihan produk syariah mereka. Faktor-faktor yang berkaitan dianalisis menggunakan t-test dan sistem SPSS telah digunakan untuk analisis ini. Kajian ini menunjukkan bahawa pemilihan produk dan perkhidmatan patuh syariah kebanyakkannya gabungan antara perkhidmatan yang berkualiti dan caj perkhidmatan lebih rendah yang ditawarkan oleh pihak bank. Didapati terdapat perbezaan yang jelas apabila ahli akademik dibandingkan dengan ahli bukan akademik dalam kriteria pemilihan produk syariah.

188


Abstract

The purpose of this paper is to examine the main factors that influence customers to deal with Shariah compliant products and services particularly in a dual banking environment in Pahang. This study, presents primary data collected by self-administered questionnaires involving a sample of 240 academician and non-academician in Higher Education Institutions (HEIs) in Pahang, which sets out to establish a ranking of the various factors which influence their bank selection decision and seek to determine homogeneous academician and non-academician are in relation to their Shariah product selection decision. The factors are analyzed using t-test. Statistical Package for Social Services (SPSS) was employed for this analysis. This study reveals that the selection of Shariah compliant products and services appears to be predominantly a combination between quality services and the lower service charges by bank. More significant differences were found when academicians were compared with non-academician in Shariah product selection decision.

INTRODUCTIONMalaysia has gone a long way to position itself as an International Islamic financial hub especially since early 1980s. The establishment of Bank Islam Malaysia Berhad (BIMB) as the first Islamic bank in 1983 had open a new path to Malaysian Financial System especially in banking system towards the introductions of new products and services that based on al-Quran and Sunnah. In order to spread the virtues of Islamic banking to all Malaysian, BNM had decided to allow the existing conventional bank to offer Islamic banking services by introducing a scheme known as ‘Interest-Free Banking Scheme’ in 1993. The implementation of this scheme had witnessed the emergence

Customers Preferences Towards Shariah Compliant Products And Services: The Case Study Among Academician And Non-Academician In Higher Education Institutions (Heis) in Pahang”

189

of Islamic banking scheme in the dual banking system where the existing conventional banks are allowed to introduce Islamic banking products to customers alongside their conventional banking service. At the initial stage, only three major commercial banks interested to involve in this scheme i.e. Malayan Banking Berhad, Bumiputera Malaysia Berhad and United Malayan Banking Berhad. The positive feedback from the customers had encourages more conventional banking to participate in this scheme.

On 1 October 1999, the second Islamic bank, Bank Muamalat Malaysia Berhad (BMMB) commenced their operations. By the end of year 2000, the Islamic banking system was represented by two Islamic banks, 17 domestic commercial banks, five merchant banks and seven discount houses (Ahmad, N and Haron, S, 2004). Currently, three foreign–owned banks from the Middle-East also provide Islamic banking and services in Malaysia ie. Kuwait Finance House, Al-Rajhi Banking & Investment Corporation and a consortium of Islamic financial institutions represented by Qatar Islamic Bank, RUSD Investment Bank Inc. and Global Investment House.

According to Haron, S and Wan Azmi, W. N. (2006), the Islamic banking sector has shown a tremendous increase in growth by 19% per annum from year 2000 to 2004. This shows that Islamic products and services have made a strong impact to the Malaysian people. Zamani A.G. (2007) claimed that Malaysian Islamic banking system was strong performace in 2006 with higher profitability, and has remained well capitalized. Islamic banking assets amounting to about USD34 billion or 13 percent in term of market share. Nevertheless, Islamic banking products and services should continued to strengthen their position in the market and able to compete with other conventional banking instruments. Therefore, the customer satisfaction and preferences should always been considered to determines its competitiveness and successful.

The study by Dusuki A.W. and Abdullah, N (2007) reveals that the selections of Islamic products and services in Malaysia are because of the combination of Islamic and financial reputation and quality

190


services offered. Other factors perceived to be important includes convenience services and product price. Meanwhile, the study by Mansur, M. et. al. (2007) found out that most of the respondents in Malaysia known the different of principles between Islamic banking system and conventional system but most of them require more knowledge of Islamic banking system before they use this scheme.

This paper is designed to identify the perceptions of academician and non-academician in Higher Education Institutions (HEIs) in Pahang towards current Islamic products and services in Malaysia particularly in a dual banking environment. Aspects studied were the existing usage of Islamic banking facilities, level of understanding of Islamic banking features and the selection factors of Islamic products and services. The finding of this research hopefully can help us to understand whether the different of education levels will affect the customer perception and preferences to Islamic products and services.

This study is divided into five sections. Section one is an introduction to the study. Section two discuss a finding review of previous research which relevant to Islamic banking selection and perceptions. Section three highlights the methodology uses in our research. Section four present the study findings and section five embrace our conclusions and suggestions for future research.

LITERATURE REVIEWIn Quran, Al Baqarah, part of verse 275 stated that ‘…but Allah has permitted trade but forbidden riba (interest)….’. Islamic financing is based upon the principle that the use of Riba (interest) is prohibited (Gerrard et. al, 1997). This prohibition is based upon Shariah ruling. Since Muslims cannot receive or pay interest, they are unable to conduct business with conventional banks. According to Jaffe (2002), to service this niche market, Islamic financial institutions have developed a range of halal interest-free financing instruments that conform to Shariah ruling, and therefore are acceptable to their clients.


191

Saeed, A.(1996) stated that the conference of foreign ministers of Muslim countries in 1973, which decided to establish the Islamic Development Bank with the aim of fostering economic development and social progress of Muslim countries is the first major collective step taken by Muslim countries to promote Islamic financial system. As a result, according to Iqbal and Molyneux (2005), Islamic financial has appeared as one of the fastest growing industries over the past three decades. Ghannadian et. al. (2004) claimed that, by early 2003 there were at least 176 Islamic banks around the world, with deposits in excess of US$147billion.

Wilson (1995) argued that the growing of Islamic product makes it as one of the most important players in service industry today. Islamic product is no longer regarded as a business entity to fulfill the religious obligations, but more significantly, as a business that is ineluctably in need for winning over customers whilst retaining the old ones. Day, P.(2003) stated that among the market leaders in this industry are Citigroup, HSBC, J.P. Morgan, and Standard Chartered who provide Islamic financing products through the use of Islamic windows. Islamic window is a special facilities offered by conventional banks to provide services to Muslims who wish to engage in Islamic banking.

Dusuki, A.W. and Abdullah N.I.(2006) argued that, customers’ positive perception towards Islamic banking is far more crucial mainly due to the fact that Islamic banks have to compete with the long established conventional banks in a dual-banking system. According to Aziz, Z.A (2005), the Islamic banking industry in Malaysia has been growing at an average rate of 18 percent per annum in terms of assets since year 2000. Zamani A.G. (2007), claimed that that Malaysian Islamic banking system saw strong performance in 2006 with higher profitability, and has remained well capitalized. Islamic banking assets amounting to about USD34 billion or 13 percent in terms of market share.

While a number of Islamic financial products are now available, the most widely recognized is profit-and-loss sharing instruments

192


agreement. Metwally (1994), identified three significant differences tools between Islamic financial and conventional financial: Musharaka (Partnership), Mudarabah or Quiradh (Investment with no participation in management) and Murabaha (Resale Contract). The financier of the venture is known as the Rabb-ul-mal, and the entrepreneur responsible for the management and execution of the project is referred to as the Mudarib. The parties achieve their returns by sharing in the profits of the venture, which are divided on a proportional basis (Hussain et. el., 2006).

Under a Mudaraba agreement, the parties must decide on a rate for sharing of the profits prior to the commencement of the business activity. After the business is completed the financier receives the principal and the pre-agreed share of the profit (Metwally 1994, Gafoor, A.L.M., 1996 and Usmani, M.T., 1998). Musharaka is a joint partnership formed for conducting business in which all partners share the profit according to a specific ratio while the loss is shared according to the ratio of the contribution. (Lewis et. al. 2001, Metwally 1993, Usmani, M.T., 1998 and Haron et. all., 1994). Murabaha is financing where the bank purchases for a client certain commodities and the client promises to buy the goods from the bank on a pre-agreed profit basis (Metwally, 1994).

There are numerous literatures on customers’ preference towards financial products and services criteria. According to Metawa and Almossawi (1998), customers’ preferences towards banking criteria have been heavily investigated over the past two decades. Among the areas studied and attributes found are availability of credit, relatives’ advice and recommendations, friends’ advice and recommendation, convenient location, variety of bank services, the quality of services, availability of ATM, adequate bank hours, return on investment, friendliness of personnel, understanding financial needs, special services for women, and bank name.

Hegazy (1995) studied on bank selection criteria for both Islamic banks and commercial banks. He concluded that the most important factor attributes for Islamic banks was the advice and recommendations


193

made by relatives and friends. Dusuki, A.W. and Abdullah N.I.(2006) found that the customer satisfaction often depends on the quality of services provided by Islamic banks. The study by Haron et. al. (1994) shown that Muslims and non-Muslims who preferred commercial banks have a common perception in selecting their banks. This means that, the Islamic bank should not rely on the religion factor as a strategy in its effort to attract more customers. Erol and El-Bdour (1989), found that interpersonal contact and individual effort played an important role in terms of attracting individuals to utilize financing services. Religious motivation did not appear to be a primary criterion. Erol et.al. (1990), found that bank customers did not differentiate between the services offered by conventional banks and Islamic banks. Naser et al. (1999) stressed that a large majority of customers’ were satisfied with the Islamic bank’s name and image and with the bank’s ability to provide confidentiality. Their findings also indicate that a large majority of the respondents patronage with the Islamic finance because of its reputation. These findings differ by Erol and El-Bdour (1989) and by El-Bdour et al. (1990), as they reported that customers rely heavily on criteria like the bank’s reputation and image and the confidentiality of the bank when choosing a bank. Metawa and Almossawi (1998) reveals that adherence to Islamic tenets is the main motivating factor for customers to preferring Islamic banks in Bahrain. They results also indicate that bank employees and bank equipment play an important role towards customers preferences.

The researcher also found that, academic background is among importance criteria in deciding Islamic product preferences. Metawa and Almossawi (1998) reported that the majority of Islamic bank customers are well educated, with more than 40 per cent holding high school diploma and about 50 per cent holding a bachelor degree or above. These findings indicate that Islamic banking in Bahrain is predominantly the habit of well-educated persons. Dusuki, A.W. and Abdullah N.I.(2006) reported that the majority of respondents in Malaysia are well educated, with more than 24 percent holding college diploma, matriculation or a-level certificates and about 45 percent holding a bachelor degree or above. Naser et al. (1999),

194


studied in Jordan found that more than 52 per cent of the respondents held a bachelor degree with another 25 per cent having at least a high school qualification.

METHODOLOGYA sample of 120 academic staff and 120 non academic staffs of Higher Education Institutions around Pahang was chosen based on random sampling technique. Six higher education institutions were selected such University Tenaga Nasional(UNITEN), Universiti Malaysia Pahang (UMP), International Islamic University (IIUM), Open University of Malaysia(OUM), IKIP College and Shahputra College. From 120 questionnaire distributed to academic staffs, only 62 have been returned and 47 out of 120 among non-academicians.

Data collection was obtained from questionnaire designed by the researcher based on the review of the literature. Some of the instruments have been applied from the previous studies. Analysis of data in this research involved both descriptive and inferential statistics. We have employed the SPSS Version 15.0 as a statistical tool to conduct the reliability test on our data distribution and we also examine the means different and t-test using the same software in measuring the most important factor in selecting Syariah product and services.

The questionnaire was divided into four sections. Section A based on the demographic profile of the respondents. Section B comprises the selection criteria in choosing Syariah product and services. The five-point Likert scales ranking from very important (scale 1) to not important at all (scale 5) was used to measure the academicians and non-academicians preferences criteria. Section C measured the knowledge of Islamic bank. Lastly, Section D consist the usage of Syariah products and services and concept applied in transaction.


195

FINDINGSThis finding is based on 62 respondents among academician and 47 respondents among non-academician. From Table 1 it shows that the highest percentage on age is between 25 to 29 years old for academician and for non academician which represented by 37.1 percent and 51.1 percent. Most of female respondent give their respond towards this survey. This is shown by the highest percentage for both groups (academician and non academician) which represented by 75.8 percent and 68.1 percent. Most of academician obtained their PhD and Master Degree which represented by 46.8 percent and Bachelor Degree by 48.4 percent. Meanwhile, most of non-academician obtained their Bachelor Degree as the highest qualification which represented by 42.6 percent and about 4.3 percent obtained PhD or Master Degree. Majority of the respondent are Muslim represented by 95.2 percent and Non-Muslim was only 4.5 percent.

Table 1: Profile of Respondents

Academicians

N = 62 (%)

Non – AcademiciansN = 47 (%)

Age20-24 years25-29 years30-36 years35-39 years > 40 years

6232328

9.737.137.13.212.9

724853

14.951.117.010.66.4

GenderMaleFemale

1547

24.275.8

1532

31.968.1

RaceMalaysChineseIndian

5921

95.23.21.6

47--

100.0

196


Academicians

N = 62 (%)

Non – AcademiciansN = 47 (%)

Level of EducationPhd / MasterDegreeDiplomaCertificateSPMOthers

293021--

46.848.43.21.6--

22017341

4.342.636.26.48.52.1

Working Experience< 1 year1-5 years6-10 years>10 years

628199

9.745.230.614.5

227108

4.357.421.217.1

ReligionMuslimNon-Muslim

593

95.24.8

47-

100-

Reliability Test

The reliability test has been employed by using Cronbach Alpha. From the study shows that all the factors which measured the respondents’ perception and product or services selection criteria are valid. It is shown in Table 2 which all factors has coefficient more than 0.962 which is above the required level of 0.7 as suggested by Nunnally (1978).

Table 2: Reliability Analysis Statistics

Factors Number of items Cronbach’sAlpha

Products and Services Selection Criteria 11 0.962


197

Determinants of Product and Services Selection Criteria

From survey, the result shows that a few differences in terms of order of importance for both academicians and non-academicians in choosing Syariah compliant product or services. The most important factor considered by academicians when selecting their preferred Syariah compliant product or services is “convenience payment method and transaction” and this factor was ranked as the third factors by non-academicians. “Lower service charges”, considered as the most important factor by non-academician, is ranked third by an academician. “Attractive benefits from the product and services” and “able to fulfill individual or personal needs”, considered as the second and forth factor by academicians while non-academicians ranked as forth factor and third factor. An academician considered “Reputation and image of product and services” as fifth important factor, but non-academicians ranked these factors as seventh important factor. The list of score and rank of all factors is shown in Table 3.

Table 3: Ranking Importance of Product and Services selection Criteria

Academicians Non – Academicians

t Mean Rank t Mean Rank

Convenience payment 13.340 1.581 1 11.880 2.043 3

Attractive benefits 14.281 1.645 2 12.552 2.085 4

Lower charges 12.252 1.645 3 11.339 1.915 1

Fulfill individual needs 16.598 1.661 4 12.480 2.043 3

Product reputation 15.373 1.710 5 12.270 2.298 7

Lower profit on loan 13.372 1.758 6 12.347 2.085 4

Principles app 12.964 1.774 7 13.013 2.255 6

Speed of transaction 13.524 1.790 8 11.616 2.085 4

High profit on saving 12.769 1.823 9 12.675 2.021 2

Product knowledge 14.500 1.871 10 12.065 2.128 5

Product advise 16.276 1.919 11 14.563 2.298 7

198


Knowledge of Islamic Banking products and services

As shown in Table IV, almost 100 percent of the non-academicians population was aware of the existence of Islamic products and services offered by both bank (Islamic bank and conventional bank). However, about 4.8 percent indicated that they do not know the existing of Syariah compliant product. The sources of knowledge are mainly from newspaper and magazine, television and radio, friends and family members.

From this survey, it shows that about 72.6 percent among academician have understood partially and 63.8 percent among non-academicians, the differences between the Islamic banking and conventional banking. Only a small portion of respondent’s fully understood regarding to the differences between Islamic banking and conventional banking. About 72.6 percent of the academicians and 59.6 percent non-academicians believe that the Islamic bank is absolutely not for Muslim customers only. In terms of why people more preferred the Islamic or Syariah product and services, about 62.9 percent of the academicians and 70.2 percent among non-academicians believe that religion and profit is the reason why they preferred more towards Syariah or Islamic products. More than half of both respondent groups have indicated the possibility of establishing a relationship with the Islamic bank if they have a complete understanding about the operations of an Islamic bank.

Table IV: Knowledge of Islamic product and services

Academicians(%)

Non-Academicians

(%)

Knowing the existence of Islamic product and services

Yes No

95.24.8

100-


199

Academicians(%)

Non-Academicians

(%)

Source of knowledge of Islamic productsNewspapers and magazines Television and radio Friends and family members Meetings (e.g. club, businessStaff of Islamic and conventional

banksWent to Islamic and conventional

banks and ask

88.777.466.112.932.324.2

83.074.559.612.827.723.4

Understanding the differences between Islamic banking and conventional banking: Complete Understanding Partial Understanding

Not SureHardly understandAbsolutely no understanding No answer

17.772.68.11.6--

19.163.810.62.1-

4.3

Islamic banking is for Muslim customersAbsolutely PossiblyUnsure May not be Absolutely not

6.54.81.614.572.6

6.412.88.512.859.6

Academicians(%)

Non-Academicians

(%)

Reasons why people patronize Islamic product

Strictly religion Profitability Both religion and profit Other reasons

27.43.262.96.5

14.98.570.26.4

200


Academicians(%)

Non-Academicians

(%)

The possibility of respondents establishing relationship with the organization after having a complete understanding of the operations of Islamic banking

Absolutely yes Yes Not sure No Absolutely not No answer

45.235.516.1

--

3.2

29.855.314.9

---

Usage of Syariah Products or services

The type of products and services used by the respondents is shown in Table V. Most of the respondent used saving account for their daily transaction. The findings highlighted in Table IV concerned product or services frequently used by the retail customers. As can be seen, the facility most frequently used by both group of respondents was savings account, followed closely by automated teller machine (ATM). This situation indicates that both group of respondent more prefer baking facilities which can give them a return in short term period and make use of the convenience facility such ATM.

From survey also, it is find out that travelers’ cheques also frequently used by academicians. This is because traveler’s cheque (also travellers cheque, traveler’s check, or travelers check) is a preprinted, fixed-amount cheque designed to allow the person signing it to make an unconditional payment to someone else as a result of having paid the issuer for that privilege. As a traveler’s cheque can usually be replaced if lost or stolen, they are often used by people on vacation in place of cash. Other facilities such as property financing, current account personal loan, standing instruction and credit cards are seldom used by both groups of respondents.


201

Table V: The Usage of Syariah Products or Services

Academicians Non – Academicians

t Mean Rank t Mean Rank

Savings Account-i 24.072 1.177 1 21.119 1.170 1

ATM Service 24.072 1.177 1 20.496 1.511 2

Travellers’ Cheques 22.975 1.468 2 - - -

Property Financing-i 30.215 1.726 3 - - -

Stock Broking Services 32.062 1.758 4 - - -

Current Account-i 34.349 1.790 5 28.288 1.766 4

Personal Loan Facility-i 34.349 1.790 5 23.754 1.660 3

Standing Instruction 34.349 1.790 5 93.000 1.979 11

Accepted Bills-i 41.125 1.855 6 93.000 1.979 11

Telebanking 41.125 1.855 6 33.022 1.830 6

Hire Purchase-i 46.572 1.887 7 33.022 1.830 6

Credit Card-i 46.572 1.887 7 29.618 1.787 5

Letter of Credit-i 50.278 1.903 8 65.773 1.957 10

Unit trust Financing-i 61.532 1.935 9 65.773 1.900 8

Telegraphic/ Funds Transfer 61.532 1.935 9 53.720 1.936 9

Working Capital Financing-i 86.983 1.968 10 - - -

Share Financing-i 123.000 1.984 11 - - -

Home/ house Financing-i 123.000 1.984 11 35.263 1.851 7

Investment Account- i 123.000 1.984 11 65.773 1.957 10

202


LIMITION OF FINDINGSAll the information gathered for this study was obtained among academic staff and non-academic staff from higher education institution in Kuantan and Muadzam Shah, Pahang. Therefore, the sample is limited to that particular area and not represents the population of academician and non-academician in Pahang.

CONCLUSIONThe purpose of this study is to determine the significant factors which academic staff and non-academic staff perceive as relevant to their selection of Syariah products and services. The most significant fact revealed by this study is that there is significant difference in selection criteria towards Syariah compliant product and services among academician and non-academician.

The study found that academic staffs concerned towards the high value their time and expect their transaction can be completed as quickly as possible. Different with non-academic staffs, they more concern about charges by bank. They seek for the lower charges for every single product or services that they choose. In terms of product knowledge, this study reveals that there is still inadequate information regarding to the concept applied on that particular product and services. Both group of respondent still not fully understand the differences between Islamic bank and conventional bank. To overcome this problem, both Islamic bank and conventional bank should be information oriented. Where their personnel can provide information’s to the customer regarding to the concept applied for each Syariah products and services.

From this study also reveals that both group of respondents use only the basic commercial facilities in their daily activities such saving accounts and automated teller machine (ATM). For improvement, commercial bank should put more effort in promoting other product and services that based on Syariah principles such traveller’s cheques,


203

housing loan, hire purchase loan, standing instruction and credit card. Islamic bank especially, should aggressive in implementing their marketing strategies in order to compete with other financial institutions within this globalization era.

It is hoped that this research will expose the academic staff and non-academic staffs in higher education institutions (HEIs) and public in general to the need to be properly informed and the need to search for correct information on Syariah compliant product and services offered by either Islamic bank or conventional bank.

REFERENCESAl-Quran. Surah Al Baqarah, part of verse 275.

Aziz, Z.A., (2006), ‘Islamic Banking and Finance Progress and Prospect’, Collected Speeches 2000-2006, Bank Negara Malaysia, Kuala Lumpur.

Aziz, Z.A. (2005), ‘Metamorphosis into an International Islamic Banking and Financial Hub’, Special Address at ASLI’s World Islamic Economic Forum.

Bank Negara (2007), ‘Overview of Islamic Banking in Malaysia’, Available: http://www.bnm.gov.my/index.php?ch=174&pg=467&ac=367

Day, P., (2003), ‘Sticking to (Islamic) Law reaps rich rewards’, The Australian Financial Review (Sydney), 13 March, p. 17.

Dusuki A. W and Abdullah N., (2007), ‘Why do Malaysian customers patronize Islamic Banks?’ International Journal of Bank Marketing, Vol. 25 No. 3, p.p 142-160.

Erol, C., Kaynak, E., El-Bdour, R., (1990), ‘Conventional and Islamic Bank: Patronage Behaviour of Jordanian Customers’, International Journal of Bank Marketing, Vol. 8 No.5, pp.25-35.

Erol, C., El-Bdour, R., (1989), ‘Attitude, behaviour and patronage

204


factors of bank customers towards Islamic banks’, International Journal of Bank Marketing, Vol. 7 No.6, pp.31-7.

Gafoor, A.L.M., (1996), ‘Interest-Free Commercial Banking’, A.S. Noordeen, Malaysia.

Gafoor, A.L.M., (2001), ‘Mudaraba-based investment and finance’, Available: http://www.islamicbanking.nl/article2.html.

Gerrard, P. and Cunningham, J.B., (1997), ‘Islamic banking: A study in Singapore’, International Journal of Bank Marketing, Vol. 15, No. 6, pp. 204 – 216.

Ghannadian, F.F. and Goswami,G., (2004). ‘Developing economy banking: The case of Islamic banks’, International Journal of Social Economics, Vol.31, No. 8, pp. 740 – 752.

Haron, S., Ahmad, N. and Planisek, S.L.., (1994), ‘Bank patronage factors of Muslim and non-Muslim customers’, International Journal of Bank Marketing, Vol. 12, No. 1, pp.32 – 40,

Hegazy, I.A., (1995), ‘An empirical comparative study between Islamic and commercial banks’ selection criteria in Egypt’, International Journal of Contemporary Management, Vol. 5 No. 3, pp. 46-61.

Hussain G. R. and Zurbruegg R., (2006), ‘Awareness of Islamic banking products among Muslims’, Journal of Financial Services Marketing, Vol. 12, No. 1. pp 65–74.

Iqbal, M., Molyneux, P, (2005), ‘Thirty Years of Islamic Banking: History, Performance and Prospects’, Palgrave Macmillan, New York, NY.

Jaffe, C.A. (2002), ‘Financial forms tailor products to lure Muslims’, Boston Globe, 20 January.

Lewis, M. K. and Algaoud, L.M. (2001), ‘Islamic Banking’, Edward Elgar, Cheltenham, UK.

Mansur, M. et. al . (2007), ‘Persepsi pengguna terhadap produk dan


205

perkhidmatan perbankan Islam’ Seminar Dasar Ekonomi Negara Pasca 50 tahun Kemerdekaan: cabaran dan halatuju, Universiti Kebangsaan Malaysia. Melaka.

Metawa, S.A., Almossawi, M. (1998), ‘Banking behaviour of Islamic bank customers: perspectives and implications’, International Journal of Bank Marketing, Vol. 16 No.7, pp.299-313.

Metwally, M.M., (1994), ‘Interest-free (Islamic) banking? A new concept in finance’, Journal of Banking and Finance, Vol. 5 No. 2, pp. 119-27.

Naser, K., Jamal, A., Al-Khatib, L., (1999), ‘Islamic banking: a study of customer satisfaction and preferences in Jordan’, International Journal of Bank Marketing, Vol. 17 No.3, pp.135-50.

Naser, K. and Moutinho, L., (1997), ‘Strategic marketing management: The Case of Islamic banks’, International Journal of Bank Marketing, Vol. 15, No. 6, pp.187 – 203.

Nunnally, J. C. (1978), Psychometric Theory (2nd ed.). New York: McGraw-Hill.

Rammal ,H.G. (2003), ‘Mudaraba in Islamic finance: Principles and application’, Business Journal For Entrepreneurs, Vol. 4, pp. 105 – 112.

Saeed, A. (1996), ‘Islamic Banking And Interest: A Study Of The Prohibition Of Riba And Its Contemporary Interpretation’, E.J. Brill, Leiden, The Netherlands.

Usmani, M. T. (1998), ‘An Introduction To Islamic Finance’, Idaratul Ma’arif, Karachi, Pakistan.

Wilson, R. (1995), “Marketing strategies for Islamic financial products”, New Horizon.


1

harta al-mafqud: satu analisis menurut perspektif syariah ... · pdf file• rangka kerja...

Documents