bab ii tinjauan pustakaa-research.upi.edu/operator/upload/s_sej_053797_bab_ii.pdf13 bab ii tinjauan...

26
13 BAB II TINJAUAN PUSTAKA Bab ini merupakan kajian pustaka yang memaparkan mengenai landasan teoritik dari permasalahan yang dikaji. Dalam melaporkan hasil kajian, peneliti membandingkan, mengontraskan, meletakkan tempat kedudukan masing-masing dalam masalah yang sedang diteliti dan pada akhirnya menyatakan posisi atau pendirian peneliti disertai alasan-alasannya. Telaah teoritis dimaksudkan untuk menampilkan “mengapa dan bagaimana” teori dan hasil penelitian para pakar terdahulu digunakan oleh peneliti. Merujuk pada pedoman penulisan karya ilmiah UPI bahwa kajian pustaka harus memuat hal-hal berikut: 1. apakah teori-teori utama dan teori-teori turunannya dalam bidang yang dikaji. 2. apa yang telah dilakukan oleh orang lain atau peneliti lain dalam bidang yang diteliti, bagaimana mereka melakukannya dan temuannya. 3. posisi teoritik peneliti yang berkenaan dengan masalah yang diteliti. Pada umumnya penelitian tentang pemikiran Ibn Khaldun sudah banyak ditulis, baik oleh para penulis Barat maupun Timur. Beberapa ilmuwan Barat yang melakukan kajian terhadap karya Ibn Khaldun diantaranya G.H. Bousquet dalam karyanya Ibn Khaldun : Les Textes Sociologique et Economique de la Muqaddima yang terbit pada tahun 1965 membahas pemikiran sosiologis dan ekonomis Ibn Khaldun. M.A. Lahbabi yang berjudul Ibn Khaldun Presentation Choix ed Textes, Bibliography terbit tahun 1968. Pada tahun 1963, Charles Issawi dengan judul An

Upload: others

Post on 29-Oct-2020

4 views

Category:

Documents


0 download

TRANSCRIPT

13

BAB II

TINJAUAN PUSTAKA

Bab ini merupakan kajian pustaka yang memaparkan mengenai landasan

teoritik dari permasalahan yang dikaji. Dalam melaporkan hasil kajian, peneliti

membandingkan, mengontraskan, meletakkan tempat kedudukan masing-masing

dalam masalah yang sedang diteliti dan pada akhirnya menyatakan posisi atau

pendirian peneliti disertai alasan-alasannya. Telaah teoritis dimaksudkan untuk

menampilkan “mengapa dan bagaimana” teori dan hasil penelitian para pakar

terdahulu digunakan oleh peneliti. Merujuk pada pedoman penulisan karya ilmiah

UPI bahwa kajian pustaka harus memuat hal-hal berikut:

1. apakah teori-teori utama dan teori-teori turunannya dalam bidang yang dikaji.

2. apa yang telah dilakukan oleh orang lain atau peneliti lain dalam bidang yang

diteliti, bagaimana mereka melakukannya dan temuannya.

3. posisi teoritik peneliti yang berkenaan dengan masalah yang diteliti.

Pada umumnya penelitian tentang pemikiran Ibn Khaldun sudah banyak

ditulis, baik oleh para penulis Barat maupun Timur. Beberapa ilmuwan Barat yang

melakukan kajian terhadap karya Ibn Khaldun diantaranya G.H. Bousquet dalam

karyanya Ibn Khaldun : Les Textes Sociologique et Economique de la Muqaddima

yang terbit pada tahun 1965 membahas pemikiran sosiologis dan ekonomis Ibn

Khaldun. M.A. Lahbabi yang berjudul Ibn Khaldun Presentation Choix ed Textes,

Bibliography terbit tahun 1968. Pada tahun 1963, Charles Issawi dengan judul An

14

Arab Philosophy of History dengan terjemahan teks Muqaddimah. Yves Lacoste,

Ibn Khaldun: Naissance de I’Historie du Tiers Mende hadir dengan karya terbaik

yang diwarnai dengan tinjauan kontemporer (Khudairi, 1987:1).

Peneliti lainnya yakni Zainab al Khudhairi, seorang Ilmuwan wanita yang

berasal dari Mesir dengan karyanya Filsafat Sejarah Ibn Khaldun. Ia mengupas

hampir seluruh pemikiran Ibn Khaldun. Namun sampai saat ini, penulis belum

mendapatkan karya-karya mereka dalam bentuk aslinya. Penelitian sebelumnya

mengenai pemikiran Ibn Khaldun dalam bentuk skripsi penulis dapatkan dari

Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati (UIN SGD) yang berjudul

‘Ashabiyah dan Proses Integrasi Sosial: Membaca Kasus Indonesia di Era

Reformasi (Telaah atas Konsep ‘Ashabiyah) karya Suparman (2001). Karya

lainnya berjudul Konsep ‘Ashabiyah menurut Ibn Khaldun yang diteliti oleh

Muhammad Iqbal (2007).

Kedua penelitian tersebut membahas tentang konsep ‘ashabiyah yang tidak

terlalu jauh berbeda. Suparman mengidentifikasi konsep ‘ashabiyah Ibn Khaldun

dengan meneliti relevansinya pada kondisi Indonesia saat ini. Menurut Suparman,

‘ashabiyah adalah sebuah konsepsi tentang bagaimana manusia mampu

mengintegrasikan, mengakomodir dan menciptakan sebuah sistem yang mampu

melahirkan rasa solidaritas sosial yang kuat dengan tujuan dan cita-cita bersama.

Dalam konteks ini, Suparman memandang bahwa ‘ashabiyah dan kekuasaan

bersifat koheren artinya ‘ashabiyah dipandang sebagai alat pemersatu yang

sanggup mengikat sejumlah individu untuk memperoleh sebuah kekuatan untuk

hidup bersama.

15

Pada konteks Indonesia saat ini, menurut Suparman rasa ‘ashabiyah bangsa

Indonesia sudah mulai luntur. Ia menyebutnya dengan ”peragian politik” (political

decay) dan disintegrasi. Disintegrasi muncul karena adanya keinginan untuk

”berkebangsaan” berdasarkan kebudayaan, bahasa, dan kesukuan (etnisitas).

Wujud disintegrasi ini terlegitimasi dalam bentuk tuntutan pengakuan identitas

etnis untuk memerdekakan diri (etno nationalism) seperti yang terjadi di Irian

Jaya dan Riau. Selain itu, bentuk lain dari disintegrasi itu antara lain adanya

konflik horisontal untuk mempertahankan identitas etnis dan agama seperti di

Ambon, Halmahera, Poso, Sambas dan NTT serta adanya perjuangan

perlindungan hak-hak masyarakat adat terhadap eksplorasi sumber daya alam

sekitarnya.

Penelitian Muhammad Iqbal lebih menitikberatkan penelitian pada aspek

sosiologis. Ia memandang konsep ’ashabiyah sebagai solidaritas organik untuk

mempertahankan kelangsungan negara atau dinasti dengan melihat peran, fungsi

dan tujuan ’ashabiyah. Kedua penelitian tersebut menurut penulis merupakan

sebuah karya yang valid dan dapat dipertanggungjawabkan kebenarannya karena

telah melalui suatu proses pengujian sidang skripsi. Penelitian-penelitian tersebut

membantu penulis untuk memperoleh informasi lebih lanjut mengenai pemikiran

Ibn Khaldun.

Perbedaan penelitian ini dengan sebelumnya yakni dalam hal fokus kajian.

Jika penelitian sebelumnya fokus pada konsep ’ashabiyah sebagai bagian dari

ilmu sosiologi, maka penelitian ini menitikberatkan pada kajian politik dan negara

16

dengan menggunakan konsep ’ashabiyah. Adapun beberapa teori yang digunakan

dalam penelitian ini adalah teori tentang negara, ’ashabiyah dan nasionalisme.

A. Teori Negara dan Legitimasinya

Negara berasal dari kata staat dalam bahasa Jerman atau state dalam bahasa

Inggris. Berdasarkan dua kata ini, menurut Franz Magnis Suseno (2001:170)

negara memiliki dua arti. Pertama, negara adalah masyarakat atau wilayah yang

merupakan satu kesatuan politis. Kedua, negara adalah lembaga pusat yang

menjamin kesatuan politis itu, yang menata kemudian menguasai wilayah itu.

Misalnya pulau-pulau nusantara merupakan satu negara Indonesia (’’negara”

dalam arti pertama) karena mereka berada di bawah satu negara (”negara” dalam

arti kedua). Sedangkan suku-suku Papua tidak merupakan negara karena berada di

bawah satu lembaga pemerintahan.

Menurut Soehino (2004:11) pemikiran tentang asal mula negara baru

muncul ketika negara telah berdiri. Artinya keberadaan negara itu mendahului

pemikiran tentang negara dan hukum. Negara-negara ini telah ada sejak sekitar

abad ke XVIII SM dengan sistem pemerintahannya yang absolut. Pemikiran

tentang asal mula negara muncul sebagai sebuah fenomena sosial kemasyarakatan

yang menampakan diri setelah berabad-abad negara itu ada ketika negara

memberikan kebebasan berfikir kritis dan berpendapat kepada rakyatnya.

Fenomena kebebasan berpendapat dan berfikir kritis inilah yang

mendukung Aristoteles melahirkan teori asal mula negara (384-322 SM). Menurut

Aristoteles (dalam Rapar, 1989:33) ”negara merupakan persekutuan hidup politis

17

yang berbentuk polis (negara kota)”. Berdasarkan definisi tersebut maka terdapat

beberapa hal penting dalam suatu negara. Pertama, negara tidak hanya instrumen

atau kumpulan yang teratur dari organisasi atau bagian-bagian tertentu melainkan

suatu persekutuan hidup yang menunjukkan adanya keterhubungan yang bersifat

organik antara warga negara yang satu dengan yang lainnya. Dalam hal ini,

Aristoteles menyatakan bahwa negara adalah suatu organisme.

Kedua, persekutuan hidup politis bermakna keterhubungan orang-orang

yang berada dalam satu polis (negara kota), yang disebut sebagai warga negara

harus bersifat erat, akrab, khusus dan lestari. Ketiga, jika aspek pertama dan kedua

telah terpenuhi maka akan tercapai kesatuan dan keutuhan negara yang

didambakan akan tercipta dengan sendirinya. Keempat, ukuran negara ideal

adalah polis (negara kota) dan bukan kerajaan yang seluas dunia. Negara yang

telampau kecil akan sulit mempertahankan eksistensinya sedangkan negara yang

terlampau besar akan sulit untuk menciptakan, memelihara dan menjamin

kesatuan serta keutuhan negara sebagai salah satu faktor kelangsungan negara.

Menurut Aristoteles negara adalah persekutuan hidup paling akhir dalam

perkembangan persekutuan hidup manusia, maka Ia menempati posisi paling atas,

paling tinggi dan sempurna. Persekutuan hidup terkecil yang dibentuk manusia

bermula dari keluarga. Selanjutnya keluarga berkembang menjadi desa, sebagai

tempat untuk memenuhi kebutuhan sosial manusia. Sesudah itu, desa tumbuh dan

berkembang terus menjadi negara kota (polis). Negara adalah akhir dari proses

persekutuan hidup manusia.

18

Maka dapat disimpulkan bahwa pertumbuhan negara bermula dari kodrat

alam. Mula-mula oleh kodrat pria dan wanita bergabung membentuk keluarga,

kemudian keluarga berkembang menjadi banyak keluarga yang kemudian

bergabung membentuk desa. Desa terus tumbuh dan berkembang menjadi banyak

desa yang akhirnya bergabung dan terbentuklah polis (negara kota). Negara

adalah akhir dari proses pertumbuhan dan perkembangan (Rapar, 1989:39).

Tujuan negara menurut Aristoteles adalah kepentingan umum sebab yang

diutamakan dalam kebahagiaan negara adalah kebahagiaan masyarakat. Selain itu,

Ia berpendapat bahwa tidak ada pemerintahan yang abadi karena dalam tiap diri

manusia terdapat karakter untuk melakukan revolusi. Golongan inilah yang

merupakan benih-benih revolusi yang setiap waktu dapat meletus, ingin

menggulingkan pemerintahan yang ada. Maka untuk meminimalisir hal tersebut,

menurut Aristoteles bentuk negara yang terbaik itu adalah Republik

Konstitusional.

Menurut Thomas Aquinas tujuan negara adalah tujuan penciptaan manusia,

sehingga tujuan berdirinya negara adalah untuk mencapai kemuliaan abadi dalam

kehidupan manusia setelah mati (dalam Suhelmi, 2004:94). Kemuliaan abadi ini

hanya dapat dicapai oleh tuntutan gereja. Maka tugas negara adalah memberi

kesempatan kepada manusia agar tuntutan dari gereja dapat dilaksanakan. Negara

bertugas agar terjadi keseimbangan kekuasaan antara negara dan gereja. Oleh

karena itu kedudukan gereja dan negara berada pada posisi yang sama. Tugas

negara adalah bergerak dalam hal-hal keduniawian sedangkan gereja bertugas

bergerak dalam hal-hal kerohanian dan keagamaan.

19

Menurut Thomas Aquinas bentuk negara terbaik adalah monarki karena

pemerintahan satu orang lebih memungkinkan terciptanya perdamaian dan

kesatuan negara. Selain itu, penguasa tunggal sesuai dengan hakikat hukum kodrat

yakni alam selalu diperintah oleh satu oknum yang disebut hati. Negara yang baik

adalah negara yang penguasanya selalu mewujudkan kebaikan bersama sedangkan

yang buruk penguasanya memiliki vested interest yang mementingkan kebaikan

dan keuntungan bagi dirinya sendiri (Suhelmi, 2004:102).

Bentuk pemerintahan terburuk menurut Aquinas adalah tyrani. Ini dapat

muncul apabila penguasa tunggal tidak memiliki pengawasan atau kontrol

terhadap kekuasaannya yang berbasiskan kekuatan turun temurun. Beberapa hal

yang perlu dilakukan agar tidak muncul penguasa tyran menurut Aquinas adalah

dengan melakukan beberapa hal yakni pertama, pemilihan penguasa tunggal harus

berdasarkan kemauan masyarakat dan kualitas pribadinya. Pengangkatan

pemimpin harus didasari oleh basis teologis dan tidak turun menurun karena

pengangkatan penguasa merupakan ketetapan Tuhan. Kedua, kekuasaan penguasa

tunggal harus dibatasi dengan undang-undang atau konstitusi. Keempat, harus ada

sharing of power dalam pemerintahan.

Apabila keempat hal di atas telah dilakukan namun penguasa tetap tyran

maka rakyat diperbolehkan untuk mentolerir tirani itu. Kemungkinan terburuk jika

rakyat melakukan perlawanan adalah akan terjadi malapetaka politik dan

kezaliman dari penguasa baru yang terkadang dapat lebih buruk, zalim dan kejam

dari penguasa tyran sebelumnya. Penguasa tyran tidak boleh dibunuh karena itu

bertentangan dengan ajaran Kristiani namun apabila revolusi itu telah terjadi atas

20

kehendak umum dan sang raja terbunuh maka ini dapat diterima. Maka, solusi

dari permasalahan ini adalah dengan berdo’a kepada Tuhan agar penguasa

berubah hatinya dari bengis dan kejam menjadi lemah lembut dan baik hati.

Menurut Jean Bodin tujuan negara adalah kekuasaan dan penguasa pertama

adalah pemimpin militer yang memperlihatkan kekuasaannya. Maka, negara

adalah perwujudan dari kekuasaan. Kekuasaan menurutnya memerlukan

kedaulatan. Kedaulatan adalah ”kekuasaan tertinggi terhadap para warga negara

dan rakyatnya, tanpa ada suatu pembatasan apapun dari undang-undang”

(Soehino, 2004:79). Sifat dari kedaulatan ini adalah tunggal yang berarti hanya

negaralah yang memiliki, tidak ada kekuasaan lain yang berhak memiliki; asli

maksudnya tidak berasal atau diturunkan dari kekuasaan lain; abadi maksudnya

bahwa yang memiliki kekuasaan tertinggi atau kedaulatan adalah negara; tidak

dapat dibagi-bagi artinya kedaulatan tidak dapat diserahkan kepada badan atau

pemerintahan lain, baik sebagian atau seluruhnya.

Konsep kedaulatan dan kekuasaan yang dikembangkan adalah absolut

karena Ia tidak menghendaki adanya badan perwakilan yang mempunyai

kekuasaan selain raja. Ia tidak membedakan antara negara dan pemerintah karena

hal ini dapat mengakibatkan pada pembagian kekuasaan. Sedangkan menurut

aliran modern, keberadaan negara harus dipelajari berdasarkan fakta sebagai suatu

kenyataan, yang terikat pada keadaan, tempat dan waktu (Soehino, 2004:141).

Menurut Kranenburg negara adalah suatu organisasi kekuasaan yang diciptakan

oleh sekelompok manusia yang disebut bangsa. Maka, menurutnya syarat primer

berdirinya suatu negara adalah masyarakat manusia yang disebut dengan bangsa

21

yang harus terlebih dahulu ada. Sementara negara merupakan syarat sekunder,

yang menyusul kemudian. Pandangannya tentang bangsa didasari oleh formasi-

formasi kerjasama internasional seperti Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) bukan

perserikatan negara-negara.

Menurut Logeman bahwa negara adalah ”suatu organisasi kekuasaan yang

meliputi atau menyatukan kelompok manusia yang kemudian disebut bangsa”

(dalam Soehino, 2004:143). Melalui definisi ini, ia berupaya untuk menjelaskan

bahwa negara berawal dari kumpulan atau organisasi-organisasi kemasyarakatan

yang kemudian bergabung membentuk suatu negara. Pandangannya bertolak

belakang dengan Kranenburg karena baginya yang primer adalah negara

sedangkan bangsa adalah syarat sekunder. Jika menurut Kranenburg bangsa yang

menciptakan negara sedangkan menurut Logeman negara atau organisasi itulah

yang menciptakan bangsa, maka bangsa tergantung pada organisasi.

Perbedaan keduanya terletak pada konsep bangsa, baik ditinjau secara

ethnologis maupun bangsa dalam arti rakyat. Bangsa menurut Ernest Renan

adalah ”suatu nyawa, suatu azas akal” (dalam Soehino, 2004:143 ), yang terjadi

karena dua hal: pertama, adanya satu riwayat kebersamaan pada masa lalu dan

kedua adanya kemauan dan keinginan untuk hidup bersama. Persatuan harus

didasari oleh persamaan-persamaan kebudayaan, nasib, sejarah dan lain

sebagainya serta adanya kesadaran atas persamaan-persamaan tersebut.

Menurut Ibn Khaldun negara ibarat suatu makhluk hidup yang lahir, mekar,

menjadi tua dan akhirnya hancur yang memiliki usia tiga generasi yakni sekitar

120 tahun. Pemikirannya tentang negara didasari bahwa manusia adalah makhluk

22

sosial (social animal) yang tidak mampu bertahan hidup dan mempertahankan diri

sendiri tanpa bantuan yang lain. Selain itu, manusia memiliki karakter saling

menyerang antara satu dan lainnya, maka negara berfungsi untuk melindungi

manusia dari manusia lainnya serta untuk mewujudkan fitrahnya sebagai manusia

untuk menjadi khalifah (pemimpin) di muka bumi. Kepemimpinan yang kuat

harus didasari oleh karisma dan wibawa serta mulk (kekuasaan wibawa) agar

dipatuhi oleh pengikutnya.

Negara merupakan suatu kekuatan yang berada di atas masyarakat dan

bukan kekuatan terpadu dalam suatu masyarakat dan terbentuk melalui tahap-

tahap tertentu. Negara lahir dari keadaan primitif, kemudian tumbuh sampai

mencapai puncak kekuatan dan kebudayaan kota, kemudian memasuki masa

kehancurannya dan digantikan oleh negara lain (dalam Khudhairi, 1987:187).

Kerangka konsep negara merupakan siklus umum yang melalui tahap dasar

pembentukan negara, pemusatan kekuasaan, kesantaian dan kesenangan,

ketundukan dan kemalasan, akhirnya tahap foya-foya dan penghamburan

kekayaan. Perkembangan negara seperti itu berbentuk spiral yakni masing-masing

negara merupakan salah satu lingkaran dan keseluruhan lingkaran itu maju ke

depan.

Berdasarkan pemaparan di atas, maka dapat ditarik persamaan bahwa pada

dasarnya negara memiliki unsur yang disebut dengan kekuasaan. Kekuasaan agar

mantap harus memiliki legitimasi atau legalitas. Kekuasaan lahir karena didasari

oleh tiga hal yaitu sumber kekuasaan, pemegang kekuasaan tertinggi atau

kedaulatan dan pengesahan kedaulatan. Ketiga komponen ini merupakan

23

legitimasi penguasa untuk menyempurnakan kekuasaannya. Sumber kekuasaan

mempersoalkan tentang asal atau sumber kekuasaan yang ada dalam negara.

Sumber kekuasaan sebagai legitimasi memiliki dua teori yaitu teori teokrasi dan

teori hukum alam.

Menurut teori teokrasi, asal atau sumber kekuasaan adalah Tuhan. Teori ini

berkembang pada masa abad pertengahan yaitu abad V sampai abad XV.

Penganut teori ini adalah Thomas Aquinas, Augustinus dan Marsilius. Sedangkan

teori alam mengemukakan bahwa asal atau sumber kekuasaan berasal dari rakyat.

Teori ini dipelopori oleh Thomas Hobes dan Rousseau. Menurut Hobes dan

Rousseau, pada mulanya kekuasaan itu ada pada setiap individu kemudian

diserahkan kepada raja melalui suatu perjanjian dengan masyarakat yang disebut

dengan kontrak sosial. Kekuasaan tersebut diserahkan kepada masyarakat sebagai

satu kesatuan maka pada dasarnya rakyat hanya menyerahkan sebagian kekuasaan

bukan kedaulatan.

Pemegang kekuasaan tertinggi erat kaitannya dengan pemilik kekuasaan

dalam suatu negara yang berarti kedaulatan tertinggi. Menurut Jean Bodin,

sarjana Perancis Abad XVI ”kedaulatan adalah kekuasaan tertinggi untuk

menentukan hukum dalam suatu negara yang sifatnya tunggal, asli, abadi dan

tidak terbagi”. Berdasarkan konsepsi ini, maka lahirnya dua jenis kedaulatan yang

dikenal dan dipergunakan sampai saat ini yaitu kedaulatan ke dalam (interne

souvereiniteit) dan kedaulatan ke luar (externe souvreiniteit). Kedua kedaulatan

didasari oleh pemegang kekuasaan tertinggi yang disebut dengan teori kedaulatan.

24

Teori kedaulatan ini dibagi dalam empat jenis yaitu teori kedaulatan Tuhan, teori

kedaulatan negara, teori kedaulatan hukum dan teori kedaulatan rakyat.

Pertama, teori kedaulatan Tuhan menyatakan bahwa kekuasaan tertinggi

dalam suatu negara ada pada Tuhan, teori ini berkembang pada abad pertengahan

(abad V-XV). Menurut Augustinus, wakil Tuhan dimuka bumi adalah paus

sedangkan menurut Marsilius adalah raja. Thomas Aquinas menghasilkan sintesis

dari kedua pendapat itu bahwa wakil Tuhan dimuka bumi adalah paus dan raja

sehingga antara raja dan paus kedudukannya sama-- yang berbeda adalah

tugasnya. Apabila paus bergerak dalam bidang keagamaan maka raja bergerak

dalam bidang keduniawian.

Kedua, teori kedaulatan negara yang menyatakan bahwa kedaulatan negara

berada pada negara. Negara adalah pencipta hukum yang harus dipatuhi dan

bersifat memaksa baik itu bersifat absolut maupun terbatas. Penganut teori negara

adalah Jean Bodin dan George Jellinek. Menurut Jellinek negara adalah satu-

satunya sumber hukum dan memiliki kekuasaan tertinggi atau kedaulatan (dalam

Soehino, 2004:155). Maka, tidak ada satu orang pun yang berwenang

menciptakan hukum selain negara. Hukum adalah penjelmaan dari kehendak dan

kemauan negara.

Ketiga, teori kedaulatan hukum yang lahir sebagai penegas dari teori

kedaulatan negara yang mendasarkan kedaulatan pada hukum. Menurut Krabbe

yang berdaulat bukanlah negara tetapi hukum atau recht souvereiniteit. Sumber

hukum adalah rasa hukum yang terdapat dalam masyarakat dalam bentuk yang

masih sederhana dan primitif dinamakan dengan instink hukum. Menurut

25

Kranenburg teori ini harus memiliki keseimbangan setelah diadakan penyelidikan

empiris analitis karena rasa hukum itu dapat berubah sewaktu-waktu. Maka, teori

ini harus senantiasa berkembang mengikuti perkembangan zaman.

Keempat, teori kedaulatan rakyat menyatakan bahwa sumber hukum

tertinggi adalah rakyat, masing-masing individu menyerahkan kekuasaannya

kepada penguasa yang disebut raja melalui perjanjian masyarakat. Raja atau

penguasa ini lahir dari suatu hukum alam, ini adalah dasar kekuasaan raja sebelum

Ia menjadi raja. Teori ini dipelopori oleh J.J Rousseau dan Thomas Hobes.

Menurut mereka, rakyat adalah kesatuan individu-individu yang mempunyai

kehendak, setelah bersatu maka kehendak ini menjadi kehendak umum. Teori ini

didukung oleh Immanuel Kant yang mengatakan bahwa tujuan negara adalah

untuk menegakan hukum dan menjamin kebebasan warga negaranya. Kebebasan

yang dimaksud adalah kebebasan yang dibatasi oleh undang-undang yang

dirumuskan oleh rakyat, maka rakyat adalah penjelmaan dari kekuasaan tertinggi.

Oleh karena itu, pengesahan kekuasaan dapat tercapai jika sumber kekuasaan dan

pemegang kekuasaan tertinggi telah tercapai. Kedua aspek ini dapat menentukan

bentuk dan tujuan negara.

Ibn Khaldun berasumsi bahwa sumber kekuasaan dalam suatu negara adalah

rakyat dan Tuhan. Dengan demikian, pernyataan Ibn Khaldun ini merupakan

sintesa dari teori theokrasi dan teori hukum alam. Menurut teori theokrasi, sumber

kekuasaan berasal dari Tuhan. Ibn Khaldun menggunakan gagasan ini dalam

menjelaskan tentang khilafah bahwa khalifah adalah bayangan Tuhan di muka

bumi dan secara umum pada dasarnya manusia adalah khalifah bagi dirinya

26

sendiri. Setiap individu memiliki potensi sebagai khalifah (pemimpin) sejak Ia

tercipta dan terlahir di muka bumi. Teori theokrasi yang digagas Ibn Khaldun ini

berbeda dengan Barat pada abad pertengahan yang dinisbatkan pada paus dan raja

karena dalam Islam tidak dikenal dikotomi peran duniawi dan akhirat melainkan

universalisme Islam, raja adalah penguasa sekaligus pemimpin agama.

Teori hukum alam menyatakan bahwa kekuasaan itu berasal dari rakyat

(alam kodrat), kemudian kekuasaan yang ada pada rakyat ini diserahkan kepada

seseorang yang disebut raja untuk menyelenggarakan kepentingan masyarakat

(Soehino, 2004:150). Hal ini terjadi pada konsep pemikiran Ibn Khaldun yang

menyatakan bahwa sumber kekuasaan berasal dari rakyat karena adanya

hubungan kepemilikan. Teori ini serupa dengan pemikiran Hobes dan Rousseau

yang baru muncul pada sekitar abad XVII. Menurut Ibn Khaldun kedaulatan

tertinggi dalam suatu negara adalah solidaritas sosial (’ashabiyah) yang kuat harus

dimiliki oleh pemimpinnya. Kedaulatan pada hakikatnya adalah kekuatan untuk

menguasai rakyat, sanggup memungut iuran negara, mengirimkan angkatan

bersenjata, melindungi perbatasan dan tidak ada satu penguasa pun yang berada di

atasnya. Menurutnya, sudah seharusnyalah negara berdasarkan agama agar segala

sesuatunya berada di bawah naungan pengawasan Tuhan pemberi hukum.

B. ’Ashabiyah sebagai Sumber Kekuasaan Negara

Definisi ’ashabiyah berdasarkan kitab muqaddimah terbitan Beirut 1886

sebagai berikut:

’Ashabiyah ialah hendaknya seseorang membela keluarganya dan mempertahankan semampu mungkin orang –orang yang tergabung dalam

27

’ashabiyah yaitu keluarga-keluarga dari orang tersebut dari garis ayahnya, sebab mereka adalah para pembela orang-orang di atas mereka sampai ke pokoknya (dalam Khudhairi, 1987:141).

Menurut ensiklopedi Islam,” ’ashabiyah berasal dari bahasa arab al

’ashabiyah yang artinya semangat, fanatisme atau kefanatikan golongan”.

Keterikatan seseorang yang sangat kuat terhadap kelompok atau jama’ahnya

untuk membela dan mempertahankan prinsip-prinsipnya. Osman Raliby

mengartikannya dengan rasa golongan, Muhsin Mahdi mengartikannya sebagai

social solidarity, Frans Rosenthal seorang orientalis membahasakannya dengan

group feeling, Charles Issawi mengartikannya dengan solidarity sedangkan Philip

K Hitti menyebutnya dengan tribal spirit (semangat kesukuan) atau the spirit of

the clan.

Abd al-Raziq al Makki menjelaskan bahwa ’ashabiyah berasal dari kata

’ashab yang berarti hubungan dan ’ishabah yang artinya ikatan. Maka secara

bahasa ’ashabiyah merujuk pada ikatan mental yang menghubungkan orang-orang

yang mempunyai hubungan kekeluargaan karena keluarga dalam bahasa arab

berarti ’ashabah. Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa ’ashabiyah erat

kaitannya dengan solidaritas kesukuan, kekeluargaan dan keturunan (dalam

Khudairi, 1987:144).

Mengamati sejarahnya, ’ashabiyah dilarang dalam Islam seperti yang

dikemukakan dalam sebuah hadits Jami’ as- Shaghir bahwa ’barang siapa yang

menyeru pada ’ashabiyah tidaklah termasuk kita, barang siapa berperang karena

’ashabiyah tidaklah termasuk kita dan barang siapa mati dalam keadaan

mendukung suatu ’ashabiyah tidaklah termasuk kita’ (dalam Khudhairi,

28

1987:141-142). Pengharaman ’ashabiyah jenis ini karena tidak dilandasi agama

yakni ’ashabiyah yang dilandasi fanatisme kesukuan. ’Ashabiyah tipe ini terwujud

dalam bentuk dukungan seseorang terhadap orang-orang yang satu kelompok

dengannya, terlepas orang-orang tersebut termasuk penindas atau tertindas.

Namun ’ashabiyah yang digagas oleh Ibn Khaldun, menurut Khudhairi adalah

diperbolehkan karena termasuk ’ashabiyah terpuji. Hal ini didukung oleh Deliar

Noer (1982:60) bahwa ” ’Ashabiyah yang disertai agama akan bertambah kuat,

sehingga golongan tersebut akan tumbuh bersatu. Rasa agama yang melemah

dapat melemahkan ’ashabiyah.

Dengan demikian, ’Ashabiyah yang dimaksud adalah ’ashabiyah yang

meliputi satu keluarga saja dengan perasaan solidaritas yang harus didasarkan

pada agama. Maka, agama menjadi motivasi satu-satunya untuk melakukan

penaklukan dan bergabung dalam solidaritas ’ashabiyah. Ia lebih melihat definisi

’ashabiyah sebagai makna yang mengisyaratkan berbagai unsur yang kompleks.

Kata ’ashabiyah tidak hanya mengisyaratkan perasaan atau perilaku psikologis

saja, tetapi juga mengisyaratkan suatu relitas yang sangat kompleks yakni realitas

sosial-politik yang pada akhirnya realitas-realitas ini menimbulkan akibat

psikologis yang sangat penting.

Maka konsep ’ashabiyah ini tidak hanya bermakna sosial tetapi dapat juga

bermakna politis. Makna sosial dalam konsep ’ashabiyah solidaritas kesukuan,

namun ini bukanlah ikatan sosial seperti ikatan dalam keluarga atau keturunan

melainkan solidaritas diantara suku-suku terutama kesukuan dikalangan orang-

orang desa, sementara dikalangan orang-orang kota rasa ’ashabiyah telah

29

memudar. Dengan demikian, hanya kehidupan desalah yang dapat melahirkan

’ashabiyah dengan syarat pertamanya adalah adanya struktur kesukuan.

Kehidupan masyarakat desa lebih mampu menjaga garis keturunan, karena

kondisi masyarakatnya terisolasi. Bentuk ’ashabiyah yang terjadi pada masyarakat

desa adalah ’ashabiyah keturunan dan kekerabatan. Ikatan inilah yang membuat

’ashabiyah menjadi lebih kuat. Faktor lain yang memperkuat ’ashabiyah pada

masyarakat desa adalah kerasnya kehidupan yang mereka jalani membuat mereka

menjadi survive dan bahu membahu untuk melawan serangan dari luar sehingga

musuh pun segan untuk menyerang. Sementara masyarakat kota tidak

memerlukan ’ashabiyah karena keamanan mereka telah ditangani oleh polisi dan

tentara.

Charles Issawi mengidentifikasi ’ashabiyah sebagai ’solidaritas sosial’, De

Slane mengungkapkannya sebagai ’semangat kelompok’. Hal ini terjadi karena

keduanya menerjemahkan ’ashabiyah sebagai keluarga, kelompok para sahabat,

semangat ras dan kelompok, patriotisme, nasionalisme dan semangat nasional.

Berdasarkan pemaparan di atas, penulis berkesimpulan bahwa konsep ’ashabiyah

bukan sebagai gejala atau fenomena umum yang terjadi pada setiap masyarakat.

Maka konsep ini tidak dapat digunakan dan digeneralisasi pada setiap masyarakat

dan pemerintahan.

Menurut Osman Raliby (1978:156) ’ashabiyah adalah konsep yang

mendasari kekuatan suatu negara. Tujuan dari konsep ini adalah pertahanan dari

penyerangan hanya dapat terwujud dari orang-orang yang seketurunan.

’Ashabiyah pun dapat terbentuk dari persahabatan sejak zaman kanak-kanak dan

30

merupakan saudara sesusuan serta bersama-sama dalam menghadapi segala

permasalahan hidup yang menyangkut hidup dan mati. Proses ini melahirkan rasa

cinta dan tolong menolong serta gotong royong, ’ashabiyah yang melalui proses

ini memiliki akar ’ashabiyah yang kokoh.

’Ashabiyah lemah terjadi ketika individu tidak memiliki ’ashabiyah

seketurunan dan kekerabatan karena kerjasama akan sulit terwujud. Terlebih

ketika sudah tidak begitu memahami mengapa ikatan nasab itu terjalin dan

mulailah ’ashabiyah itu melemah. Hal ini terjadi ketika para pemimpin daulah

(negara) mulai mempekerjakan orang asing yang tidak memiliki ikatan ’ashabiyah

karena mereka hanya berorientasi pada materi dan kedudukan. Pembelaan yang

mereka lakukan pada negara bukan didasari oleh ikatan ’ashabiyah tetapi

tergantung pada materi yang mereka terima.

Wujud ’ashabiyah di perkotaan muncul pertama kali ketika kota dalam

keadaan kekosongan kekuasaan (vacum of power) melalui proses interaksi akrab

antar individu yang dilanjutkan dengan perkawinan. Perkawinan melahirkan

golongan-golongan yang ikatannya perorangan dalam wujud kabilah-kabilah.

Diantara mereka sering terjadi konflik dan saling menyerang. Kehadiran

pemimpin yang memiliki mulk (kekuasaan wibawa) sangat diperlukan untuk

mencegah hal itu.

Setelah satu ’ashabiyah memiliki kekuatan dalam kelompoknya. Ia akan

melakukan perluasan wilayah melalui penaklukan sampai terciptalah sebuah

kerajaan dengan wilayah yang luas. Proses peralihan kekuasaan pada generasi

selanjutnya dilakukan melalui pewarisan turun temurun pada generasi seketurunan

31

(’ashabiyah). ’Ashabiyah yang berkuasa ini adalah yang paling kuat diantara yang

lainnya setelah mengalami peleburan dengan ’ashabiyah-’ashabiyah lainnya.

’Ashabiyah itu memiliki superioritas untuk memaksa orang lain agar menerima

kekuasaan pemerintahannya. ’Ashabiyah ini adalah ’ashabiyah al kubra

(’ashabiyah terbesar) yang hanya terdapat pada rakyat yang memiliki keluarga

yang kuat dan kepemimpinan (riyasah) diantara suku-sukunya. Namun ketika

sebuah negara sudah pada tahap perkembangannya dan memiliki kedudukan yang

kuat selama beberapa generasi, ’ashabiyah akan diabaikan oleh orang-orang. Pada

tahap ini ’ashabiyah mulai melemah dan mendekati masa tuanya.

Oposisi dari ’ashabiyah yaitu ’ushbah (golongan-golongan) yang berbeda-

beda. Setiap suku bangsa hanya memiliki ’ashabiyah sendiri-sendiri karena tidak

ada ’ashabiyah dominan yang dapat mempersatukan mereka. Seperti yang terjadi

pada Bani Israil yang terdiri dari suku bangsa Palestina, Kan’an, Bani Esau, Bani

Median, Bani Luth, Edom, Armenian, Amalekit, Girgasy dan Nabatea. Sulit sekali

bagi Bani Israil untuk mendirikan suatu negara yang kuat karena mulk yag

dimilikinya tidak kuat sehingga Ia berkali-kali dikalahkan oleh bangsa Persia,

Yunani dan Romawi sampai akhirnya porak poranda. Sebaliknya amatlah mudah

mendirikan suatu negara yang bebas dari golongan-golongan seperti Mesir dan

Syria. Mesir mampu menjadi suatu negara yang kuat dan tenteram karena hanya

memiliki sedikit pengikut khawarij ataupun kabilah-kabilah.

Ibn Khaldun mendefinisikan ’ashabiyah sebagai ikatan solidaritas yang

muncul karena pertalian darah (keturunan) atau pertalian yang mempunyai arti

yang sama seperti sesusuan atau sahabat akrab sejak kecil. Kekuatan pertalian

32

darah melahirkan ikatan untuk saling membela dan ikut merasakan kesakitan yang

menimpa kaumnya. Jika ikatan darah ini jauh, maka ’ashabiyahnya pun lemah

sehingga yang lahir adalah rasa kefamilian dan persaudaraan.

Persaudaraan dapat melahirkan semangat kerjasama dan tolong menolong

ketika saudara atau keluarganya yang lain dalam bahaya. Meskipun ’ashabiyah ini

masih lemah karena lebih bersifat emosional daripada objektif. Ikatan ini hanya

berguna untuk mendekatkan hati dan kecintaan. Apabila Ia hanya didasarkan pada

keturunan dari nenek moyang yang sama, maka Ia akan lemah dan memperoleh

pengaruh yang rendah terhadap perasaan dan hanya sedikit berdampak pada mulk

(kekuasaan wibawa). Interaksi ini akan melahirkan sifat kepemimpinan yang

didasari oleh solidaritas satu keturunan (’ashabiyah) yang diperoleh atas rakyat

golongan.

’Ashabiyah pun dapat timbul dari persekutuan seperti yang terjadi pada

hubungan antara dinasti dengan perbudakan dan penyewaan tentara. Maka rasa

kekeluargaan merupakan efek yang ditimbulkannya. Sebagaimana yang Ia

ungkapkan dalam muqaddimah bahwa ”bilamana suatu kelompok ’ashabiyah

mempekerjakan suatu kelompok yang bukan keturunan mereka dan mengambil

para budak serta kaum mawali sebagai budak maka kedua kelompok terakhir itu

bergabung dengan mereka”. Garis keturunan kaum mawali dan para penggabung

itu pun termasuk dalam ’ashabiyah.

Menurut penulis, ’ashabiyah dapat ditafsirkan dalam makna sosial dan

politik. Bermakna sosial karena ’ashabiyah lahir dari nilai-nilai sosial, terbentuk

dari perasaan emosional baik itu ’ashabiyah yang terbentuk dari keturunan

33

maupun melalui kefamilian. Bermakna politik ketika ’ashabiyah menjadi

kekuatan bagi tegaknya daulah (negara), ikatan ini beralih dari ikatan sosial

persaudaraan menjadi ikatan politik yakni ketundukan dan kepatuhan terhadap

pemimpin yang memang memiliki ’ashabiyah yang sama. Pada akhirnya

’ashabiyah menjadi suatu ikatan yang dapat melahirkan kekuatan negara dalam

sistem politik

C. ’Ashabiyah, Negara dan Nasionalisme

Sebagaimana yang telah dikemukakan sebelumnya bahwa ’ashabiyah

memiliki makna sosial dan politik. Bermakna sosial ketika ’ashabiyah dengan

solidaritas sosialnya mampu mewujudkan nilai-nilai dasar manusia sebagai

makhluk sosial untuk saling menolong dan membantu sehingga terwujud dalam

kesatuan suatu negara. Bermakna politis ketika ’ashabiyah mampu menjadi

perekat untuk menegakan dan mempertahankan suatu negara. Apabila suatu

’ashabiyah kuat maka negara pun akan kuat tetapi jika ’ashabiyahnya lemah maka

akan berdampak pada lemahnya stabilisasi suatu negara.

Negara menjadi sebuah wadah bagi legitimasi ’ashabiyah karena Ia

merupakan sumber kedaulatan bagi suatu negara yang berasal dari rakyat. Ia

menjadi suatu kekuasaan yang sempurna ketika mampu menyatukan semua unsur

kesukuan dan memaksakan kehendak penguasa untuk dipatuhi. ’Ashabiyah yang

memegang kendali dalam suatu negara disebut sebagai ’ashabiyah al kubra. Ia

adalah pemenang dari ’ashabiyah-ashabiyah yang ada, tidak dikendalikan dan

berada di bawah ’ashabiyah manapun.

34

Saat ini konsep ’ashabiyah kurang begitu dikenal dalam suatu negara

karena tergantikan dengan konsep nasionalisme. Kedua konsep ini merupakan

bagian dari politik bernegara yang terkadang diidentikan atau dibedakan sama

sekali karena memiliki persamaan dan perbedaan. Secara umum nasionalisme

adalah sebuah situasi kejiwaan dimana kesetiaan seseorang secara total diabdikan

langsung kepada kegiatan bangsa atas nama sebuah bangsa. Maka, nasionalisme

erat kaitannya dengan konsep nation dan isme yang dinamakan paham

kebangsaan.

Nasionalisme menurut Kamus Webster dideskripsikan sebagai loyalitas dan

kecintaan kepada suatu bangsa, khususnya rasa kesadaran memuliakan satu

bangsa di atas yang lain dan menempatkan penekanan utama pada

mempropagandakan kebudayaan dan kepentingan sebagai saingan terhadap

bangsa-bangsa yang lain atau kelompok-kelompok supranasional. Sedangkan

dalam kamus Britanica, nasionalisme berarti: filosofi politik atau sosial dimana

kesejahteraan negara adalah sebuah entitas yang dirasa penting (dalam

http://pangkep.ning.com/profiles/blogs/nasionalisme-vs--nasionalisme [24January

2009] )

Menurut Ernest Renan nasionalisme merupakan ’rasa kesadaran yang kuat

yang berlandaskan atas kesadaran akan pengorbanan yang pernah diderita

bersama dalam sejarah dan atas kemauan menderita hal-hal serupa itu dimasa

depan’(dalam F. Isjwara, 1992:126-127). Sementara Hans Kohn memberikan arti

nasionalisme sebagaimana diterjemahkan oleh Sumantri Mertadipuro (1984:11)

bahwa nasionalisme adalah ”suatu paham yang berpendapat bahwa kesetiaan

35

tertinggi individu, harus diserahkan pada negara kebangsaan, perasaan sangat

mendalam akan suatu ikatan yang erat dengan tanah tumpah darahnya, dengan

tradisi-tradisi setempat dan penguasa-penguasa resmi didaerahnya selalu ada

disepanjang sejarah dengan kekuatan yang berbeda-beda.

Soekarno mengartikan nasionalisme sebagai berikut:

Nasionalisme adalah suatu tekad, suatu keinsyafan rakyat bahwa rakyat itu adalah satu golongan, satu bangsa. Nasionalisme berawal dari kesamaan sejarah, yang didalamnya terdapat rakyat yang memiliki tekad untuk bersatu dalam suatu bangsa yang utuh tanpa membeda-bedakan suku, agama, ras dan antar golongan dan memiliki sebuah ikatan yang sangat kuat yang tidak akan mudah lepas apabila ada pihak yang ingin melepaskan ikatan (Soekarno,1965:3).

Nugroho Notosusanto dengan mengutip George Mc. T. Kahin

mengungkapkan nasionalisme sebagai berikut:

Nasionalisme adalah sebuah ide yang mengisi hati manusia dengan pikiran baru dan yang mendorong untuk menterjemahkan kesadarannya dalam tindakan berupa aksi yang diorganisasi. Karena itu nasionalisme bukan semata-mata suatu kelompok yang diikat dan dijiwai oleh kesadaran bersama, melainkan juga merupakan suatu hal yang ingin mengungkapkan dirinya ke dalam apa yang dianggapnya bentuk tertinggi daripada kegiatan yang terorganisasi yakni negara yang berdaulat. Nasionalisme merupakan spirit, semangat, moril yang hidup pada diri manusia yang dipersembahkan bagi keagungan bangsa (dalam Yumarlia, 2005:35).

Menurut Limas Sutanto ”nasionalisme di Indonesia memiliki peran dalam

menegakan kemerdekaan dan kebangsaan sebagai hal yang fundamental bagi

perjuangan bangsa Indonesia” (Sutanto, 2005:36) . Kebangsaan itu telah menjiwai

dan mengantar pergerakan rakyat Indonesia untuk mewujudkan kedaulatan.

Berdasarkan beberapa definisi di atas maka karakteristik nasionalisme dapat

diklasifikasikan sebagai berikut:

36

1. persamaan asal keturunan bangsa (etnik), misalnya bangsa Indonesia

berasal dari rumpun bangsa melayu yang merupakan bagian dari ras

mongoloid dan kemudian diperkaya oleh variasi percampuran darah antar

ras.

2. persamaan pada kebudayaan, terutama cara-cara hidup sebagai suku-suku

petani dan pelaut.

3. persamaan tempat tinggal yang disebut dengan nama khas.

4. persamaan nasib kesejahteraannya.

5. persamaan cita-cita hidup bersama.

Adapun pandangan Islam terhadap nasionalisme, pada umumnya menolak

terutama nasionalisme sempit karena konsep ini bertentangan dengan

universalisme Islam. Maryam Jameelah (1965:232) misalnya menolak

nasionalisme Islam karena bertentangan dengan konsep universalitas Islam.

Menurutnya, ukhuwah dalam Islam tidak dibatasi dengan sekat-sekat negara.

Selain itu, perkembangan nasionalisme sempit merusak solidaritas masyarakat

Islam karena memandang Islam sebagai nasionalisme bentuk lain. Konsep

nasionalisme Islam hanya mendikotomikan Islam sebagai sistem politik, ekonomi

dan sosial semata yang bercorak material.

Menurut Roger Garaudy (1982:244), nasionalisme merupakan warisan

kolonialisme yang memecah belah umat Islam. Ia juga menolak pendapat

Rousseau bahwa masyarakat terbentuk dari perjanjian sosial tetapi didasarkan

atas keyakinan tiap-tiap orang untuk mencapai tujuan yang lebih tinggi dan mulia

dalam rangka mengurus semua kepentingan keseluruhan manusia dalam sejarah.

37

Masyarakat memiliki sifat universal karena setiap anggotanya terpadu dengan

anggota-anggota lain dan dengan segala perbedaannya.

Hasan al Banna (2006:39-40) mengungkapkan bahwa nasionalisme itu

diperbolehkan selama tidak bertentangan dengan universalisme Islam.

Nasionalisme Islam menurutnya adalah cinta tanah air yang tidak dibatasi oleh

batas-batas teritorial negara dan geografi. Oleh karena itu, batasan nasionalisme

Islam adalah aqidah. Semua muslim dibumi manapun merupakan saudara dan

keluarga yang harus dibela kepentingan-kepentingannya. Nasionalisme cinta

tanah air merupakan fitrah yang terdapat pada tiap manusia, karena ia dapat

memperkuat ikatan kekeluargaan antara anggota masyarakat atau warga negara

untuk kepentingan bersama. Ia adalah perjuangan untuk membela dan

membebaskan tanah air dari cengkraman kolonialisme dan imperialisme

merupakan suatu keharusan karena Islam pun menghendaki demikian.

Terlepas dari berbagai pandangan di atas, menurut penulis negara dan

nasionalisme tidak dapat dipisahkan. Keduanya sangat erat kaitannya dengan

bangsa, wilayah dan waktu. Sepintas lalu, ’ashabiyah memiliki persamaan dengan

nasionalisme karena keduanya merupakan alat pemersatu untuk mempertahankan

negara, suatu pengorbanan dan perjuangan untuk negara apabila makna

’ashabiyah yang digunakan adalah solidaritas kesukuan. ’Ashabiyah menyatukan

seluruh ’ashabiyah dengan kekuatan diantara ’ashabiyah lain sehingga ’ashabiyah

yang lemah harus tunduk, patuh dan melebur pada ’ashabiyah yang paling kuat.

Demikian pula dengan nasionalisme yang merupakan upaya penyatuan seluruh

38

suku dan suku yang paling dominan kekuatan sosial politiknya menjadi identitas

nasionalisme.

Namun jika merujuk pada kriteria nasionalisme maka ’Ashabiyah berbeda

dengan nasionalisme. Perbedaan pertama terletak pada awal mula terbentuknya

’ashabiyah dan nasionalisme. ’Ashabiyah terbentuk atas dasar paksaan dan

penaklukan sedangkan nsionalisme terbentuk atas dasar kesadaran dan persamaan

sejarah sebagai akibat dari kolonialisme dan imperialisme. Kedua, ruang lingkup

’ashabiyah menurut Ibn Khaldun tidak hanya seketurunan dan keluarga tetapi

juga seagama, maka agama menjadi batas dari ’ashabiyah sedangkan

nasionalisme dibatasi oleh batas-batas negara tanpa membeda-bedakan suku,

agama, ras dan golongan. Ketiga, nasionalisme adalah konsep yang baru muncul

pada masa modern sehingga tidak dapat disamakan dengan ’ashabiyah pun

keduanya memiliki latar belakang historis yang berbeda. Keempat, konsep

’ashabiyah tidak dapat digunakan dan digeneralisasi pada setiap masyarakat dan

pemerintahan.