analisis hadith al-khiyar menurut perspektif fiqh al-shafi‘i dan fiqh al-bukhari

JUDUL

ANALISIS HADITH AL-KHIYAR MENURUT

PERSPEKTIF FIQH AL-SHAFI‘I DAN FIQH AL-BUKHARI

MOHD MURSHIDI BIN MOHD NOOR

JABATAN AL-QURAN DAN AL-HADITH

AKADEMI PENGAJIAN ISLAM

UNIVERSITI MALAYA

KUALA LUMPUR

2012

ii

HALAMAN JUDU L

ANALISIS HADITH AL-KHIYAR MENURUT

PERSPEKTIF FIQH AL-SHAFI‘I DAN FIQH AL-BUKHARI

MOHD MURSHIDI BIN MOHD NOOR

TESIS INI DIKEMUKAKAN UNTUK MEMENUHI

KEPERLUAN BAGI IJAZAH DOKTOR FALSAFAH

JABATAN AL-QURAN DAN AL-HADITH

AKADEMI PENGAJIAN ISLAM

UNIVERSITI MALAYA

KUALA LUMPUR

2012

iii

ABSTRAK

Imam al-Bukhari merupakan seorang imam yang dikatakan bermazhab Shafi‘i. Namun

begitu, terdapat pandangan yang mendakwa bahawa Imam al-Bukhari tidak bermazhab

Shafi‘i tetapi mempunyai mazhab yang tersendiri. Pada masa yang sama, Imam al-

Bukhari yang merupakan ahli hadith yang ulung tidak pula memilih tariq Imam al-

Shafi‘i dalam periwayatan hadith. Oleh yang demikian, kajian ini memfokus kepada

analisis hadith-hadith al-khiyar dari sudut riwayah dan dirayah untuk melihat

pandangan Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari dalam permasalahan al-khiyar. Topik

al-khiyar dipilih kerana ianya merupakan perkara penting di dalam muamalah. Objektif

kajian ialah menganalisis pandangan-pandangan asas fiqh al-Shafi‘i berdasarkan

perspektif ilmu hadith, mengenalpasti ciri-ciri fiqh al-Bukhari serta ketokohan Imam al-

Bukhari di dalam fiqh, menganalisis sanad dan matan hadith riwayat Imam al-Shafi‘i

dan Imam al-Bukhari dalam topik al-khiyar, dan menganalisis hadith-hadith al-khiyar

dalam perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari. Metodologi kajian adalah

berdasarkan kepada kajian perpustakaan dan temubual. Hasil kajian mendapati

periwayatan Imam al-Shafi‘i terhadap hadith al-khiyar adalah kuat serta terdapat sanad

hadith al-khiyar Imam al-Shafi‘i lebih kukuh berbanding sanad hadith Imam al-Bukhari.

Imam al-Bukhari adalah seorang ulama hadith yang berkelayakan untuk berijtihad

secara mutlak serta mempunyai mazhab yang tersendiri. Dalam membahaskan hadith

al-khiyar dalam perspektif fiqh, terdapat kecenderungan Imam al-Bukhari yang berbeza

dengan pandangan Imam al-Shafi‘i dari sudut usul dan furu‘. Mengamalkan jual beli

berteraskan prinsip al-khiyar adalah adil untuk menjaga hak semua pihak yang terlibat,

serta mengelakkan daripada gejala penipuan yang berleluasa pada masa kini. Umat

Islam perlu menguatkuasakan konsep khiyar al-majlis dan al-takhyir dalam transaksi

jual beli, kerana ianya merupakan pendirian yang tiada khilaf di sisi, Imam al-Shafi‘i,

Imam al-Bukhari dan ulama al-Shafi‘iyyah.

iv

ABSTRACT

Imam al-Bukhari is an imam that was said to be Shafi‘i madhhab. Even so, there was a

saying that Imam al-Bukhari is not Shafi‘i madhhab but has his own madhhab. At the

same time, Imam al-Bukhari is a renowned Ahl al-Hadith that isn’t choosing the Imam

al-Shafi‘i’s tariq in his way of narrating hadiths. Therefore, this research is meant to

focus on the analysis of the al-khiyar hadiths from the riwayah point of view to see how

Imam al-Shafi‘i’s and Imam al-Bukhari’s view in their way of dealing with the

problems of al-khiyar. The topic of al-khiyar is chosen because of the main part it plays

in the mu‘amalah. The objective of this research is to investigate about the basic view

of Imam al-Shafi‘i’s fiqh based on the perspective of the Hadith’s Knowledge, to

identify the characteristics of al-Bukhari’s fiqh and also the stature of Imam al-Bukhari

in the study of fiqh, to analysis the sanad and matan in the hadith’s narrated by Imam

al-Shafi‘i and Imam al-Bukhari in the topic of al-khiyar, and analysing the hadiths of al-

khiyar in the perspective of al-Shafi‘i’s fiqh and al-Bukhari’s fiqh. The methodology

practiced in the research is based on interviews and also by reading materials. Result of

the research discovers that the narration of Imam al-Shafi‘i in the al-khiyar hadiths is

strong and there was also the sanad of Imam al-Shafi‘i al-khiyar hadith that is more

sturdy than the sanad of Imam al-Bukhari’s hadith. Imam al-Bukhari is a hadith’s

‘ulama’ that is qualified to ijtihad with absolute and also owns his own madhhab. In

discussing the al-khiyar hadith in the perspective of fiqh, there is an inclination of Imam

al-Bukhari that is different than the opinion of Imam al-Shafi‘i from the point of usul

and furu’. Practising the selling and buying process based on the principle of al-khiyar

is fair to care for the rights of all the involved parties, and to prevent from the act of

deception that is becoming quite often this days. The Muslims need to enforce the

concept of the khiyar al-majlis and al-takhyir in the transaction of selling and buying

process, since it was a standpoint that exist no khilaf in the side, Imam al-Shafi‘i, Imam

al-Bukhari and the ‘ulama’ al-Shafi‘iyyah.

v

PENGHARGAAN

Alhamdulillah setinggi kesyukuran ke hadrat Allah SWT di atas limpah kurnia dan

anugerahNya tesis ini berjaya disiapkan dalam masa yang ditetapkan. Pertamanya

penulis merakamkan setinggi-tinggi perhargaan dan terima kasih kepada penyelia tesis

ini, Prof Madya Dr Ishak Suliaman dan Prof Madya Dr Abdul Karim Ali yang telah

menyelia dan banyak memberikan pandangan dan dorongan kepada penulis untuk

menyiapkan kajian ini.

Ucapan terima kasih juga ditujukan kepada Prof Dato’ Dr Zulkefli bin Yaakob,

Pengarah Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya (APIUM), pensyarah-pensyarah

di Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Dr Faisal Ahmad Shah, ketua Jabatan al-Quran dan

al-Hadith, Prof. Madya Dr. Abdul Aziz bin Haji Hanafi, mantan Dekan Kulliyyah

Syariah, Kolej Universiti Insaniah, dan rakan-rakan seperjuangan di atas pandangan dan

komentar bagi mengemaskinikan tesis ini.

Ucapan terima kasih juga kepada ayahanda Allayarham Hj Mohd Noor bin

Zakaria, bonda tercinta Hjh Wan Zaharah binti Hj Wan Salleh, serta adik-beradik yang

dekat dengan penulis iaitu Puan Norihan, Puan Asma, Puan Jawahir, Puan Firdaus,

Abang Mohd Munir, dan Puan Farihah yang telah banyak memberi dorongan dan

semangat kepada penulis untuk menyiapkan kajian ini dengan jayanya, juga sentiasa

berdoa demi kejayaan penulis. Tidak dilupakan juga kepada kakanda sulong Puan

Norihan dan suami Dr Muhammad Yamin bin Ismail serta anak-anak terutama Nurul

Iman yang telah membantu penulis untuk mengemaskini kajian ini. Mudah-mudahan

segala daya usaha ini dikira sebagai amal saleh, ilmu yang dapat dimanfaatkan dan

mendapat keredaan Allah SWT.

Mohd Murshidi Bin Mohd Noor

Jabatan al-Quran Dan al-Hadith 13 Julai 2012

Akademi Pengajian Islam (23 Syaaban 1433)

Universiti Malaya

vi

SENARAI TRANSLITERASI

1. HURUF

Huruf Arab Huruf Latin Contoh Transliterasi

Ta’lif تأليف ’ ء

Bayrut بيروت B ب

Ta‘lim تعليم T ت

Thawrah ثورة Th ث

Jama‘ah جماعة J ج

Hadith حديث H ح

Khaldun خلدون Kh خ

Dar دار D د

Dhiyad ذياد Dh ذ

Risalah رسالة R ر

Ziyarah زيارة Z ز

Sirah سيرة S س

Sharif شريف Sh ش

Saf صف S ص

Dabit ضابط D ض

Tariq طارق T ط

vii

Zilal ظالل Z ظ

Ahd‘ عهد ‘ ع

Ghayah غاية Gh غ

Fikr فكر F ف

Qusur قصور Q ق

Kuttab كتاب K ك

Lisan لسان L ل

Masjid مسجد M م

Nazariyyah نظرية N ن

Wasala وصل W و

Hadaf هدف H ه

Yamin يمين Y ي

II. VOKAL PENDEK


---- ------ A قنت Qanata

---- ------ I شرب Shariba

---- ------ U ج مع Jumi‘a

viii

III. VOKAL PANJANG


’Bab/Ihya احيأ A ى/ أ

Tajdid تجديد I ي

Ulum‘ علوم U و

IV. DIFTONG


Qawl قول Aw و

Ghayr غير Ay ي

عربي iyy / i ي‘Arabiyy atau

‘arabi (di akhir

kalimah)

Aduww atau ‘adu‘ عدو uww / u و

(di akhir kalimah)

ix

EJAAN DAN TRANSLITERASI

Pengecualian daripada menggunakan panduan itu bagi kes-kes berikut:

i. Bagi akhir perkataan asal yang ditulis dengan “ة” ( Ta’ Marbutah) dieja

mengikut sebutan “ه”.

ii. Tanwin tidak dieja dengan mengikut sebutan tetapi mengikut tulisan.

Contoh: Sur‘ah (سرعة ) dan Sa‘ah (ساعة ).

iii. Alif Lam diteransliterasikan sebagai al (sama ada bagi Lam Shamsiyyah

atau Qamariyyah) yang dihubungkan dengan kata berikutnya dengan

tanda sempang. “a” dalam al tidak menerima hukum huruf besar menurut

pedoman umum ejaan Bahasa Malaysia. Sebaliknya hukum huruf besar

terpakai kepada huruf pertama kata berikutnya.

iv. Istilah sesuatu perkataan yang berasal dari perkataan bahasa Arab tetapi

telah menjadi sebutan umum bahasa Malaysia adalah dieja mengikut

perkataan bahasa Malaysia. Semua perkataan ‘Arab/ Inggeris (Bahasa

Asing) hendaklah diitalickan kecuali nama khas.

Ejaan yang digunakan dalam disertasi ini juga adalah mengikut Daftar Ejaan Rumi

Bahasa Malaysia, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementerian Pendidikan Malaysia 1998.

Transliterasi yang diguna pakai ialah berdasarkan rujukan Dewan Bahasa dan Pustaka,

Kementerian Pendidikan Malaysia, Pedoman Transliterasi huruf Arab ke Huruf Rumi,

1998.

x

ISI KANDUNGAN

PENDAHULUAN ............................................................................................................ 1

PENDAHULUAN......................................................................................................... 1

LATAR BELAKANG PERMASALAHAN KAJIAN .................................................. 2

PERSOALAN KAJIAN ................................................................................................ 4

OBJEKTIF KAJIAN ..................................................................................................... 5

ULASAN KAJIAN LEPAS .......................................................................................... 6

KEPENTINGAN KAJIAN ......................................................................................... 15

SKOP KAJIAN ........................................................................................................... 16

METODOLOGI KAJIAN ........................................................................................... 17

HURAIAN ISTILAH .................................................................................................. 19

SISTEMATIKA KAJIAN ........................................................................................... 22

BAB SATU: FIQH AL-SHAFI‘I DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH .......... 25

1.1 PENDAHULUAN .......................................................................................... 25

1.2 PENGENALAN MENGENAI FIQH AL-SHAFI‘I ......................................... 25

1.3 USUL MAZHAB IMAM AL-SHAFI‘I .......................................................... 27

1.4 CIRI-CIRI FIQH AL-SHAFI‘I ........................................................................ 29

1.5 IMAM AL-SHAFI‘I DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH ..................... 30

1.5.1 HADITH ’AHAD DI SISI IMAM AL-SHAFI‘I ......................................... 34

1.5.2 HADITH MURSAL ..................................................................................... 37

1.6 ULAMA AL-SHAFI‘IYYAH DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH ...... 43

1.6.1 Pembahagian Hadith ................................................................................... 44

1.6.1.1 Hadith Sahih ........................................................................................ 45

1.6.1.2 Hadith Hasan ...................................................................................... 49

1.6.1.3 Hadith Da‘if ........................................................................................ 50

1.6.1.4 Etika Berinteraksi Dengan Hadith Nabawi ......................................... 68

1.7 KESIMPULAN ............................................................................................... 70

BAB DUA: FIQH AL-BUKHARI DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH ........ 72

2.1 PENDAHULUAN .......................................................................................... 72

2.2 PENGENALAN MENGENAI FIQH AL-BUKHARI ..................................... 72

2.3 FIQH AL-BUKHARI DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH AL-DIRAYAH .

......................................................................................................................... 74

2.3.1 Pengiktirafan Ulama Terhadap Kefaqihan Imam al-Bukhari ..................... 75

2.3.2 Peringkat Ijtihad Imam al-Bukhari Di Dalam Fiqah ................................... 78

2.3.3 Mazhab Imam al-Bukhari ........................................................................... 81

2.3.4 Sahih al-Bukhari Merupakan Karya Utama Imam al-Bukhari Di Dalam

Fiqah ............................................................................................................ 83

2.3.5 Usul Istinbat Imam al-Bukhari .................................................................... 84

xi

2.3.5.1 Al-Quran ............................................................................................. 85

2.3.5.2 Hadith .................................................................................................. 88

2.3.5.3 Ijmak ................................................................................................. 107

2.3.5.4 Qiyas ................................................................................................. 112

2.3.5.5 Qawl Sahabat dan Tabiin .................................................................. 125

2.3.5.6 ‘Amal Ahl al-Madinah Yang Dinukilkan Pada Zaman Nabi SAW .. 127

2.3.5.7 Syariat Umat Terdahulu .................................................................... 129

2.3.5.8 ‘Urf .................................................................................................... 135

2.3.5.9 Sadd al-Dhara’i‘ ............................................................................... 138

2.3.6 Kaedah Usul Imam al-Bukhari.................................................................. 144

7.3.2 Manhaj Imam al-Bukhari Dalam Mengistinbatkan Hukum-Hakam ......... 153

2.3.8 Penyebaran Mazhab Imam al-Bukhari ...................................................... 154

7.2 SAHIH AL-BUKHARI DAN TARAJIM ABWAB ........................................... 166

2.4.1 Metodologi Tarajim Bab Dalam Sahih al-Bukhari ................................... 167

2.4.1.1 Tarjamah Zahirah ............................................................................. 168

2.4.1.2 Tarjamah Istinbatiyyah ..................................................................... 173

2.4.1.3 Tarjamah Mursalah .......................................................................... 177

2.5 KESIMPULAN ............................................................................................. 180

BAB TIGA:HADITH-HADITH AL-KHIYAR DALAM KARYA MUSNAD AL-

SHAFI‘I DAN SAHIH AL-BUKHARI ....................................................................... 182

3.1 PENDAHULUAN ........................................................................................ 182

3.2 PERBANDINGAN HADITH-HADITH AL-KHIYAR ANTARA RIWAYAT

IMAM AL-SHAFI‘I DAN IMAM AL-BUKHARI ...................................... 183

3.2.1 Hadith-hadith Khiyar al-Majlis ................................................................. 184

3.2.1.1 Hadith Pertama .................................................................................. 185

3.2.1.2 Hadith Kedua .................................................................................... 188

3.2.1.3 Hadith Ketiga .................................................................................... 191

3.2.1.4 Hadith Keempat ................................................................................ 196

3.2.1.5 Hadith Kelima ................................................................................... 204

3.2.1.6 Hadith Keenam.................................................................................. 209

3.2.1.7 Hadith-hadith Khiyar al-Majlis Sahih al-Bukhari yang Tiada di dalam

Musnad al-Shafi‘i .............................................................................. 212

3.7.7 Hadith-Hadith Khiyar al-Shart ................................................................. 214

3.2.2.1 Hadith Pertama .................................................................................. 214

3.2.2.2 Hadith Kedua .................................................................................... 222

3.2.2.3 Hadith Ketiga .................................................................................... 228

3.2.3 Hadith-Hadith Khiyar al-‘Ayb .................................................................. 231

3.3 KESIMPULAN ............................................................................................. 235

BAB EMPAT: ANALISIS HADITH-HADITH AL-KHIYAR MENURUT

PERSPEKTIF FIQH AL-SHAFI‘I DAN FIQH AL-BUKHARI ............................. 238

4.1 PENDAHULUAN ........................................................................................ 238

4.2 TIDAK MENYEMBUNYIKAN KEAIBAN YANG TERDAPAT PADA

BARANG ...................................................................................................... 239

xii

4.2.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 240

4.2.2 Fiqh al-Shafi‘i ........................................................................................... 244

4.2.3 Kesimpulan Hukum .................................................................................. 246

4.3 TEMPOH KHIYAR AL-SHART ..................................................................... 247

4.3.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 248

4.3.2 Fiqh al-Shafi‘i ........................................................................................... 254

4.3.3 Perbezaan Manhaj ..................................................................................... 258


4.4 TEMPOH KHIYAR AL-SHART YANG MUTLAK ...................................... 259

4.4.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 260

4.4.2 Fiqh al-Shafi‘i ........................................................................................... 264



4.5 PENGABSAHAN KHIYAR AL-MAJLIS ...................................................... 269

4.5.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 270

4.5.2 Fiqh al-Shafi‘i ........................................................................................... 273


4.6 MEMBUAT PILIHAN SETELAH AKAD DAPAT MENGGUGURKAN

HAK KHIYAR AL-MAJLIS ........................................................................... 276

4.6.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 277

4.6.2 Fiqh al-Shafi‘i ........................................................................................... 279


4.7 HAK PENJUAL DAN PEMBELI DALAM KHIYAR AL-SHART................ 283

4.7.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 284

4.7.2 Fiqh al-Shafi‘i ........................................................................................... 287


4.8 HAK KHIYAR AKAN GUGUR SEKIRANYA PEMBELI MELAKUKAN

AL-TASARRUF DI HADAPAN PENJUAL .................................................. 288

4.8.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 288

4.8.2 Fiqh al-Shafi‘i ........................................................................................... 291


4.9 PENIPUAN HARGA DI DALAM JUAL BELI (KHIYAR AL-GHUBN) ..... 294

4.9.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 294

4.9.2 Fiqh al-Shafi‘i ........................................................................................... 300



4.10 JUAL BELI AL-NAJASH .............................................................................. 304

4.10.1 Fiqh al-Bukhari ..................................................................................... 304

4.10.2 Fiqh al-Shafi‘i ....................................................................................... 307

4.10.3 Perbezaan Manhaj ................................................................................. 311

4.10.4 Kesimpulan Hukum .............................................................................. 312

4.11 AL-MUSARRAH ............................................................................................ 312

4.11.1 Hukum-hakam al-Khiyar Berkaitan al-Musarrah Menurut Fiqh al-

Shafi‘i dan Fiqh al-Bukhari .................................................................. 312

xiii

4.11.2 Pengembalian al-Musarrah Dengan Tempoh Tiga Hari Menurut Fiqh al-

Shafi‘i dan Fiqh al-Bukhari .................................................................. 315


4.12 LARANGAN JUAL BELI SECARA TALAQQI AL-RUKBAN .................... 318

4.12.1 Fiqh al-Bukhari ..................................................................................... 319

4.12.2 Fiqh al-Shafi‘i ....................................................................................... 320

4.12.3 Perbezaan Manhaj ................................................................................. 323


4.13 KHIYAR AL-RU’YAH DAN KHIYAR AL-WASF .......................................... 325

2.43.4 Fiqh al-Bukhari ..................................................................................... 325

4.13.2 Fiqh al-Shafi‘i ....................................................................................... 327


4.14 KESIMPULAN ............................................................................................. 330

KESIMPULAN DAN PENUTUP .............................................................................. 333

5.1 KESIMPULAN UMUM KAJIAN ................................................................ 333

5.2 CADANGAN DAN SARANAN .................................................................. 347

5.3 CADANGAN KEPADA PENGKAJI SETERUSNYA ................................ 350

BIBLIOGRAFI ............................................................................................................ 353

xiv

SENARAI JADUAL

Jadual 3.2.1.1: Punca Imam al-Bukhari Tidak Mengambil Tariq Imam al-Shafi‘i

Jadual 3.2.1.2: Punca Tiada Hadith Riwayat Imam al-Shafi‘i Di Dalam Sahih al-

Bukhari

Jadual 3.2.1.3: Punca Imam al-Bukhari Memilih Tariq Muhammad Bin Yusuf


Jadual 3.2.1.5: Kelebihan Tariq Imam al-Bukhari Berbanding Tariq Imam al-Shafi‘i

Jadual 3.2.1.6: Hadith Keenam al-Khiyar Riwayat Imam al-Shafi‘i Yang Disebutkan

Secara Mu‘allaq Di Dalam Sahih al-Bukhari


Jadual 3.2.2.2: Punca Imam al-Bukhari Memilih Tariq al-Layth

Jadual 3.2.2.3: Punca Imam al-Bukhari Tidak Memilih Tariq Imam al-Shafi‘i

Jadual 3.2.3: Kedudukan Sanad Hadith Imam al-Shafi‘i Dan Imam al-Bukhari

1

PENDAHULUAN

PENDAHULUAN

Kajian ini adalah analisis hadith-hadith al-khiyar yang dilihat dari sudut ilmu hadith

riwayah1 dan dirayah.

2 Perbincangan berkenaan ilmu hadith riwayah dikemukakan dari

sudut sanad hadith-hadith al-khiyar yang terdapat dalam karya Musnad al-Shafi‘i dan

Sahih al-Bukhari. Manakala ilmu hadith dirayah pula dilihat dari aspek fiqh al-hadith

yang dianalisis menerusi perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari.3 Kedua-dua

fiqah ini dipilih kerana fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari adalah daripada rumpun yang

sama iaitu fiqah yang berasaskan kepada hadith kerana Imam al-Shafi‘i dan Imam al-

Bukhari merupakan ahli hadith. Perbezaan antara kedua-duanya ialah mazhab al-Shafi‘i

berkembang dengan pesatnya, manakala mazhab Imam al-Bukhari pula tidak

1 Ilmu riwayah al-hadith ialah ilmu yang mengandungi beberapa kaedah yang dengannya dapat diketahui hal keadaan perawi dan

apa yang diriwayatkannya. Objek perbincangannya adalah kata-kata Nabi SAW, perbuatannya, pengakuannya, sifat-sifatnya sama ada sebelum dibangkitkan menjadi Rasul atau setelah dibangkitkan. Faedah mempelajari ilmu ini adalah untuk mengetahui perkara

yang sabit daripada Nabi SAW yang berupa hadith, dengan itu umat Islam dapat mengikuti sunnahnya, dapat mengetahui perkara

yang maqbul dan mardud daripada hadith, serta dapat membezakan antara hadith sahih, hasan, da‘if dan mawdu‘, dan membentuk keyakinan dan ketenangan kepada umat Islam terhadap hadith yang kukuh serta sahih sanadnya. Lihat Muhammad Abu al-Layth al-

Khayr ’Abadi (2005), ‘Ulum al-Hadith Asiluha Wa Mu‘asiruha, c. 4. Selangor: Dar al-Shakir, h. 7 – 8.

2 Menurut Haji Khalifah, ilmu dirayah al-hadith ialah ilmu yang membahaskan mengenai makna yang dapat difahami daripada lafaz

hadith, serta perkara yang dikehendaki daripadanya, berdasarkan kepada kaedah-kaedah bahasa Arab dan prinsip-prinsip umum syariat, yang sesuai dengan hal keadaan Nabi SAW. Objek perbincangannya adalah hadith-hadith Nabi SAW dari sudut dalalahnya

terhadap makna yang difahami daripada hadith serta apa yang dikehendaki daripadanya. Faedah mempelajari ilmu ini menurut Haji

Khalifah adalah sebesar-besar manfaat bagi sesiapa yang sudi untuk mengkajinya. Ini kerana dengan ilmu dirayah al-hadith, ianya berperanan sebagai penghurai kepada makna hadith, menerangkan perkara yang dikehendaki daripada hadith, menghapuskan segala

pertentangan makna dari sudut zahir dan kemusykilan yang berlaku di dalamnya, mendapatkan hadith-hadith yang telah

dimansukhkan, dan mendapatkan iklim yang sesuai untuk berinteraksi dengan hadith-hadith Nabi SAW yang diucapkan oleh baginda SAW di zamannya. Tujuan mempelajari ilmu ini adalah untuk mengamalkan hadith yang maqbul agar seseorang itu

memperolehi kejayaan di dunia dan akhirat. Lihat Haji Khalifah (1992), Kashf al-Zunun ‘An Usama al-Kutub Wa al-Funun, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 636; dan Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2005), ‘Ulum al-Hadith Asiluha Wa

Mu‘asiruha, c. 4. Selangor: Dar al-Shakir, h. 9 – 10.

3 Imam al-Shafi‘i ketika hayatnya, telah mengkaji mengenai kepelbagaian aliran mazhab yang terkenal pada zamannya. Pengkajian

yang dilakukan oleh beliau adalah dengan cara perbandingan dan kritikan. Pada awalnya, beliau mengambil fiqh ahli Makkah daripada Muslim bin Khalid dan selainnya, kemudian Imam al-Shafi‘i mempelajari fiqh secara mendalam kepada Imam Malik.

Setelah beliau pergi ke Baghdad, beliau mempelajari pula fiqh Imam Abu Hanifah melalui Muhammad bin al-Hasan. Dengan

demikian, terkumpul pada Imam al-Shafi‘i fiqh al-Hijaz dan fiqh al-‘Iraq. Setelah itu, beliau memunculkan aliran fiqh yang baru yang menghimpunkan antara fiqh ahli al-Hijaz dengan fiqh ahli al-‘Iraq. Oleh itu, fiqh Imam al-Shafi‘i adalah dikira sebagai aliran

pertengahan antara aliran ahli hadith dan ahli al-ra’y. Aliran fiqh Imam al-Shafi‘i sangat kuat berpegang kepada al-Sunnah walapun

dalam kategori hadith ’Ahad dan menolak sama sekali berpegang kepada hadith mursal. Aliran ini juga berpegang kepada al-qiyas yang merupakan salah satu daripada dalil al-ra’y, dan menolak untuk berpegang kepada dalil-dalil al-ra’y yang lain. Lihat ‘Abd al-

Karim Zaydan (1998), al-Madkhal Li Dirasah al-Shari‘ah al-Islamiyyah, c. 15. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah, h. 140 – 141.

Mengenai fiqh Imam al-Bukhari, dari sudut pengkajian fiqh beliau adalah sama seperti Imam al-Shafi‘i iaitu melihat

kepelbagai pandangan ulama mengenai beberapa permasalahan agama. Sahih al-Bukhari adalah sebuah kitab yang menggambarkan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang imam mujtahid dalam fiqh dan telah sampai kepada tahap mujtahid mutlaq. Namun dalam

berijtihad, beliau mengikuti metode para fuqaha’ ahli hadith yang bijaksana. Sejak kecil lagi beliau telah membaca karya-karya Ibn

al-Mubarak iaitu seorang murid terpenting Imam Abu Hanifah, kemudian mengkaji fiqh al-Shafi‘i menerusi tariq al-Karabisi. Demikian juga beliau lakukan terhadap ashab Malik mengenai fiqh. Beliau menguasai dengan baik segala cara untuk berijtihad

ditambah pula beliau memiliki kepintaran yang luar biasa untuk mengikuti tariq para mujtahid dalam berijtihad. Kitabnya ini (Sahih

al-Bukhari) sudah cukup untuk menjadi saksi mengenai perkara ini iaitu beliau mengistinbatkan hukum berdasarkan dalil-dalil dan mengikuti dalil tersebut tanpa beriltizam dengan mana-mana mazhab. Ini menunjukkan beliau sudah sampai ke tahap mujtahid dan

bukan seorang muqallid sesuatu mazhab sebagaimana yang didakwa oleh sebahagian pengikut mazhab. Lihat Nur al-Din ‘Itr (t.t.),

al-Imam al-Tirmidhi Wa al-Muwazanah Bayn Jami‘ihi Wa Bayn al-Sahihayn. (t.t.p.): Lajnah al-Ta’lif Wa al-Tarjamah Wa al-Nashr, h. 391 – 392.

2

berkembang, tetapi mazhabnya tersimpan dalam karya Sahih al-Bukhari. Menerusi

analisis terhadap hadith-hadith al-khiyar yang dibahaskan dalam perspektif fiqh al-

Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari, maka akan dilihat pendirian mazhab al-Shafi‘i mengenai al-

khiyar, serta dibandingkan pula dengan pendirian Imam al-Bukhari mengenainya, agar

diperolehi persamaan dan perbezaan pandangan antara mereka dalam topik tersebut.

Menerusi pendirian yang diambil oleh mereka terhadap permasalahan al-khiyar, maka

ianya dapat dijadikan panduan kepada umat Islam bagi mengamalkan al-khiyar yang

berlandaskan kepada lunas-lunas yang dikehendaki oleh Sunnah Nabawiyah.

LATAR BELAKANG PERMASALAHAN KAJIAN

Di dalam kajian yang membicarakan mengenai Imam al-Bukhari dan hubungannya

dengan mazhab al-Shafi‘i, terdapat ulama yang mengaitkan Imam al-Bukhari dengan

mazhab al-Shafi‘i. Sebagai contoh Taj al-Din al-Subki di dalam bukunya yang berjudul

Tabaqah al-Shafi‘iyyah al-Kubra, menganggap Imam al-Bukhari berada di dalam

barisan ulama yang bermazhab al-Shafi‘i.4 Pandangan ini turut diikuti oleh Ahmad

Nahrawi ‘Abd al-Salam5 yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah antara

pendokong mazhab al-Shafi‘i serta antara orang yang terpenting menyebarkan mazhab

ini.6 Terdapat juga ulama di Nusantara seperti K.H. Siradjuddin Abbas yang turut

menyatakan perkara yang sama iaitu Imam al-Bukhari adalah seorang ulama yang

berpegang kepada mazhab al-Shafi‘i. Perkara ini boleh dilihat di dalam buku beliau

yang berjudul “Sejarah Dan Keagungan Madzhab Syafi‘i” yang mengatakan bahawa

Imam al-Bukhari bukan seorang imam mujtahid tetapi adalah seorang yang bertaklid

kepada Imam al-Shafi‘i.7

4 Taj al-Din Abu Nasr ‘Abd al-Wahhab bin ‘Ali bin ‘Abd al-Kafi al-Subki (1964), Tabaqat al-Shafi‘iyah al-Kubra, ditahqiq oleh

Mahmud Muhammad al-Tanahi dan ‘Abd al-Fattah Muhammad al-Halw, j. 2. al-Qahirah: ‘Isa al-Babi al-Halabi, h. 212 – 241. 5 Beliau ialah seorang pelajar Doktor Falsafah di Universiti al-Azhar yang membuat kajian mengenai Imam al-Shafi‘i dengan tajuk

kajiannya al-Imam al-Shafi‘i Fi Madhhabayhi al-Qadim Wa al-Jadid. Menerusi kajian ini, beliau memperolehi keputusan yang

cemerlang di kedudukan yang tinggi iaitu al-Sharaf al-’Ula oleh Universiti al-Azhar pada tahun 1970. Lihat Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), al-Imam al-Shafi‘i Fi Madhhabayhi al-Qadim Wa al-Jadid. (t.t.p.): (t.p.), h. 745. 6 Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 636.

7 K.H. Siradjuddin Abbas (2006), Sejarah Dan Keagungan Madzhab Syafi‘i, c. 14. Jakarta Selatan: Pustaka Tarbiah, h. 121.

3

Berlainan pula dengan pandangan yang diutarakan oleh sebahagian pengkaji

mengenai fiqah Imam al-Bukhari. Terdapat di kalangan mereka yang mengatakan

bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid mutlak. Sebagai contoh, menurut

Muhammad ‘Abd al-Qadir Abu Faris yang mengkaji mengenai fiqh Imam al-Bukhari

menerusi karyanya yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari, beliau tidak bersetuju

dengan pandangan yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah pengikut sesuatu

mazhab. Bagi beliau, Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid mutlak dan tidak terikat

dengan mana-mana mazhab, serta beliau merupakan pendukung idea madrasah fiqah

yang dikenali sebagai madrasah fiqh al-hadith.8 Demikian juga yang diperkatakan oleh

al-Husayni ‘Abd al-Majid Hashim yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah

seorang mujtahid mutlak dan seorang yang faqih.9

Pada masa yang sama, terdapat pihak-pihak tertentu mengatakan bahawa Imam

al-Bukhari tidak mengambil hadith Imam al-Shafi‘i disebabkan beliau adalah seorang

perawi yang da‘if. Umpama contoh, dalam karya Mas’alah al-Ihtijaj Bi al-Shafi‘i oleh

al-Baghdadi, beliau menyebutkan terdapat sebagian orang yang mendakwa bahawa

hadith-hadith Imam al-Shafi‘i adalah da‘if justeru Imam al-Bukhari tidak mengambil

periwayatan Imam al-Shafi‘i dalam karya Sahihnya.10

Demikian juga yang diperkatakan

oleh ‘Abd al-Salam al-Mubarakfuri yang mengatakan bahawa apabila Imam al-Bukhari

tidak menyebutkan periwayatan seseorang itu (termasuk Imam al-Shafi‘i) dalam

karyanya, menunjukkan bahawa periwayatan orang itu diragui.11

Berdasarkan kepada permasalahan di atas iaitu sama ada Imam al-Bukhari

bermazhab al-Shafi‘i atau tidak, atau periwayatan Imam al-Shafi‘i dikatakan da‘if

kerana tidak terdapat di dalam Sahih al-Bukhari, maka kajian ini dilakukan bagi

8 Lihat Muhammad ‘Abd al-Qadir Abu Faris (1989), Fiqh al-Imam al-Bukhari, j. 1. al-Urdun: Dar al-Furqan, h. 13.

Dalam karya yang berjudul Hayah al-Bukhari oleh al-Qasimi, beliau mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid

mutlaq. Lihat Muhammad Jamal al-Din al-Qasimi al-Dimashqi (1992), Hayah al-Bukhari. Bayrut: Dar al-Nafa’is, h. 38.

9 Al-Husayni ‘Abd al-Majid Hashim (t.t.), al-Imam al-Bukhari Muhaddithan Wa Faqihan. Bayrut: al-Maktabah al-‘Asriyyah, h.

173. 10 Abu Bakr Ahmad Bin ‘Ali Bin Thabit al-Khatib al-Baghdadi (1980), Mas’alah al-Ihtijaj Bi al-Shafi‘i Fi Ma Usnida Ilayhi Wa al-Radd ‘Ala al-Ta‘inin Bi ‘Izam Jahlihim ‘Alayh. al-Riyad: Sharikah al-Tiba‘ah al-Su‘udiyyah al-Mahdudah, h. 28. 11 ‘Abd al-Salam al- Mubarakfuri (1987), Sirah al-Imam al-Bukhari, c. 2. Bombay: Dar al-Salafiyyah, h. 142.

4

menjawab permasalahan tersebut. Hadith yang dijadikan sampel ialah hadith al-khiyar

yang merupakan salah satu topik penting di dalam muamalah.12

Pensyariatan al-khiyar

sama ada khiyar al-majlis, khiyar al-shart atau khiyar al-‘ayb merujuk kepada sumber

kedua dalam perundangan Islam iaitu hadith Nabi SAW. Selain itu, Imam al-Shafi‘i

dalam karyanya al-Umm, mendahulukan sub topik ini daripada sub topik yang lain di

dalam bahagian muamalah, menunjukkan mengenai kepentingan topik ini di sisi Imam

al-Shafi‘i.13

Berasaskan kepada kepentingan topik al-khiyar di dalam muamalah, maka topik

ini dijadikan sampel bagi mengkaji fiqah Imam al-Bukhari di sisi mazhab al-Shafi‘i,

serta perbandingan periwayatan antara Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari dalam

menganalisis hadith al-khiyar.

PERSOALAN KAJIAN

Daripada kajian awal, didapati terdapat perbezaan pandangan antara pengkaji untuk

menentukan mazhab Imam al-Bukhari sama ada beliau bermazhab al-Shafi‘i atau

mempunyai mazhab yang tersendiri. Selain itu, terdapat sebahagian pengkaji yang

mendakwa bahawa Imam al-Bukhari tidak memilih tariq Imam al-Shafi‘i kerana tariq

ini adalah da‘if. Maka daripada masalah ini, beberapa persoalan kajian timbul iaitu:

12 Salah satu perkara yang terpenting di dalam muamalah ialah akad. Apabila dua pihak berakad, maka mereka akan dikenakan

beberapa hukum tertentu yang mesti dipatuhi. Dalam hal berakad, Islam telah memberikan satu ruang tempoh kepada mereka untuk meneruskan akad atau tidak meneruskannya melalui pensyariatan al-khiyar. Hikmah pensyariatan al-khiyar adalah untuk

memastikan keredaan antara kedua-dua pihak yang berakad tercapai. Ini kerana keperluan serta meraikan maslahat kedua-dua pihak

yang berakad bergantung kepada adanya khiyar. Seorang pembeli kadang-kadang membeli barang-barang yang ada kecacatan secara tidak disedarinya. Adalah adil jika dia diberi peluang untuk memilih sama ada hendak mengesahkan pembelian itu atau

membatalkannya.Lihat ‘Ali al-Khafif (1996), Ahkam al-Mu‘amalat al-Shar‘iyyah. al-Qahirah: Dar al-Fikr al-‘Arabi, h. 361; ‘Abd

al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shari‘ah al-Islamiyyah. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah Nashirun, h. 359; Faizah Hj. Ismail (2000), Asas-asas Muamalat Dalam Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, h. 142; dan Abdul Halim El-

Muhammadi (2006), Undang-undang Muamalat Dan Aplikasinya Kepada Produk-produk Perbankan Islam, c. 6. Selangor: Aras

Mega (M) Sdn. Bhd, h. 99-100.

Menurut ‘Abd al-Sattar Abu Ghuddah dalam karyanya berjudul al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-‘Uqud, beliau mengatakan bahawa al-khiyar merupakan satu perkara yang sangat penting di dalam muamalah. Ini kerana sandaran kepada muamalah ialah

akad. Apabila termeterainya akad, maka hal ini akan mengikat orang yang berakad dengan hukum-hakam syarak. Khiyar merupakan

satu peluang yang diberikan kepada orang yang berakad agar tidak dibebankan dengan penguatkuasaan akad itu sendiri yang boleh menghalangnya daripada kerelaan terhadap akad yang dilakukan. Sedangkan kerelaan itu merupakan sandaran yang penting untuk

membolehkan berlakunya pertukaran harta dan mengelak daripada memakan harta orang lain secara batil. Lihat ‘Abd al-Sattar Abu

Ghuddah (1985), al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-‘Uqud, c. 2. al-Kuwayt: Matba‘ah Maqhawi, h. 10. 13

Lihat dalam karya al-Umm, jilid ke-4, halaman ke-6. (Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (2001), al-Umm, ditahqiq oleh Rif‘at

Fawzi ‘Abd al-Muttalib, j. 4. Al-Mansurah: Dar al-Wafa’, h. 6.

5

1. Dari sudut perspektif ilmu hadith, apakah pandangan asas yang dipegang

oleh Imam al-Shafi‘i dan ulama al-Shafi‘iyyah mengenainya?

2. Adakah Imam al-Bukhari seorang mujtahid mutlak, serta mempunyai

mazhab yang tersendiri?

3. Kenapakah Imam al-Bukhari yang merupakan seorang tokoh hadith ulung

tidak memilih tariq Imam al-Shafi‘i dalam periwayatan hadith?

4. Dalam menganalisis hadith-hadith al-khiyar berdasarkan perspektif fiqh al-

Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari, apakah persamaan dan perbezaan hukum antara

kedua-duanya?

Oleh itu satu kajian sistematik dan ilmiah perlu dilakukan.

OBJEKTIF KAJIAN

Kajian ini dilakukan adalah untuk mencapai tujuan-tujuan berikut:

1. Mengkaji pandangan-pandangan asas fiqh al-Shafi‘i berdasarkan perspektif

ilmu hadith.

2. Mengenalpasti ketokohan Imam al-Bukhari di dalam fiqah serta mazhab

beliau.

3. Menganalisis sanad dan matan hadith riwayat Imam al-Shafi‘i dan Imam al-

Bukhari dalam topik al-khiyar.

4. Menganalisis hadith-hadith al-khiyar dalam perspektif fiqh al-Shafi‘i dan

fiqh al-Bukhari dari sudut persamaan dan perbezaan hukum antara kedua-

duanya.

6

ULASAN KAJIAN LEPAS

Mengenai kajian lepas, tumpuan diberikan kepada kajian peringkat Doktor Falsafah dan

Sarjana yang mengkaji mengenai topik al-Khiyar, Fiqh al-Shafi‘i dan Fiqh al-Bukhari.

Di samping itu, akan dilihat juga mengenai karya turath yang berkaitan dengan fiqah

hadith al-khiyar.

Mengenai karya yang berbentuk turath, antara satu-satunya karya yang

membahaskan topik al-khiyar dari sudut fiqh al-Bukhari dan fiqh al-Shafi‘i adalah karya

syarah hadith Sahih al-Bukhari iaitu Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari oleh Ibn

Hajar al-‘Asqalani (773 – 852 H). Dalam karya ini, beliau menyebutkan mengenai

perbezaan pandangan Imam al-Bukhari dengan mazhab al-Shafi‘i mengenai khiyar al-

shart serta cara ketiga untuk memutuskan khiyar al-majlis14

ketika mana Ibn Hajar

mengulas dua teks hadith seperti berikut iaitu:

ي ار الم ت ب اي ع ين إ ن ي ارا الب يع ي ك ون أ و ، ي ت ف ر ق ا ل م م ا ، ب يع ه م ا ف ى ب الخ 15خ

“Sesungguhnya penjual dan pembeli mempunyai hak khiyar dalam

jual beli selagi mana mereka belum berpisah majlis, atau jual beli

itu berdasarkan kepada khiyar.”

dan hadith:

وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى م ع ك ن ا ق ال - عنهما اهلل رضى - ع م ر ابن ع ن ، الق وم أ م ام ف ي ت ق د م ي غل ب ن ى ف ك ان ، ل ع م ر ص عب ب كر ع ل ى ف ك نت س ف ر ف ى -

اهلل صلى - الن ب ى ف ق ال و ي ر ده ع م ر ف ي زج ر ه ي ت ق د م ث م ، و ي ر ده ع م ر ف ي زج ر ه . « ب عن يه » ق ال . الل ه ر س ول ي ا ل ك ه و ق ال . « ب عن يه » ل ع م ر - وسلم عليه

عليه اهلل صلى - الن ب ى ف ق ال - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول م ن ف ب اع ه ئت م ا ب ه ت صن ع ع م ر بن الل ه ع بد ي ا ل ك ه و » - وسلم 16ش

14 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 412 – 423.

15 Ibid., j. 4, h. 412. 16 Ibid., j. 4, h. 423.

7

“Daripada Ibn ‘Umar r.a. ia berkata: Satu ketika kami bersama

Nabi SAW dalam keadaan musafir, maka aku pada waktu itu di atas

unta yang sukar milik ‘Umar. Unta itu sukar untuk dikawal sehingga

ia terlepas ke hadapan mendahului kumpulan rombongan. ‘Umar

menghalang pergerakan yang seperti itu. Lalu unta itu ke hadapan

lagi, dan ‘Umar menghalangnya. Lalu Nabi SAW bersabda kepada

‘Umar: Jualkan unta itu kepadaku. ‘Umar menjawab: Ia milik kamu

wahai Rasulullah. Rasulullah bersabda: Jualkan kepadaku. Maka

‘Umar pun menjual unta itu kepada Rasulullah SAW Baginda SAW

bersabda: Unta ini sekarang menjadi milik kamu wahai ‘Abd Allah

bin ‘Umar, kendalikanlah unta itu semahumu.”

Mengenai karya turath yang membincangkan mengenai hadith Ahkam,

antaranya Nayl al-Awtar Sharh al-Muntaqa al-Akhbar oleh al-Shawkani (w.1250 H),

kitab ini hanya membahaskan mengenai kesabitan khiyar al-majlis serta khilaf ulama

mengenainya.17

Dalam karya Subul al-Salam Sharh Bulugh al-Maram oleh al-San‘ani

(w. 1182 H), di dalam “Bab al-Khiyar”, dibincangkan mengenai khiyar al-majlis, khiyar

al-shart dan khiyar al-ghubn. Perbahasan dalam karya ini lebih kepada perbahasan dari

sudut riwayah dan dirayah. Di dalam khiyar al-majlis, beliau membincangkan khilaf

ulama mengenai kesabitan khiyar al-majlis dan kesabitan khiyar al-ghubn.18

Antara kajian pada peringkat Doktor Falsafah yang mengkaji mengenai topik al-

khiyar ialah: “al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-‘Uqud” oleh ‘Abd al-Sattar Abu

Ghuddah.19

Menerusi kajian ini, beliau membincangkan mengenai teori al-khiyar serta

melakukan fiqah perbandingan terhadap hukum-hakam yang terdapat di dalam 33 jenis

al-khiyar. Kajian ini dibahagikan kepada 10 bab yang dibincangkan mengenai al-khiyar.

Bab pertama membincangkan mengenai al-khiyar secara umum, bab kedua

membincangkan mengenai khiyar al-tarawwi, bab ketiga membincangkan mengenai

khiyar al-naqisah, bab keempat membahaskan mengenai khiyarat al-juhalah, bab

kelima membincangkan mengenai khiyarat al-taghrir, bab keenam mengenai khiyarat

17 Muhammad Bin ‘Ali Bin Muhammad al-Shawkani (t.t.) Nayl al-Awtar Sharh Muntaqa al-Akhbar. Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h.

1002.

18 Muhammad Bin Isma‘il al-San‘ani (2006), Subul al-Salam Sharh Bulugh al-Maram, j. 3. al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif Li al-Nashr Wa al-Tawzi‘, h. 69 – 76.

19 ‘Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-‘Uqud, c. 2. al-Kuwayt: Matba‘ah Maqhawi, h. 1 – 828.

8

al-ghubn, bab ketujuh mengenai khiyarat al-amanah, bab kelapan mengenai khiyarat

al-khalf, bab kesembilan mengenai khiyarat ikhtilal al-tanfidh, dan bab kesepuluh

mengenai khiyarat imtina‘ al-taslim. Perbezaan kajian ini dengan kajian penulis ialah

kajian ini lebih memfokuskan mengenai teori berkaitan dengan intipati al-khiyar itu

sendiri yang dilihat dari sudut pandangan ulama dari pelbagai mazhab, berbanding

kajian penulis yang lebih memfokuskan kepada mengkaji hadith-hadith al-khiyar

riwayat Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari dari sudut ilmu al-riwayah dan al-

dirayah, serta punca berlakunya persamaan dan perbezaan antara fiqh al-Shafi‘i dan fiqh

al-Bukhari dalam membahaskan mengenai hadith-hadith al-khiyar.

Mengenai kajian yang berkaitan dengan Fiqh al-Bukhari, didapati terdapat

banyak kajian pada peringkat Doktor Falsafah dan Sarjana mengenainya. Antaranya

kajian yang hampir dengan kajian penulis ialah kajian yang dilakukan oleh Satar bin

Thawab al-Ja‘id yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu‘ Wa al-Salam Min

Jami‘ihi al-Sahih. Kajian ini membincangkan secara terperinci mengenai fiqh Imam al-

Bukhari di dalam topik besar iaitu al-buyu‘ dan al-salam. Kajian ini dibahagikan kepada

empat fasal. Fasal pertama membincangkan mengenai biografi Imam al-Bukhari. Fasal

kedua membahaskan mengenai kedudukan karya Sahih al-Bukhari. Fasal ketiga

membincangkan mengenai kedudukan fiqah Imam al-Bukhari. Dan fasal keempat

membahaskan mengenai usul tarjamah dan prinsip umumnya di dalam topik al-buyu‘

dan al-salam. Di dalam kajian ini, turut disertakan perbincangan mengenai topik kecil

iaitu al-khiyar yang dilihat dari sudut perspektif fiqh al-Bukhari.20

. Perbezaan kajian ini

dengan kajian penulis ialah kajian ini difokuskan untuk mendapatkan fiqh al-Bukhari

terhadap topik al-buyu‘ dan al-salam tanpa diberikan fokus kepada sanad-sanad hadith

yang digunakan oleh Imam al-Bukhari dan Imam al-Shafi‘i, juga tidak dilakukan

perbandingan secara terperinci antara fiqh al-Bukhari dan fiqh al-Shafi‘i dalam topik

20 Lihat Satar Bin Thawab Ja‘id (1993), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu‘ Wa al-Salam Min Jami‘ihi al-Sahih.” (Tesis Ph.D dari Jami‘ah Umm al-Qura), j. 1, h. 310 – 346.

9

al-khiyar. Adapun bagi kajian penulis, fokus diberikan secara khusus dalam

perbincangan mengenai sanad hadith al-khiyar oleh Imam al-Shafi‘i dan Imam al-

Bukhari, seterusnya membahaskan mengenai tafsiran terhadap hadith-hadith al-khiyar

tersebut berdasarkan kepada perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari.

Seterusnya kajian pada peringkat Doktor Falsafah mengenai fiqh al-Bukhari

yang bertajuk “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu’ Wa al-Ghasl Muqaranan Bi Fiqh

Ashhar al-Muhaddithin”21

oleh Nur Hasan ‘Abd al-Halim Qarun membincangkan fiqh

al-Bukhari dalam permasalahan wuduk dan mandi serta dibandingkan dengan fiqah

para ahli hadith yang masyhur. Di dalam kajian ini, pada bahagian pertama beliau

membincangkan mengenai takrif fiqah, peringkat perkembangannya serta sumber-

sumbernya. Bahagian kedua dibincangkan mengenai takrif hadith, pembahagiannya,

perkembangannya, dan karya-karya mengenai hadith. Kemudian pada bab pertama,

beliau membincangkan mengenai zaman para imam ahli hadith, kehidupan ilmiah dan

kemasyarakatan mereka, dan keistimewaan mereka dalam fiqah. Seterusnya pada bab

kedua, beliau membincangkan mengenai fiqah al-Imam al-Bukhari dalam permasalahan

wuduk dan mandi serta dibandingkan dengan fiqah ahli hadith yang lain. Kemudian

diakhiri dengan penutup. Antara dapatan kajian beliau ialah Imam al-Bukhari adalah

seorang imam yang telah sampai tingkatan ijtihadnya kepada mutlak.

Seterusnya kajian mengenai fiqah Imam al-Bukhari yang dilakukan oleh Nizar

bin ‘Abd al-Karim bin Sultan al-Hamdani yang bertajuk “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi

al-Hajj Wa al-Siyam Min Jami‘ihi al-Sahih”22

yang mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari

dalam permasalahan haji dan puasa yang merujuk kepada karya Sahih al-Bukhari.

Dalam kajian ini, beliau membincangkan mengenai sirah, karya Sahih al-Bukhari dan

21 Nur Hasan ‘Abd al-Halim Qarun (1991), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu’ Wa al-Ghasl Muqaranan Bi Fiqh Ashhar al-

Muhaddithin”. (Tesis Ph.D dari Jami‘ah Umm al-Qura).

22 Nizar bin ‘Abd al-Karim bin Sultan al-Hamdani (1405 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hajj Wa al-Siyam Min Jami‘ihi al-Sahih”. (Tesis Ph.D dari Jami‘ah Umm al-Qura).

10

fiqah Imam al-Bukhari, kemudian beliau membincangkan mengenai Kitab al-Hajj,

seterusnya Kitab al-Siyam, dan diakhiri dengan penutup. Pada bahagian penutup ini,

dibincangkan mengenai dapatan kajian serta isu-isu fiqah yang di mana Imam al-

Bukhari tidak sependapat dengan jumhur ulama.

Kemudian, kajian pada peringkat Doktor Falsafah mengenai fiqh al-Bukhari

oleh ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar yang bertajuk “Fiqh al-Imam

al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada’ Min Jami‘hi al-Sahih”23

yang membincangkan

fiqh al-Bukhari dalam permasalahan pemerintahan dan penghakiman dalam Sahih al-

Bukhari. Pada bahagian pengenalan kajian ini, beliau membincangkan mengenai sirah

Imam al-Bukhari, akidahnya dan usul fiqahnya. Seterusnya beliau terus masuk kepada

perbahasan kajian iaitu mengenai permasalahan pemerintahan dan penghakiman yang

terdapat di dalam Sahih al-Bukhari yang dibahagikan kepada 47 perbahasan. Seterusnya

diakhiri dengan penutup. Di dalam kajian ini, pengkajinya mengatakan bahawa Imam

al-Bukhari adalah seorang mujtahid yang mustaqil, memiliki mazhab yang tersendiri,

serta berbeza dengan mazhab yang empat. Ini kerana antara usul terpentingya ialah

tidak berpegang kepada qiyas.

Seterusnya kajian peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari yang bertajuk

“Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Nikah Min al-Jami‘ al-Sahih Muqaranan Bi al-

Madhahib al-Arba‘ah”24

oleh Muhsin bin Ahmad bin Hamid al-Qathami,

membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan pernikahan yang

dibandingkan dengan fiqah empat mazhab. Di dalam bahagian pendahuluan kajian ini,

beliau membincangkan mengenai biografi Imam al-Bukhari. Seterusnya beliau terus

mengupas intipati kajiannya iaitu membincangkan mengenai fiqh tarajim al-Bukhari

23 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada’ Min Jami‘hi al-

Sahih”. (Tesis Sarjana dari Jami‘ah Umm al-Qura).

24 Muhsin bin Ahmad bin Hamid al-Qathami (1996), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Nikah Min al-Jami‘ al-Sahih Muqaranan Bi al-Madhahib al-Arba‘ah”. (Tesis Sarjana dari Jami‘ah Umm al-Qura).

11

dalam Kitab al-Nikah di dalam Sahih al-Bukhari yang dibandingkan dengan fiqah

empat mazhab. Seterusnya pada bahagian penutup, beliau membincangkan mengenai

dapatan kajian mengenai fiqh al-Imam al-Bukhari yang dilihat dalam Kitab al-Nikah

dalam Sahih al-Bukhari. Berdasarkan kajian ini, pengkajinya mengatakan bahawa Imam

al-Bukhari adalah seorang faqih dan seorang mujtahid yang memiliki pandangan yang

tersendiri di dalam fiqah.

Selanjutnya kajian yang berjudul “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hudud Min

Kitabihi al-Jami‘ al-Sahih”25

oleh ‘Abd Allah Gharam Allah ‘Ali ’Al Sadran al-

Ghamidi yang membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan Hudud

yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Di dalam bahagian pendahuluan kajian ini,

beliau membicarakan mengenai keistimewaan syariat Allah SWT yang dipelihara oleh-

Nya, serta penganugerahan Allah Ta‘ala dengan memilih individu-individu tertentu

untuk memelihara syariatNya. Antara individu yang dipih oleh Allah SWT untuk

menjaga syariatNya adalah Muhammad bin Isma‘il al-Bukhari. Kemudian beliau

menyatakan sebab-sebab beliau memilih tajuk kajian ini dan metodologi kajiannya.

Berikutnya beliau membahaskan mengenai cebisan daripada riwayat hidup Imam al-

Bukhari serta karya Sahihnya. Di dalam initipati kajian ini, beliau membahaskan

mengenai Kitab al-Hudud yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari dalam lapan fasal

dan seterusnya diakhiri dengan penutup. Antara hasil kajian ialah pengkajinya

mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid yang disaksikan sendiri

oleh para imam. Fiqah Imam al-Bukhari berasaskan kepada hadith sahih.

Seterusnya kajian pada peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari yang

berjudul “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Jana’iz Min Jami‘ihi al-Sahih”26

oleh Fahd

25 ‘Abd Allah Gharam Allah ‘Ali ’Al Sadran al-Ghamidi (1417 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hudud Min Kitabihi al-Jami‘ al-


26 Fahd bin ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Rahman al-‘Arini (1998), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Jana’iz Min Jami‘ihi al-Sahih”. (Tesis Sarjana dari Jami‘ah Umm al-Qura).

12

bin ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Rahman al-‘Arini, mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari

dalam permasalahan jenazah yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Di dalam

bahagian pengenalan mengenai kajian ini, beliau membincangkan dalam tiga fasal.

Fasal pertama mengenai biografi Imam al-Bukhari dan kehidupan peribadinya, fasal

kedua mengenai karya Sahih al-Bukhari, sebab dan tempoh karya ini dihasilkan. Fasal

ketiga membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dari sudut kedudukan Imam al-

Bukhari dalam lapangan ilmiah dan kebebasannya dalam mengeluarkan hukum fiqah.

Dari sudut intipati kajian pula, beliau telah membahagikan kepada lapan fasal yang

membincangkan hukum-hakam yang berkaitan dengan saat kematian (al-ihtidar),

pengumuman kematian, kesabaran menghadapi kematian seseorang, ratapan ke atas

mayat, kesedihan dalam menghadapi musibah, hukum-hakam yang berkaitan dengan

tangisan, memandikan mayat, mengkafankannya, solat jenazah, mengiringi jenazah,

mengkebumikannya, sifat kubur dan hal ehwal berkaitan mayat di alam barzakh, hukum

kanak-kanak dan tempat kembalinya di hari akhirat kelak. Beliau membahaskan

kesemua permasalahan ini dalam kacamata fiqah perbandingan. Setelah itu, beliau

membincangkan mengenai bahagian penutup kajian dan dapatan hasil kajian. Antara

hasil dapatan beliau ialah Imam al-Bukhari asalnya di kalangan orang Parsi, dilahirkan

di Bukhara pada zaman Khalifah ‘Abbasiyyah yang diperintah oleh Harun al-Rashid.

Imam al-Bukhari adalah seorang yang berhak digelar sebagai muhaddith dan juga faqih.

Imam al-Bukhari tidak akan mengeluarkan pandangan melainkan terdapat nas di

dalamnya. Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari mengisyaratkan kepada hadith

sahih yang tidak memenuhi syaratnya menerusi tarjamah bab. Menerusi kajian ini,

pengkajinya mencadangkan agar para pengkaji lain memberi perhatian kepada fiqah

para imam yang telah pupus mazhab mereka. Berusaha mengeluarkan fiqah Imam al-

Bukhari yang masih berbaki yang belum dikeluarkan lagi oleh mana-mana pengkaji.

13

Selanjutnya ialah kajian peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari oleh In‘am

binti Muhammad al-Halwani yang berjudul “Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jami‘ihi al-

Sahih Min Bab ’Ijab al-Takbir Wa Iftitah al-Salah Ila Nihayah Kitab al-’Adhan”27

yang

membincangkan mengenai bab wajibnya takbir sehingga akhir Kitab al-’Adhan di

dalam Sahih al-Bukhari. Kajian ini dibahagikan kepada dua fasal. Pada fasal pertama

dibincangkan mengenai pengenalan secara ringkas mengenai Imam al-Bukhari dan

karya Sahihnya. Pada fasal yang kedua pula, dibincangkan mengenai fiqah al-Imam al-

Bukhari bermula pada Kitab al-’Adhan bermula pada bab ’ijab al-takbir wa iftitah al-

salah sehingga di akhir kitab al-’Adhan. Setelah itu penutup dan dapatan kajian. Antara

dapatan kajian beliau ialah Imam al-Bukhari memiliki kepintaran yang luar biasa di

dalam fiqah, serta mampu untuk mengisitinbat hukum dalam kadar yang begitu halus.

Imam al-Bukhari begitu mengambil berat kepada sunnah-sunnah Nabi SAW

terutamanya sunnah Nabi yang seringkali diabaikan oleh umat Islam. Dalam

membentuk tarjamah bab, Imam al-Bukhari begitu cermat dari sudut penggunaan

bahasa yang ingin diungkapkannya.

Antara kajian mengenai fiqh al-Bukhari lagi adalah kajian yang berjudul “Fiqh

al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-’Adhan Min Awwal al-Kitab Ila Bab Salah al-Layl Min

Jami‘ihi al-Sahih”28

oleh Muhayya Ghazay ‘Abd Allah al-‘Atibi, mengkaji mengenai

fiqh al-Bukhari dalam permasalahan Kitab al-’Adhan yang bermula daripada permulaan

bab sehingga bab solat malam di dalam Sahih al-Bukhari. Kajian ini juga terbahagi

kepada dua fasal iaitu fasal pertama mengenai cebisan daripada sirah Imam al-Bukhari

dan mengenai al-Jami‘ al-Sahih. Fasal kedua membincangkan mengenai Kitab al-

’Adhan yang mengandungi sebanyak 82 perbahasan. Seterusnya kajian ini diakhiri

dengan penutup. Antara dapatan kajian ini ialah Imam al-Bukhari adalah seorang faqih,

27 In‘am binti Muhammad al-Halwani (1422 – 1423 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jami‘ihi al-Sahih Min Bab ’Ijab al-Takbir

Wa Iftitah al-Salah Ila Nihayah Kitab al-’Adhan”. (Tesis Sarjana dari Jami‘ah Umm al-Qura).

28 Muhayya Ghazay ‘Abd Allah al-‘Atibi (1423 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-’Adhan Min Awwal al-Kitab Ila Bab Salah al-Layl Min Jami‘ihi al-Sahih”. (Tesis Sarjana dari Jami‘ah Umm al-Qura).

14

serta seorang mujtahid yang mustaqil. Penelitian terhadap lafaz untuk disesuaikan

dengan hadith Nabi SAW serta isyarat-isyarat yang digunakan di dalam tarjamah bab

adalah begitu halus maknanya walaupun diungkapkan dalam bentuk ringkas.

Selanjutnya ialah kajian berjudul “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jum‘ah,

al-Khawf, al-‘Aydayn, al-Witr Min Jami‘ihi al-Sahih”29

oleh Zahwar Muhammad

‘Abdah Muhammad yang mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan

Solat Jumaat, Solat Ketika Takut, Solat Dua Hari Raya, dan Solat Witir di dalam Sahih

al-Bukhari. Beliau membahagikan kajiannya kepada mukadimah, pengenalan, intipati

kajian yang mengandungi empat fasal, dan penutup. Bahagian mukadimah

mengandungi perbincangan berkaitan dengan sebab memilih tajuk kajian, sistematika

penulisan, dan metodologi penulisan. Pada fasal pengenalan, beliau membincangkannya

dalam tiga perbahasan. Pertama, pengenalan mengenai Imam al-Bukhari. Kedua,

pengenalan mengenai al-Jami‘ al-Sahih. Dan ketiga, perbincangan mengenai fiqh al-

Bukhari dan caranya dalam membentuk tarajim al-abwab. Dalam intipati kajian, beliau

membincangkannya dalam empat fasal. Fasal pertama, mengenai fiqh al-Bukhari dalam

Kitab al-Jum‘ah. Fasal kedua mengenai fiqh al-Bukhari di dalam Kitab Salah al-Khawf.

Fasal ketiga mengenai fiqh al-Bukhari di dalam Kitab Salah al-‘Aydayn, dan fasal

keempat mengenai fiqh al-Bukhari dalam Kitab Salah al-Witr. Pada bahagian penutup

mengenai isi-isi penting dapatan kajian. Antara dapatan kajian beliau ialah mengenai

beberapa kaedah usul dan fiqah yang diambil menerusi perbahasan fiqah Imam al-

Bukhari dalam bab-bab yang dikaji oleh pengkaji. Imam al-Bukhari mempunyai

mazhab yang tersendiri yang setanding dengan mazhab-mazhab lain, asas fiqah Imam

al-Bukhari dari sudut sumber hukumnya adalah sama dengan asas fiqah para sahabat

dan tabiin, berpegang kepada hadith sahih, mengambil qiyas sebagai sumber hukum,

qiyas yang digunakan ialah qiyas jali, dan berhujah dengan pandangan sahabat.

29 Zahwar Muhammad ‘Abdah Muhammad (1423 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jum‘ah, al-Khawf, al-‘Aydayn, al-Witr Min Jami‘ihi al-Sahih”. (Tesis Sarjana dari Jami‘ah Umm al-Qura).

15

Seterusnya kajian mengenai fiqh al-Bukhari yang berjudul “Fiqh al-Imam al-

Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jami‘ihi al-Sahih Dirasah Muqaranah”30

oleh Mina Salih

‘Abd Allah al-Mazru‘, mengkaji fiqh al-Bukhari dalam Kitab al-Salah di dalam Sahih

al-Bukhari dari sudut kajian perbandingan. Kajian ini terbahagi kepada dua fasal iaitu

pertama, berkaitan dengan pengenalan mengenai Imam al-Bukhari dan karyanya iaitu

al-Jami‘ al-Sahih dan kedua, mengenai fiqh al-Imam al-Bukhari dalam Kitab al-Salah

di dalam Sahih al-Bukhari. Antara dapatan kajian yang diperolehi menerusi kajian ini

ialah Imam al-Bukhari merupakan seorang faqih serta mujtahid yang mustaqil. Beliau

berpegang kepada qiyas jali serta berdalilkan kepada qawl para sahabat. Kebanyakan

yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari ialah beliau akan berpegang kepada makna

umum nas. Imam al-Bukhari juga dikatakan begitu cemerlang dalam meneliti secara

meluas segala pandangan ulama, juga begitu teliti dan bersikap warak.

Menerusi kajian lepas yang diteliti oleh penulis seperti yang dipaparkan di atas

secara umum, jelas bahawa pengkaji yang melakukan pengkajian terhadap topik al-

khiyar dan fiqh al-Bukhari, masih belum ada lagi di kalangan mereka yang

memfokuskan kajian mengenai pemahaman terhadap hadith-hadith al-khiyar yang

dilihat dari sudut perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari. Oleh itu, perbahasan

mereka dari sudut teori mengenai al-khiyar dan fiqah Imam al-Bukhari merupakan satu

perbahasan yang amat bermanfaat bagi penulis bagi membincangkan mengenai al-

khiyar yang dilihat dalam perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari.

KEPENTINGAN KAJIAN

Kajian ini dilakukan bagi melihat persamaan dan perbezaan pandangan antara mazhab

al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari mengenai topik al-khiyar. Persamaan dan perbezaan

tersebut merupakan prinsip utama dalam membahaskan mengenai hukum-hakam al-

30 Mina Salih ‘Abd Allah al-Mazru‘ (2002), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jami‘ihi al-Sahih Dirasah Muqaranah”. (Tesis Sarjana dari Jami‘ah Umm al-Qura).

16

khiyar yang berlandaskan kepada hadith-hadith Nabawi. Berdasarkan prinsip utama

yang diperolehi itu maka ianya amat penting untuk dijadikan panduan kepada umat

Islam di Malaysia bagi mengamalkan al-khiyar yang menyentuh banyak aspek yang

berkaitan dengan kehidupan mereka seperti dalam hal yang berkaitan dengan etika

perniagaan, akhlak, isu kepenggunaan, sistem kewangan Islam, perbankan Islam dan

sebagainya. Segala perbuatan yang dilakukan oleh umat Islam yang bersumberkan

kepada dalil-dalil yang kuat serta pemahaman yang tepat daripadanya, diharapkan ianya

akan menjadi satu pemangkin yang mujarab kepada umat Islam untuk terus bangun

serta mampu bersaing dengan bangsa-bangsa lain.

SKOP KAJIAN

Kajian ini difokuskan kepada hadith-hadith yang terdapat di dalam topik khiyar al-

majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-‘ayb yang mengandungi sebanyak 28 teks hadith.

Daripada 28 teks hadith dikaji perbezaan rijal yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafi‘i

dan Imam al-Bukhari serta beberapa perbezaan matan hadith kesan daripada perbezaan

rijal yang meriwayatkannya. Dari sudut pemahaman daripada hadith pula, maka dilihat

dari salah satu cabang ilmu hadith iaitu fiqh al-hadith yang diperhatikan dalam

perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari. Permasalahan yang dipilih adalah

berdasarkan kepada 13 tarjamah bab yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari yang

mengandungi sebanyak 21 teks hadith yang berkaitan dengan al-khiyar. Justifikasi

pemilihan topik al-khiyar disebabkan Imam al-Shafi‘i dalam karyanya al-Umm

mengutamakan topik ini berbanding topik-topik yang lain di dalam muamalah

maliyah.31

31 Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Mutallib, Kitab al-Buyu‘, no. hadith 1439, c. 2, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa’, h. 6.

17

METODOLOGI KAJIAN

Bagi aspek pengumpulan data, kajian perpustakaan dilakukan sepanjang kajian ini.

Memandangkan kajian ini memfokuskan kepada analisis hadith-hadith al-khiyar dalam

perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari, maka analisis terhadap sanad-sanad hadith

al-khiyar yang terdapat dalam karya Musnad al-Shafi‘i32

dan Sahih al-Bukhari33

dilakukan. Bagi mendapatkan hadith-hadith riwayat Imam al-Shafi‘i, maka penulis

merujuk kepada karya Musnad al-Shafi‘i kerana karya ini mengumpulkan riwayat-

riwayat Imam al-Shafi‘i. Sekiranya tiada dalam karya Musnad al-Shafi‘i, maka penulis

akan merujuk kepada karya al-Sunan al-Ma’thurah34

oleh al-Tahawi atau Ma‘rifah al-

Sunan Wa al-’Athar35

oleh al-Bayhaqi kerana di dalam kedua-dua karya ini turut

dikumpulkan riwayat-riwayat Imam al-Shafi‘i yang tiada di dalam Musnad al-Shafi‘i.

32 Karya ini dilakukan oleh Abu al-‘Abbas al-Asam (w. 346 H) yang mengumpulkan riwayat-riwayat Imam al-Shafi‘i yang terdiri

daripada hadith dan athar sahabat. Abu al-‘Abbas al-Asam meriwayatkan hadith Musnad al-Shafi‘i daripada al-Rabi‘ bin Sulayman

al-Maradi daripada Imam al-Shafi‘i. Abu al-‘Abbas al-Asam tidak menyusun karya ini berdasarkan topik fiqah atau berdasarkan musnad sahabat. Musnad al-Shafi‘i ini berterusan tidak disusun berdasarkan topik fiqah, sehinggalah datang Muhammad ‘Abid al-

Sindi (w. 1257 H), yang berusaha menyusun berdasarkan topik fiqah, dan membuang segala periwayatan yang berulang dalam karya

Musnad al-Shafi‘i. Antara petanda yang menunjukkan bahawa karya Musnad al-Shafi‘i adalah penting dilihat kepada kemunculan karya-karya ulasan kepada Musnad al-Shafi‘i. Lihat Akram Yusuf ‘Umar al-Qawasimi (2003), al-Madkhal Ila Madhhab al-Imam

al-Shafi‘i. al-Urdun: Dar al-Nafa’is, h. 263-265.

Ibn Hajar al-‘Asqalani mengatakan bahawa Musnad al-Shafi‘i tidak dilakukan sendiri oleh Imam al-Shafi‘i, tetapi

dilakukan oleh sebahagian ulama Naysabur yang mengumpulkan hadith-hadith yang terdapat di dalam kitab al-Umm dan selain al-Umm menerusi pendengaran Abu al-‘Abbas al-Asam, lalu dimasukkan ke dalam karya Musnad al-Shafi‘i. Dalam hal ini, Abu al-

‘Abbas al-Asam bersendirian meriwayatkan hadith Imam al-Shafi‘i menerusi al-Rabi‘. Hadith-hadith riwayat Imam al-Shafi‘i yang

masih berbaki yang tidak terdapat di dalam Musnad al-Shafi‘i masih banyak. Oleh yang demikian, sesiapa yang menginginkan hadith Imam al-Shafi‘i secara keseluruhannya, maka perlu merujuk kepada karya Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar oleh al-Bayhaqi.

Lihat Shihab al-Din Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (1996), Ta‘jil al-Manfa‘ah Bi Zawa’id Rijal al-

A’immah al-Arba‘ah, j. 1. Bayrut: Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah, h. 238-239.

33 Nama penuh bagi karya ini ialah al-Jami‘ al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar Min Umur Rasulillah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi. (Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari Bi Sharh

Sahih al-Imam Abi ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari. al-Riyad: Tab‘ ‘Ala Nafqah Sahib al-Samwi al-Amir Sultan Bin

‘Abd al-‘Aziz ’Ali Su‘ud, h. 10). Karya Sahih al-Bukhari adalah karya yang paling sahih setelah al-Quran. Karya ini berada pada

kedudukan pertama dalam hal kesahihan hadith berbanding karya-karya hadith yang lain. Karya ini adalah karya pertama yang

dihimpunkan di dalamnya hadith-hadith sahih sahaja. Karya ini disusun berdasarkan topik-topik fiqah. Tarjamah bab yang terdapat dalam karya ini memiliki keistimewaan di sisi para pengulasnya. Bagi mendapatkan kesesuaian antara tarjamah bab dan hadith

dalam karya ini, memerlukan kepada pemerhatian yang mendalam oleh para pengulas. Hal ini kerana Imam al-Bukhari menyimpan

fiqahnya dan kefahamannya terhadap hadith menerusi tarjamah bab, dengan menggunakan metode yang cukup mendalam dan halus. Lihat Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2009), ‘Ulum al-Hadith Asiluha Wa Mu‘asiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar al-

Shakir, h. 62-64. 34 Karya ini dilakukan oleh Abu Ja‘far al-Tahawi (w. 321 H) yang mengumpulkan periwayatan Imam al-Shafi‘i yang terdiri

daripada hadith dan athar sahabat. Abu Ja‘far al-Tahawi menyusun karya ini berdasarkan topik fiqah. Sanad hadith dalam karya ini datangnya daripada Abu Ja‘far al-Tahawi sendiri daripada bapa saudaranya Abu Ibrahim al-Muzani daripada Imam al-Shafi‘i. al-

Sa‘ati berkata dalam karyanya berjudul Bada’i‘ al-Minan bahawa banyak hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafi‘i tidak

terdapat dalam karya al-Sunan al-Ma’thurah, begitu juga banyak hadith yang terdapat di dalam al-Sunan al-Ma’thurah tidak terdapat dalam karya Musnad al-Shafi‘i. Al-Sa‘ati mengakui sendiri bahawa hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafi‘i adalah

lebih banyak daripada hadith yang terdapat dalam karya al-Sunan al-Ma’thurah. Akram Yusuf ‘Umar al-Qawasimi mengatakan

bahawa karya al-Sunan al-Ma’thurah kurang diberi perhatian terutama pada periwayatan al-Tahawi secara sendirian, kerana dilihat kepada pengarang itu sendiri yang telah berpindah mazhab daripada mazhab al-Shafi‘i kepada mazhab Hanafi. Lihat Ahmad Bin

‘Abd al-Rahman Bin Muhammad al-Banna (1403 H), Bada’i‘ al-Minan Fi Jam‘ Wa Tartib Musnad al-Shafi‘i Wa al-Sunan, j. 1, c.

2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 5; dan Akram Yusuf ‘Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h. 266-267 dan 268. 35 Sebuah karya oleh Abu Bakr al-Bayhaqi yang menghimpunkan dalil-dalil yang terdiri daripada hadith-hadith dan athar sahabat, yang digunakan oleh Imam al-Shafi‘i dalam karya-karyanya bagi membahaskan mengenai ilmu fiqh. Abu Bakr al-Bayhaqi

mendatangkan sanad Imam al-Shafi‘i seperti yang termaktub dalam karya-karyanya. Kemudian didatangkan juga sanad di sisi Abu

Bakr al-Bayhaqi sendiri. Beliau turut mendatangkan shawahid dan mutaba‘at terhadap hadith dan athar sahabat oleh Imam al-

18

Dari sudut penganalisaan terhadap hadith-hadith al-khiyar yang dilihat dalam

perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari, maka karya utama mazhab al-Shafi‘i dan

fiqh al-Bukhari akan dirujuk. Karya yang dirujuk itu ialah Mukhtasar al-Muzani (w.

264 H), al-Majmu‘, al-Minhaj, dan al-Rawdah oleh Imam al-Nawawi (w. 676 H),

Mughni al-Muhtaj oleh al-Khatib al-Sharbini (w. 977 H), al-Muhadhdhab oleh al-

Shirazi (w. 476 H), al-Hawi al-Kabir oleh al-Mawardi (w. 450 H), Bahr al-Madhhab

oleh al-Rawyani (w. 502 H), al-Wasit dan al-Wajiz oleh Abu Hamid al-Ghazali (w. 505

H), al-‘Aziz Sharh al-Wajiz oleh Abu al-Qasim al-Rafi‘i (w. 623 H), al-Bayan oleh al-

‘Imrani (w. 558 H), Kifayah al-Akhyar oleh Taqi al-Din al-Husni (w. 829 H), al-

Bujayrami ‘Ala al-Khatib oleh al-Bujayrami (w. 1221 H), al-Fiqh al-Manhaji ‘Ala

Madhhab al-Imam al-Shafi‘i oleh Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan ‘Ali al-

Sharbaji, dan al-Mu‘tamad Fi al-Fiqh al-Shafi‘i oleh Muhammad al-Zuhayli. Rujukan

fiqh al-Bukhari pula ialah karya seperti Fayd al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari oleh al-

Kashmiri, Irshad al-Sari oleh al-Qastalani, al-Kawakib al-Dirari oleh al-Kirmani,

Sharh Sahih al-Bukhari Li Ibn Battal oleh Ibn Battal, ‘Umdah al-Qari oleh al-‘Ayni,

Fath al-Bari oleh Ibn Hajar, Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari oleh Abu

Zakariyya al-Ansari, al-Mutawari ‘Ala Tarajim Abwab al-Bukhari oleh Ibn al-

Munayyir, Tarajim Abwab al-Bukhari oleh Shah Wali Allah Dihlawi, Munasabat

Tarajim al-Bukhari oleh Ibn Jama‘ah, dan Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu‘ Wa al-

Salam Min Jami‘ihi al-Sahih oleh Satar bin Thawab al-Ja‘id.

Metode analisis yang dilakukan adalah metode komparatif iaitu membandingkan

hadith-hadith riwayat Imam al-Shafi‘i yang berada dalam karya Musnad al-Shafi‘i

dengan riwayat Imam al-Bukhari yang berada dalam karya Sahih al-Bukhari.

Perbandingan dilakukan adalah dilihat kepada rijal hadith yang meriwayatkan hadith-

hadith al-khiyar. Aspek rijal hadith yang dikaji ditumpukan kepada perawi hadith

Shafi‘i. Susunan karya ini adalah menurut susunan topik fiqah sebagaimana yang terdapat dalam karya Mukhtasar al-Muzani. Lihat Akram Yusuf ‘Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h. 257-260.

19

berbeza yang berada pada tabaqah selepas Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari.

Perawi hadith itu dikaji dari sudut al-jarh wa al-ta‘dil bagi mengetahui sebab-sebab

Imam al-Bukhari memilih tariq hadith yang berlainan dengan tariq hadith Imam al-

Shafi‘i.

Dari sudut fiqh al-hadith, pandangan-pandangan yang diutarakan oleh Imam al-

Shafi‘i, ulama al-Shafi‘iyyah dan para pengulas Sahih al-Bukhari mengenai isu-isu

yang dipilih oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya dianalisis, bagi melihat

perbezaan kesimpulan hukum yang terhasil antara mereka. Analisis yang dilakukan

ialah dengan memerhatikan pemahaman-pemahaman yang diperolehi menerusi hadith-

hadith al-khiyar yang berdasarkan perspektif fiqh al-Shafi‘i mengenai permasalahan

utama al-khiyar, serta pendirian Imam al-Bukhari terhadap permasalahan tersebut yang

diulas oleh para pengulas Sahih al-Bukhari. Setelah membahaskannya, maka

kesimpulan hukum daripadanya dikeluarkan bagi dijadikan panduan umat Islam untuk

mengamalkan al-khiyar di dalam kehiduapan mereka yang berpaksikan kepada

pemahaman yang mantap terhadap hadith Nabawi menerusi perspektif fiqh al-Shafi‘i

dan fiqh al-Bukhari.

HURAIAN ISTILAH

Analisis Hadith- ‘Analisis’ bermaksud penyelidikan atau penghuraian sesuatu seperti

keadaan, masalah, persoalan dan sebagainya untuk mengetahui pelbagai aspek atau ciri-

cirinya dan lain-lain secara terperinci atau mendalam.36

‘Hadith’ dari sudut bahasa

bermaksud baharu dan ia adalah berlawanan dengan perkataan lama (al-qadim)37

. Ia

juga digunakan bagi makna perkhabaran.38

Dari sudut syarak, ia bermaksud sesuatu

yang disandarkan kepada Nabi SAW.39

Menurut istilah para ulama, ia bermaksud

36 Hajah Noresah bt. Baharom et al. (2005), Kamus Dewan Edisi Keempat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, h. 51.

37 Muhammad Diya’ al-Rahman al-A‘zami (1999), op.cit., h. 131.

38 Nur al-Din ‘Itr (2003), Manhaj al-Naqd Fi ‘Ulum al-Hadith, c. 3. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 26.


20

sesuatu yang disandarkan kepada Nabi SAW samada dari sudut percakapan, perbuatan,

pengakuan atau sifat yang berbentuk fizikal atau akhlak.40

Oleh itu, sebahagian ulama

tidak memasukkan hadith mawquf dan hadith maqtu‘ dalam kategori “hadith”.41

Analisis hadith bermaksud satu penyelidikan atau penghuraian terhadap hadith-hadith

Nabi SAW bagi mengetahui hukum-hakam yang terkandung di dalamnya.

Al-Khiyar- Maknanya di dalam bahasa Melayu ialah pilihan.42

Di dalam bahasa

Arab, ianya bermaksud memilih salah satu daripada dua perkara, sama ada ingin

mengambilnya atau meninggalkannya.43

Manakala maknanya dari sudut istilah para

fuqaha’ ialah sebagai satu hak yang diberi kepada pihak yang berkontrak sama ada

hendak meluluskan akad yang dibuat atau tidak.44

Dalam karya ulama al-Shafi‘iyyah, al-khiyar didefinisikan sebagai satu tuntutan

untuk memilih antara dua perkara dalam jual beli sama ada ingin menyempurnakan

akad jual beli atau membatalkannya.45

Ianya terbahagi kepada tiga bahagian utama iaitu

khiyar al-majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-‘ayb.

Khiyar al-majlis bermaksud setiap orang yang berakad mempunyai hak untuk

menarik balik akad jual beli setelah akad jual beli selesai, selagi mana mereka berdua

masih berada di dalam majlis akad, dan masih lagi tidak berpisah badan. Sekiranya

40 Nur al-Din ‘Itr (2003), op.cit., h. 26.

41 Ibid., h. 26 – 27.

42 Haji Wan Abdul Hamid Bin Wan Teh et al. (2006), Kamus Besar Arab – Melayu Dewan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan

Pustaka, h. 692.

43 Muhammad Bin ‘Ali Bin Muhammad al-Shawkani (t.t.), Nayl al-Awtar Min Ahadith Sayyid al-Akhyar Sharh Muntaqa al-Akhbar,

j. 7. (t.t.p.): Idarah al-Tiba‘ah al-Muniriyyah, h. 278.

44 Hailani Muji Tahir dan Sanep Ahmad (2009), Aplikasi Fiqh Muamalat Dalam Sistem Kewangan Islam. Shah Alam: Pusat Penerbit Universiti (UPENA), h. 75. 45 Shams al-Din Muhammad bin al-Khatib al-Sharbini (1997), Mughni al-Muhtaj Ila Ma‘rifah Ma‘ani Alfaz al-Minhaj, j. 2. Bayrut:

Dar al-Ma‘rifah, h. 58; Shihab al-Din Ahmad bin Ahmad bin Salamah al-Qalyubi dan Shihab al-Din Ahmad al-Barlasi al-Mulaqqab

bi ‘Umayrah (1956), Hashiyatan ‘Ala Sharh Jalal al-Din Muhammad Ahmad al-Mahalli ‘Ala Minhaj al-Talibin Li al-Imam Abi Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi Fi Fiqh al-Shafi‘iyyah, j. 2, c. 3. Misr: Mustafa al-Babi al-Halabi, h. 189.

21

mereka berdua telah berpisah dari majlis akad, maka gugur hak khiyar mereka berdua,

serta akad menjadi lazim serta merta.46

Khiyar al-shart pula ialah penjual dan pembeli mensyaratkan al-khiyar dalam

satu tempoh tertentu yang mana ianya mestilah tidak melebihi tiga hari menurut Imam

al-Shafi‘i.

Khiyar al-ayb pula ialah pilihan untuk mengembalikan kepada penjual atau

pembeli, barang atau wang yang ada kecacatan dan kekurangan. Asal bagi benda yang

diperdagangkan dalam mu‘awadat mestilah sempurna sifat-sifatnya. Sekiranya terdapat

kekurangan pada benda yang diperdagangkan, maka sabit bagi orang yang menjadi

mangsa dalam hal ini membuat pilihan (khiyar) sama ada ingin membatalkan jual beli

itu atau meneruskannya.47

Perspektif- Bermaksud pandangan atau pentafsiran yang wajar berkenaan

sesuatu dengan memperkirakan bahagian-bahagiannya dalam hubungan

keseluruhannya.48

Perspektif dalam kajian ini bermaksud pandangan atau penafsiran

oleh ulama al-Shafi‘iyyah serta para pengulas Sahih al-Bukhari mengenai topik al-

khiyar yang dilihat dari sudut hukum-hakam yang berbentuk asas mahupun cabang.

Fiqh- Dari sudut bahasa bermaksud mengetahui sesuatu dan memahaminya atau

dalam erti kata lain, dapat memahami maksud sesuatu percakapan bagi orang yang

mengucapkannya. Ia juga boleh diertikan sebagai kebijaksanaan.49

Dari sudut istilah,

fiqh bermaksud mengetahui hukum-hakam syarak yang sabit terhadap perbuatan

46 Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan ‘Ali al-Sharbaji (2005), al-Fiqh al-Manhaji ‘Ala Madhhab al-Imam al-Shafi‘i, j. 3, c. 6.

Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah, h. 17.

47 Muhammad al-Zuhayli (2010), al-Mu‘tamad Fi al-Fiqh al-Shafi‘i, j. 3, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam, h. 82.

48 Hajah Noresah bt. Baharom et al. (2005), op.cit., h. 1194.

49 Mahmud ‘Abd al-Rahman ‘Abd al-Mun‘im (t.t.), Mu‘jam al-Mustalahat Wa al-Alfaz al-Fiqhiyyah, j. 3. al-Qahirah: Dar al-Fadilah, h. 49.

22

mukallaf secara khusus seperti hukum wajib, sunat, makruh, harus dan sebagainya.50

Disyaratkan bagi seseorang untuk mengetahui hukum-hakam tersebut berdasarkan

kepada kajian dan ijtihad terhadap dalil-dalil syarak.51

Istilah fiqah sejak akhir-akhir ini

dimaksudkan sebagai mengetahui hukum-hakam berdasarkan nas, istinbat, kajian dan

hafazan terhadap sesuatu mazhab. Dalam erti kata lain, fiqah itu adalah satu cara untuk

mengetahui hukum-hakam yang berkaitan dengan halal dan haram di sisi Rabb al-Jalil.

Selain itu, fiqah merupakan jalan lurus yang disediakan kepada manusia untuk

diamalkan di dalam segenap bidang kehidupan mereka.52

Al-Shafi‘i- Adalah satu perkataan yang dinisbahkan kepada Muhammad bin Idris

al-Shafi‘i. Shafi‘ itu adalah nama datuk Imam al-Shafi‘i ke atas.53

Fiqh al-Shafi‘i

berkembang sehingga kini, maka perbahasan ulama al-Shafi‘iyyah mengenai fiqah

adalah termasuk di bawah istilah fiqh al-Shafi‘i.

Al-Bukhari- Iaitu yang dinisbahkan kepada Muhammad bin Isma‘il bin Ibrahim

bin al-Mughirah.54

Penisbahan fiqh al-Bukhari adalah disandarkan sepenuhnya kepada

pandangan Imam al-Bukhari yang diulas oleh para pengulas Sahih al-Bukhari menerusi

tarjamah bab serta hadith-hadith yang dibawanya.

SISTEMATIKA KAJIAN

Kajian ini akan dibahagikan kepada lima bab. Bab satu akan mengupas mengenai fiqh

al-Shafi‘i yang dilihat dari sudut perspektif ilmu hadith. Perbincangan lebih menjurus

ke arah membahaskan mengenai ketokohan Imam al-Shafi‘i di dalam ilmu hadith serta

pandangannya mengenai hadith ’Ahad dan mursal, serta pandangan-pandangan asas

mazhab al-Shafi‘i mengenai ilmu hadith riwayah seterusnya pandangan asas tersebut

50 Abu Hamid Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1322 H), Al-Mustasfa Min ‘Ilm al-Usul, j. 1. Misr:

Matba‘ah al-Amiriyyah, h. 4 – 5.

51 ‘Abd al-Karim Zaydan (1998), op.cit., c. 15. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah, h. 54.

52 Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit., j. 1, h. 10.

53 Abu Sa‘d al-Sam‘ani (1998), al-Ansab, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 402. 54 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2004), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 5.

23

dibandingkan dengan pengajian ilmu hadith kini yang dirujuk kepada karya berjudul

‘Ulum al-Hadith Asiluha Wa Mu‘asiruha oleh Muhammad Abu al-Layth al-Khayr

’Abadi.

Bab kedua akan mengkaji mengenai istilah yang digunakan oleh para ulama

mengenai fiqh al-Bukhari , pengiktirafan ulama terhadap kefaqihan Imam al-Bukhari,

perbahasan mengenai mazhab Imam al-Bukhari, sumber asas fiqah Imam al-Bukhari,

manhaj Imam al-Bukhari dalam mengistinbatkan hukum-hakam, ciri-ciri fiqh al-

Bukhari, metodologi persembahan fiqh al-Bukhari dalam karya Sahihnya, serta

perbincangan mengenai para pengulas Sahih al-Bukhari.

Bab ketiga akan membahaskan mengenai hadith-hadith yang diriwayatkan oleh

Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari dalam karya Musnad al-Shafi‘i dan Sahih al-

Bukhari. Perbandingan sanad akan dilakukan di dalam bab ini bagi melihat persamaan

dan perbezaan rijal yang dipilih oleh Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari dalam

meriwayatkan hadith-hadith al-khiyar.

Bab keempat adalah analisis hadith-hadith al-khiyar yang dilihat dalam

perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari. Analisis dilakukan bagi melihat perbezaan

kesimpulan hukum yang terhasil menerusi perbahasan oleh para ulama al-Shafi‘iyyah

dan para pengulas Sahih al-Bukhari terhadap hadith-hadith al-khiyar. Perkara ini

dilakukan bagi melihat prinsip utama yang terhasil menerusi perbincangan tersebut,

agar dapat dijadikan panduan hukum dalam mengamalkan al-khiyar di dalam kehidupan

umat Islam yang berlandaskan kepada kehendak Sunnah Nabawiyah.

Bab kelima adalah kesimpulan dan penutup yang merangkumi kesimpulan yang

bermula pada bab pertama sehingga bab keempat, serta cadangan-cadangan yang

dikemukakan bagi pengaplikasian al-khiyar di dalam kehidupan masyarakat, juga

24

cadangan bagi pengkajian tajuk yang akan datang sebagai lanjutan terhadap kajian

penulis.

25

BAB SATU

1 BAB SATU: FIQH AL-SHAFI‘I DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH

1.1 PENDAHULUAN

Bab ini adalah perbahasan mengenai fiqh al-Shafi‘i yang dilihat dari perspektif ilmu

hadith. Sebagai gambaran awalnya, maka bab ini membincangkan mengenai

penggunaan istilah fiqh al-Shafi‘i di kalangan ulama serta perkara yang berkaitan

dengan ilmu hadith, Imam al-Shafi‘i dan ulama al-Shafi‘iyyah dalam perspektif ilmu

hadith. Ilmu hadith yang dibahaskan adalah lebih menjurus kepada ilmu hadith al-

riwayah sebagaimana yang diberikan takrifan oleh Abu al-Layth dalam karyanya.1 Ilmu

hadith riwayah diberi penumpuan dalam membahaskan mengenai fiqh al-Shafi‘i kerana

istilah fiqh al-Shafi‘i adalah terkenal dalam perbincangan mengenai fiqah. Oleh itu

secara tidak langsung, fiqah yang diambil daripada hadith menerusi mazhab al-Shafi‘i

sememangnya telah dibincangkan secara terperinci oleh para pengkaji. Dengan

demikian menerusi bab ini, penulis hanya memberi penumpuan dari aspek ilmu hadith

riwayah yang merupakan tunjang kepada sumber hukum di dalam mazhab al-Shafi‘i.

Tambahan pula, hadith merupakan sandaran yang paling utama ketika membahaskan

mengenai hukum-hakam yang berkaitan dengan al-khiyar.

1.2 PENGENALAN MENGENAI FIQH AL-SHAFI‘I

Fiqh al-Shafi‘i adalah satu istilah yang disusun daripada dua perkataan iaitu fiqah dan

al-Shafi‘i. Al-Fiqh dari sudut bahasa bermaksud: al-fahm (kefahaman).2 Dari sudut

istilah syarak, fiqah bermaksud pengetahuan mengenai hukum-hakam syariat yang

1 Ilmu hadith yang terdiri daripada riwayah dan dirayah. Makna dari sudut istilah mengenai kedua-dua ilmu ini, berbeza-beza

takrifannya di kalangan ulama. Penulis menerusi kajian, ini memilih istilah yang diberikan oleh Abu al-Layth di dalam kajiannya

mengenai ilmu hadith iaitu imu hadith riwayah menurut beliau ialah ilmu berdasarkan kepada beberapa kaedah yang dengannya dapat diketahui hal keadaan perawi dan periwayatannya. Ianya merupakan satu ilmu yang tersendiri yang bersangku paut dengan

penukilan hadith dan pengsabitannya, bukan berkaitan dengan kefahahaman dan fiqahnya. Ini bagi meraikan makna al-riwayah dari

sudut bahasa yang bermaksud penukilan. Manakala ilmu hadith dirayah pula ialah ilmu yang membahaskan mengenai makna yang difahami daripada lafaz-lafaz hadith, perkara yang dikehendaki daripadanya, berdasarkan kaedah-kaedah bahasa Arab dan prinsip-

prinsip syarak, dan bersesuaian dengan hal ehwal Nabi SAW. Takrifan ini dipilih kerana meraikan makna dirayah dari sudut bahasa

iaitu bermaksud kefahaman. Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2009), ‘Ulum al-Hadith Asiluha Wa Mu‘asiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar al-Shakir, h. 7-9. 2 Anis et.al (1990), Al-Mu‘jam al-Wasit. Bayrut: Dar al-Amwaj, h. 698.

26

berbentuk praktikal yang diperolehi menerusi dalil-dalilnya yang bersifat pemerincian

(tafsili).3 Selain itu, istilah fiqah juga boleh membawa maksud hukum-hakam syarak itu

sendiri. Sekiranya seseorang itu berkata: “aku mempelajari fiqh”, maka ia bermaksud

“aku mempelajari hukum-hakam syarak yang terkandung dalam karya-karya fiqh, di

mana hukum fiqh tersebut diambil menerusi al-Quran, Sunnah, Ijmak, dan Ijtihad para

ulama.” Oleh itu, hukum-hakam syarak itu sendiri, turut dinamakan fiqah dari sudut

istilah.4

Al-Shafi‘i pula adalah satu perkataan yang dinisbahkan kepada datuk Imam al-

Shafi‘i iaitu yang bernama Shafi‘.5 Walaupun al-Shafi‘i dinisbah kepada datuk Imam al-

Shafi‘i, apabila digunakan nama “Imam al-Shafi‘i” oleh para ulama dalam karya-karya

mereka, maka ia bukan ditujukan kepada datuk Imam al-Shafi‘i, tetapi ditujukan kepada

Imam al-Shafi‘i itu sendiri. Beliau ialah Muhammad bin Idris bin al-‘Abbas bin

‘Uthman bin Shafi‘.6 Panggilan nama sebagai Imam al-Shafi‘i ini telah makruf di

kalangan ulama,7 di mana panggilan tersebut sememangnya ditujukan kepada

Muhammad bin Idris al-Shafi‘i.

Apabila istilah “fiqah” dan “al-Shafi‘i” digabungkan, maka menurut Nahrawi,8

ianya adalah merupakan fiqah yang muncul pada awal pemerintahan Bani ‘Abbasiyyah

hingga suku akhir kurun ke-2 Hijrah. Kemudian, fiqah ini berkembang dan memenuhi

alam, serta terus hidup hingga ke hari ini. Berdasarkan kepada takrifan yang diberikan

oleh Nahrawi serta perkembangan yang berlaku terhadap mazhab, maka menurut

3 Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali Abu Hamid (1413 H), Al-Mustasfa Fi ‘Ilm al-Usul, ditahqiq oleh Muhammad ‘Abd al-

Salam ‘Abd al-Shafi. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 5; Abu Yahya Zakariyya al-Ansari (t.t.), Fath al-Wahhab Bi Sharh

Manhaj al-Tullab, j. 1. Putra Semarang: Maktabah Wa Matba‘ah Taha, h. 3; dan Muhammad al-Zuhayli (2010), al-Mu‘tamad Fi al-Fiqh al-Shafi‘i, j. 1, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: Dar al-Shamiyyah, h. 9.



5 Abu Sa‘d al-Sum‘ani (1998), Al-Ansab, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 402.

6 Lihat nama penuh Imam al-Shafi‘i di dalam Hulliyyah al-Awliya’. Abu Nu‘aym al-Asfahani (t.t.), Hulliyyah al-Awliya’ Wa

Tabaqat al-Asfiya’, j. 9. (t.t.p): al-Maktabah al-Salafiyyah, h. 67.

7 Lihat Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam al-Indunisi (1988), al-Imam al-Shafi‘i Fi Madhhabihi al-Qadim Wa al-Jadid. Misr: (t.p.), h. 11. 8 Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam al-Indunisi (1988), al-Imam al-Shafi‘i Fi Madhhabihi al-Qadim Wa al-Jadid. Misr: (t.p.), h. 432.

27

tanggapan penulis, istilah fiqh al-Shafi‘i sewajarnya disandarkan juga kepada ulama al-

Shafi‘iyyah, kerana ijtihad yang dilakukan oleh mereka merupakan pengembangan

terhadap hukum-hakam fiqah, yang dirujuk kepada usul yang dipegang oleh Imam al-

Shafi‘i.9 Oleh itu, istilah fiqh al-Shafi‘i adalah merupakan hasil ijtihad yang dilakukan

oleh Imam al-Shafi‘i dan para ulama al-Shafi‘iyyah, berdasarkan kepada kaedah serta

usul yang sama dipegang oleh mereka.

1.3 USUL MAZHAB IMAM AL-SHAFI‘I

Imam al-Shafi‘i adalah orang yang terawal mengarang karya di dalam Usul Fiqah.

Karya al-Risalah yang dikarang oleh beliau adalah merupakan karya terawal yang

sampai kepada umat Islam kini. Begitu juga karya al-Umm, dimuatkan usul Imam al-

Shafi‘i dalam mengistinbatkan hukum-hakam dan caranya dalam berijtihad. Cara ijtihad

yang dilakukan oleh beliau ialah mengambil al-Quran dan al-Sunnah10

, dan menjadikan

al-Sunnah sebagai penjelas kepada isi kandungan al-Quran, walaupun al-Sunnah itu

dalam kategori hadith ’Ahad. Imam al-Shafi‘i berhujah dengan hadith ’Ahad selagi

mana perawinya adalah thiqah dan adil.11

Imam al-Shafi‘i tidak mensyaratkan sesuatu

9 Dalam karya al-Shafi‘i Hayatuhu Wa ‘Asruhu ’Ara’uhu Wa Fiqhuhu oleh Abu Zahrah, dibincangkan mengenai pengamalan Imam

al-Shafi‘i dan orang selepas beliau terhadap usulnya. Abu Zahrah mengatakan bahawa Imam al-Shafi‘i telah meletakkan satu usul

untuk mengistinbatkan hukum-hakam, sebagai panduan kepada para mujtahid untuk berijtihad. Di kalangan ulama ada yang mengikuti usul tersebut, dan ada yang tidak mengikutinya. Di kalangan mereka yang mengikutinya ialah orang yang belajar fiqh

kepada Imam al-Shafi‘i, dan orang yang belajar fiqh kepada murid Imam al-Shafi‘i. Mereka ini mengambil manhaj Imam al-Shafi‘i dalam melakukan perbahasan terhadap hukum-hakam. Mereka mengikuti tariqah Imam al-Shafi‘i dalam berijtihad, serta

mengeluarkan hukum-hakam daripadanya. Disebutkan oleh fakta sejarah bahawa terdapat di kalangan ulama al-Shafi‘iyyah yang

memerhatikan usul Imam al-Shafi‘i, seterusnya mengembangkan dan menghuraikan usul tersebut serta menjelaskannya. Dalam karya al-Tabaqat disebutkan bahawa Abu Ishaq Ibrahim bin Ahmad al-Marwazi di kalangan ashab al-Muzani memiliki kitab yang

berjudul al-Fusul Fi Ma‘rifah al-Usul dan al-Khusus Wa al-‘Umum, dan Abu Bakr Muhammad bin ‘Abd Allah al-Sayrafi (w. 330

H) mengarang kitab berjudul Dala’il al-’I‘lam ‘Ala Usul al-Ahkam yang menghuraikan al-Risalah oleh Imam al-Shafi‘i. Menurut Abu Zahrah, Imam al-Shafi‘i sentiasa mempunyai murid dan pengikutnya, dari satu generasi ke satu generasi, merujuk kepada usul

beliau dengan jelas, lalu mengikuti usulnya dan cara mengistinbatkan hukum-hakam daripadanya, sebagaimana mereka mengikuti

beliau dalam hukum-hakam cabang. Lihat Abu Zahrah, Muhammad (1978), al-Shafi‘i Hayatuhu Wa ‘Asruhu ’Ara’uhu Wa Fiqhuhu, c. 2. (t.t.p.): Dar al-Fikr al-‘Arabi, h. 359. 10 Al-Sunnah menurut ahli hadith adalah merujuk kepada perkara yang disandarkan kepada Nabi SAW sama ada perkataan,

perbuatan atau pengakuan. Al-Sunnah dalam konteks ini adalah sama maknanya dengan hadith. (Lihat Muhammad Diya’ al-

Rahman al-A‘zami (1999), Mu‘jam Mustalahat al-Hadith Wa Lata’if al-Asanid. Al-Riyad: Maktabah Adwa’ al-Salaf, h. 183).

Imam al-Shafi‘i meletakkan al-Quran dan Sunnah yang sabit pada kedudukan yang sama dari sudut prioriti, kerana sunnah berperanan sebagai penjelas kepada makna al-Quran. (Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (2003), Mawsu‘ah al-Imam al-

Shafi‘i al-Kitab al-Umm, disemak oleh Ahmad Badr al-Din Hassun, j. 1, c. 2. Bayrut: Dar Qutaybah, h. 129). 11 Al-‘Adalah ialah seseorang yang melazimi sifat takwa dan bermaruah. Seseorang itu akan dikira adil sekiranya terdapat padanya

lima perkara ini iaitu Islam, baligh, berakal, tidak fasik dan tidak menjatuhkan maruah sendiri di hadapan masyarakat. (Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2009), ‘Ulum al-Hadith Asiluha Wa Mu‘asiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar al-

Shakir, h. 142).

Dalam karya al-Risalah, Imam al-Shafi‘i mengatakan bahawa antara syarat khabar yang boleh dijadikan hujah ialah

seorang perawi itu mestilah dipercayai (thiqah) dalam agamanya, dan dikenali sebagai seorang yang benar dalam percakapannya. (Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (2005), al-Risalah. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 344).

28

khabar12

itu mesti masyhur yang merata penyebarannya seperti yang dipegang oleh

mazhab Hanafi, dan tidak semestinya khabar itu bersesuaian dengan amalan penduduk

Madinah sebagaimana yang dipegang oleh Imam Malik. Imam al-Shafi‘i hanya

mensyaratkan bahawa hadith itu mestilah sahih. Mengenai hadith mursal, beliau tidak

berhujah dengan hadith ini, melainkan mursal yang datang daripada kibar tabiin seperti

Sa‘id al-Musayyib,13

dan dengan syarat ianya memenuhi syarat-syarat yang dikehendaki

oleh Imam al-Shafi‘i. Perkara ini bertentangan dengan mazhab yang dipegang oleh Abu

Hanifah, Sufyan al-Thawri dan Malik, di mana mereka berhujah dengan hadith mursal,

dan menjadikannya sebagai hadith yang muttasil.14

Setelah al-Quran dan al-Sunnah, Imam al-Shafi‘i akan berhujah dengan ijmak,15

kemudian kata-kata sahabat. Mengenai kata-kata sahabat, Imam al-Shafi‘i akan memilih

kata-kata mereka yang paling mendekati al-Quran dan al-Sunnah.16

Sekiranya perkara

tersebut tidak jelas, maka beliau akan mengambil kata-kata Khulafa’ al-Rashidin dan

mengutamakan kata-kata mereka mengatasi kata-kata sahabat yang lain. Setelah itu,

Imam al-Shafi‘i akan berhujah dengan qiyas.17

Beliau tidak menjadikan istihsan,18

maslahah mursalah dan amal ahli Madinah sebagai dalil.19

12 Al-Khabar di sisi ahli hadith ialah satu istilah yang sama makna dengan hadith. (Lihat Muhammad Diya’ al-Rahman al-A‘zami

(1999), op.cit., h. 148).

Imam al-Shafi‘i menyatakan dalam karyanya al-Risalah bahawa khabar yang diterima oleh beliau ialah khabar yang datang daripada seorang perawi, daripada seorang perawi, yang sampai terus kepada Rasulullah SAW atau selain baginda SAW.

(Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (2005), op.cit., h. 344). 13 Salah satu pandangan mengenai adakah Imam al-Shafi‘i berhujah dengan hadith mursal, maka terdapat satu puak mengatakan

bahawa Imam al-Shafi‘i tidak beramal dengan hadith mursal melainkan mursal yang datang daripada Sa‘id bin al-Musayyib. Hal ini berasaskan kepada kata-kata Imam al-Shafi‘i iaitu: “Irsal Sa‘id al-Musayyib di sisi kami adalah baik.” (Lihat Ahmad Nahrawi ‘Abd

al-Salam al-Indunisi (1988), al-Imam al-Shafi‘i Fi Madhhabihi al-Qadim Wa al-Jadid. Misr: (t.p.), h. 366). 14 ‘Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shari‘ah al-Islamiyyah. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah Nashirun, h.

160. 15 Imam al-Shafi‘i berkata dalam karya al-Umm dengan katanya: “Ijmak adalah hujah ke atas setiap sesuatu kerana tidak mungkin berlaku kesalahan padanya.” (Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (1961), al-Umm, j. 7. (t.t.p.): Taba‘ Sharikah al-Tiba‘ah al-

Fanniyyah al-Muttahidah, h. 279). 16 Dalam karya al-Risalah, ada disebutkan mengenai pertanyaan berkaitan dengan kata-kata sahabat sekiranya mereka berselisih

pandangan. Imam al-Shafi‘i menjawab bahawa beliau akan memilih pandangan di kalangan mereka yang bertepatan dengan al-Quran dan al-Sunnah. (Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (2005), al-Risalah. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 480). 17 Imam al-Shafi‘i mengatakan dalam karyanya al-Risalah bahawa beliau berdalilkan qiyas adalah berdasarkan kepada al-Quran,

Sunnah dan Athar. (Lihat Ibid., h. 228). 18 Imam al-Shafi‘i mengatakan bahawa janganlah seseorang itu berpandangan berdasarkan kepada anggapan baiknya (istihsan)

sahaja. Ini kerana, seseorang yang memberikan pandangan berdasarkan anggapan baiknya, merupakan satu perkara yang diada-adakan, yang tiada contoh sebelumnya. (Lihat Ibid., h. 62). 19 ‘Abd al-Karim Zaydan (2011), op.cit., h. 160.

29

1.4 CIRI-CIRI FIQH AL-SHAFI‘I

Imam al-Shafi‘i hidup pada satu zaman di mana mazhab fiqh terbahagi kepada dua

aliran iaitu Mazhab Imam Malik yang tersebar di Hijaz, dan Mazhab Imam Abu

Hanifah yang tersebar di Iraq. Setiap mazhab ini mengandungi usul yang tersendiri

dalam mengistinbatkan hukum-hakam. Imam Abu Hanifah di dalam mengistinbatkan

hukum-hakam banyak berpegang kepada al-ra’y dan al-qiyas, berbanding hadith-hadith

Nabi SAW sehinggakan mazhabnya terkenal dengan panggilan mazhab Ahl al-Ra’y.20

Imam Malik pula dalam mengistinbatkan hukum-hakam banyak berpegang kepada

hadith-hadith Nabi SAW, dan terlalu sedikit menggunakan al-qiyas kecuali dalam

keadaan tertentu sahaja.21

Oleh itu, mazhabnya terkenal dengan panggilan mazhab Ahli

Hadith. Menurut ‘Abd al-Karim Zaydan di dalam al-Madkhal Li Dirasah al-Shari‘ah

al-Islamiyyah, Imam al-Shafi‘i telah mengkaji kedua-dua aliran mazhab ini semasa

hayatnya. Oleh itu, setelah dilakukan pengkajian dan penggabungan terhadap kedua-dua

aliran mazhab ini dari sudut positif dan negatif, maka Imam al-Shafi‘i telah membentuk

satu aliran mazhab yang baru, yang dikira sebagai mazhab pertengahan di antara

mazhab Ahli Hadith dan Ahli al-Ra’y.22

Dengan demikian, ciri-ciri mazhab al-Shafi‘i

20 Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), al-Imam al-Shafi‘i Fi Madhhabayhi al-Qadim Wa al-Jadid. (t.t.p.): (t.p.), h. 65.

Ciri khusus bagi Ahli Hadith ialah berpegang kepada al-Quran dan Hadith dan tidak melampauinya melainkan ketika

darurat sahaja. Ini kerana mereka memiliki gedung yang menyimpan banyak hadith Nabi SAW serta rijalnya. Ianya sudah mencukupi bagi mereka untuk berhadapan dengan sebarang masalah dalam agama. Oleh itu mereka tidak memerlukan kepada

senjata qiyas melainkan ketika perlu sahaja. Ciri khusus bagi Ahli al-Ra’y pula ialah bebas daripada al-Quran dan Hadith serta

banyak melakukan hipotesis dalam permasalahan agama kerana situasi mereka menghendaki perlakuan sedemikian disebabkan mereka sedikit menyimpan gedung hadith Nabi SAW serta rijalnya. (Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 432).

21 Ibid, h. 193. 22 ‘Abd al-Karim Zaydan (1998), al-Madkhal Li Dirasah al-Shari‘ah al-Islamiyyah, c. 15. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah, h. 140 –

141; Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 432.

Imam al-Shafi‘i pada mulanya mengambil fiqh Ahli Makkah daripada Muslim bin Khalid dan selainnya, kemudian Imam

al-Shafi‘i mempelajari fiqh kepada Imam Malik dan mengambil fiqh Ahli Madinah dan menjadikan Imam al-Shafi‘i sebagai

pengikut kepada aliran Ahli Hadih. Setelah Imam al-Shafi‘i datang ke Baghdad buat kali yang pertama, beliau mengkaji pula fiqh

Imam Abu Hanifah dan aliran fiqhnya menerusi tariq Muhammad bin al-Hasan. Menerusi pengkajian Imam al-Shafi‘i ini, maka

beliau telah dapat mengumpulkan dua aliran fiqh di sisinya iaitu fiqh al-Hijaz dan fiqh al-‘Iraq. (‘Abd al-Karim Zaydan (1998),

op.cit., h. 141).

Menurut al-Nahrawi, terkumpulnya fiqh al-Hijaz dan fiqh al-‘Iraq di sisi Imam al-Shafi‘i adalah setelah beliau

melakukan perdebatan ilmiah dengan gurunya iaitu Muhammad bin al-Hasan di Iraq setelah beliau meminta Imam al-Shafi‘i

berdebat dengannya kerana ketika Imam al-Shafi‘i datang ke Iraq, beliau masih mempertahankan aliran fiqhnya yang lama iaitu fiqh

Ahli Hadith. (Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 66 – 67) Sekembalinya beliau ke Makkah, beliau mengkaji semula

secara mendalam kedua-dua jenis aliran fiqh ini. Setelah itu, beliau membentuk satu fiqh baru yang menggabungkan antara fiqh Ahli

Iraq dengan Ahli Hijaz dan menjadikannya sebagai mazhab baru dalam Islam.( ‘Abd al-Karim Zaydan (1998), op.cit., h. 141).

Imam al-Shafi‘i pada mulanya tidaklah bermatlamat untuk membentuk satu mazhab baru di zamannya iaitu memiliki

pandangan fiqh yang berbeza dengan gurunya iaitu Imam Malik yang terdiri daripada kalangan ulama Ahl al-Athar. Tetapi setelah

Imam al-Shafi‘i berpindah ke Baghdad untuk pengembaraannya pada kali pertama pada tahun 184 Hijrah dan berada di sana dalam

30

yang diamalkan oleh umat Islam adalah bercirikan mazhab yang pertengahan, kerana

menggabungkan antara dua madrasah penting dalam fiqah iaitu madarasah ahli hadith

dan ahli al-ra’y.

1.5 IMAM AL-SHAFI‘I DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH

Imam al-Shafi‘i adalah seorang ulama yang terkenal sebagai ahli hadith yang diberi

jolokan sebagai Nasir al-Sunnah. Semenjak kecil, Imam al-Shafi‘i belajar hadith kepada

para ulama kibar ahli hadith di Makkah terutamanya ahli hadith yang dikenali sebagai

Sufyan bin ‘Uyaynah.23

Seterusnya, Imam al-Shafi‘i melanjutkan pengajian hadith

kepada ahli hadith di Madinah terutamanya ahli hadith yang dikenali sebagai Imam

Malik bin Anas. Dengan pembelajaran hadith sedemikian, maka terkumpul pada Imam

al-Shafi‘i hadith-hadith menerusi periwayatan para ulama Hijaz, terutamanya

penghafazan Imam al-Shafi‘i terhadap kesemua hadith yang terdapat dalam karya al-

Muwatta’.24

Imam al-Shafi‘i bukan sekadar mengambil hadith daripada para ulama

hadith di Hijaz lalu menghafaznya, malahan beliau turut memahaminya dengan baik,

mempelajari hukum-hakam daripadanya, serta dapat melakukan kritikan terhadap

sanad-sanad hadith.25

Imam al-Shafi‘i bukan sekadar meriwayatkan hadith daripada dua

tempoh yang lama, kemudian belajar fiqh kepada Muhammad dan berdebat dengan Ahl al-Ra’y dalam permasalahan fiqh, maka

Imam al-Shafi‘i merasai perlunya mewujudkan satu mazhab yang baru di kalangan manusia yang mencampurkan antara fiqh Ahl al-

‘Iraq dengan fiqh Ahl al-Madinah. Dengan itu Imam al-Shafi‘i memulai mengkaji semula segala pandangan Imam Malik dengan

penuh kritis, tanpa ta‘assub kepada gurunya itu.

Setelah dikaji oleh Imam al-Shafi‘i, maka nampaklah olehnya beberapa kelemahan yang terdapat pada pandangan Imam

Malik sebagaimana kebaikan dan keburukan yang dilihat oleh Imam al-Shafi‘i terhadap pandangan para fuqaha’ di Iraq ketika

beliau berdebat dengan mereka. Setelah Imam al-Shafi‘i mengkaji segala pandangan bagi kedua-dua golongan ini, maka beliau pun

membentuklah satu aliran fiqh yang baru. (Muhammad Abu Zahrah (1978), al-Shafi‘i Hayatuhu Wa ‘Asruhu ’Ara’uhu Wa Fiqhuhu,

c. 2. (t.t.p.): Dar al-Fikr al-‘Arabi, h. 146).

Sekembalinya ke Iraq untuk kali kedua pada tahun 195 Hijrah, Imam al-Shafi‘i mula menyebarkan mazhab barunya di

sini. Beliau datang ke sini dengan membawa aliran fiqh yang baru iaitu fiqh yang tidak cenderung kepada Ahli Hadith mahupun

Ahli al-Ra’y tetapi aliran fiqh yang menggabungkan antara kedua-duanya iaitu yang dikenali dengan aliran fiqh al-Shafi‘i al-Qadim.( Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 67 – 68). Di sini, beliau mula mengarang karya berjudul al-Hujjah dan

al-Risalah. Segala pandangannya dalam karya-karya ini dikira sebagai mazhab al-qadim kerana setelah beliau kembali Mesir, beliau

telah banyak meninggalkan pandangannya yang lama ketika berada di Iraq dahulu. Ini kerana di Mesir, terdapat adat dan keadaan yang berbeza sama sekali dengan adat dan keadaan di Iraq dan Hijaz. Setelah melakukan beberapa perubahan kepada pandangan-

pandangannya, beliau mula mengimlakkan segala pandangannya yang baru kepada murid-muridnya dan segala pandangannya ini

dikira sebagai mazhab al-jadid.( ‘Abd al-Karim Zaydan (1998), op.cit., h. 141) 23 Beliau ialah Sufyan bin ‘Uyaynah bin Maymun Abu Muhammad al-Kufi Thumma al-Makki. Dilahirkan Kufah tahun 107 Hijrah

dan wafat di Makkah pada tahun 198 Hijrah. Beliau adalah salah seorang kibar tabi tabiin. Beliau merupakan imam di dalam bidang

hadith dan ilmu hadith. Beliau merupakan ahli hadith di Makkah pada zamannya. Beliau adalah di kalangan huffaz al-hadith yang

thiqah. Para ulama bersepakat mengenai keimamannya. Lihat Shams al-Din Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Ahmad al-Dhahabi (1992), Tahdhib Siyar A‘lam al-Nubala’, ditahqiq oleh Shu‘ayb al-Arna’ut, j. 1, c. 2. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah, h. 301. 24 Akram Yusuf ‘Umar al-Qawasimi (2003), al-Madkhal Ila Madhhab al-Imam al-Shafi‘i. al-Urdun: Dar al-Nafa’is, h. 138.

25 Ibid.

31

orang guru ini sahaja, malahan terdapat ramai lagi. Sebagaimana yang dikira oleh Ibn

Hajar mengenai guru-guru Imam al-Shafi‘i, bilangan mereka adalah seramai 79 orang.26

Penghafazan hadith oleh Imam al-Shafi‘i adalah teliti (mutqin) serta tepat (dabit)

sebagaimana yang didengarnya daripada guru. Imam al-Shafi‘i terdiri daripada kalangan

perawi hadith yang dipercayai (athbat). Dalam pengumpulan riwayat-riwayat Imam al-

Shafi‘i terhadap hadith, maka Abu al-‘Abbas al-Asam27

memainkan peranan yang

penting dalam melakukan hal tersebut. Beliau mengumpulkan periwayatan Imam al-

Shafi‘i dalam karya berjudul Musnad al-Shafi‘i.28

Abu al-‘Abbas al-Asam

meriwayatkan hadith daripada al-Rabi‘ al-Muradi yang mengambil periwayatan hadith

daripada Imam al-Shafi‘i. Demikian juga yang dilakukan oleh Abu Ja‘far al-Tahawi29

yang turut mengumpulkan sejumlah besar hadith-hadith yang diriwayatkan oleh Imam

al-Shafi‘i. Karya yang dibuat oleh al-Tahawi berjudul al-Sunan. Beliau meriwayatkan

hadith menerusi bapa saudaranya iaitu Abu Ibrahim al-Muzani yang meriwayatkan

hadith daripada Imam al-Shafi‘i. Selain dua karya hadith periwayatan Imam al-Shafi‘i

di atas, maka salah satu karya yang terkumpul di dalamnya hadith serta ’athar sahabat

yang diambil menerusi karya-karya Imam al-Shafi‘i ialah yang dilakukan oleh al-Hafiz

al-Bayhaqi dalam karyanya berjudul Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar. Beliau

26 Shihab al-Din Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (1986), Tawali al-Ta’sis Li Ma‘ali Muhammad Bin Idris, ditahqiq oleh Abu

al-Fida’ ‘Abd Allah al-Qadi. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 62-71. 27 Beliau ialah Muhammad bin Ya‘qub bin Yusuf bin Ma‘qal bin Sinan, Abu al-‘Abbas al-Naysaburi al-Asam. Beliau salah seorang kibar al-muhaddithin al-athbat pada zamannya. Beliau mengembara untuk mendapatkan hadith dan mendengar karya al-Umm oleh

Imam al-Shafi‘i menerusi al-Rabi‘ al-Muradi. Ayah Abu al-‘Abbas al-Asam merupakan ashab Ishaq bin Rahawayh. Pada satu

ketika, Abu al-‘Abbas al-Asam ditimpa penyakit kurang pendengaran setelah beliau kembali daripada mengembara mencari hadith. Oleh yang demikian, beliau digelar sebagai al-Asam (yang pekak). al-Hakim mengatakan bahawa Abu al-‘Abbas al-Asam tidak

suka dirinya dipanggil sebagai al-Asam. Beliau meriwayatkan hadith berdasarkan ingatannya yang dabit dan itqan. Beliau

mengumpulkan hadith riwayat Imam al-Shafi‘i menerusi karya al-Umm dan selainnya ke dalam karya yang dinamakan sebagai Musnad al-Shafi‘i. Abu al-‘Abbas al-Asam wafat pada tahun 346 Hijrah. (Lihat Abu ‘Abd Allah Shams al-Din Muhammad Bin

Ahmad Bin ‘Uthman Bin Qaymaz al-Dhahabi (2004), Siyar A‘lam al-Nubala’, j. 3. Lubnan: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 3775-

3777). 28 Bilangan hadith tidak berulang yang terdapat di dalam Musnad al-Shafi‘i mencecah 1721 hadith menurut kiraan Yusuf al-Mara‘shili. (Lihat Yusuf ‘Abd al-Rahman al-Mara‘shili (1987), Fahras Ahadith Musnad al-Imam al-Shafi‘i Bi Tartib al-Muhaddith

al-Bari‘ Muhammad ‘Abid al-Sindi (w. 1257 H). Bayrut: Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah, h. 7). 29 Beliau ialah Ahmad bin Muhammad bin Salamah bin Salamah bin ‘Abd al-Malik Abu Ja‘far al-Tahawi al-Azdi al-Misri. Beliau

dilahirkan dan membesar di Taha pada tahun 238 Hijrah. Beliau adalah seorang yang alim dalam hadith dan fiqh. Pada awalnya fiqah beliau adalah mazhab al-Shafi‘i yang dipelajari kepada bapa saudaranya Abu Ibrahim al-Muzani. Setelah itu Abu Ja‘far al-

Tahawi beralih kepada mazhab Hanafi dan mahir di dalam mazhab ini sehingga menjadi ulama Hanafiyyah di Mesir. Pembelajaran

beliau terhadap fiqah Hanafi adalah menerusi al-Qadi Ahmad bin Abi ‘Imran al-Hanafi seorang kadi di Mesir. Abu Ja‘far al-Tahawi adalah di kalangan huffaz al-hadith al-athbat. Beliau banyak menghasilkan karya antaranya ialah Sharh Ma‘ani al-’Athar, Mushkil

al-’Athar, dan al-‘Aqidah al-Tahawiyyah. Beliau wafat pada tahun 321 Hijrah. (Lihat Abu ‘Abd Allah Shams al-Din Muhammad

Bin Ahmad Bin ‘Uthman Bin Qaymaz al-Dhahabi (2004), op.cit., j. 1, h. 979-980).

32

meriwayatkan hadith dalam karya ini yang mana sanadnya adalah sampai kepada Imam

al-Shafi‘i. Menurut al-Qawasimi, karya ini adalah yang paling lengkap bagi

pengumpulan segala periwayatan Imam al-Shafi‘i yang terdiri daripada hadith dan athar

sahabat.30

Imam al-Shafi‘i mempunyai beberapa pandangannya yang muktabar dalam

mengkritik sanad dan matan hadith, menerangkan syarat-syarat hadith sahih,

menerangkan beberapa kaedah al-jarh wa al-ta‘dil dan memberikan pandangan

terhadap perawi-perawi hadith dari sudut tajrih dan ta‘dil, juga membicarakan

mengenai ‘ilal hadith sama ada terhadap sanad mahupun matan hadith.31

Imam al-

Shafi‘i pernah membetulkan sebahagian periwayatan dua orang gurunya iaitu Sufyan

bin ‘Uyaynah dan Malik bin Anas, kerana terdapat ‘illah yang tersembunyi pada sanad

hadith mereka berdua.32

Di dalam kajian yang berbentuk sarjana yang dilakukan oleh

‘Abd al-Razzaq Musa Abu al-Basal yang bertajuk: al-Riwayah ‘Ala al-Ibham Wa al-

Ta‘dil ‘Alayha ‘Inda al-Imam al-Shafi‘i Fi al-Ahadith al-Marfu‘ah,33

antara hasil kajian

beliau yang terpenting ialah Imam al-Shafi‘i merupakan imam di kalangan ahli hadith

pada zamannya, yang memiliki pengetahuan yang mendalam terhadap kaedah al-jarh

wa al-ta‘dil dan ‘ilal al-hadith pada sanad dan matan hadith.34

Dari sudut fiqh al-hadith, maka Imam al-Shafi‘i adalah seorang imam yang

terkehadapan di dalam bidang ini. Perkara ini jelas menerusi pengistinbatannya terhadap

hukum-hakam fiqah yang diambil daripada hadith dan ’athar sahabat, serta

menerangkan hukum-hakam dan kaedah usul menerusi kesemua karya-karyanya.

Antara bukti yang nyata mengenai hal ini ialah menerusi karya yang dihasilkannya

30 Akram Yusuf ‘Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h. 139.

31Ibid., h. 141.

32 Ibid., h. 142.

33 Sebuah disertasi peringkat sarjana yang dilakukan di Qism al-Kitab Wa al-Sunnah, Kulliyyah al-Shari‘ah di Jami‘ah Umm al-

Qura, Makkah al-Mukarramah di bawah seliaan Dr. ‘Abd al-‘Aziz ‘Abd al-Rahman al-‘Uthaym. Disertasi ini telah divivakan pada

tahun 1989 Masihi. Disertasi ini mengandungi sebanyak 725 halaman. (Lihat Ibid., h. 143.) 34 Lihat ‘Abd al-Razzaq Musa Abu al-Basal (1410 H), “al-Riwayah ‘Ala al-Ibham Wa al-Ta‘dil ‘Alayha ‘Inda al-Imam al-Shafi‘i Fi al-Ahadith al-Marfu‘ah.” (Disertasi Sarjana di Jami‘ah Umm al-Qura), h. 659 dan seterusnya.

33

berkaitan dengan ikhtilaf al-hadith yang merupakan karya terawal dalam ilmu mukhtalaf

al-hadith wa mushkiluh. Dalam karya ini, Imam al-Shafi‘i membawakan lebih 270 teks

hadith35

yang bertentangan dari sudut makna zahir, seterusnya beliau menerangkan cara

untuk menyesuaikan makna yang bertentangan tersebut.36

Perkara ini tidak mudah

dilakukan oleh seseorang melainkan setelah seseorang itu mengusai secara mendalam

ilmu hadith riwayah dan dirayah.

Dari sudut meletakkan asas bagi ilmu, maka Imam al-Shafi‘i bukan sekadar

meletakkan asas ilmu di dalam fiqah, malahan beliau juga meletakkan asas ilmu di

dalam ilmu hadith. Ahmad Muhammad Shakir mengatakan bahawa segala karya yang

berkaitan dengan hadith yang muncul setelah karya al-Risalah, hanyalah lanjutan

daripada perbincangan secara asas yang diutarakan oleh Imam al-Shafi‘i dalam

karyanya al-Risalah mengenai ilmu hadith.37

Pengiktirafan yang diberikan oleh ulama

terdahulu mahupun kini mengenai penguasaan Imam al-Shafi‘i terhadap ilmu hadith,

menggambarkan bahawa beliau bukan sekadar imam di dalam fiqah dan usulnya,

malahan merupakan seorang imam dalam ilmu hadith.

Kesimpulan yang boleh diambil daripada perbincangan di atas ialah Imam al-

Shafi‘i merupakan ulama hadith serta pembela kepada hadith. Beliau telah meletakkan

asas-asas ilmu hadith dalam karyanya al-Risalah. Walaupun karya al-Risalah terkenal

sebagai karya asas di dalam ilmu Usul, maka ia juga merupakan karya asas di dalam

ilmu hadith.

35 Kiraan hadith boleh diamati menerusi karya Ikhtilaf al-Hadith yang telah ditahqiq oleh Muhammad Ahmad ‘Abd al-‘Aziz

Zaydan. (Lihat Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (1986), Ikhtilaf al-Hadith, ditahqiq oleh Muhammad Ahmad ‘Abd

al-‘Aziz. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 231-241. 36 Akram Yusuf ‘Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h. 140. 37 Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (t.t.), al-Risalah, ditahqiq oleh Ahmad Muhammad Shakir. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 13.

34

1.5.1 HADITH ’AHAD DI SISI IMAM AL-SHAFI‘I

Antara sebab Imam al-Shafi‘i digelar sebagai Nasir al-Sunnah adalah disebabkan beliau

adalah pembela kepada hadith-hadith Nabi SAW. Ini disebabkan terdapat golongan di

kalangan umat Islam yang tidak mahu berhujah dengan hadith-hadith Nabi s.aw.38

Oleh

itu Imam al-Shafi‘i bangun untuk membela hadith Nabi SAW untuk dijadikan hujah di

dalam hukum-hakam. Berdasarkan kepada prinsip yang diterangkan oleh Imam al-

Shafi‘i mengenai fungsi hadith Nabi SAW, maka ianya adalah dikira sebagai hujah dan

sumber kedua kepada perundangan Islam. Dengan demikian, ianya perlu diberi

perhatian walaupun perawi yang menceritakan mengenai hadith Nabi SAW adalah tidak

sampai kepada jumlah mutawatir, asalkan orang yang menyampaikan itu bersikap adil

dan benar dalam percakapan.

Kadar minima untuk menerima hadith ’Ahad sebagai hujah di sisi Imam al-

Shafi‘i sama ada hadith marfu‘, mawquf atau mursal ialah yang diriwayatkan oleh

seorang perawi daripada seorang perawi, bermula daripada awal sanad sehinggalah

sampai kepada Rasulullah SAW atau sahabat dan selain sahabat.39

Imam al-Shafi‘i

berpandangan bahawa hadith sahih yang memenuhi syarat-syarat sahih, maka perlu

diakui kebenarannya dari sudut zahir, kerana boleh jadi berlaku kesilapan kepada

perawi hadith yang meriwayatkannya.40

Dalam perspektif ilmu hadith, pandangan Imam

al-Shafi‘i ini sememangnya diikuti kerana sekiranya sesuatu hadith itu sahih, maka

hadith sahih itu telah terpenuhi syarat-syarat sahih dari sudut zahirnya, tetapi tidak

38 Terdapat beberapa golongan pada zaman Imam al-Shafi‘i yang menolak Sunnah Nabi SAW. Mereka hanya mahu berhujah

dengan al-Quran sahaja. Lihat ‘Abd al-Halim al-Jundi (t.t.), al-Imam al-Shafi‘i Nasir al-Sunnah Wa Wadi‘ al-Usul, c. 4. (t.t.p.): Dar

al-Ma‘arif, h. 234. 39 Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 323.

40 Muhammd Bin Idris al-Shafi‘i (t.t.), Al-Risalah, ditahqiq oleh Ahmad Muhammad Shakir, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 599.

35

bermakna ianya sahih dari sudut hakikatnya, kerana boleh jadi berlaku kelupaan,

kesalahan atau salah tanggapan kepada mana-mana perawi yang thiqah.41

Syarat seorang perawi untuk diterima hadithnya termasuk hadith ’Ahad di sisi

Imam al-Shafi‘i ialah:

1. Perawi itu mestilah seorang yang thiqah, dan terkenal dengan sikap benar

dalam percakapan. Kesemua perawi bagi sesuatu hadith adalah terdiri

daripada para perawi yang thiqah, bermula daripada awal sanad sehingga ke

akhir sanad.42

Dalam perspektif ilmu hadith, perawi yang thiqah itu ialah

seseorang yang adil serta sempurna penjagaannya terhadap hadith Nabi

SAW.43

2. Perawi itu mestilah seorang yang berakal ketika ia mengucapkan sesuatu

ucapan, mengetahui makna hadith sekiranya ia meriwayatkan hadith dengan

makna sehingga makna hadith itu tidak lari daripada lafaznya yang asal, agar

terhindar daripada menghalalkan yang haram dan mengharamkan yang halal

tanpa disedari olehnya. Periwayatan yang lebih selamat ialah dengan lafaz

sebagaimana yang didengarnya daripada guru, maka periwayatan yang

seperti ini adalah lebih aman daripada berlaku kesilapan.44

Dalam perspektif

ilmu hadith, disebutkan bahawa para ulama tidak berlaku khilaf untuk

mengatakan bahawa orang yang tidak berilmu, wajib ke atasnya

meriwayatkan hadith dengan lafaz yang didengarinya daripada guru. Haram

41 Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2009), ‘Ulum al-Hadith Asiluha Wa Mu‘asiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar al-

Shakir, h. 147.

42 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (1940), op.cit., h. 369; Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 323.


Shakir, h. 141.

44 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (1940), op.cit., h. 370 – 371; Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 327.

36

ke atas orang yang tidak alim itu mengungkapkan lafaz yang lain daripada

lafaz yang didengarnya daripada guru.45

3. Perawi itu mestilah seorang yang benar-benar memelihara hadith sama ada

dari sudut ingatannya atau tulisannya terhadap hadith.46

Perawi yang seperti

ini merupakan salah satu syarat bagi dianggap bahawa ianya seorang yang

thiqah.47

4. Periwayatannya mestilah tidak bercanggah dengan periwayatan para perawi

yang thiqah. Sekiranya periwayatannya bercanggah dengan periwayatan para

perawi yang thiqah dan huffaz maka ini menunjukkan bahawa berlaku

keraguan pada periwayatannya.48

Dalam perspektif ilmu hadith, keadaan

seperti ini dinamakan sebagai shadh.49

5. Perawi itu mestilah seorang yang bukan mudallis. Pengertian mudallis yang

diberikan oleh Imam al-Shafi‘i ialah seseorang perawi yang membicarakan

mengenai sesuatu hadith yang datang daripada guru yang ditemuinya.

Namun, perawi itu tidak mendengar sendiri hadith tersebut daripada

gurunya, malahan ia mendengar hadith itu daripada orang lain. Sekiranya

demikian sikapnya orang yang dikatakan mudallis, maka apabila ia

meriwayatkan hadith dengan lafaz al-‘an‘anah, tidak diterima

periwayatannya, sehinggalah ia menggunakan lafaz “حدثنى” atau “سمعت”.50

Dalam perspektif ilmu hadith, pengertian yang diberikan oleh Imam al-

Shafi‘i ini adalah mengenai salah satu jenis tadlis sahaja daripada jenis-jenis

45 Nur al-Din ‘Itr (2003), Manhaj al-Naqd Fi ‘Ulum al-Hadith, c. 3. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 227. 46 Muhammd Bin Idris al-Shafi‘i (t.t.), op.cit., h. 371; dan Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 327.

47 Lihat syarat-syarat hadith sahih. Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2009), op.cit., h. 141.

48 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (1940), op.cit., h. 371; Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 327.

49 Lihat pengertian shadh. Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2009), op.cit., h. 145.

50 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (1940), op.cit., h. 371, 373, 379 dan 380; Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 328.

37

tadlis yang lain. Tadlis seperti yang disebutkan oleh Imam al-Shafi‘i ini

adalah jenis tadlis al-isnad.51

1.5.2 HADITH MURSAL

Dalam perspektif ilmu hadith, hadith mursal adalah hadith yang diriwayatkan oleh

tabiin, terus kepada Nabi SAW tanpa perantaraan sahabat. Di kalangan ulama, dari

sudut menjadikan hadith mursal sebagai hujah, maka mereka berselisih pendapat

mengenainya. Ini kerana, kebiasaan bagi tabaqah perawi hadith selepas tabiin adalah

sahabat. Oleh itu, tidak menyebutkan nama sahabat di dalam periwayatan hadith tidak

mengapa kerana mereka kesemuanya adalah perawi yang adil. Namun, permasalahan

yang berlaku ialah kemungkinan orang yang digugurkan di dalam periwayatan hadith

bukan di kalangan sahabat, maka mereka perlu diperhatikan dari sudut al-jarh wa al-

ta‘dil. Justeru, permasalahan ini menjadi perselisihan di kalangan ulama.

Dalam karya al-Risalah, Imam al-Shafi‘i ada membincangkan mengenai

permasalahan ini dan menyatakan pendiriannya mengenai hadith mursal. Beliau

membahagikan hadith mursal kepada dua bahagian utama iaitu mursal yang datang

daripada kibar al-tabi‘in dan mursal yang datang daripada sighar al-tabi‘in.

Hadith mursal yang datang daripada kibar al-tabi‘in diterima oleh Imam al-

Shafi‘i52

setelah ditimbang dari beberapa aspek:

1. Mursalnya itu sama dengan apa yang diriwayatkan oleh para huffaz yang

lain yang menunjukkan bahawa mursal itu tidak diriwayatkan secara

51 Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2009), op.cit., h. 174. 52 Data mengenai pandangan Imam al-Shafi‘i terhadap hadith mursal yang terdapat di dalam al-Risalah dinukilkan menerusi kajian

yang dilakukan oleh Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam di dalam kajiannya berjudul al-Imam al-Shafi‘i Fi Madhhabayhi al-Qadim Wa al-Jadid. LihatAhmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 362.

38

sendirian. Mursal ini berada pada kedudukan yang pertama kerana ia

disokong oleh musnad yang lebih kuat daripadanya.53

2. Sekiranya terdapat mursal daripada seseorang perawi yang diterima

periwayatannya dan ia bersesuaian pula dengan mursal perawi yang lain,

maka mursalnya turut diterima, dengan syarat sanad bagi kedua-dua perawi

itu adalah berlainan. Mursal ini berada pada kedudukan kedua kerana yang

menyokongnya adalah mursal yang seumpamanya juga.54

3. Sekiranya terdapat kata-kata sebahagian sahabat Rasulullah SAW yang

bersesuaian dengan mursal seseorang perawi hadith, maka ini menunjukkan

bahawa mursalnya itu tidak diambil melainkan daripada sumber yang sah.

Mursal ini berada pada kedudukan yang ketiga kerana yang menyokongnya

adalah kata-kata sahabat di mana statusnya adalah lebih lemah daripada al-

musnad dan al-mursal.55

4. Sekiranya terdapat mana-mana ahli ilmu yang memberikan fatwa yang

bersesuaian dengan riwayat secara mursal seseorang perawi hadith, maka

mursal itu diterima dan berada pada kedudukan yang keempat kerana yang

menyokongnya berada pada kedudukan yang lebih rendah daripada kata-kata

sahabat. Ia hanya sekadar fatwa ahli ilmu56

yang tidak setanding dengan

fatwa sahabat.

5. Dilihat dari sudut kebiasaan periwayatan bagi seseorang perawi yang

meriwayatkan hadith secara mursal iaitu sekiranya ia menamakan orang

yang diriwayatkannya itu secara mursal, dan orang itu pula tidak majhul,

53 Ibid. 54 Ibid.

55 Ibid., h. 363.

56 Ibid.; Ahmad Yusuf (t.t.), op.cit., h. 78; Muhammad Abu Zahrah (1978), op.cit., h. 234 – 235.

39

maka periwayatannya diterima dan dikira sah. Mursal ini berada pada

kedudukan yang kelima kerana yang menyokongnya adalah husn al-zann

manusia kepada periwayatannya dan kethiqahannya.57

6. Sekiranya kebiasaan periwayatannya adalah apabila ia berkongsi dengan

mana-mana hadith daripada salah seorang huffaz, maka hadith daripada

huffaz itu tidak bertentangan dengan hadithnya. Sekiranya bertentangan pun

maka hadith daripada huffaz itu lebih rendah kedudukan daripada hadithnya.

Ini menunjukkan bahawa sah mursal yang dikeluarkan olehnya. Mursal ini

berada pada kedudukan keenam kerana yang menyokongnya adalah husn al-

zann manusia kepada hafazannya.58

Berdasarkan kepada syarat-syarat yang dikemukakan oleh Imam al-Shafi‘i di

atas, maka dalam perspektif ilmu hadith, perkara pertama dan kedua di atas adalah

dikira sebagai mutaba‘ah atau shawahid kepada hadith mursal tersebut. Dengan itu,

sekiranya hadith mursal itu mempunyai tariq lain yang menyokongnya, maka ianya

boleh naik tingkatan kepada hasan li ghayrihi 59

kerana hadith mursal dalam perspektif

ilmu hadith dikira sebagai hadith da‘if disebabkan sanadnya terputus.60

Apabila ia naik

tingkatan kepada hasan li ghayrihi, maka ia dikira dalam kategori hadith makbul.61

Bagi

perkara ketiga hingga perkara keenam pula, maka ianya merupakan kaedah yang

ditetapkan oleh Imam al-Shafi‘i, dan ianya termasuk di bawah perkara khilaf di

kalangan ulama untuk menerima hadith mursal yang datang daripada tabiin kerana

selain Imam al-Shafi‘i, ada di kalangan mereka yang menolak terus untuk berhujah

57 Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 363. 58 Ibid., h. 364.

59 Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2009), op.cit., h. 254.

60 Ibid., h. 167.

61 Ibid., h. 152 dan 254.

40

dengan hadith mursal,62

dan ada juga yang menerimanya dengan dua syarat iaitu 1)

perawi mursil itu mesti seorang yang thiqah, dan 2) diketahui keadaan periwayatannya

di mana beliau tidak akan melakukan mursal melainkan kepada perawi yang thiqah

sahaja.63

Manakala mursal daripada sighar al-tabi‘in pula maka ianya tidak diterima oleh

Imam al-Shafi‘i kerana andaian untuk mengatakan yang ia da‘if adalah begitu banyak.64

Syarat ini ditetapkan oleh Imam al-Shafi‘i secara sendirian kerana ulama lain hanya

menolak atau menerima mursal tabiin, tanpa membahagikannya kepada kibar tabiin

mahupun sighar tabiin.65

Misalnya golongan yang menerima hadith mursal sebagai

sahih seperti Abu Hanifah, Malik, Ahmad pada qawlnya yang masyhur, dan

sekumpulan ulama fiqah dan usul, meletakkan dua syarat sahaja iaitu 1) perawi yang

mursil itu mestilah seorang yang thiqah, dan 2) diketahui hal keadaannya bahawa dia

tidak melakukan mursal melainkan kepada orang thiqah sahaja. Hujah mereka ialah

tabiin yang thiqah tidak akan menghalalkan dirinya untuk berkata: “ قال رسول اهلل صلي melainkan sekiranya dia mendengar hadith daripada orang yang thiqah ,”اهلل عليه وسلم

juga.66

Daripada dua syarat yang disebutkan ini, maka tidak timbul sama ada tabiin yang

thiqah itu adalah di kalangan kibar atau sighar. Perkara ini dikuatkan lagi dengan istilah

yang masyhur di kalangan ahli hadith yang mengatakan bahawa hadith mursal ialah

hadith yang dirafa‘kan oleh tabiin dengan ia berkata: “ قال رسول اهلل صلي اهلل عليه.sama ada yang melakukan demikian adalah tabiin kabir atau saghir ,”وسلم

67

62 Mereka ialah terdiri daripada majoriti ahli hadith seperti Imam Muslim, al-Tirmidhi, Ibn ‘Abd al-Barr, dan Ibn al-Salah. Lihat

Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2009), op.cit., h. 168.

63 Pandangan ini dipegang oleh Abu Hanifah, Malik, Ahmad, dan sekumpulan ahli fiqh dan usul. Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2009), op.cit., h. 168.

64 Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (1979), al-Risalah, c.2. al-Qahirah: Maktabah Dar al-Turath, h. 461 – 465; Abu Bakr Ahmad Bin

al-Husayn al-Bayhaqi (1971), Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar, ditahqiq oleh al-Sayyid Ahmad Saqr, j. 1. (t.t.p.): Tab‘ah al-Majlis

al-A‘la Li al-Shu’un al-Islamiyyah, h. 79 – 80; Ahmad Yusuf (t.t.), op.cit., h. 78 – 79. 65 Lihat perbahasan mengenai mursal tabiin oleh Abu al-Layth dalam karyanya ‘Ulum al-Hadith. Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2009), op.cit., h. 168-169.

66Ibid., h. 168.


41

Para ulama berselisih pendapat dalam menentukan sama ada Imam al-Shafi‘i

berhujah dan beramal dengan hadith mursal atau tidak. Menurut Nahrawi, punca

perselisihan pendapat itu adalah disebabkan oleh Imam al-Shafi‘i sendiri tidak

menyatakan dengan jelas yang ia menerima atau tidak untuk beramal dan berhujah

dengan hadith mursal.68

Imam al-Ghazali (w. 505 H) di dalam al-Mustasfa mengatakan

bahawa Imam al-Shafi‘i menolak untuk menjadikan hadith mursal sebagai hujah.69

Segolongan ulama yang lain pula mengatakan bahawa Imam al-Shafi‘i menerima hadith

mursal tetapi mursal yang hanya datang daripada Sa‘id bin al-Musayyib.70

Segolongan

ulama lagi mengatakan Imam al-Shafi‘i menerima mursal daripada perawi yang adil

seperti Ibn al-Musayyib atau mursal itu disokong oleh dalil-dalil yang lain.71

Ahmad

Yusuf dalam karyanya mengenai Imam al-Shafi‘i mengatakan bahawa Imam al-Shafi‘i

adalah antara ulama yang berpegang dengan hadith mursal.72

Abu Zahrah pula

menggambarkan Imam al-Shafi‘i sebagai seorang yang bersikap sederhana dalam

menerima hadith mursal di mana Imam al-Shafi‘i tidak menerima kesemua hadith

mursal secara mutlak dan tidak juga menolak hadith mursal secara mutlak. Beliau

berada pada pertengahan antara dua sikap itu.73

Nahrawi pula berpandangan Imam al-

Shafi‘i tidak beramal dengan hadith mursal dan tidak menjadikan ia hujah sama ada

mursal itu daripada kibar al-tabi‘in mahupun sighar al-tabi‘in.74

Pandangan yang

dipilih oleh penulis dalam hal ini ialah hadith mursal merupakan hujah di sisi Imam al-

Shafi‘i sekiranya ianya didukung oleh faktor luaran seperti terdapat hadith mursal lain

pada tariq yang lain, terdapat fatwa sahabat dan sebagainya. Dengan itu, sekiranya

hadith mursal itu secara sendirian tidak didukung oleh faktor luaran, maka ianya tidak

68 Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2009), op.cit., h. 367.

69 Abu Hamid Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1322 H), al-Mustasfa, j. 1. (t.t.p): Tab‘ Mustafa al-Halabi,

h. 169; Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 366.

70 Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 366.

71 Ibid.

72 Ahmad Yusuf (t.t.), op.cit., h. 78.

73 Muhammad Abu Zahrah (1978), op.cit., h. 233.

74 Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 368.

42

akan dijadikan hujah oleh Imam al-Shafi‘i walaupun ianya datang daripada Ibn al-

Musayyib sekalipun.

Pandangan yang dipilih oleh penulis ini adalah merujuk kepada pandangan yang

pernah diutarakan oleh Imam al-Nawawi dalam karyanya al-Majmu‘. Menurut Imam al-

Nawawi, tiada beza di sisi Imam al-Shafi‘i sama ada mursal itu datangnya daripada

Sa‘id al-Musayyib atau tidak,75

asalkan mursal tersebut memenuhi syarat-syarat yang

dikehendaki oleh Imam al-Shafi‘i iaitu mursal yang datang daripada kibar tabiin, dan

mempunyai musnad pada sanad yang lain, atau yang datang daripada perawi yang lain

yang diterima ilmu yang disampaikannya, atau ianya bersesuaian dengan kata-kata

sebahagian sahabat, atau bersesuaian dengan fatwa kebanyakan ulama. Imam al-Shafi‘i

tidak menerima mursal yang datang daripada orang yang bukan kibar tabiin, atau

mursal daripada kibar tabiin itu sendiri sekiranya tidak terpenuhi syarat-syarat yang

telah ditetapkan di atas.76

Pandangan al-Nawawi ini adalah berdasarkan rujukan beliau terhadap

penganalisaan yang dilakukan oleh dua orang ulama hadith yang hebat di dalam mazhab

al-Shafi‘i iaitu al-Khatib al-Baghdadi dan al-Bayhaqi terhadap pengamalan Imam al-

Shafi‘i mengenai hadith mursal. Menurut al-Khatib al-Baghdadi, terdapat mursal yang

datang daripada Sa‘id yang tidak didapati musnad pada tariq yang sahih. Menurut Imam

al-Bayhaqi, Imam al-Shafi‘i menerima mursal yang datang daripada kibar tabiin

sekiranya terpenuhi syarat-syarat yang ditetapkannya. Sekiranya tidak terpenuhi,77

maka

beliau tidak akan menerimanya, sama ada mursal itu datangnya daripada Ibn al-

Musayyib atau tidak. Menurut al-Bayhaqi lagi, terdapat beberapa mursal daripada Ibn

al-Musayyib yang tidak diterima oleh Imam al-Shafi‘i kerana mursal itu tidak

75Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Kitab al-Majmu‘ Sharh al-Muhadhdhab Li al-Shirazi, j. 1. Jiddah: Maktabah al-Irshad, h. 100.

76 Ibid.

77 Ibid., j. 1, h. 101.

43

memenuhi syarat yang ditetapkannya, dan menerima mursal yang datang daripada

orang lain kerana memenuhi syarat yang ditetapkannya.78

Oleh itu, hadith mursal tetap

dijadikan hujah oleh Imam al-Shafi‘i sekiranya ianya mempunyai sandaran lain, serta

bukan dalam kategori hadith gharib, sama ada mursal tersebut datangnya daripada Ibn

al-Musayyib atau tidak.79

1.6 ULAMA AL-SHAFI‘IYYAH DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH

Ketika membahaskan mengenai hukum-hakam agama berdasarkan mazhab, maka

terdapat di kalangan ulama al-Shafi‘iyyah yang tidak mengabaikan dari aspek ilmu

hadith al-riwayah. Di dalam kajian ini, penulis akan meneliti pandangan asas beberapa

orang ulama al-Shafi‘iyyah yang membincangkan mengenai pandangan-pandangan asas

ilmu hadith al-riwayah. Antara mereka ialah Ibn al-Salah80

yang memuatkan

pandangannya mengenai ilmu hadith dalam karyanya yang dikenali sebagai

Muqaddimah Ibn al-Salah,81

Imam al-Nawawi82

yang memuatkan pandangan asas ilmu

hadith dalam karyanya iaitu al-Taqrib Wa al-Taysir Li Ma‘rifah Sunan al-Bashir al-

78 Ibid., j. 1, h. 102.

79 Ibid.

80 Beliau ialah Taqi al-Din Abu ‘Amru ‘Uthman bin ‘Abd al-Rahman bin Musa al-Kurdi al-Shahrazuri al-Sharkhani yang dikenali

sebagai Ibn al-Salah. Dilahirkan pada tahun 577 Hijrah di Sharkan iaitu salah sebuah kampung yang berdekatan dengan bandar Shahrazur. Beliau mempelajari fiqh kepada ayahnya Salah al-Din ‘Abd al-Rahman bin ‘Uthman. Setelah itu, Ibn al-Salah

mengembara untuk mendengar hadith dan mempelajarinya daripada para ulama besar al-Shafi‘iyyah. Antara tempat yang beliau

pergi ialah al-Musil, Baghdad, Faris, Khurasan, Halab dan al-Quds. Beliau bermustautin di Dimashq untuk mengajar dan mengarang beberapa karya setelah mana keilmuan beliau menjadi mantap terhadap ilmu usul dan furu‘ mazhab Shafi‘i. Beliau begitu mahir di

dalam ilmu hadith sama ada dari sudut riwayah dan dirayah. Sekiranya digunakan gelaran ‘al-Shaykh’ dalam karya-karya ilmu

hadith, maka gelaran tersebut ditujukan kepada beliau. Beliau wafat pada tahun 643 Hijrah di Dimashq.(Lihat Taj al-Din Abu Nasr ‘Abd al-Wahhab Bin ‘Ali al-Subki (1999), op.cit., j. 4, h. 428 dan seterusnya). 81 Karya ini adalah antara kitab terbaik untuk mustalah hadith. Ibn al-Salah menerusi karya ini telah menghimpunkan segala

perbahasan yang terpisah mengenai ilmu hadith oleh al-Khatib dan orang sebelumnya. Karya ini mengandungi banyak faedah serta

merupakan rujukan utama oleh para ulama selepasnya. (Lihat Mahmud Tahhan (1984), Taysir Mustalah al-Hadith. Arbil: Maktabah al-Hidayah, h. 12). 82 Beliau ialah Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf bin Muri bin Hasan al-Hizami al-Hawrani al-Nawawi. Dilahirkan pada tahun 631

Hijrah di Nawa, salah sebuah kampung di bandar Hawran. Semenjak kecil, beliau begitu berminat dengan ilmu. Beliau telah

menghafaz al-Quran sejak kecil. Setelah itu, beliau mengembara ke Dimashq untuk melazimi para kibar fuqaha’ dan muhaddithin al-Shafi‘iyyah di sana. Apabila beliau sentiasa bersama mereka untuk belajar ilmu, maka beliau menjadi seorang yang alim dalam

hadith dan ilmunya. Beliau begitu tekun mempelajari ilmu fiqh. Ketekunan beliau dalam ilmu ini mengatasi ilmu-ilmu yang lain.

Beliau tidak mengembara ke luar dari negeri Sham melainkan pada musim haji. Beliau adalah di kalangan fuqaha’ al-Shafi‘iyyah yang begitu terkenal pada masa itu. Beliau begitu luas menelaah karya-karya mazhab al-Shafi‘i. Telaahan beliau itu adalah begitu

teliti sehingga membolehkan beliau untuk melakukan pembaikan terhadap pandangan mazhab al-Shafi‘i yang mana usaha

pembaikan ini sebelumnnya telah dimulai oleh Abu al-Qasim ‘Abd al-Karim al-Rafi‘i (w. 623 H). al-Nawawi ada mengarang dua buah karya ringkasan kepada karya al-Rafi‘i iaitu Rawdah al-Talibin ringkasan kepada karya al-‘Aziz Sharh al-Wajiz, dan Minhaj

al-Talibin Wa ‘Umdah al-Muftin ringkasan kepada karya al-Muharrar. (Lihat Akram Yusuf ‘Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h.

378; dan Ahmad ‘Abd al-‘Aziz Qasim al-Haddad (1992), al-Imam al-Nawawi Wa Atharuhu Fi al-Hadith Wa ‘Ulumihi. Bayrut: Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah.).

44

Nadhir,83

Jalal al-Din al-Suyuti84

yang memuatkan pandangannya mengenai ilmu hadith

dalam karyanya berjudul Tadrib al-Rawi Fi Sharh Taqrib al-Nawawi,85

dan Ibn Hajar

al-‘Asaqalani86

yang membincangkan mengenai ilmu hadith di dalam dua buah

karyanya iaitu Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah Ahl al-Athar87

dan Nuzhar al-Nazar.88

Oleh itu, menerusi perbincangan ulama al-Shafi‘iyyah dalam perspektif ilmu hadith,

maka pandangan Ibn al-Salah, al-Nawawi, al-Suyuti dan Ibn Hajar akan dijadikan

rujukan asas, bagi mewakili pandangan ulama al-Shafi‘iyyah.

1.6.1 Pembahagian Hadith

Sekiranya dirujuk kepada karya Muqaddimah Ibn al-Salah, al-Taqrib Wa al-Taysir Li

Ma‘rifah Sunan al-Bashir al-Nadhir, Tadrib al-Rawi Fi Sharh Taqrib al-Nawawi dan

Nuzhah al-Nazar maka pembahagian hadith oleh pengarangnya adalah kepada tiga

bahagian besar iaitu sahih, hasan dan da‘if. Cuma di dalam Nuzhah al-Nazar,

dibahagikan oleh Ibn Hajar sahih dan hasan itu kepada dua iaitu sahih li dhatihi, sahih

li ghayrihi, hasan li dhatihi dan hasan li ghayrihi.89

Maka keseluruhan pembahagian

utama hadith adalah lima bahagian iaitu sahih li dhatihi, sahih li ghayrihi, hasan li

83 Karya ini adalah ringkasan kepada karya ‘Ulum al-Hadith oleh Ibn al-Salah. Salah sebuah kitab yang bagus di dalam ilmu hadith. (Lihat Mahmud Tahhan (1984), op.cit., h. 12). 84 Beliau ialah al-Imam Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman bin Abi Bakr bin Muhammad bin Sabiq al-Din al-Khudayri al-Suyuti,

dilahirkan di Kaherah pada tahun 849 Hijrah. Beliau menghafaz al-Quran dalam usia yang muda, kemudian bersungguh-sungguh menuntut ilmu dan mengambil ilmu daripada para ulama besar di Mesir pada zamannya. Kemudian, beliau mengembara ke Sham,

Hijaz, Yaman, Maghrib dan lain-lain tempat. Beliau mendengar hadith serta mahir dalam ilmu hadith dari sudut riwayah dan

dirayah. Beliau begitu alim di dalam mazhab Shafi‘i dari sudut usul dan furu‘. Beliau menjadi imam di dalam tafsir dan ulum al-Quran. Beliau wafat pada tahun 911 Hijrah. (Lihat Shihab al-Din Abu al-Falah Ibn ‘Imad (1998), Shadharat al-Dhahab Fi Akhbar

Min Dhahab, ditahqiq oleh Mustafa ‘Abd al-Qadir ‘Ata, j. 8. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 87). 85 Karya ini merupakan ulasan kepada karya Taqrib al-Nawawi sebagaimana yang dijelaskan sendiri oleh pengarang berdasarkan

tajuk kitab. Terhimpun dalam karya ini faedah yang begitu banyak mengenai ilmu hadith. (Lihat Mahmud Tahhan (1984), op.cit., h. 13). 86 Beliau ialah al-Imam Shihab al-Din Abu al-Fadl Ahmad bin ‘Ali bin Muhammad bin Muhammad al-‘Asqalani yang dikenali

sebagai Ibn Hajar. Beliau berasal dari bandar ‘Asqalan di Palestin. Beliau dilahirkan di Kaherah pada tahun 773 Hijrah. Beliau telah

menghafaz al-Quran sejak kecil lagi. Beliau mengambil ilmu daripada para ulama besar di Mesir pada zamannya. Setelah beliau remaja, beliau mengembara ke Sham, Hijaz, dan Yaman untuk mendengar hadith dan mahir di dalam ilmu ini dari sudut riwayah

dan dirayah. Di sisi beliau terdapat sanad-sanad yang ‘ali. Beliau mempelajari fiqh Shafi‘i dan alim di dalam mazhab ini menerusi

al-Imam Siraj al-Din al-Balqayni dan lain-lain di kalangan para imam ulama al-Shafi‘iyyah pada zaman tersebut. Ibn Hajar merupakan seorang imam dalam mengenali para perawi hadith dan keadaan mereka. Beliau pernah menjadi kadi di Kaherah dan

kawasan sekitarnya beberapa kali. Beliau wafat di Kaherah pada tahun 852 Hijrah. (Lihat Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman Bin Abi

Bakr al-Suyuti (t.t.), Nizam al-‘Iqyan Fi A‘yan al-A‘yan, disunting oleh Dr. Faylayb Hatta. Bayrut: al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, h. 45-53). 87 Karya ini begitu nipis dan ringkas, tetapi merupakan karya ringkasan yang begitu bermanfaat dan tersusun. (Lihat Mahmud

Tahhan (1984), op.cit., h. 13). Menerusi kajian ini, penulis akan terus merujuk kepada karya kedua Ibn Hajar iaitu Nuzhah al-Nazar

kerana karya ini merupakan karya ulasan Ibn Hajar sendriri terhadap karya beliau Nukhbah al-Fikr. 88 Karya ini merupakan ulasan kepada karya Nukhbar al-Fikr. (Lihat Ibid.). 89 Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), Nuzhah al-Nazar Fi Tawdih Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah Ahl al-Athar, ditahqiq oleh Dr. ‘Abd Allah Bin Dayf al-Allah al-Rahili. Riyad: Maktabah al-Mulk Fahd al-Wataniyyah, h. 67-68.

45

dhatihi, hasan li ghayrihi dan da‘if. Pada perbahasan seterusnya, penulis hanya akan

membincangkan tiga bahagian besar sahaja iaitu hadith sahih, hasan dan da‘if kerana

dua bahagian lagi iaitu sahih li ghayrihi dan hasan li ghayrihi termasuk juga di bawah

hadith hasan dan hadith da‘if. Cuma kedua-duanya disokong oleh tariq lain

menyebabkan kedua-duanya layak untuk naik tingkatan kepada sahih dan hasan.

1.6.1.1 Hadith Sahih

Takrifan terhadap hadith sahih oleh Ibn al-Salah, al-Nawawi dan Ibn Hajar ialah:

“hadith yang ada sandaran serta bersambung, dinukilkan oleh perawi yang adil dan

dabit daripada perawi yang adil dan dabit sehingga ke penghujungnya, tiada shadh dan

tiada ‘illah.”90

Takrifan yang seperti ini menurut Ibn Hajar adalah takrifan kepada

hadith sahih li dhatihi.91

Berdasarkan kepada takrifan di atas, maka menurut Ibn al-Salah, takrifan ini

adalah mengecualikan hadith dalam kategori mursal, munqati‘, mu‘dal, shadh, dan lain-

lain jenis hadith yang mengandungi ‘illah qadihah serta perawi yang bermasalah dari

sudut hafazan.92

Adil terhadap perawi hadith menurut Ibn Hajar ialah perawi tersebut melazimi

takwa serta bermaruah. Perkara yang dimaksudkan dengan takwa di sini ialah

menghindarkan amalan-amalan buruk yang terdiri daripada amalan hati mahupun

anggota zahir seperti syirik, fasik dan bid‘ah.93

al-Dabt terhadap perawi dibahagikan

kepada dua oleh Ibn Hajar iaitu dabt sadr dan dabt kitab. Dabt sadr ialah perawi

mensabitkan apa yang didengarnya yang memungkinkan beliau menyebutkan semula

90 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), ‘Ulum al-Hadith Li Ibn al-Salah, ditahqiq oleh Nur

al-Din ‘Itr. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 11-12; Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), al-Taqrib Wa al-Taysir Li Ma‘rifah Sunan

al-Bashir al-Nadhir, ditahqiq oleh Muhammad ‘Uthman al-Khast. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Arabi, h. 25; dan Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 67. 91 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 67. 92 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 12. 93 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 69.

46

apa yang didengarnya itu apabila ia diminta melakukannya pada bila-bila masa sahaja.

Manakala dabt kitab pula ialah memelihara periwayatan yang didengarnya serta

mentashihkannya, di mana penjagaan tersebut dijaga dengan rapi, dan apabila ia

diminta untuk menyampaikan apa yang disimpannya, maka ia boleh melakukannya

pada bila-bila masa sahaja.94

Hadith yang bersambung menurut Ibn Hajar ialah sanad hadith itu terpelihara

daripada terputus di pertengahan periwayatan, di mana periwayatan tersebut didengari

sendiri oleh perawi daripada gurunya, bukannya melalui perantaraan.95

Hadith yang ada

‘illah ialah hadith yang mengandungi ‘illah tersembunyi serta qadihah.96

Hadith yang

shadh ialah hadith yang di mana periwayatan seseorang perawi bertentangan dengan

periwayatan perawi lain yang lebih rajih daripadanya.97

Menurut Ibn al-Salah, hadith yang di mana mengandungi kesemua sifat-sifat ini

iaitu hadith yang ada sanad, bersambung, dinukilkan daripada perawi yang adil dan dabt

daripada perawi yang adil dan dabt, tiada shadh dan tiada ‘illah merupakan hadith yang

dihukumkan sebagai sahih tanpa khilaf lagi di kalangan ahli hadith. Menurut Ibn al-

Salah lagi, sekiranya mereka berselisih pandangan untuk mensahihkan sesuatu hadith,

maka perselisihan tersebut berpunca daripada perbezaan pandangan mereka untuk

mengatakan sama ada sesuatu hadith itu telah mengandungi kesemua sifat-sifat ini atau

tidak, atau perbezaan pandangan antara mereka tentang mensyaratkan sebahagian sifat-

sifat ini, seperti pada hadith mursal.98

Berdasarkan perselisihan di kalangan ulama untuk mengkategorikan sesuatu

hadih itu sebagai sahih atau tidak, maka menurut Ibn al-Salah, hadith sahih terbahagi

94 Ibid., h. 69-70. 95 Ibid. 96 Ibid. 97 Ibid. 98 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 13.

47

kepada beberapa jenis antaranya ialah hadith sahih yang disepakati di kalangan ulama,

dan hadith sahih yang tidak disepakati di kalangan ulama, kemudian dari sudut

martabatnya maka ia terbahagi pula kepada yang paling kuat dan kurang kuat.99

Oleh

itu, bagi meraikan segala pandangan ulama terhadap sesuatu hadith yang sahih, maka

tidak boleh mengatakan sesuatu sanad hadith itu paling sahih berbanding yang lain

secara mutlak.100

Ini kerana, untuk menentukan sesuatu sanad itu paling sahih dari yang

lain, diperselisihkan di kalangan ulama.101

Berdasarkan kepada perselisihan di kalangan ulama untuk menentukan sesuatu

hadith itu memiliki sanad yang paling sahih dari yang lain, maka menurut Ibn Hajar,

perselisih pandangan antara mereka terhadap sanad yang paling sahih ini, boleh

dikategorikan kesemuanya sebagai sanad yang paling tinggi kedudukannya,102

sama ada

rantaian sanad tersebut terdiri daripada al-Zuhri daripada Salim daripada ‘Abd Allah bin

‘Umar daripada ayahnya, atau Muhammad bin Sirin daripada ‘Abidah bin ‘Amru

daripada ‘Ali, atau Ibrahim al-Nakha‘i daripada ‘Alqamah daripada Ibn Mas‘ud dan

ramai lagi.103

Sekiranya diperhatikan kepada kata-kata Ibn al-Salah di dalam Muqaddimahnya,

maka penentuan sesuatu hadith itu sama ada sahih atau hasan adalah dirujuk

sepenuhnya kepada pandangan imam-imam hadith menerusi karya-karya mereka yang

masyhur dan boleh dipegang.104

Oleh itu, ulama hadith yang berada pada zaman Ibn al-

Salah dan selepasnya, sekiranya berdasarkan kepada kata-kata Ibn al-Salah ini maka

99 Ibid., h. 14. 100 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 15; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-

Nawawi (1985), op.cit., h. 25. 101 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 15-16; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 25. 102 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 71. 103 Ibid., h. 72. 104 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 17.

48

diandaikan mereka akan hanya bertaklid kepada imam-imam hadith sebelum mereka,

untuk menentukan sesuatu hadith itu sama ada sahih atau hasan.

Dari sudut penghasilan karya hadith yang mana di dalamnya termuat hadith-

hadith sahih, maka menurut Ibn al-Salah105

dan al-Nawawi,106

orang pertama yang

melakukan sedemikian ialah Imam al-Bukhari. Kemudian diikuti oleh Imam Muslim.

Karya sahih mereka berdua adalah karya yang paling sahih setelah al-Quran. Adapun

kata-kata Imam al-Shafi‘i bahawa tiada karya yang lebih betul melainkan karya hadith

Imam Malik, maka kata-kata Imam al-Shafi‘i ini diucapkan adalah sebelum wujudnya

karya hadith sahih Bukhari dan Muslim. Selain itu, karya Sahih al-Bukhari adalah karya

yang lebih sahih mengatasi karya Sahih Muslim dan lebih banyak faedahnya. Menurut

Ibn Hajar, pandangan seperti ini dikemukakan oleh jumhur ulama.107

Menurut Ibn al-Salah, Imam al-Bukhari dan Imam Muslim tidaklah

memasukkan kesemua hadith sahih yang ada di sisi mereka ke dalam karya sahih

mereka. Terdapat banyak lagi hadith sahih yang ditinggalkan. Bagi mendapatkan

tambahan hadith-hadith sahih itu, maka perlu dirujuk kepada karya-karya imam hadith

yang lain seperti Abu Dawud al-Sajistani, Abu ‘Isa al-Tirmidhi, Abu ‘Abd al-Rahman

al-Nasa’i, Abu Bakr bin Khuzaymah, Abu al-Hasan al-Daraqutni dan lain-lain, yang

mana hadith-hadith tersebut telah dinaskan oleh mereka sebagai sahih.108

Karya-karya

hadith ini menurut al-Nawawi dikenali sebagai al-Sunan al-Mu‘tamadah.109

Al-Nawawi

mengisyaratkan bahawa sekiranya digabungkan lima karya utama hadith iaitu Sahih al-

Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abi Dawud, Sunan al-Tirmidhi dan Sunan al-Nasa’i,

maka hadith sahih yang terluput itu hanya sedikit sahaja bilangannya.110

105 Ibid., h. 17-18. 106 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 26. 107 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 73. 108 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 21. 109 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 26. 110 Ibid.

49

Menurut Ibn al-Salah dan al-Nawawi, sekiranya sesuatu hadith terdapat dalam

karya hadith yang disyaratkan oleh pengarangnya sebagai sahih, maka memadai

berpegang kepada hadith tersebut, seperti hadith yang terdapat dalam karya Sahih Ibn

Khuzaymah.111

Begitu juga hadith yang terdapat dalam karya Mustadrak al-Hakim,

yang mana pengarangnya mengeluarkan hadith yang tidak dikeluarkan oleh Bukhari dan

Muslim, tetapi hadith tersebut dikatakan oleh pengarangnya sebagai mengikut syarat

mereka berdua, atau salah seorang daripada mereka berdua. Ibn al-Salah dan al-Nawawi

mengakui bahawa al-Hakim adalah di kalangan ulama yang begitu mudah mensahihkan

sesuatu hadith. Oleh itu, apabila beliau mensahihkan sesuatu hadith yang tidak

dinyatakan hukumnya oleh imam-imam hadith yang lain, kalau hal tersebut tidak sahih

sekalipun maka menurut Ibn al-Salah, ia masih dalam kategori hasan yang boleh

dijadikan hujah dan beramal dengannya. Kecuali kalau sekiranya jelas terdapat ‘illah

pada hadith yang disahihkannya itu, maka ianya perlu dida‘ifkan.112

1.6.1.2 Hadith Hasan

Menurut Ibn al-Salah, hadith hasan terbahagi kepada dua iaitu pertama perawi hadith

yang tidak dapat lari daripada tersembunyi latar belakang peribadinya, yang

menyebabkan kelayakannya untuk dikatakan sahih tidak dapat dilaksanakan. Namun

begitu, beliau bukanlah seorang yang lalai serta banyak kesalahan dalam periwayatan

hadith, tidak juga ditohmah sebagai pendusta dalam percakapan dan ia juga tidak fasik.

Sekiranya apa yang diriwayatkannya itu, diriwayatkan juga pada tariq yang lain, maka

periwayatannya terhindar daripada dikategorikan sebagai shadh atau munkar.113

Kedua ialah perawi hadith terdiri daripada kalangan mereka yang masyhur

dengan sifat benar dan amanah, tetapi ia tidak dapat mencapai kedudukan perawi hadith

111 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 21-22; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-

Nawawi (1985), op.cit., h. 26. 112 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 22; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 26-27. 113 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 31.

50

yang sahih disebabkan hafazannya kurang sedikit daripada perawi hadith yang sahih.

Sekiranya pewiyatannya berseorangan, tidak pula dianggap sebagai hadith munkar.

Periwayatannya terselamat daripada shadh dan munkar serta tiada ‘illah.114

Menurut al-

Nawawi, hadith hasan adalah seperti hadith sahih dari sudut kedua-duanya boleh

dijadikan hujah di dalam agama. Oleh yang demikian, terdapat satu kumpulan ulama

yang mengkategorikan hadith hasan termasuk dalam jenis hadith sahih.115

Antara

mereka yang melakukan demikian seperti al-Hakim, Ibn Hibban dan Ibn Khuzaymah.116

Menurut al-Nawawi, hadith hasan boleh naik tingkatan kepada hadith sahih

sekiranya periwayatan hadith daripada perawi yang hasan iaitu ia masyhur dengan sifat

benar tetapi kurang sedikit dari sudut hafazan, diriwayatkan juga dari pelbagai tariq,

maka periwayatannya boleh naik tingkatan kepada sahih.117

1.6.1.3 Hadith Da‘if

Hadith da‘if adalah hadith yang tidak boleh dijadikan hujah di dalam agama. Menurut

Ibn al-Salah, hadith da‘if ialah hadith yang mana ianya tidak memenuhi sifat-sifat

hadith sahih dan juga hadith hasan.118

Hadith da‘if ini mempunyai banyak jenis

sehiggakan Abu Hatim bin Hibban al-Busti mengatakan hadith da‘if mempunyai 49

jenis.119

al-Nawawi mengatakan bahawa hadith da‘if juga mempunyai beberapa

tingkatan sebagaimana tingkatan hadith-hadith sahih.120

Antara nama-nama yang

terkenal untuk hadith da‘if ialah mawdu‘, maqlub, shadh, mu‘allal, mudtarib, mursal,

munqati‘, dan mu‘dal.121

114 Ibid., h. 31-32. 115 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 29. 116

Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), Tadrib al-Rawi Fi Sharh Taqrib al-Nawawi, j. 1. Bayrut: Maktabah al-Kawthar, h. 174. 117 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 30. 118 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 41. 119 Ibid. 120 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 31. 121 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 42.

51

Ibn Hajar mengatakan bahawa sesuatu hadith itu dikatakan da‘if sekiranya

mengandungi unsur-unsur seperti berikut iaitu sanad yang terputus, dan perawi hadith

yang dipertikaikan keperibadiannya, sama ada ditujukan kepada kehidupan beragama

beliau atau dari sudut hafazannya.122

Setelah itu, Ibn Hajar membahagikan hadith da‘if

mengikut nama dan diterangkan oleh beliau satu persatu dalam karyanya seperti

mu‘allaq, mursal, mu‘dal, munqati‘, mudallas, mursal khafi‘, mawdu‘, matruk, munkar,

wahm, mu‘allal, mudraj, maqlub, al-mazid fi al-asanid, mudtarib, musahhaf, majhul,

mubham, perawi bid‘ah dan mukhtalit.123

1.6.1.3.1 Mursal

Antara hadith da‘if ialah hadith mursal. Al-Nawawi mengatakan bahawa

sekumpulan ulama telah bersepakat untuk menyatakan kata-kata tabiin besar124

yang

disandarkan terus kepada Nabi SAW dinamakan sebagai mursal.125

Ibn Hajar

mentakrifkan mursal sebagai perawi hadith yang gugur selepas tabiin.126

Sekiranya

sanad itu terputus seorang perawi atau lebih sebelum tabiin, maka menurut al-Hakim

dan selainnya di kalangan ahli hadith tidak dinamakan sebagai mursal.127

Adapun kata-

kata tabiin kecil seperti al-Zuhri dan selainnya yang menyandarkan terus kepada Nabi

SAW, maka ia tetap dipanggil sebagai mursal.128

Menurut Ibn Hajar, mursal

dikategorikan sebagai hadith yang tertolak kerana tidak diketahui perawi hadith yang

digugurkan itu, sama ada perawi yang gugur itu sahabat atau tabiin. Sekiranya ia tabiin,

diandaikan pula sama ada ia da‘if atau thiqah. Jika ia thiqah diandaikan pula yang ia

122 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 98. 123 Ibid., lihat pada halaman 98-129. 124 Seperti ‘Ubayd Allah bin ‘Adi bin al-Khiyar, Qays bin Abi Hazim, dan Sa‘id bin al-Musayyib. (Lihat Jalal al-Din al-Suyuti

(1415H), op.cit., j. 1, h. 219). 125 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 34. 126 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 100. 127 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 34. 128 Ibid., h. 35.

52

meriwayatkan hadith itu sama ada daripada sahabat atau tabiin. Kalau daripada tabiin,

maka logika sebelumnya akan berulang kembali sehingga tiada penghujungnya.129

Ibn al-Salah mengatakan hadith mursal dihukumkan sebagai hadith da‘if,

melainkan sekiranya terdapat tariq lain yang membantunya. Oleh yang demikian

menurut Ibn al-Salah, Imam al-Shafi‘i banyak berhujah dengan hadith mursal yang

datang daripada Sa‘id bin al-Musayyib, kerana pada tariq lain periwayatannya adalah

bermusnad.130

al-Nawawi mengatakan bahawa sekiranya berlaku pertembungan yang

sukar untk dikompromikan antara hadith sahih dan hadith mursal yang mempunyai

sokongan daripada tariq lain, maka hadith mursal itu akan dirajihkan.131

Seterusnya Ibn

al-Salah dan al-Nawawi mengatakan bahawa mursal yang dibincangkan di sini tidak

termasuk mursal sahabi, kerana mursal jenis ini dihukumkan mawsul.132

1.6.1.3.2 Munqati‘

Al-Nawawi memberikan pengertian kepada munqati‘ dengan mengatakan

bahawa ia adalah riwayat yang tidak bersambung sanadnya.133

Menurut Ibn al-Salah,

penggunaan istilah munqati‘ banyak digunakan untuk sanad yang datang daripada

bukan tabiin yang terus kepada sahabat seperti Malik daripada Ibn ‘Umar dan

sebagainya.134

Ibn Hajar mengatakan bahawa sekiranya sesuatu sanad itu gugur dua

orang perawi yang tidak berturut-turut, maka ia dikira sanad yang munqati‘. Demikian

129 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 101. 130 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 53-54.

Musnad di sisi ahli hadith ialah sanad yang bersambung sehingga ke penghujungnya. Kebanyakan penggunaannya dalam ilmu hadith ialah sanad yang bersambung sehingga ke Rasulullah SAW. (Lihat Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h.

32). 131 Ibid., h. 35. 132 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 56; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-

Nawawi (1985), op.cit., h. 35. 133 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 35. 134 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 58; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 35.

53

juga sekiranya yang gugur pada sanad itu hanya seorang perawi atau lebih daripada dua

orang, tetapi tidak berturut-turut, maka ianya dikira sebagai munqati‘.135

Kemudian, Ibn Hajar membahagikan perawi yang gugur pada sanad kepada dua

bahagian iaitu pertama pengguguran itu adalah jelas seperti seseorang perawi itu tidak

sezaman dengan orang yang ingin diriwayatkannya. Kedua pengguguran itu

tersembunyi, dan tidak dapat diketahui pengguguran itu melainkan para imam hadith

yang memerhatikan segala tariq hadith dan ‘illah yang ada pada sanad hadith.136

1.6.1.3.3 Mu‘dal

Menurut Ibn al-Salah, setiap hadith mu‘dal itu adalah munqati‘, dan tidaklah

setiap hadith munqati‘ itu adalah mu‘dal.137

Oleh itu, hadith munqati‘ adalah lebih

umum daripada hadith mu‘dal. Hadith mu‘dal ialah hadith yang pada sanadnya gugur

dua orang perawi hadith atau lebih,138

serta berturut-turut pengguguran itu.139

Gambaran

kepada hadith mu‘dal ialah seperti seorang tabi‘ tabiin meriwayatkan hadith daripada

tabiin dan terhenti kepada tabiin itu, sedangkan periwayatan daripada tabiin itu marfu‘

dan bersambung kepada Rasulullah SAW, maka hal yang seperti ini dinamakan sebagai

mu‘dal.140

Menurut Ibn Hajar, perbezaan mu‘dal dengan munqati‘ ialah pengguguran

dua orang perawi hadith atau lebih pada sanad mu‘dal adalah secara berturut-turut,

sedangkan munqati‘ tidak berturut-turut.141

Oleh yang demikian, mu‘dal perlu

dibezakan daripada munqati‘ dari sudut pengguguran dua orang perawi hadith atau lebih

secara berturut-turut atau tidak.

135 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 102. 136 Ibid., h. 103. 137 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 59. 138 Ibid.; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 36. 139 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 102; dan Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 241. 140 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 36. 141 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 102.

54

1.6.1.3.4 Mudallas

Ibn al-Salah dan al-Nawawi membahagikan tadlis kepada dua iaitu pertama

tadlis al-isnad, dan kedua tadlis al-shuyukh.142

Namun menurut al-Suyuti, tadlis bukan

sekadar dua sahaja malahan mencecah sehingga tiga atau lebih.143

Tadlis al-isnad ialah seseorang perawi meriwayatkan hadith yang disandarkan

kepada guru yang ditemuinya, sedangkan hadith tersebut tidak didengari daripada guru

itu.144

Al-Nawawi memberikan pengertian mudallas lebih umum iaitu perawi hadith

yang sezaman dengan gurunya, tetapi ia tidak mendengar hadith daripada gurunya

itu.145

Dalam hal ini, al-Nawawi tidak pula menyebutkan sama ada perawi itu pernah

bertemu dengan gurunya atau tidak. Pengertian yang diberikan oleh Ibn al-Salah

menurut penulis, mengkhususkan makna yang diberikan oleh al-Nawawi. Oleh itu

dalam hal mudallas ini, perawi mudallis adalah seseorang yang pernah bertemu dengan

gurunya, bukan sekadar sezaman sahaja. Al-Suyuti mengatakan bahawa sekiranya

seseorang perawi itu tidak sezaman dengan gurunya, maka ini tidak dinamakan sebagai

mudallas.146

Menurut al-Nawawi, perawi hadith mudallas yang digugurkan dalam rantaian

sanad hadith kadangkala bukan guru perawi mudallis, tetapi orang lain iaitu perawi da‘if

yang berada di atas guru perawi mudallis dalam rantaian sanad hadith, atau orang yang

digugurkan itu lebih muda daripada perawi mudallis. Tujuan perlakuan tadlis ini

dilakukan adalah untuk menampakkan bahawa rantaian sanad hadith yang

diriwayatkannya itu adalah elok.147

Menurut al-Suyuti, sekiranya pengguguran itu

142 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 73-74; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 39. 143 Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 256. 144 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 73. 145 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 39. 146 Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 256. 147 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 39.

55

berlaku bukan kepada guru perawi mudallis, tetapi perawi di atas gurunya, dinamakan

sebagai tadlis al-taswiyah.148

Perkataan yang digunakan oleh perawi untuk meriwayatkan hadith daripada

gurunya itu adalah dengan lafaz yang boleh membawa salah tanggapan orang bahawa

perawi itu memang mendengar hadith daripada gurunya. Oleh itu, perawi itu tidak

menggunakan lafaz: “حدثنا“ ,”أخبرنا” dan seumpamanya dalam periwayatan hadith,

tetapi mengungkapkan dengan perkataan: “قال فالن أو عن فالن” dan sebagainya.149

Perlakuan seperti ini oleh seseorang perawi hadith adalah begitu dicela oleh kebanyakan

ulama.150

Shu‘bah adalah ulama yang paling keras mencela perlakuan ini.151

Menurut Ibn al-Salah, seseorang perawi mudallis yang meriwayatkan hadith

dengan lafaz yang boleh diandaikan sama ada ia mendengar hadith daripada gurunya

atau tidak, tanpa menjelaskan dua andaian tersebut, maka ia termasuk dalam kategori

mursal dan jenis-jenisnya.152

Menurut al-Suyuti, jika mereka berada sezaman, tetapi

tidak pernah bertemu, maka ianya dinamakan semakin mursal khafi.153

Oleh itu, terdapat

perbezaan antara mudallas dan mursal khafi di mana mudallas ialah seseorang perawi

meriwayatkan hadith yang tidak didengar daripada gurunya, tetapi mereka pernah

bertemu, manakala mursal khafi pula seseorang perawi meriwayatkan hadith yang

sememangnya ia tidak pernah mendengar hadith daripada gurunya walaupun mereka

sezaman.154

Sekiranya perawi mudallis meriwayatkan hadith dengan lafaz yang jelas yang ia

mendengar hadith daripada gurunya seperti ia berkata: “حدثنا“ ,”سمعت”, atau: “أخبرنا”

148 Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 257. 149 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 73. 150 Ibid., h. 74; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 39. 151 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 74. 152 Ibid., h. 75. 153 Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 257. 154 Ibid., j. 1, h. 256.

56

dan seumpamanya, maka diterima periwayatan tersebut dan boleh dijadikan hujah.155

Di

dalam al-Sahihayn dan selain kedua-duanya yang terdiri daripada karya berautoriti

dalam hadith, banyak terdapat hadith yang diriwayatkan oleh para perawi jenis ini

seperti Qatadah, al-A‘mash, al-Sufyanayn, Hushaym bin Bashir dan selain mereka. Ini

kerana menurut Ibn al-Salah,156

tadlis bukanlah dalam kategori pendustaan, tetapi ia

adalah daripada jenis salah tanggapan terhadap periwayatan perawi itu kerana ia

menggunakan perkataan yang diandaikan ia mendengar daripada gurunya atau tidak.

Apa pun menurut Ibn al-Salah, hukum periwayatan hadith daripada mudalllis tidak

boleh diterima, melainkan ia menerangkan yang ia memang mendengar hadith daripada

gurunya.157

Tadlis al-shuyukh ialah seseorang perawi meriwayatkan satu teks hadith

daripada gurunya, lalu ia menamakan gurunya dengan nama yang tidak dikenali oleh

orang ramai.158

Guru yang diletakkan nama oleh perawi mudallis dengan nama yang

tidak dikenali itu disebabkan beberapa faktor iaitu gurunya itu adalah perawi yang da‘if,

atau ia lebih muda daripada perawi mudallis, atau guru itu sudah lanjut usia, atau ramai

orang meriwayatkan hadith daripadanya, maka perawi mudallis mahukan kelainan

dalam periwayatan dan tidak mahu menyebutkan nama gurunya itu dalam satu bentuk

sahaja.159

Tadlis jenis ini adalah lebih ringan daripada tadlis yang pertama.160

Menurut

Ibn al-Salah, terdapat satu kumpulan daripada perawi hadith yang bersikap toleransi

terhadap tindakan tadlis jenis ini seperti al-Khatib Abu Bakr menerusi beberapa

karyanya.161

155 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 75. 156 Ibid. 157 Ibid. 158 Ibid., h. 74; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 39. 159 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 39. 160 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 76; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 39. 161 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 76.

57

Perlakuan tadlis dan jenis-jenisnya seperti yang telah disebutkan di atas hanya

berlaku kepada sebahagian perawi yang adil sahaja, kerana jika seseorang perawi itu

mengungkapkan dengan lafaz yang terang bahawa ia mendengar hadith daripada

gurunya sedangkan ia tidak mendengarnya, maka tindakan seperti ini dikategorikan

sebagai pendustaan, bukan lagi dalam kategori tadlis. Tadlis adalah satu perkara yang

tersembunyi, dan untuk menyingkapnya perlu kepada penelitian yang mendalam dengan

mengumpulkan kepelbagaian tariq hadith. Ibn Hajar mengatakan bahawa apabila sabit

tindakan tadlis dilakukan oleh perawi yang adil, maka periwayatannya tidak diterima,

melainkan ia menjelaskan riwayatnya dengan ungkapan yang jelas seperti: “حدثنا” dan

sebagainya.162

1.6.1.3.5 Shadh

Ibn al-Salah mengatakan bahawa sekiranya seseorang perawi itu berseorangan

meriwayatkan hadith dan periwayatannya pula bertentangan dengan periwayatan perawi

yang lebih hafaz daripadanya dan lebih dabit, maka periwayatannya adalah tertolak.163

Dalam karya Muqaddimahnya, Ibn al-Salah membahagikan shadh yang tertolak kepada

dua jenis iaitu pertama hadith yang diriwayatkan secara bersendirian dan bertentangan

dengan riwayat yang lain, dan kedua periwayatan yang diriwayatkan secara sendirian

oleh perawi yang bukan di kalangan perawi yang thiqah serta dabit, periwayatannya

pula membawa kepada munkar dan da‘if.164

Bagi shadh yang diterima pula maka menurut al-Nawawi ialah sesuatu riwayat

yang diriwayatkan oleh perawi yang adil, hafiz serta dipercayai kedabitannya secara

bersendirian. Riwayatnya itu dikira sebagai sahih. Sekiranya kedabitannya kurang

sedikit, maka periwayatannya itu dikira sebagai hasan. Sekiranya ia tidak dabit, maka

162 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 104. 163 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 79. 164 Ibid.

58

periwayatannya itu dikira sebagai munkar dan tertolak.165

Oleh itu, shadh menurut Ibn

al-Salah dan al-Nawawi terbahagi kepada dua bahagian besar iaitu shadh yang diterima

dan shadh yang ditolak.

Di sisi Imam al-Shafi‘i dan sekumpulan ulama Hijaz, mereka mengatakan

bahawa hadith shadh bermaksud periwayatan yang datang daripada perawi yang thiqah,

periwayatannya itu bertentangan dengan periwayatan orang ramai, bukannya

periwayatan yang diriwayatkan secara bersendirian yang tidak dikongsi oleh orang

lain.166

Oleh yang demikian, pengertian shadh menurut Ibn al-Salah dan al-Nawawi

adalah lebih luas berbanding shadh yang dimaksudkan oleh Imam al-Shafi‘i dan

sekumpulan ulama Hijaz. Ini kerana shadh yang dimaksudkan oleh Imam al-Shafi‘i dan

sekumpulan ulama Hijaz hanyalah untuk shadh yang tertolak sahaja. Ibn Hajar dilihat

lebih cenderung dengan pandangan Imam al-Shafi‘i dan sekumpulan ulama Hijaz dalam

memberikan pengertian mengenai shadh. Di dalam Nuzhah al-Nazar, Ibn Hajar

mengatakan bahawa shadh ialah hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang makbul,

bertentangan dengan perawi yang lebih utama daripadanya. Menurut beliau lagi, inilah

istilah yang dipegang oleh ulama hadith dalam memberikan takrifan kepada shadh.167

1.6.1.3.6 Munkar

Ibn al-Salah membahagikan hadith munkar kepada dua bahagian sebagaimana

shadh iaitu hadith yang diriwayatkan oleh perawi thiqah secara berseorangan,

bertentangan dengan perawi-perawi thiqah yang lain.168

Kedua, hadith yang

diriwayatkan secara berseorangan oleh perawi yang tidak digolongkan sebagai perawi

yang thiqah dan teguh.169

Pembahagian seperti ini dipersetujui oleh al-Nawawi dalam

165 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 40. 166 Ibid. 167 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 85. 168 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 80-81. 169 Ibid., h. 82.

59

karyanya al-Taqrib Wa al-Taysir Li Ma‘rifah Sunan al-Bashir al-Nadhir.170

Ibn Hajar

mengatakan bahawa lawan kepada munkar ialah ma‘ruf.171

Namun begitu, Ibn Hajar lebih cenderung untuk mengatakan bahawa hadith

munkar ialah hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang da‘if bertentangan dengan

perawi-perawi lain yang thiqah.172

Oleh yang demikian, Ibn Hajar mengatakan bahawa

terdapat sedikit perbezaan antara shadh dan munkar dari sudut umum dan khusus, di

mana periwayatan shadh ialah riwayat yang datang daripada perawi yang thiqah atau

saduq, manakala munkar pula datang daripada perawi yang da‘if.173

Menurut beliau

lagi, orang yang menyamakan antara kedua-duanya adalah lalai dalam hal ini.174

Oleh

yang demikian, shadh dan munkar perlu dibezakan walaupun kedua-duanya adalah

sama dari sudut penolakan terhadap periwayatan hadith. Perbezaan tersebut adalah

dilihat kepada perawinya di mana shadh ditujukan kepada perawi yang thiqah dan

saduq, manakala munkar ditujukan kepada perawi yang da‘if.

1.6.1.3.7 Ziyadah al-Thiqah

Periwayatan yang diriwayatkan secara bersendirian oleh seseorang perawi yang

thiqah dbahagikan oleh Ibn al-Salah kepada tiga bahagian. Pertama periwayatannya

bertentangan dengan periwayatan beberapa orang perawi thiqah yang lain. Periwayatan

ini dihukumkan sebagai tertolak menurut Ibn al-Salah dan ia merupakan salah satu jenis

shadh. Kedua periwayatan oleh seseorang perawi yang thiqah secara sendirian dan tidak

bertentangan dengan periwayatan orang lain. Maka periwayatan ini diterima menurut

kesepakatan para ulama. Ketiga periwayatan oleh seeorang perawi hadith yang terdapat

170 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 41. 171 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 86. 172 Ibid. 173 Ibid., h. 87. 174 Ibid.

60

di dalamnya lafaz tambahan yang tidak disebutkan oleh orang lain yang meriwayatkan

hadith yang sama.175

Bahagian ketiga ini menurut Ibn al-Salah seakan-akan menyerupai bahagian

pertama dan kedua. Ini kerana ianya boleh berada antara kedua-dua bahagian itu. Boleh

juga dikatakan bahagian ini menyerupai bahagian pertama dari sudut periwayatan yang

diriwayatkan oleh sekumpulan perawi hadith yang berbentuk umum kemudian

dikhususkan oleh periwayatan tambahan yang datang daripada seorang perawi yang

thiqah. Maka hal ini berlaku pertentangan dari sudut sifat sesuatu benda yang pada

asalnya tidak disebutkan sifat itu, lalu hukum-hakam fiqah menjadi berbeza disebabkan

penyebutan sifat tambahan. Bahagian ketiga ini juga boleh dikatakan menyerupai

bahagia kedua kerana tiada pertentangan antara kedua-duanya,176

kerana tambahan lafaz

itu memperincikan lagi hukum fiqah yang berbentuk umum.

Oleh itu menurut penulis setelah diteliti pandangan Ibn al-Salah, sekiranya

ziyadah al-thiqah ini ditafsirkan sebagai berada pada bahagian pertama, maka ia tertolak

menurut ulama, tetapi sekiranya ditafsirkan sebagai berada pada bahagian yang kedua

pula, maka ia diterima menurut kesepakatan ulama. Diterima atau tertolak dalam hal

periwayatan ziyadah al-thiqah ini adalah dari sudut tafsiran ulama mengenainya.

Namun menurut al-Nawawi, yang sahihnya ialah ziyadah al-thiqah berada pada

bahagian kedua iaitu diterima periwayatan perawi yang thiqah secara sendirian,177

dan

tidak dianggap bertentangan dengan periwayatan orang lain.

1.6.1.3.8 Mu‘allal

Hadith mu‘allal didefinisikan oleh Ibn al-Salah sebagai hadith yang didapati

padanya ‘illah yang boleh mencacatkan kesahihannya, sedangkan dari sudut zahir,

175 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 86. 176 Ibid., h. 87. 177 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 42.

61

ianya terselamat daripada ‘illah itu.178

Hadith mu‘allal ialah sanad yang terdapat pada

sesuatu hadith yang dari sudut zahirnya sudah cukup syarat untuk dikatakan sahih.

‘Illah yang ada pada sanad itu diperolehi disebabkan seseorang perawi hadith

berseorangan meriwayatkan hadith itu dan bertentangan pula dengan periwayatan orang

lain, serta terdapat karenah-karenah yang diketahui oleh orang yang mengkajinya

seperti dalam kes sanad yang mursal dikatakan mawsul, mawquf dikatakan marfu‘,

sanad bagi sesuatu hadith dimasukkan ke dalam hadith yang lain, atau tedapat keraguan

padanya. Kesemua ini dapat menghalang sesuatu hadith itu dikatakan sahih.179

Bagi

mendapatkan ‘illah pada hadith maka perlu dikumpulkan tariq-tariqnya.180

Menurut Ibn al-Salah, ‘illah banyak berlaku pada sanad hadith, dan kadangkala

berlaku juga pada matan. Apabila ‘illah berlaku pada sanad, maka ianya memberikan

kesan dari sudut kesahihannya kepada sanad dan matan segaligus. Kadangkala berlaku

juga ‘illah kepada sanad, tetapi tidak memberikan apa-apa kesan kepada matan dari

sudut kesahihannya.181

1.6.1.3.9 Mudtarib

Hadith mudtarib didefinisikan oleh Ibn al-Salah sebagai hadith yang

periwayatannya berbeza-beza, di mana satu kumpulan perawi meriwayatkan dengan

satu wajah, dan satu kumpulan perawi yang lain meriwayatkan dengan satu wajah yang

lain yang bertentangan dengan periwayatan kumpulan pertama. Kedudukan kedua-dua

kumpulan itu dalam meriwayatkan hadith adalah sama.182

Sekiranya salah satu

kumpulan da‘if, maka ia tidak dikira sebagai idtirab. Ianya termasuk dalam kategori

rajih dan marjuhah.

178 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 90. 179 Ibid. 180 Ibid. 181 Ibid., h. 91. 182 Ibid., h. 94.

62

Kadangkala idtirab itu berlaku kepada matan dan kadangkala berlaku kepada

sanad. Kadangkala ia berlaku kepada seorang perawi. Kadangkala berlaku kepada

sekumpulan perawi hadith.183

Sekiranya periwayatan itu dalam kategori idtirab, maka

riwayat tersebut adalah da‘if kerana hilangnya sifat dabit pada periwayatan itu.184

Ibn

Hajar mengatakan bahawa sangat sedikit para ulama mengatakan sesuatu hadith itu

sebagai mudtarib sekiranya ia berlaku kepada matan.185

Oleh yang demikian, mudtarib

sangat sedikit dikatakan kepada matan.

1.6.1.3.10 Mudraj

Ibn al-Salah mengatakan bahawa mudraj terbahagi kepada beberapa bahagian.

Antaranya ialah kalam yang dimasukkan ke dalam hadith Rasul SAW. Kalam tersebut

datang daripada sahabat, tetapi diriwayatkan oleh orang selepasnya sebagai mawsul

kepada Rasulullah SAW. Hal ini memberikan kesamaran kepada orang yang tidak

mengetahui hakikat yang sebenar, lalu mengatakan kalam tersebut merupakan kata-kata

Nabi SAW.186

Antaranya lagi ialah sesuatu matan hadith di sisi seseorang perawi yang

ada dua sanad, lalu ia gabungkan kedua-dua sanad itu menjadi satu sanad sahaja.187

Antaranya lagi ialah tindakan menggabungkan dua matan daripada dua sanad menjadi

satu matan.188

Antaranya lagi ialah seseorang perawi meriwayatkan hadith daripada satu

kumpulan perawi hadith, antara mereka berlaku perbezaan dalam sanad hadith,

perbezaan tersebut tidak dinyatakan oleh perawi itu, tetapi beliau memasukkan kesemua

periwayatan mereka menjadi satu sanad.189

Berdasarkan kepada asas mudraj yang telah dikemukakan oleh Ibn al-Salah di

atas, maka Ibn Hajar membahagikan mudraj kepada beberapa bahagian. Pertama

183 Ibid.

184 Ibid. 185 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 117. 186 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 95. 187 Ibid., h. 96-97. 188 Ibid., h. 97. 189 Ibid., h. 97-98.

63

mudraj pada sanad dan kedua mudraj pada matan. Mudraj pada sanad dibahagikan oleh

Ibn Hajar kepada empat jenis iaitu: 1] sekumpulan perawi hadith meriwayatkan satu

teks hadith dengan sanad yang berlainan, kemudian datang seorang perawi

meriwayatkan hadith daripada mereka dengan menjadikan kesemua sanad yang

berlainan itu menjadi satu sanad, tanpa menerangkan perbezaan antara sanad-sanad itu.

2] Terdapat sebahagian teks matan hadith di sisi seorang perawi, dan ia juga mempunyai

sanad yang lain, lalu datang perawi lain yang meriwayatkan hadith daripadanya dengan

matan yang sempurna berdasarkan sanad pertama. Antaranya lagi ialah seseorang

perawi mendengar sebahagian hadith daripada gurunya secara perantaraan, lalu datang

perawi lain meriwayatkan hadith daripadanya secara matan yang sempurna dengan

membuang perantaraan. 3] Di sisi seorang perawi terdapat dua matan yang berbeza dan

dua sanad yang berbeza. Lalu datang perawi lain meriwayatkan dua matan dan sanad

yang berbeza itu dengan meringkaskannya dan menyandarkan kepada salah satu sanad

yang berbeza itu. Atau ia meriwayatkan salah satu hadith dengan sanad yang khas,

tetapi terdapat penambahan yang tidak sepatutnya pada matan. 4] Seseorang perawi

mengemukakan sanad hadith di dalam kelasnya, lalu berlaku sesuatu yang ingin

diucapkannya, maka dia pun mengucapkan ucapan yang bukan hadith, tetapi disangka

oleh orang yang berada di dalam majlis itu bahawa ucapan tersebut merupakan hadith

berdasarkan sanad yang dikemukakannya, maka orang pun meriwayatkan ucapan yang

disangka hadith itu beserta dengan sanad yang dikemukakan.190

Seterusnya mudraj pada matan yang menurut Ibn Hajar terdapat satu sahaja iaitu

sesuatu yang berlaku pada matan ucapan yang bukan ucapan Nabi SAW. Kadangkala

ianya berlaku di awal matan, kadangkala berlaku di pertengahan matan, dan kadangkala

berlaku di akhir matan. Situasi yang akhir ini seringkali berlaku dalam hal mudraj pada

190 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 115.

64

matan.191

Menurut al-Suyuti, mudraj pada awal matan adalah lebih banyak berbanding

mudraj di pertengahan matan.192

Ibn al-Salah mengatakan bahawa tindakan idraj yang dilakukan oleh seseorang

perawi hadith secara sengaja adalah dilarang sama sekali.193

Al-Nawawi mengatakan

haram tindakan idraj ini.194

Al-Suyuti mengatakan pengharaman tindakan ini adalah

berdasarkan ijmak ahli hadith dan fiqah.195

Walaupun begitu menurut al-Suyuti,

terdapat idraj yang dibenarkan seperti untuk menafsirkan perkataan yang gharib yang

terdapat di dalam hadith. Hal ini kerana ianya turut dilakukan oleh al-Zuhri dan imam-

imam yang lain.196

Menurut Ibn Hajar, bagi mengetahui sesuatu itu mudraj maka perlu

dilihat kepada riwayat yang memisahkan antara sanad atau matan yang sebenar dengan

sanad atau matan yang ditambah daripada perawi hadith. Ataupun dengan merujuk

kepada kata-kata yang dikemukakan oleh perawi itu sendiri atau imam-imam hadith

yang menelitinya, atau mustahil sesuatu kalam itu diucapkan oleh Nabi SAW.197

1.6.1.3.11 Mawdu‘

Ibn al-Salah memberikan pengertian kepada mawdu‘ dengan mengatakan

bahawa ianya adalah satu tindakan mereka cipta.198

Ibn al-Salah mengatakan bahawa

hadith mawdu‘ adalah hadith da‘if yang paling buruk kedudukannya. Menurut beliau

lagi, tidak halal bagi seseorang yang mengetahui akan kepalsuannya meriwayatkan

hadith seumpama ini,199

melainkan ia menerangkan akan kepalsuannya. Hal ini berbeza

dengan hadith-hadith da‘if jenis yang lain di mana ianya boleh diandaikan betul dari

191 Ibid. 192 Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 317. 193 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 98. 194 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 46. 195 Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 322. 196 Ibid. 197 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 116. 198 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 98. 199 Jalal al-Din al-Suyuti menerangkan hadith mawdu‘ dan seumpamanya boleh berlaku sama ada dalam hukum-hakam, kisah-kisah, targhib, dan sebagainya. Kesemua ini tidak halal untuk diriwayatkan. (Lihat Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 323).

65

sudut batin, dan boleh meriwayatkannya dalam hal targhib dan tarhib.200

Ibn Hajar

mengatakan bahawa hadith mawdu‘ adalah haram hukumnya dilakukan menurut ijmak

ulama. Mereka bersepakat untuk mengatakan bahawa sesiapa yang sengaja

mendustakan atas nama Nabi SAW, maka telah melakukan dosa besar.201

Menurut Ibn al-Salah, hadith mawdu‘ dipanggil sebagai “hadith” kerana si

pereka cipta hadith mendakwa bahawa kata-kata yang dibawanya merupakan hadith.

Menurut beliau lagi, kepalsuan sesuatu hadith itu dapat dikenal pasti sama ada kepada

perawi itu sendiri atau matan yang dibawanya yang mempunyai karenah.202

Al-Nawawi

menambah lagi bahawa selain dua perkara yang telah disebutkan oleh Ibn al-Salah ini,

hadith mawdu‘ juga boleh dikenalpasti menerusi pengakuan si pemalsu hadith itu

sendiri dan seumpamanya.203

Antara karenah yang terdapat pada matan seperti kata-kata

yang diucapkan oleh seseorang perawi yang tidak sesuai disandarkan kepada Nabi

SAW.204

Antaranya lagi ialah periwayatan yang bertentangan dengan nas al-Quran, atau

Sunnah mutawatirah, atau ijmak qat‘i, atau bertentangan dengan akal, yang tidak

diterima takwil padanya.205

Menurut al-Suyuti, antara karenahnya lagi ialah perawi

tersebut adalah seroang Shi‘ah Rafidah, dan hadith-hadith yang menceritakan berkaitan

dengan kelebihan-kelebihan Ahl al-Bayt.206

Walaupun memalsukan sesuatu hadith itu adalah satu perbuatan yang bahaya di

dalam Islam, tetapi janganlah pula seseorang itu begitu mudah mendakwa sesuatu

hadith itu sebagai palsu. Kadangkala berlaku juga di mana sesuatu hadith yang da‘if

dikatakan palsu oleh sesetengah pihak, sedangkan kedua-duanya adalah berbeza. Dalam

hal ini, Ibn al-Salah memberikan kritikan terhadap salah seorang pengumpul hadith-

200 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 98-99. 201 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 111. 202 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 99. 203 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 46. 204 Ibid. 205 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 110. 206 Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 326.

66

hadith palsu pada zamannya yang mengunpulkan hadith tersebut dalam bentuk karya

sehingga mencecah dua jilid. Menurut Ibn al-Salah, apabila diperhatikan di dalamnya,

banyak hadith-hadith yang dikatakan sebagai mawdu‘ itu sebenarnya bukan mawdu‘

tetapi hanya sekadar da‘if.207

Pengumpul yang dimaksudkan itu menurut al-Nawawi

ialah Abu al-Farj bin al-Jawzi.208

Seterusnya Ibn al-Salah menyebutkan bahawa pereka-pereka hadith mempunyai

beberapa golongan. Golongan yang paling bahaya ialah golongan yang menisbahkan

diri mereka dengan kehidupan zuhud. Mereka mencipta hadith dengan tujuan

mendapatkan pahala daripada Allah SWT. Orang ramai menerima kata-kata mereka

disebabkan percaya kepada mereka. Namun, usaha salah mereka ini didedahkan oleh

ahli hadith yang pakar dalam hal ini.209

Kemudian Ibn al-Salah menerangkan cara-cara yang digunakan oleh pemalsu

hadith untuk memalsukan hadith antaranya ialah kadangkala pemalsu hadith mencipta

kalam yang datang dari dirinya sendiri, kadangkala ia mengambil kata-kata ahli hikmah

lalu menyandarkan kata-kata itu kepada Rasulullah SAW, kadangkala pemalsuan hadith

tidak disengajakan seperti yang berlaku kepada Thabit bin Musa, seorang yang

zuhud.210

Menurut al-Suyuti, bahagian yang terakhir ini tidak boleh dikatakan sebagai

mawdu‘ dari sudut hakikatnya, tetapi dikategorikan sebagai mudraj iaitu seseorang guru

hadith mengemukakan sanad, lalu berlaku sesuatu kepadanya, dia pun berkata kepada

diri sendiri, maka orang yang mendengar itu menyangka yang ianya kalam Nabi SAW,

lalu diriwayatkan secara muttasil211

dalam keadaan tidak tahu.

207 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 99.

Jalal al-Din al-Suyuti mengatakan bahawa bahkan terdapat hadith hasan, sahih dan terdapat satu hadith sahih dalam karya Sahih Muslim dalam karya tersebut. (Lihat Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 329). 208 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 46. 209 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 99. 210 Ibid., h. 100. 211 Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 339.

67

Menurut al-Nawawi, antara hadith mawdu‘ lagi ialah hadith yang diriwayatkan

daripada Ubayy bin Ka‘ab mengenai kelebihan surah-surah al-Quran. Banyak ahli tafsir

yang tersalah kerana memasukkan riwayat-riwayat palsu ini dalam tafsiran mereka,212

seperti al-Tha‘labi, al-Wahidi, al-Zamakhshari dan al-Baydawi.213

Menurut al-Suyuti,

tidak kesemua hadith yang berkaitan dengan kelebihan surah-urah al-Quran palsu

kesemuanya, ada antaranya yang tidak palsu seperti hadith-hadith yang berkaitan

dengan kelebihan surah al-Fatihah, al-Zahrawayn, al-An‘am, al-Kahfi, Yasin, al-

Dukhkhan, al-Mulk, al-Zalzalah, al-Nasr, al-Kafirun, al-Ikhlas, dan al-

Mu‘awwidhatayn. Menurut beliau lagi, selain daripada surah-surah ini maka tiada yang

sahih.214

Ibn Hajar dalam karyanya Nuzhah al-Nazar menyebutkan faktor-faktor yang

menyebabkan seseorang itu memalsukan hadith. Faktor-faktor itu ialah seperti tiadanya

agama pada seseorang seperti golongan zindik, atau ahli ibadah yang jahil, atau sikap

ta‘assub oleh sebahagian pentaklid, atau mengikut hawa nafsu oleh sebahagian

penguasa, atau mahukan kemasyhuran kerana mengemukakan hadith-hadith yang

berlainan daripada orang lain.215

Maka inilah dorongan-dorongan yang menyebabkan

seseorang itu memalsukan hadith Nabi SAW.

1.6.1.3.12 Maqlub

Ibn al-Salah memberikan contoh mengenai hadith yang maqlub iaitu katanya

seperti daripada Salim dijadikan sebagai daripada Nafi‘ agar sanad tersebut menjadi

terasing dan digemari.216

Terdapat juga keadaan di mana maqlub ini disengajakan

seperti kisah Imam al-Bukhari datang ke Baghdad, lalu diadakan satu majlis oleh ahli

hadith di situ. Mereka sengaja mengubah segala sanad dan matan hadith yang berjumlah

212 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 47. 213 Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 341. 214 Ibid., h. 341-342. 215 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 111. 216 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 101.

68

100 kesemuanya. Setelah itu, Imam al-Bukhari berjaya membetulkan segala sanad dan

matan hadith yang telah diubah itu.217

Ibn Hajar dalam karyanya Nuzhah al-Nazar memberikan situasi maqlub dengan

lebih terperinci iaitu dengan katanya perkataan yang sepatutnya di hadapan di dalam

matan hadith di belakangkan, atau pada nama perawi hadith seperti Murrah bin Ka‘b

ditukar kepada Ka‘b bin Murrah kerana kedua-dua individu ini adalah berbeza. Inilah

yang dikatakan sebagai maqlub.218

Oleh itu, maqlub pada hadith berlaku kepada sanad

mahupun matan hadith sebagaimana yang dinyatakan oleh Ibn Hajar ini.

Al-Suyuti dalam karyanya Tadrib al-Rawi mengatakan bahawa antara orang

yang melakukan maqlub pada hadith adalah di kalangan mereka yang pernah

memalsukan hadith Nabi SAW seperti Hammad bin ‘Amru al-Nasibi, Abu Isma‘il

Ibrahim Ibn Abi Hayyah al-Yasa‘, dan Bahlul bin ‘Abid al-Kindi.219

Menurut al-Suyuti

lagi, terdapat juga situasi di mana maqlub berlaku secara tidak disengajakan oleh perawi

hadith seperti yang berlaku kepada Jarir bin Hazim.220

Walaupun ianya berlaku secara

tidak disengajakan, ia tetap dikatakan sebagai da‘if dan perlu diterangkan akan sebab

keda‘ifannya.

1.6.1.4 Etika Berinteraksi Dengan Hadith Nabawi

Ibn al-Salah dalam karya Muqaddimahnya menerangkan mengenai etika yang perlu

dijaga oleh seseorang yang ingin berinteraksi dengan hadith Nabawi terutamanya dalam

hal periwayatan hadith. Antaranya ialah:

1) Sekiranya seseorang itu menemui sesuatu hadith yang sanadnya da‘if, maka ia

boleh mengatakan yang sanad itu da‘if, tetapi jangan mengatakan yang

217 Ibid. 218 Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., h. 116. 219 Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 342. 220 Ibid., h. 347.

69

matannya juga da‘if. Ini kerana matan tersebut kadangkala diriwayatkan juga

berdasarkan sanad lain yang sahih.221

2) Harus ke atas ahli hadith dan selain mereka mengambil sikap mudah terhadap

beberapa sanad hadith yang da‘if untuk diriwayatkan dan diamalkan222

tanpa

mengambil perhatian untuk menerangkan akan keda‘ifannya. Sikap yang seperti

ini boleh dilakukan terhadap perkara yang tidak menyangkut paut dengan sifat-

sifat Allah, hukum-hakam syarak halal dan halal dan sebagainya seperti al-

mawa‘iz, al-qisas, fada’il al-a‘mal, dan al-targhib wa al-tarhib. Namun begitu,

sikap ambil mudah ini tidak boleh dilakukan terhadap hadith mawdu‘.223

3) Sekiranya seserorang ingin meriwayatkan hadith da‘if tanpa sanadnya, maka ia

tidak boleh mengungkapkan dengan katanya: “ وسلم قال رسول اهلل صلى اهلل عليه “ :tetapi digunakan ungkapan seperti ,”كذا وكذا رسول اهلل صلى اهلل عليه روي عنروي “ :atau ,”جاء عنه“ :atau ,”ورد عنه“ :atau ,”بلغنا عنه كذا وكذا“ ,” وسلم كذا وكذا

dan seumpamanya. Ungkapan seperti ini adalah terhadap periwayatan ”بعضهم

yang diragui sama ada ia sahih atau da‘if.224

Berdasarkan kepada etika yang telah diberikan di atas untuk berinteraksi dengan

hadith Nabi SAW, maka seseorang itu perlu mengelakkan diri daripada hadith-hadith

yang palsu. Mengenai hadith yang da‘if, maka ia boleh diriwayatkan dan diamalkan

selagi mana ianya tidak bersangkutan dengan akidah dan hukum-hakam. Inilah

pendirian yang banyak digunakan oleh kebanyakan ahli hadith termasuk ulama al-

Shafi‘iyyah dalam berinteraksi dengan hadith Nabawi.

221 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 103. 222 Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 48. 223 Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 103. 224 Ibid., h. 103-104.

70

1.7 KESIMPULAN

Berdasarkan kepada perbincangan mengenai fiqh al-Shafi‘i berdasarkan perspektif ilmu

hadith, dapat disimpulkan bahawa istilah fiqh al-Shafi‘i sewajarnya disandarkan kepada

ulama al-Shafi‘iyyah, kerana ijtihad yang dilakukan oleh mereka adalah berdasarkan

kepada usul yang dipegang oleh Imam al-Shafi‘i. Oleh itu, istilah fiqh al-Shafi‘i adalah

merupakan hasil ijtihad yang dilakukan oleh Imam al-Shafi‘i dan para ulama al-

Shafi‘iyyah, berdasarkan kepada kaedah serta usul yang sama dipegang oleh mereka.

Usul Imam al-Shafi‘i ialah al-Quran dan al-Sunnah.. Al-Sunnah sebagai penjelas kepada

isi kandungan al-Quran, walaupun al-Sunnah itu dalam kategori hadith ’Ahad. Imam al-

Shafi‘i berhujah dengan hadith ’Ahad selagi mana ianya dalam kategori sahih.

Setelah al-Quran dan al-Sunnah, Imam al-Shafi‘i akan berhujah dengan ijmak,

kemudian kata-kata sahabat. Setelah itu, Imam al-Shafi‘i akan berhujah dengan qiyas.

Beliau tidak menjadikan istihsan, maslahah mursalah dan amal ahli Madinah sebagai

dalil. Ciri-ciri mazhab al-Shafi‘i adalah mazhab yang pertengahan, kerana

menggabungkan antara dua madrasah penting di dalam fiqah iaitu madarasah ahli hadith

dan ahli al-ra’y. Imam al-Shafi‘i adalah seorang ulama yang menguasai ilmu hadith

riwayah dan dirayah serta beliau sendiri adalah seorang perawi hadith. Di dalam

pendalilan hukum, Imam al-Shafi‘i adalah antara ulama yang menjadikan khabar ’ahad

sebagai dalil dan turut menerima hadith mursal sebagai hujah tetapi dengan beberapa

syarat yang ketat.

Mazhab Imam al-Shafi‘i tidak hanya terhenti kepada Imam al-Shafi‘i sahaja,

malahan ia turut dikembangkan oleh para ulama al-Shafi‘iyyah yang berpegang kepada

usulnya. Antara ulama al-Shafi‘iyyah yang mengemukakan pandangan asas mengenai

ilmu hadith ialah seperti Ibn al-Salah, al-Nawawi, Ibn Hajar dan al-Suyuti yang

membahaskan mengenai ilmu hadith dalam karya mereka iaitu Muqaddimah Ibn al-

Salah, al-Taqrib Wa al-Taysir Li Ma‘rifah Sunan al-Bashir al-Nadhir, Nuzhah al-Nazar

Fi Tawdih Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah Ahl al-Athar dan Tadrib al-Rawi Fi Sharh

71

Taqrib al-Nawawi. Karya-karya ini bukan sekadar khusus untuk mazhab Shafi‘i sahaja,

malahan merupakan rujukan asas di dalam ilmu hadith. Oleh itu, dapat diambil

kesimpulan bahawa sebelum para fuqaha’ al-Shafi‘iyyah mengistinbatkan hukum-

hakam daripada hadith, maka mereka akan mengambil perhatian dari sudut ilmu hadith

al-riwayah. Perbahasan mereka terhadap ilmu hadith riwayah adalah sama seperti yang

dibahaskan berdasarkan ilmu hadith yang dipelajari kini, sama ada mengenai status

hadith yang digunakan, etika meriwayatkan hadith, dan seumpamanya.

72

BAB DUA

2 BAB DUA: FIQH AL-BUKHARI DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH

2.1 PENDAHULUAN

Di dalam bab ini akan dibincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dari sudut ilmu hadith al-

dirayah, bagi menonjolkan idea fiqah yang terdapat dalam karya Sahih al-Bukhari,

kerana karya Sahih al-Bukhari hanya terkenal sebagai karya hadith, sedangkan ianya

mengandungi nilai fiqah di samping hadith-hadith sahih yang dikumpulkan di

dalamnya. Oleh itu, sebelum membahaskan mengenai fiqh al-hadith dalam topik al-

khiyar yang dibandingkan dengan fiqh al-Shafi‘i, maka akan dibahaskan terlebih dahulu

ketokohan Imam al-Bukhari di dalam fiqah. Dengan demikian, bab ini akan

membincangkan mengenai istilah fiqh al-Bukhari, fiqh al-Bukhari dalam perspektif

ilmu hadith al-dirayah yang mengandungi tajuk kecil yang membincangkan tentang

pengiktirafan ulama terhadap kefaqihan Imam al-Bukhari, mazhab Imam al-Bukhari,

sumber asas fiqah Imam al-Bukhari, manhaj Imam al-Bukhari dan tingkatan ijtihad

Imam al-Bukhari dalam mengistinbatkan hukum-hakam. Seterusnya dibincangkan

secara mendalam mengenai Sahih al-Bukhari serta metodologi tarjamah bab yang

terdapat di dalamnya kerana karya ini merupakan karya utama beliau yang memuatkan

idea fiqah di dalamnya.

2.2 PENGENALAN MENGENAI FIQH AL-BUKHARI

Istilah fiqh al-Bukhari adalah diambil daripada kata-kata ahli ilmu yang menurut

mereka bahawa fiqh al-Bukhari terdapat pada tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari.1

Apabila dikatakan bahawa fiqah Imam al-Bukhari terdapat pada tarjamah bab di dalam

Sahih al-Bukhari, tidak bermakna bahawa hukum-hukum fiqah yang terdapat pada

tarjamah bab itu adalah seperti hukum fiqah yang terdapat dalam karya-karya fiqah. Ini

1 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1379 H), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. Bayrut: Dar al-Ma‘rifah, h. 13.

73

kerana, sekiranya fiqah itu difahami berdasarkan istilah yang digunakan oleh para

fuqaha’, maka ianya bermaksud himpunan hukum-hakam dan permasalahan-

permasalahan agama yang berbentuk amali,2 dan secara realitinya, hukum-hakam

tersebut terlah tersedia di hadapan mata. Fiqah Imam al-Bukhari pula bukanlah

himpunan hukum-hakam yang telah tersedia di hadapan mata, tetapi ia merupakan fiqah

yang tersirat di dalam tarjamah bab yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Bagi

sesiapa yang ingin mendapatkan fiqah Imam al-Bukhari, maka satu usaha perlu

dilakukan untuk menzahirkan fiqah beliau. Sekiranya tarjamah bab hanya dibaca begitu

sahaja tanpa persediaan ilmu untuk menelaahnya, maka karya sahih tersebut hanya akan

menjadi seperti sebuah karya hadith semata-mata, tanpa mengandungi sebarang hukum

fiqah di dalamnya.

Menurut tanggapan penulis, takrifan yang diberikan oleh ulama usul tentang

fiqah bersesuaian dengan fiqah Imam al-Bukhari yang tersirat di dalam tarjamah

babnya kerana takrifan terhadap fiqah yang diberikan oleh ahli usul ialah satu ilmu

berkenaan dengan hukum-hakam syarak yang berbentuk cabang dan amali, yang

diambil daripada dalil-dalil yang berbentuk tafsili (secara terperinci).3 Orang yang faqih

menurut ulama usul ialah orang yang mempunyai bakat semula jadi (malakah) untuk

mengistinbatkan hukum-hakam daripada al-Quran dan al-Sunnah.4 Oleh itu, istilah yang

diberikan oleh ulama usul ini adalah bersesuaian dengan tindakan Imam al-Bukhari

dalam karya Sahihnya menerusi tarjamah bab. Ini kerana berdasarkan tarjamah bab

yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari, ianya bukan semata-mata nama bagi sesuatu bab,

malahan ianya adalah sebagai pandangan seorang faqih dalam menerangkan makna bagi

hadith sama ada berbentuk umum, khas, mutlak, muqayyad, mujmal, mufassal dan

2 Wizarah al-Awqaf Wa al-Shu’un al-Islamiyyah (1984), al-Mawsu‘ah al-Fiqhiyyah, j. 1, c. 2. al-Kuwayt: Wizarah al-Awqaf Wa al-

Shu’un al-Islamiyyah, h. 15.

3 ‘Abd al-‘Ali Muhammad Bin Nizam al-Din Muhammad al-Sahalawi al-Ansari al-Laknawi (1342 H), Fawatih al-Rahmut Bi Sharh Musallam al-Thubut, j. 1. Bawlaq: (t.p.), h. 10 dan 11.

4 Wizarah al-Awqaf Wa al-Shu’un al-Islamiyyah (1984), op.cit., j. 1, h. 13.

74

sebagainya.5 Pendek kata, tarjamah bab itu merupakan analisis Imam al-Bukhari

sebagai seorang faqih, seperti mana yang difahami oleh ulama usul tentang istilah faqih.

2.3 FIQH AL-BUKHARI DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH AL-

DIRAYAH

Penguasaan terhadap ilmu hadith al-dirayah adalah begitu penting bagi seseorang

mujtahid, sebelum ia mengeluarkan hukum-hakam fiqah daripada hadith. Sekiranya ia

tidak menguasai ilmu hadith al-dirayah iaitu ilmu gharib al-hadith, ilmu nasikh al-

hadith wa mansukhuh, ilmu asbab wurud al-hadith dan ilmu mukhtalaf al-hadith wa

mushkiluh,6 maka ia tidak akan mampu untuk mengeluarkan hukum-hakam fiqah

dengan tepat. Menerusi pengamatan penulis terhadap karya Sahih al-Bukhari, serta idea

fiqah yang terkandung di dalamnya, maka Imam al-Bukhari adalah seorang ulama

hadith yang menguasai kedua-dua jenis ilmu ini iaitu ilmu hadith al-riwayah dan al-

dirayah. Fiqah Imam al-Bukhari yang tersirat di dalam tarjamah bab Sahih al-Bukhari,

membuktikan yang beliau sememangnya menguasai secara mendalam ilmu hadith al-

dirayah. Perkara ini dikuatkan lagi dengan pengiktirafan oleh al-Hakim al-Naysaburi

yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah di kalangan ahli hadith yang

menguasai fiqh al-hadith.7 Oleh itu pada bahagian selanjutnya, penulis akan mengkaji

fiqah beliau yang merupakan hasil penguasaan beliau yang begitu mendalam terhadap

ilmu hadith al-dirayah.

5 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1379 H), op.cit., j. 1, h. 13. 6 Pembahagian ilmu hadith dirayah sebegini adalah dirujuk kepada pembahagian yang dilakukan oleh Abu al-Layth dalam karyanya ‘Ulum al-Hadith Asiluha Wa Mu‘asiruha. Rujuk halaman 281-346. 7 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin ‘Abd Allah al-Hakim al-Naysaburi (1977), Ma‘rifah ‘Ulum al-Hadith, ditahqiq oleh al-Sayyid

Mu‘zam Husayn, c. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 113.

Istilah fiqh al-hadith dan dirayah al-hadith adalah dua istilah yang tidak jauh bezanya. Fiqh al-hadith dan ilmu hadith

dirayah adalah dua perkara yang tidak boleh dipisahkan kerana dengan dirayah al-hadithlah seseorang fuqaha’ itu dapat mengistinbatkan hukum-hakam dengan tepat. Menurut Haji Khalifah (w. 1067 H), takrifan kepada ilmu hadith dirayah ialah satu

ilmu yang membincangkan mengenai makna yang difahami daripada lafaz-lafaz hadith, serta perkara yang dikehendaki

daripadanya, berdasarkan keapada kaedah-kaedah bahasa Arab dan peraturan-peraturan umum syarak, juga yang bersesuaian dengan hal keadaan Rasulullah SAW. (Lihat Haji Khalifah (1992) , Kashf al-Zunun ‘An Usama al-Kutub Wa al-Funun, j. 1. Bayrut:

Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 636.)

Sekiranya diperhatikan kepada pengertian yang diberikan oleh Haji Khalifah ini mengenai ilmu hadith al-dirayah, maka

pengertian yang diberikan itu adalah sama dengan pengertian yang diberikan oleh Muhammad Diya’ al-Rahman al-A‘zami mengenai fiqh al-hadith. Menurut Muhammad Diya’ al-Rahman al-A‘zami, fiqh al-hadith ialah pemahaman daripada hadith yang

merupakan buah kepada perbincangan di dalam ilmu hadith. Setelah ulama membahaskan mengenai status sesuatu hadith sama ada

sahih atau da‘if, maka para ulama akan membahaskannya pula dari sudut kefahaman daripada hadith. (Lihat Muhammad Diya’ al-Rahman al-A‘zami (1999), Mu‘jam Mustalahat al-Hadith Wa Lata’if al-Asanid. Al-Riyad: Maktabah Adwa’ al-Salaf, h. 296.)

Oleh itu, ilmu hadith al-dirayah dan fiqh al-hadith adalah dua perkara yang sama dari sudut pengertiannya.

75

2.3.1 Pengiktirafan Ulama Terhadap Kefaqihan Imam al-Bukhari

Sebelum dikaji secara mendalam fiqah Imam al-Bukhari yang tersirat dalam karya

Sahihnya, maka perlu dilihat terlebih dahulu pengiktirafan ulama terhadap kefaqihan

Imam al-Bukhari. Perkara ini penting bagi menjelaskan pendirian bahawa Imam al-

Bukhari merupakan seorang ulama hadith yang faqih, serta kefaqihannya itu masyhur di

kalangan ulama yang sezaman dengannya. Pengiktirafan ulama yang sezaman ini adalah

begitu penting, kerana merekalah yang lebih mengetahui hal keadaan seseorang ulama

yang berada pada zaman mereka.

Imam Ahmad bin Hanbal iaitu salah seorang guru Imam al-Bukhari, pernah

mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang yang alim di dalam fiqah bagi

umat ini.8 Nada yang sama juga dikeluarkan oleh Ya‘qub bin Ibrahim al-Dawraqi (w.

252 H) dan Na‘im bin Hammad (w. 228 H) yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari

adalah seorang yang alim di dalam fiqah bagi umat ini.9

Ketika Imam al-Bukhari datang ke Basrah, Muhammad bin Bashar dengan serta

merta mengatakan “telah masuk ke Basrah hari ini Sayyid al-Fuqaha’”.10

Daripada

sudut yang lain, pernah satu ketikanya orang lebih mendahulukan Imam al-Bukhari

daripada Imam Ahmad bin Hanbal di dalam fiqah. Misalnya Abu Mus‘ab Ahmad bin

Abi Bakr al-Madini (w. 242 H) berpandangan, Imam al-Bukhari dapat mengatasi Imam

Ahmad bin Hanbal dari sudut kefaqihan. Abu Mus‘ab Ahmad al-Madini (w. 242 H)

mengatakan, “menurutku Muhammad bin Isma‘il lebih faqih dan lebih alim daripada

Ibn Hanbal.” Orang yang berada di dalam majlis Abu Mus‘ab mengatakan bahawa

8 Kata-kata Imam Ahmad ini dinukilkan menerusi karya Khulasah Tahdhib al-Tahdhib al-Kamal Fi Asma’ al-Rijal. (Lihat Safi al-

Din Ahmad Bin ‘Abd Allah al-Khazraji al-Ansari (1399 H), Khulasah Tahdhib al-Tahdhib al-Kamal Fi Asma’ al-Rijal, c. 3. Bayrut:

Maktab al-Matbu‘at al-Islamiyyah, h. 327).

9 Abu Bakr Ahmad Bin ‘Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), Tarikh Baghdad, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Arabi, h. 22 dan 24; Jamal al-Din Abu al-Hujjaj Yusuf al-Mizzi (1402 H), Tahdhib al-Kamal Fi Asma’ al-Rijal, j. 3. Bayrut: Dar al-Ma’mun Li al-Turath, h.

1172; Abu al-Fadl Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (1326 H), Tahdhib al-Tahdhib, j. 9. al-Hind: Da’irah al-Ma‘arif al-

Nizamiyyah, h. 51 dan 52.

10 Abu Bakr Ahmad Bin ‘Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 16; Jamal al-Din Abu al-Hujjaj Yusuf al-Mizzi (1402 H), op.cit., j. 3, h. 117; Abu al-Fadl Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (1326 H), op.cit., j. 9, h. 50.

76

beliau terlalu berlebihan memuji Imam al-Bukhari. Lalu Abu Mus‘ab menjawab:

“sekiranya kamu sempat bertemu dengan Malik serta melihat wajahnya (memerhatikan

keilmuannya), dan melihat pula kepada wajah Muhammad bin Isma‘il, nescaya kamu

akan berkata: mereka berdua sama daripada sudut kefaqihan dan penguasaan

terhadap hadith.”11

Abu Hatim al-Razi mengatakan, “Muhammad bin Isma‘il adalah orang yang

paling alim di kalangan mereka yang memasuki Iraq.”12

Hashid bin Isma‘il mengatakan,

“aku melihat Ishaq bin Rahawayh duduk di atas katil dan Muhammad bin Isma‘il

bersamanya. Lalu Muhammad bin Isma‘il menyangkal salah satu pandangan Ishaq bin

Rahawayh dan beliau merujuk kepada pandangan Muhammad bin Isma‘il. Kemudian

Ishaq bin Rahawayh berkata: Wahai ahli hadith sekaliannya, perhatikanlah kepada

pemuda ini dan tulislah apa yang datang daripadanya, sesungguhnya sekiranya beliau

berada pada zaman al-Hasan bin Abi al-Hasan (w. 110 H), sudah tentu orang ramai

memerlukan pandangan Muhammad bin Isma‘il kerana pengetahuannya yang tinggi

terhadap hadith dan fiqh.”13

Berdasarkan kata-kata Ishaq bin Rahawayh ini yang juga

merupakan guru Imam al-Bukhari, bermakna Ishaq bin Rahawayh turut mengiktiraf

kealiman Imam al-Bukhari di dalam fiqah sebagaimana yang pernah dilakukan oleh

Imam Ahmad bin Hanbal mengenai kefaqihan Imam al-Bukhari. Qutaybah bin Sa‘id

(w. 240 H) pernah mengumpamakan Imam al-Bukhari seperti Sayyidina ‘Umar di

kalangan para sahabat. Qutaybah bin Sa‘id mengatakan, “aku sentiasa bersama dengan

para fuqaha’, ahli zuhud dan ahli ibadah. Semenjak aku baligh, aku tidak pernah lagi

11 Abu Bakr Ahmad Bin ‘Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 19; Abu al-Fadl Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani

(1326 H), op.cit., j. 9, h. 50; Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Aqalani (t.t.), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari. (t.t.p.): al-

Maktabah al-Salafiyyah, h. 482. 12 Abu Bakr Ahmad Bin ‘Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 23.

13 Abu Bakr Ahmad Bin ‘Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 27; Abu Bakr Bin Hidayah Allah al-Husayni (1979),

Tabaqat al-Shafi‘iyyah, j. 2, c. 2. Bayrut: Sharikah al-Khidmat al-Sahafiyyah, h. 8 dan 10; Abu al-Fadl Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (1326 H), op.cit., j. 9, h. 54.

77

melihat orang yang seumpama Muhammad bin Isma‘il. Beliau berada di kalangan

ulama pada zamannya, seolah-olah ‘Umar berada di sisi para sahabat. ”14

Muhammad bin Yusuf mengatakan, “ketika aku di sisi Abu Raja’ (iaitu

Qutaybah), maka ia ditanya oleh seseorang mengenai permasalahan suami yang

mentalaq isterinya dalam keadaan mabuk, lalu ia menunjukkan cara untuk

mendapatkan jawapannya: Aku tunjukkan kepadamu di mana keilmuan Ahmad bin

Hanbal, Ibn al-Madini dan Ibn Rahawayh ada padanya, lalu ditunjukkan kepada

Muhammad bin Isma‘il.”15

Abu Ja‘far ‘Abd Allah bin Muhammad al-Ju‘fi al-Sindi

mengatakan, “Muhammad bin Isma‘il adalah seorang imam, bagi sesiapa yang tidak

mengatakan beliau imam, maka orang itu perlu diragukan percakapannya.”16

Mahmud

bin al-Nadr Abu Sahl al-Shafi‘i (w. 249 H) mengatakan, “aku memasuki Basrah, Sham,

Hijaz dan Kufah, serta aku memerhatikan ulama yang berada di negeri-negeri tersebut.

Setiap kali nama Muhammad Isma‘il disebutkan, maka mereka akan melebihkan

Muhammad Isma‘il mengatasi diri mereka sendiri.”17

Al-Hakim Abu ‘Abd Allah al-

Naysaburi menganggap bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang fuqaha’ al-hadith.18

Berdasarkan kepada pandangan beberapa orang ulama sezaman Imam al-

Bukhari yang dipaparkan di atas, bermakna mereka mengakui ketinggian ilmu Imam al-

Bukhari di dalam fiqah. Ada di kalangan mereka yang berpendapat bahawa keilmuan

Imam al-Bukhari mengatasi kedua-dua orang gurunya iaitu Ahmad bin Hanbal dan

Ishaq bin Rahawayh, dan Ishaq bin Rahawayh sendiri pernah mengakui bahawa

kefaqihan Imam al-Bukhari mengatasi kefaqihannya. Terdapat juga ulama yang

14 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Aqalani (t.t.), op.cit., h. 482. 15 Abu Bakr Bin Hidayah Allah al-Husayni (1979), op.cit., j. 2, h. 8; Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Aqalani (t.t.), op.cit., h. 482.

16 Abu Bakr Ahmad Bin ‘Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 28; Jamal al-Din Abu al-Hujjaj Yusuf al-Mizzi (1402 H),

op.cit., j. 1, h. 69; Sharh al-Nawawi ‘Ala Sahih Muslim (1392 H), c.2. (t.t.p.): Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, h. 5.

17 Abu Bakr Ahmad Bin ‘Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 19; Abu Zakariyya Muhyi al-Din Yahya Bin Sharaf al-

Nawawi (t.t.), Tahdhib al-Asma’ Wa al-Lughat, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 69; Sharh al-Nawawi ‘Ala Sahih Muslim

(1392 H), op.cit., h. 5.

18 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin ‘Abd Allah al-Hafiz al-Naysaburi (1977), Ma‘rifah ‘Ulum al-Hadith, c. 2. Bayrut: al-Maktab al-Najjari Li al-Tiba‘ah, h. 63 dan 74.

78

berpandangan bahawa kefaqihan Imam al-Bukhari menyamai kefaqihan Imam Malik.

Kesemuanya ini menggambarkan mengenai kefaqihan Imam al-Bukhari di dalam ilmu

fiqah.

2.3.2 Peringkat Ijtihad Imam al-Bukhari Di Dalam Fiqah

Berdasarkan kepada pengiktirafan para ulama di atas terhadap kefaqihan Imam al-

Bukhari, menunjukkan beliau adalah seorang yang faqih, cuma kefaqihan beliau tidak

dijelaskan sama ada telah mencapai tahap mutlak atau tidak. Menurut Muhammad Abu

Zahrah,19

ijtihad yang dilakukan oleh para ulama mempunyai beberapa tingkatan.

Peringkat ijtihad yang tertinggi ialah ijtihad secara mustaqil (yang bersendirian) iaitu

mengeluarkan hukum-hakam dari sumber yang terdiri daripada al-Quran, al-Sunnah,

melakukan qiyas ke atas kedua-dua nas ini, berfatwa dengan melihat maslahah, dan

berhukum dengan istihsan dan akal sekiranya tidak didapati nas di dalamnya. Pilihan

mereka terhadap sesuatu permasalahan agama tidak merujuk kepada mana-mana imam

mazhab, melainkan mereka mengikuti mazhab sahabat.20

Menurut al-Zuhayli,21

peringkat ijtihad seterusnya ialah ijtihad yang dilakukan

secara mutlak tetapi tidak mustaqil. Perbezaan ijtihad yang dilakukan secara mustaqil

dengan ijtihad yang dilakukan secara mutlak tetapi tidak mustaqil ialah mujtahid

tersebut tidak mencipta kaedah-kaedah istinbat untuk dirinya sendiri, malahan

mengikuti cara istinbat oleh imam-imam mazhab dalam berijtihad. Ijtihad yang

dilakukannya itu adalah mutlak tetapi disandarkan kepada imam mazhab. Contohnya

ialah murid-murid kepada imam mazhab seperti Abu Yusuf, Muhammad, Zufar di

kalangan ulama Hanafiyyah, Ibn al-Qasim, Ashhab, Asad Ibn al-Farrat di kalangan

ulama Malikiyyah, al-Buwayti, al-Muzani di kalangan ulama al-Shafi‘iyyah, dan Abu

19 Muhammad Abu Zahrah (t.t.), Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah Fi al-Siyasah Wa al-‘Aqa’id Wa Tarikh al-Madhahib al-Fiqhiyyah. (t.t.p.): Dar al-Fikr al-‘Arabi, h. 330. 20 Ibid, 21 Wahbah al-Zuhayli (1997), al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuhu, c. 4, j. 1. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 62.

79

Bakr al-Athram, Abu Bakr al-Marwadhi di kalangan ulama Hanabilah. Ibn ‘Abidin

menamakan kelas mereka ini sebagai kelas mujtahid di dalam mazhab iaitu mereka

yang mampu mengeluarkan hukum-hakam daripada dalil-dalil primer berdasarkan

kaedah-kaedah yang telah diputuskan oleh guru mereka. Walaupun ketika mereka

berijtihad itu pandangan mereka berbeza dengan pandangan guru mereka pada

permasalahan cabang agama, tetapi mereka tetap bertaklid kepada guru mereka dari

sudut kaedah-kaedah usul.22

Walaupun demikian, para fuqaha’ sebenarnya berselisih pandangan untuk

mengkategorikan penama-penama di atas yang dikelaskan sebagai mujtahid mutlak

yang tidak mustaqil, sama ada sesuai atau tidak mengkategorikan mereka pada tingkatan

ijtihad ini. Menurut Muhammad Abu Zahrah, memang terdapat di kalangan mereka

yang tidak diragukan boleh dikategorikan sedemikian, tetapi terdapat di kalangan

mereka yang tidak sesuai untuk dimasukkan ke dalam kategori ini. Antara mereka ialah

seperti Abu Yusuf (w.183 H), Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani (w. 189 H), dan

Zufar bin al-Hudhayl (w. 159 H) yang merupakan ashab Imam Abu Hanifah. Menurut

penelitian Muhammad Abu Zahrah, mereka sama sekali tidak taklid kepada guru

mereka. Walaupun mereka belajar kepada guru, hal ini tidak menghalang mereka untuk

berijtihad secara mustaqil. Sekiranya punca dikatakan seseorang itu taklid kerana

belajar kepada guru, kalau begitu perlu diturunkan taraf Imam Abu Hanifah daripada

mujtahid yang mustaqil kepada kategori mujtahid peringkat kedua, kerana beliau juga

belajar fiqah kepada guru beliau iaitu Hammad bin Abi Sulayman.23

Selain itu, menurut Muhammad Abu Zahrah lagi, sekiranya kebanyakan usul

yang digunakan oleh mereka untuk mengistinbatkan hukum adalah sama dengan guru

mereka, terdapat juga usul yang berbeza. Perbezaan ini sudah cukup untuk

22 Ibid., h. 62-63. 23 Muhammad Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h. 331.

80

menggambarkan mereka ini bersendiri dalam berijtihad. Walaupun mereka sama dari

sudut metode istinbat hukum, ini bukan bererti mereka mengikuti guru mereka, tetapi

dalam erti kepuasan (iqtina‘) dalam menggunakan metode tersebut. Hal ini berbeza

sama sekali antara taklid dan ijtihad.24

Pandangan Muhammad Abu Zahrah di atas adalah senada dengan pandangan

yang dikemukakan oleh Muhammad al-Dusuqi. Ketika membahaskan mengenai

tingkatan ijtihad Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani iaitu salah seorang murid Imam

Abu Hanifah, Muhammad al-Dusuqi cenderung untuk mengatakan bahawa Muhammad

bin al-Hasan al-Shaybani adalah seorang mujtahid mutlak yang mustaqil setanding

dengan Imam Abu Hanifah, Imam Malik dan Imam al-Shafi‘i kerana Muhammad bin

al-Hasan al-Shaybani memiliki syakhsiahnya yang tersendiri dalam memahami nas dan

mengeluarkan hukum-hakam. Beliau berbeza pandangan dengan Abu Hanifah dalam

banyak permasalahan agama, dan perbezaan tersebut berasaskan kepada hujah dan dalil.

Oleh yang demikian, apabila meletakkan Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani hanya

sekadar mujtahid dalam mazhab kerana dikatakan beliau taklid kepada usul Imam Abu

Hanifah, maka dakwaan ini tidak sahih kerana Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani

tidak taklid kepada usul Imam Abu Hanifah.25

Oleh yang demikian menurut penulis,

ijtihad dalam kategori mustaqil dan mutlak adalah sama dari sudut pengamalannya. Ini

kerana metode ijtihad mereka yang dalam kategori ini merujuk terus kepada sumber-

sumber primer, untuk mengistinbatkan hukum-hakam syarak.

Berdasarkan kepada dua peringkat ijtihad yang telah dibincangkan di atas, maka

Imam al-Bukhari sesuai diletakkan dalam kategori mujtahid yang berijtihad secara

mustaqil dan mutlak. Hal ini adalah berasaskan kepada karya utama yang dihasilkan

oleh beliau iaitu Sahih al-Bukhari yang mana di dalamnya menunjukkan secara jelas

24 Ibid. 25 Muhammad al-Dusuqi (1987), al-Imam Muhammad Bin al-Hasan al-Shaybani Wa Atharuhu Fi al-Fiqh al-Islami. Qatar: Dar al-Thaqafah, h. 291-292.

81

beliau merujuk terus kepada sumber primer dalam mengistinbatkan hukum-hakam

agama. Beliau sama sekali tidak taklid kepada guru beliau sama ada Imam Ahmad bin

Hanbal, Ishaq bin Rahawayh, al-Humaydi dan sebagainya.

Menurut Muhammad ‘Abd al-Qadir Abu Faris menerusi karyanya yang berjudul

Fiqh al-Imam al-Bukhari,26

beliau mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang

mujtahid mutlak dan tidak terikat dengan mana-mana mazhab. Beliau merupakan

pendukung idea madrasah fiqah yang dikenali sebagai madrasah fiqh al-hadith. Menurut

al-Husayni ‘Abd al-Majid Hashim, Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid mutlak

dan seorang yang faqih. Beliau mempunyai alat yang cukup untuk dikatakan

sedemikian kerana memiliki pengetahuan yang sangat luas terhadap pandangan para

sahabat, tabiin, hadith-hadith Nabi SAW, perhatian yang mendalam terhadap al-Quran.

Hal ini disaksikan serta diperakui sendiri oleh para ulama sezamannya dan selepasnya.27

Oleh yang demikian, amat sesuai untuk dikatakan bahawa peringkat ijtihad Imam al-

Bukhari di dalam fiqah telah mencapai tahap mutlak dan mustaqil, setanding dengan

ijtihad yang dilakukan oleh imam-imam mazhab seperti Imam Abu Hanifah, Imam

Malik, Imam al-Shafi‘i dan Imam Ahmad bin Hanbal.

2.3.3 Mazhab Imam al-Bukhari

Mazhab dari sudut bahasa bermaksud jalan.28

Menurut Ahmad al-Sawi, mazhab ialah

tempat pergi, seperti jalan yang boleh dilihat.29

Dari sudut istilah, mazhab ialah hukum-

hakam yang berorientasikan kepada kepelbagaian masalah.30

26 Lihat Muhammad ‘Abd al-Qadir Abu Faris (1989), Fiqh al-Imam al-Bukhari, j. 1. al-Urdun: Dar al-Furqan, h. 13.

27 Al-Husayni ‘Abd al-Majid Hashim (t.t.), al-Imam al-Bukhari Muhaddithan Wa Faqihan. Bayrut: al-Maktabah al-‘Asriyyah, h.

173-174. 28 Wahbah al-Zuhayli (1997), op.cit., h. 42. 29 Abu al-Barakat Ahmad Bin Muhammad Bin Ahmad al-Dardir (t.t.), al-Sharh al-Saghir ‘Ala Aqrab al-Masalik Ila Madhhab al-

Imam Malik Wa Bi al-Hamish Hashiyah al-‘Allamah al-Shaykh Ahmad Bin Muhammad al-Sawi al-Maliki, j. 1. Al-Qahirah: Dar al-Ma‘arif, h. 16. 30 Wahbah al-Zuhayli (1997), op.cit., c. 4, j. 1, h. 42.

82

Dari sudut istilah, mazhab dikenali sebagai perkara yang dikhususkan kepada

seseorang mujtahid, terhadap hukum-hakam cabang yang diambil daripada dalil yang

berbentuk zanni.31

Di dalam al-Mu‘jam al-Wasit, mazhab ditakrifkan sebagai

pandangan-pandangan dan teori-teori berbentuk ilmiah dan falsafah yang saling kait

mengait antara satu sama lain, menjadi satu perkara yang tersusun.32

Menurut Abu ‘Ali

al-Palistini, mazhab dari sudut istilah ialah perkara yang diperkatakan oleh seseorang

mujtahid berdasarkan dalil, dan ia meninggal berdasarkan pandangan yang

dikemukakan itu.33

Al-Shaykh Sayf al-‘Asri berpandangan bahawa istilah mazhab

ditujukan kepada hukum-hakam yang dikeluarkan oleh imam mujtahid atau dikeluarkan

hukum-hakam tersebut berdasarkan kaedah-kaedah dan usulnya oleh para ashab yang

terdiri dari kalangan mujtahid yang mengikuti usulnya.34

Berdasarkan pandangan para ulama di atas, maka istilah mazhab dapat

disimpulkan sebagai kaedah-kaedah yang dipegang oleh seseorang imam untuk

mengistinbatkan hukum-hakam. Berdasarkan kaedah-kaedah itu, maka timbulnya

hukum-hakam fiqah yang berbentuk zanni. Sekiranya kaedah yang sama dipegang oleh

orang lain, maka orang itu dikira sebagai pengikut kepada imam tersebut. Oleh yang

demikian, penggunaan istilah mazhab lebih kepada kaedah-kaedah yang dipegang oleh

seseorang imam untuk mengistinbatkan hukum-hakam. Kaedah-kaedah itu pula tidak

dilihat dari sudut sama ada ia berkembang atau tidak. Berkembang atau tidak sesuatu

kaedah mazhab imam itu, bergantung kepada peranan orang selepasnya yang mengikuti

kaedah yang dipegangnya, seterusnya menyebarkan kaedah itu kepada umum.

Berdasarkan asas ini maka fiqah Imam al-Bukhari boleh dikatakan sebagai sebuah

mazhab kerana mempunyai kaedah-kaedah untuk mengistinbatkan hukum-hakam.

31 Zayn al-‘Abidin Ibrahim al-Shahir Bi Ibn al-Najim al-Misri (1985), Ghamaz ‘Uyun al-Basa’ir Sharh Kitab al-Ashbah Wa al-Naza’ir, diulas oleh Ahmad Bin Muhammad al-Hanafi al-Hamawi, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 30. 32 Ibrahim Mustafa et.al (t.t.), Al-Mu‘jam al-Wasit, j. 1. Istanbul: al-Maktabah al-Islamiyyah, h. 317. 33 http://www.kalemasawaa.com/vb/t15811.html, akses pada 25 April 2012. 34 http://www.dahsha.com/old/viewarticle.php?id=6865, akses pada 25 April 2012.

http://www.kalemasawaa.com/vb/t15811.html

http://www.dahsha.com/old/viewarticle.php?id=6865

83

Kaedah-kaedah tersebut pula dibincangkan oleh para ulama yang berada pada generasi

selepas Imam al-Bukhari seperti yang dilakukan oleh Ibn Hajar al-‘Asqalani, al-‘Ayni,

al-Qastalani, al-Kashmiri dan ramai lagi yang secara tidak langsung merupakan

penyebar kepada mazhab Imam al-Bukhari.

2.3.4 Sahih al-Bukhari Merupakan Karya Utama Imam al-Bukhari Di Dalam

Fiqah

Cara pembukuan fiqah Imam al-Bukhari adalah berlainan dengan cara yang dilakukan

imam-imam mazhab yang empat. Cara pembukuan fiqah yang dilakukan oleh Imam al-

Bukhari adalah berdasarkan kepada tarjamah bab yang terdapat dalam karya Sahih al-

Bukhari. Bagi imam mazhab yang empat, cara pembukuan fiqah mereka bukan

berdasarkan tarjamah bab, tetapi berdasarkan buku fiqah yang dijelaskan sendiri oleh

mereka atau murid mereka terhadap permasalahan agama, dari perkara yang sekecil-

kecilnya hingga yang sebesar-besarnya.35

Berdasarkan kepada cara pembukuan fiqah imam-imam mazhab yang empat di

atas, maka cara pembukuan itu sama ada dilakukan sendiri oleh imam-imam mazhab,

atau dilakukan oleh murid-murid mereka, dapat menyebarkan mazhab dengan jayanya.

Mengenai fiqah Imam al-Bukhari pula, beliau sebenarnya turut membukukan fiqah

beliau, tetapi di dalam bentuk yang berbeza dengan cara yang dilakukan oleh imam

35 Antara imam empat mazhab yang tidak membukukan fiqahnya tetapi usaha pembukuan fiqahnya dilakukan oleh murid-murid adalah Imam Abu Hanifah dan Imam Ahmad bin Hanbal. Imam Abu Hanifah tidak membukukan fiqahnya sendiri, tetapi

diusahakan oleh murid-muridnya. Segala pandangan Abu Hanifah yang sampai kepada umat Islam kini dinukilkan oleh murid-

murid beliau seperti yang dilakukan oleh Abu Yusuf dan Muhammad bin al-Hasan. Mereka ini merupakan tokoh terpenting penyebar mazhab Abu Hanifah. (‘Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shari‘ah al-Islamiyyah. Bayrut:

Mu’assasah al-Risalah Nashirun, h. 150.)

Imam Ahmad bin Hanbal pula sama dengan Imam Abu Hanifah yang tidak membukukan sendiri fiqahnya. Imam Ahmad

bin Hanbal tidak suka segala pandangan dan fatwanya ditulis. (Muhammad Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h. 494.) Beliau lebih suka

menghimpun hadith dan membukukannya. Walaupun beliau tidak suka pandangan dan fatwanya dibukukan, tetapi para ashab beliau tetap menghimpunkan segala pandangan beliau serta disusun berdasarkan topik fiqah. Antara mereka yang melakukan

perkara ini ialah seperti Ahmad bin Muhammad bin Harun Abu Bakr al-Khilal yang mengumpulkan segala pandangan yang

diriwayatkan daripada Imam Ahmad, dan dimasukkan ke dalam karya al-Jami‘. (‘Abd al-Karim Zaydan (2011),op.cit., h. 163.)

Antara fiqah imam empat mazhab yang dibukukan sendiri oleh imam mazhab dan turut dimainkan peranan oleh murid-murid mereka ialah fiqah Imam Malik dan Imam al-Shafi‘i. Fiqah Imam Malik dibukukan menerusi dua cara: pertama, karya yang

dikarang oleh Imam Malik sendiri seperti al-Muwatta’, dan kedua, menerusi murid-murid beliau yang mengumpulkan pandangan-

pandangannya dalam karya berjudul al-Mudawwanah. (Ibid., h. 157.)

Begitu juga dengan fiqah Imam al-Shafi‘i, turut dibukukan menerusi dua cara iaitu pertama, karya-karya yang dikarang

sendiri oleh Imam al-Shafi‘i seperti al-Risalah dan al-Umm. Cara kedua ialah menerusi murid-murid Imam al-Shafi‘i yang telah

menukilkan pandangan beliau yang qadim dan jadid. (Ibid., h. 161.)

84

mazhab yang empat. Cara pembukuan fiqah Imam al-Bukhari berdasarkan kepada

tarjamah bab yang dilakukan menerusi karya Sahihnya.

Sahih al-Bukhari adalah karya yang paling dititik beratkan oleh para ulama bagi

mendapatkan fiqah Imam al-Bukhari, berbanding karya-karya beliau yang lain.36

Nama

penuh bagi karya ini ialah al-Jami‘ al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar Min Umur

Rasulillah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi.37

Masyhur di

kalangan ulama, fuqaha’ dan muhaddithin bahawa Imam al-Bukhari telah

meninggalkan kepada umat Islam satu khazanah fiqah yang amat berharga. Khazanah

yang amat berharga ini dapat dilihat kepada karya beliau yang terkenal iaitu Sahih al-

Bukhari. Dalam karya ini, terdapat khazanah fiqah yang tersimpan kukuh, dan

mengandungi himpunan fatwa-fatwa yang banyak.38

Para ulama, ahli fiqah dan ahli

hadith mengatakan bahawa fiqah Imam al-Bukhari tersirat pada tarjamah babnya.39

2.3.5 Usul Istinbat Imam al-Bukhari

Imam al-Bukhari tidak membukukan usul istinbat dan kaedah istinbat hukum di dalam

sebuah karya. Kebanyakan karya yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari adalah

berkaitan dengan hadith, ilmu hadith, biografi sahabat, biografi perawi hadith, fiqah dan

sebagainya. Hal ini tidak bermakna bahawa Imam al-Bukhari tidak mempunyai metode

mengistinbatkan hukum-hakam dalam membahaskan mengenai fiqah. Sepertimana

yang dikatakan oleh ‘Abd al-Karim Zaydan, ketiadaan pembukuan terhadap sesuatu

tidak bermakna bahawa sesuatu itu tidak ada. Sebagaimana fiqah, apabila wujud fiqah

maka dengan sendirinya akan terdapat metode-metode, kaedah-kaedah dalam

mengistinbatkan hukum. Tidak boleh dikatakan sesuatu itu fiqah sekiranya ianya tidak

36 Muhammad ‘Abd al-Qadir Abu Faris (1989), Fiqh al-Imam al-Bukhari, j. 1. ‘Amman: Dar al-Furqan, h. 60. 37 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari Bi Sharh Sahih al-Imam Abi ‘Abd Allah

Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari. al-Riyad: Tab‘ ‘Ala Nafqah Sahib al-Samwi al-Amir Sultan Bin ‘Abd al-‘Aziz ’Ali Su‘ud, h. 10. 38 Muhammad ‘Abd al-Qadir Abu Faris (1989), op.cit., j. 1, h. 70. 39 Asqalani, Shihab al-Din Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al- (1301 H), op.cit., h. 11.

85

mempunyai metode dan kaedah.40

Oleh itu, apabila Imam al-Bukhari menghasilkan

karya Sahih al-Bukhari yang di dalamnya mengandungi idea fiqah, maka sudah tentu

terdapat usul istinbat beliau di dalamnya.

Berdasarkan kepada premis yang dikemukakan di atas, maka terdapat usul dan

kaedah yang dipegang oleh Imam al-Bukhari ketika berijtihad bagi mengistinbatkan

hukum-hakam agama. Usul serta kaedah tersebut boleh diperolehi menerusi penelitian

terhadap fiqah Imam al-Bukhari melalui karya Sahihnya. Dalam karya Sahih al-

Bukhari, tarjamah bab yang terkandung di dalamnya boleh dijadikan rujukan untuk

mendapatkan manhaj serta dalil-dalil yang digunakan oleh Imam al-Bukhari dalam

mengistinbatkan hukum-hakam.

Berdasarkan kepada penelitian pengkaji Sahih al-Bukhari terhadap usul istinbat

beliau, maka dalil-dalil berikut merupakan sumber Imam al-Bukhari di dalam

pengistinbatan hukum-hakam iaitu:

2.3.5.1 Al-Quran

Menurusi tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari, terdapat banyak tempat di dalamnya

digunakan ayat-ayat al-Quran.41

Kadangkala ayat tarjamah bab di dalam Sahih al-

Bukhari digunakan ayat al-Quran sepenuhnya seperti:

ي ت ف إ ذ ا) ت ع ال ى الل ه ق ول ف ى ج اء م ا باب ر وا الص ال ة ق ض ف ى ف ان ت ش ث يرا الل ه و اذك ر وا الل ه ف ضل م ن و اب ت غ وا األ رض و إ ذ ا* ت فل ح ون ل ع ل ك م ك

ه ا ان ف ضوا ل هوا أ و ت ج ار ة ر أ وا ر الل ه ع ند م ا ق ل ق ائ ما و ت ر ك وك إ ل ي ي م ن خ

40 ‘Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shari‘ah al-Islamiyyah. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah Nashirun, h.

150. 41 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu‘ Wa al-Salam Min Jami‘hi al-Sahih.” (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j. 1, h. 65.

86

ر و الل ه الت ج ار ة و م ن الل هو ي ن ك م أ مو ال ك م ت أك ل وا ل ) و ق ول ه . ( الر از ق ين خ ب ي 42( . م نك م ت ر اض ع ن ت ج ار ة ت ك ون أ ن إ ل ب الب اط ل

“Bab Apa Yang Didapati Dalam Firman Allah Yang Maksudnya:

(Apabila sembahyang ditunaikan maka bertebaranlah kamu di atas

muka bumi dan carilah rezeki Allah dan kamu ingatlah kepada Allah

banyak-banyak semoga kamu mendapat kejayaan. Dan apabila mereka

melihat satu perniagaan atau hiburan, mereka berkerumun kepadanya

dan mereka meninggalkan engkau berdiri seorang diri. Katakanlah

(Wahai Muhammad) apa yang ada di sisi Allah lebih baik daripada

hiburan dan perniagaan dan Allah sebaik-baik pemberi rezeki, dan

firmanNya yang bermaksud: janganlah kamu memakan harta di antara

kamu secara batil melainkan hendaklah menerusi perniagaan yang

kamu redai di antara kamu.”43

Imam al-Bukhari berpandangan bahawa al-Quran merupakan hujah yang wajib

beramal dengannya.44

Beliau menjelaskan hal ini menerusi tarjamah bab dalam karya

Sahihnya dengan katanya:

45كتاب: العتصام بالكتاب والسنة

“Kitab: Tentang Berpegang Teguh Kepada al-Quran Dan Hadits.”46

Berdasarkan Kitab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith dan ’athar

yang banyak. Antaranya ialah:

ه اب بن ط ار ق ع ن (1 ل و الم ؤم ن ين أ م ير ي ا ل ع م ر الي ه ود م ن ر ج ل ق ال ق ال ش ن ا أ ن ع ل يك م و أ تم مت د ين ك م ل ك م أ كم لت الي وم ) اآلي ة ه ذ ه ن ز ل ت ع ل ي

يت ن عم ت ى ف ق ال . ع يدا الي وم ذ ل ك ل ت خ ذن ا( د ينا اإل سال م ل ك م و ر ض 42 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), al-Jami‘ al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah

‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu‘, Bab Ma Ja’a Fi Qawl Allah ‘Azza Wa Jalla , j. 2. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 72. 43 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), Terjemahan Sahih al-Bukhari, j. 5. Kuala Lumpur: Bahagian Hal

Ehwal Islam Jabatan Perdana Menteri, h. 129-130. 44 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada’ Min Jami‘ihi al-

Sahih.” (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 39. 45 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, j. 4, h. 358. 46 Achmad Sunarto dkk. (1993), Tarjamah Shahih Bukhari, j. 9. Semarang: Cv. Asy Syifa’, h. 372.

Pengarang kepada terjemahan ini adalah orang Indonesia. Oleh yang demikian, terdapat beberapa perkataan di dalam terjemahan hadith telah diubah suai oleh penulis, supaya bersesuaian dengan bahasa Melayu serta makna asal bagi bahasa Arab.

87

ي وم ف ى ع ر ف ة ي وم ن ز ل ت ، اآلي ة ه ذ ه ن ز ل ت ي وم أ ى أل عل م إ ن ى ع م ر 47ج م ع ة

“Dari Thariq bin Syihab, dia berkata: “Pernah seorang lelaki Yahudi

berkata kepada Umar: “Wahai Amirul mukminin, kalau saja ayat ini

diturunkan kepadaku: “Pada hari ini telah Aku sempurnakan untuk kamu

agamamu, dan telah Aku cukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Aku

ridhai Islam itu jadi agama bagimu”, niscaya hari itu aku jadikan

sebagai hari Raya”. Umar berkata: “Sesungguhnya aku tahu kapan ayat

ini turun; ayat itu turun pada hari Arafah tepatnya pada hari Jum‘at. ”48

Dalil hadith ini menunjukkan bahawa al-Quran merupakan asal agama. Setelah

penurunannya sempurna maka agama juga sempurna.49

Seterusnya Imam al-Bukhari mengemukakan hadith daripada Anas iaitu:

ين الغ د ع م ر س م ع أ ن ه (2 نب ر ع ل ى و است و ى ، ب كر أ ب ا الم سل م ون ب اي ع ح م أ م ا ف ق ال ب كر أ ب ى ق بل ت ش ه د - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول

ه ال ذ ى - وسلم عليه اهلل صلى - ل ر س ول ه الل ه ف اخت ار ب عد ع ل ى ع ند ا ، ع ند ك م ال ذ ى ب ه ف خ ذ وا ر س ول ك م ب ه الل ه ه د ى ال ذ ى الك ت اب و ه ذ

ر س ول ه ب ه الل ه ه د ى و إ ن م ا ت هت د وا50

“Dia pernah mendengar Umar pada pagi itu, ketika orang-orang Islam

membait kepada Abu Bakr, dan Umar berada di atas mimbar Rasulullah

saw. minta kesaksian sebelum Abu Bakr. Umar lantas berkata:

“Seterusnya (Amma Ba‘du), maka Allah telah memilih untuk Rasul-Nya

saw. sesuatu yang ada pada diriya atas sesuatu yang ada pada diri

kalian. Ini adalah kitab yang dengannya Allah telah menunjukkan Rasul

kalian. Maka pegangilah ia tentu kalian akan mendapat petunjuk. Dan

sejatinya dengannya Allah telah menunjukkan Rasul-Nya.”51

Athar ‘Umar ini menunjukkan bahawa al-Quran adalah penyebab kepada

hidayah kepada umat Islam, maka wajib berpegang kepadanya.52

47 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, no. hadith 7268, j. 4, h. 358. 48 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 372. 49 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 40. 50 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, no. hadith 7269, j. 4, h. 358. 51 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 373. 52 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 40.

88

Kemudian, hadith daripada Ibn ‘Abbas r.hma. bahawa ia berkata:

53« الك ت اب ع ل مه الل ه م » و ق ال - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى إ ل يه ض م ن ى“Nabi saw pernah menempelkan Al-Qur’an padaku. Lalu beliau berdo‘a:

“Ya Allah, ajarilah ia al-Qur’an.”54

Doa Nabi SAW ini menunjukkan kepada kedudukan al-Quran yang tinggi

di dalam Islam.55

Berdasarkan kepada dalil-dalil yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari,

maka sabit bahawa al-Quran merupakan hujah yang wajib beramal dengannya di

sisi Imam al-Bukhari. Pendalilan terhadap al-Quran merupakan ijmak umat Islam

keseluruhannya.56

2.3.5.2 Hadith

Dalam karya Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari meriwayatkan hadith-hadith sahih di

sisi beliau. Kadangkala, terdapat juga hadith-hadith yang tidak mengikut syarat beliau,

dan dijadikan sebagai tarjamah bab sahaja. Hadith-hadith itu kemudiannya dibantu oleh

hadith-hadith yang mengikut syaratnya sebagai penyokong.57

Melihat kepada karya

hadith yang dihasilkan oleh Imam al-Bukhari ini, menunjukkan hadith merupakan

sumber terpenting beliau dalam mengistinbatkan hukum-hakam.

Imam al-Bukhari berpendapat bahawa Sunnah Rasulullah SAW merupakan

hujah dan asas bagi mengisitinbatkan hukum-hakam syarak.58

Sekiranya berlaku banyak

hadith sahih dalam sesuatu masalah, maka Imam al-Bukhari akan berdalilkan kepada

53

Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, no. hadith 7270, j. 4, h. 358. 54 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 373. 55 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 40. 56 Ibid. 57 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 65. 58 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 40.

89

hadith yang paling sahih.59

Misalnya dalam permasalahan peha sama ada dikatakan

aurat atau tidak bagi lelaki, maka Imam al-Bukhari menggunakan dalil yang paling

sahih. Dalam Kitab al-Salah, Bab Ma Yudhkar Fi al-Fakhdhi dalam Sahih al-Bukhari,

Imam al-Bukhari membawakan riwayat yang dikatakan sahih oleh sesetengah pihak dan

dijadikan sebagai dalil untuk mengatakan bahawa peha adalah aurat bagi lelaki. Dalil

hadith yang dimaksudkan diriwayatkan daripada Ibn ‘Abbas, Jarhad dan Muhammad

bin Jahsh iaitu:

ذ 60ع ور ة الف خ

“Peha adalah aurat.”

Seterusnya Imam al-Bukhari membawakan riwayat Anas yang lebih sahih

dengan katanya:

ذ ه ع ن - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ح س ر أ ن س و ق ال أ ن س و ح د يث . ف خ 61أ سن د

“Dan berkata Anas, Nabi SAW mendedahkan pehanya. Hadith Anas

adalah lebih sahih.”

Menurut Ibn Hajar, ungkapan: “ أ سن د أ ن س و ح د يث ” bermaksud hadith Anas

adalah lebih sahih sanadnya menurut Imam al-Bukhari. Oleh yang demikian, hadith

Jarhad walaupun ianya dikatakan sahih oleh sesetengah pihak, tetapi ia marjuh apabila

59 Ibid., h. 41. 60Hadith ini diriwayatkan dalam Sahih al-Bukhari secara ta‘liq. Lihat Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari, selepas

ini disebutkan al-Bukhari sahaja(1400 H), al-Jami‘ al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa

Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-al-Salah, Bab Ma Yudhkar Fi al-Fakhdh, j. 1. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 139.

Menurut al-Albani yang memberi hukum terhadap hadith dalam Sunan Abi Dawud mengatakan bahawa hadith ini adalah sahih.

Lihat Abu Dawud Sulayman Bin al-Ash‘ath al-Sijistani (1420 H), Sunan Abi Dawud, Kitab al-Hammam, Bab al-Nayh ‘An al-Ta‘arri, no. hadith 4014. al-Riyad: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 440. 61 Al-Bukhari (1400 H), op.cit., j. 1, h. 139.

90

dinisbahkan dengan hadith Anas.62

Hadith Anas yang dibawa oleh Imam al-Bukhari

ialah:

ز ار ح س ر ث م ذ ه ع ن اإل ذ ب ي اض إ ل ى أ نظ ر إ ن ى ح ت ى ف خ اهلل صلى - الل ه ن ب ى ف خ 63وسلم عليه

“Kemudian baginda SAW menyingkap kain pada bahagian pehanya,

lalu aku ternampak putihnya peha Nabi SAW. ”

Justeru, Imam al-Bukhari memakai dalil yang lebih sahih untuk menetapkan

satu-satu hukum-hakam agama.

Selain itu, Imam al-Bukhari membuat tarjamah bab yang begitu banyak di

dalam Kitab al-I‘tisam mengenai kehujahan hadith di dalam syarak sama ada sunnah

yang berbentuk qawliyah, fi‘liyah atau taqririyah. Antaranya ialah:

اء باب قت د الل ه و ق ول . - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ب س ن ن ال ت ع ال ى

64( إ م اما ل لم ت ق ين و اجع لن ا) “Bab Mengikuti Sunnah-sunnah Rasulullah saw. dan firman Allah

Ta‘ala: “Dan Jadikanlah, kami imam bagi orang-orang yang

bertakwa.”65

Imam al-Bukhari berhujah bagi tarjamah bab ini dengan beberapa hadith dan

’athar.66

Antara tempat yang dimaksudkan itu ialah:

1) Kata-kata ‘Umar r.a.:

62 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 621. 63 Al-Bukhari (1400 H), op.cit., Kitab al-al-Salah, Bab Ma Yudhkar Fi al-Fakhdh, no. hadith 371, j. 1, h. 139. 64 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida’ Bi Sunan Rasulillah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam, j. 4, h. 359. 65 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 375. 66 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 42.

91

67ب ه م ا ي قت د ى الم رآن ه م ا

“Keduanya adalah bagaikan cermin yang bisa diikuti jejaknya.”68

2) Hadith daripada Rasulullah SAW:

ف ق ر ء وا الق رآن و ن ز ل ، الر ج ال ق ل وب ج ذر ف ى الس م اء م ن ن ز ل ت األ م ان ة أ ن 69السن ة م ن و ع ل م وا الق رآن

“Sesungguhnya amanat itu turun dari langit di dalam lubuk hati para

pemimpin. Dan al-Quran telah turun. Mereka membaca al-Quran dan

mengetahui al-Sunnah.”70

3) Kata-kata ‘Abd Allah bin Mas‘ud r.a.:

اهلل صلى - م ح م د ه دى اله دى و أ حس ن ، الل ه ك ت اب الح د يث أ حس ن إ ن ث ات ه ا األ م ور و ش ر ، - وسلم عليه أ ن ت م و م ا ، آلت ت وع د ون م ا و إ ن ، م حد

ز ين 71ب م عج “Sesungguhnya sebaik-baiknya percakapan adalah Kitab Allah. Dan

sebaik-baik petunjuk adalah petunjuknya Muhammad SAW. Seburuk-

buruknya urusan adalah hal-hal yang baru. Dan sesungguhnya yang

dijanjikan kepada kalian tentu akan datang dan kalian tidak akan bisa

melemahkannya.”72

4) Nabi SAW bersabda:

73أ ب ى ف ق د ع ص ان ى و م ن ، الج ن ة د خ ل أ ط اع ن ى م ن

67 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida’ Bi Sunan Rasulillah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam, no. hadith 7275, j. 4, h. 359. 68 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 376. 69 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida’ Bi Sunan

Rasulillah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam, no. hadith 7276, j. 4, h. 359. 70 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 376. 71 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida’ Bi Sunan

Rasulillah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam, no. hadith 7277, j. 4, h. 359. 72 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 376-377. 73 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida’ Bi Sunan Rasulillah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam, no. hadith 7280, j. 4, h. 359.

92

“Barangsiapa yang taat kepadaku tentu dia akan masuk syurga. Dan

barangsiapa yang derhaka kepadaku itulah orang yang tidak mahu.”74

5) Riwayat Abu Hurayrah mengenai kisah penentangan terhadap orang yang

enggan membayar zakat. Di dalam kisah tersebut, terdapat kata-kata Abu Bakr

iaitu:

وسلم يهعل اهلل صلى - الل ه ر س ول إ ل ى ي ؤ دون ه ك ان وا ع ق ال م ن ع ون ى ل و و الل ه 75م نع ه ع ل ى ل ق ات لت ه م -

“Demi Allah, bila mereka menolak membayar zakat unta dan kambing,

yang dulu mereka pernah menyerahkannya kepada Rasulullah SAW,

nescaya aku akan memerangi atas dasar penolakannya itu.”76

6) Hadith yang di dalamnya terdapat kisah mengenai orang mukmin ketika ia

ditanya di dalam kubur, lalu berkata:

ن ا ب الب ي ن ات ج اء ن ا م ح م د ب 77م وق ن أ ن ك ع ل من ا ص ال حا ن م ف ي ق ال . و آم ن ا ف أ ج

“Muhammad datang kepada kami dengan beberapa tanda, lalu kami

menyambutnya dan beriman. Selanjutnya dikatakan kepada orang itu:

“Tidurlah wahai orang yang soleh,” maka kami yakin bahwa kamu

adalah orang yang beriman.”78

7) Hadith Abu Hurayrah yang marfu‘ iaitu:

ل ك م ك ان م ن ه ل ك إ ن م ا ، ت ر كت ك م م ا د ع ون ى ع ل ى و اخت ال ف ه م ب س ؤ ال ه م ق ب يت ك م ف إ ذ ا ، أ نب ي ائ ه م نه ف أت وا ب أ مر أ م رت ك م و إ ذ ا ، ف اجت ن ب وه ش ىء ع ن ن ه م ا م

79است ط عت م

74 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 377. 75 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida’ Bi Sunan

Rasulillah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam, no. hadith 7285, j. 4, h. 360. 76 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 381. 77 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida’ Bi Sunan

Rasulillah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam, no. hadith 7287, j. 4, h. 361. 78 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 384. 79 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida’ Bi Sunan Rasulillah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam, no. hadith 7288, j. 4, h. 361.

93

“Jangan hiraukan aku tentang sesuatu yang aku telah membiarkannya

terhadap kalian. Sejatinya binasanya orang-orang yang sebelum kalian

adalah disebabkan pertanyaan dan pertentangan mereka terhadap para

Nabinya. Maka jika aku telah melarang kalian tentang sesuatu, jauhilah

ia. Dan jika aku telah perintah kepada kalian untuk mengerjakan sesuatu

maka kerjakanlah ia selama kalian mampu.”80

Wajah-wajah dalalah daripada hadith dan ’athar di atas jelas bersesuaian

dengan tarjamah bab yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari81

iaitu berpegang teguh

dan merujuk kepada al-Sunnah. Al-Sunnah di sini adalah dalam kategori qawliyah.82

Tarjamah bab seterusnya ialah berkaitan dengan sunnah fi‘liyah iaitu:

اء باب قت د 83- وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ب أ ف ع ال ال

“Bab Mengikuti Jejak-jejak Nabi SAW.”84

Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith

seperti berikut iaitu hadith riwayat ‘Abd Allah bin ‘Umar r.huma. ia berkata:

الن اس ف ات خ ذ ذ ه ب م ن خ ات ما - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ات خ ذ ات خ ذت إ ن ى » - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ف ق ال ، ذ ه ب م ن خ و ات يم ه . « ذ ه ب م ن خ ات ما الن اس ف ن ب ذ « أ ب دا أ لب س ه ل ن إ ن ى » و ق ال ف ن ب ذ

85خ و ات يم ه م “Nabi SAW pernah mengenakan cincin emas. Orang-orang lalu ikut

mengenakan cincin-cincin emas. Nabi SAW bersabda: “Sesungguhnya

aku mengenakan cincin emas.” Beliau lalu membung cincin tersebut

seraya bersabda: “Sesungguhnya aku tidak akan mengenakannya lagi

80 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 384. 81 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 42. 82 Ibid. 83 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida’ Bi Af‘al al-

Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam, j. 4, h. 363. 84 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 391. 85 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida’ Bi Af‘al al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam, no. hadith 7298, j. 4, h. 363.

94

untuk selama-lamanya.” Orang-orang lalu ikut (juga) membuang cincin-

cincinya”.”86

Berdasarkan dalil hadith yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari ini, dapat

diambil faedah bahawa beliau berpandangan sunat mengikuti Nabi SAW walaupun

terhadap perbuatan-perbuatan baginda SAW yang berbentuk tabiat semula jadi atau

kebiasaan yang dilakukan baginda SAW yang mana perbuatan-perbuatan tersebut tidak

dikhususkan kepada baginda SAW sahaja, dan tidak juga dikanunkan menjadi undang-

undang Islam. Hal ini kerana para sahabat turut melakukan perbuatan tersebut

sebagaimana yang Nabi SAW lakukan.87

Sekiranya perbuatan itu khusus kepada Nabi

SAW sahaja, sudah tentu para sahabat tidak akan melakukannya.

Tarjamah bab seterusnya ialah berkaitan dengan sunnah taqririyah. Dalam hal

ini Imam al-Bukhari membuat tarjamah bab dengan katanya:

م ن ل ح ج ة - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى م ن الن ك ير ت رك ر أ ى م ن باب 88الر س ول غ ير

“Bab Orang Yang Berpendapat Bahwa Pengakuan Nabi SAW. Adalah

Hujjah Yang Bukan Dari Selain Rasul”89

Tarjamah bab ini menunjukkan bahawa Imam al-Bukhari menganggap

pengesahan Nabi SAW terhadap sesuatu perbuatan atau percakapan yang didiamkan

oleh baginda SAW adalah menjadi satu hujah.90

Dalil yang digunakan oleh Imam al-Bukhari ialah riwayat daripada Muhammad

bin al-Munkadir ia berkata:

86 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 391-392. 87 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 43. 88 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab Man Ra’a Tark al-Nakir Min al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Hujjah La Min Ghayr al-Rasul, j. 4, h. 373. 89 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 437. 90 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 43.

95

ت حل ف ق لت الد ج ال الص ائ د ابن أ ن ب الل ه ي حل ف الل ه ع بد بن ج اب ر ر أ يت عليه اهلل صلى - الن ب ى ع ند ذ ل ك ع ل ى ي حل ف ع م ر س م عت إ ن ى ق ال . ب الل ه

91– وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ي نك ره ف ل م - وسلم“Aku pernah melihat Jabir bin Abdullah bersumpah dengan menyebut

Allah, bahwa anak seorang pemburu adalah Dajjal”. Aku berkata:

“Kamu bersumpah dengan menyebut Allah”. Jabir bin Abdullah berkata:

“Aku pernah mendengar Umar bersumpah demikian di samping Nabi

saw. Lalu Nabi saw. tidak mengingkarinya”.”92

Nabi SAW tidak mengingkari perbuatan tersebut merupakan dalil kepada harus

perbuatan itu, kerana baginda SAW tidak mengatakan yang perbuatan itu batil.93

2.3.5.2.1 Khabar ’Ahad Adalah Hujah Di Sisi Imam al-Bukhari

Imam al-Bukhari berpandangan bahawa khabar ’ahad adalah hujah di dalam hukum-

hakam.94

Di dalam hal ini, Imam al-Bukhari menyebutkannya dengan panjang lebar,

sehinggakan beliau menjadikannya salah satu topik besar dalam karya Sahihnya dengan

katanya: “Kitab Akhbar al-’Ahad”.95

Di bawah topik ini diletakkan beberapa sub-topik

oleh beliau bagi membincangkan mengenai kehujahan khabar ’ahad.96

Tarjamah bab pertama:

د خ ب ر إ ج از ة ف ى ج اء م ا باب و الص وم و الص ال ة األ ذ ان ف ى الص د وق الو اح ه م ف رق ة ك ل م ن ن ف ر ف ل ول ) ت ع ال ى الل ه و ق ول . و األ حك ام و الف ر ائ ض ن م

. (ي حذ ر ون ل ع ل ه م إ ل يه م ر ج ع وا إ ذ ا ق وم ه م و ل ي نذ ر وا الد ين ف ى ل ي ت ف ق ه وا ط ائ ف ة ت ت ل وا الم ؤم ن ين م ن ط ائ ف ت ان و إ ن ) ت ع ال ى ل ق ول ه ط ائ ف ة الر ج ل و ي س م ى ف ل و . (اق

ت ت ل ق ج اء ك م إ ن ) ت ع ال ى و ق ول ه . اآلي ة م عن ى ف ى د خ ل ر ج ال ن اق ب ن ب إ ف اس

91 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab Man Ra’a Tark al-Nakir Min al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Hujjah La Min Ghayr al-Rasul, no. hadith 7355, j. 4, h. 373. 92 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 437. 93 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 44. 94 Ibid. 95 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, j. 4, h. 353. 96 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 44.

96

دا أ م ر اء ه - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ب ع ث و ك يف . (ف ت ب ي ن وا ب عد و اح د ه م أ ح د س ه ا ف إ ن ، و اح ن 97السن ة إ ل ى ر د م

“Bab Yang Datang Dalam Melangsungkan (Kebolehan) Hadits Ahad

Yang Benar Dalam (Masalah) Adzan, Shalat, Puasa, Fardhu-fardhu

(Yang Lain) Dan Hukum-hukum. Dan Firman Allah Ta‘ala: “Mengapa

tidak pergi dari tiap-tiap golongan di antara mereka, beberapa orang

untuk memperdalam pengetahuan mereka tentang Agama dan untuk

memberi peringatan kepada kaumnya apabila mereka telah kembali

kepadanya, supaya mereka itu dapat menjaga dirinya”. Dan seorang

laki-laki (bisa) disebut satu golongan (thaa-ifah), kerana Firman Allah

Ta‘ala: “Dan jika ada dua golongan dari orang-orang mukmin

berperang (bunuh-membunuh)…”. Maka apabila dua orang laki-laki

bunuh-membunuh, maka termasuk dalam makna ayat tersebut. Kerana

firman Allah Ta‘ala: “Jika datang kepadamu orang fasik membawa

berita, maka periksalah dengan teliti….” Dan bagaimana Nabi saw.

mengutus para pejabat (amir), seorang demi seorang. Maka apabila

seorang dari mereka lupa maka dikembalikan kepada al-Sunnah

(perjalan hidup Nabi, yang mencakup hukum wajib, sunah dan

lainnya).”98

Berdasarkan tarjamah bab di atas, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith-

hadith berikut:

Pertama: Hadith-hadith mengenai azan, dan tempat-tempat pendalillannya ialah:

99أ ح د ك م ل ك م ف لي ؤ ذ ن الص ال ة ح ض ر ت ف إ ذ ا (4

“Maka apabila (waktu) shalat telah tiba, maka seorang dari kalian

hendaklah menyerukan adzan untuk kalian.”100

- ي ن اد ى ق ال أ و - ي ؤ ذ ن ف إ ن ه ، س ح ور ه م ن ب ال ل أ ذ ان أ ح د ك م ي من ع ن ل (7ع 101ن ائ م ك م و ي ن ب ه ، ق ائ م ك م ل ي رج

“Sungguh adzannya Bilal tidaklah mencegah seorang dari kamu untuk

(makan) sahurnya. Karena sesungguhnya ia adzan – atau beliau

bersabda: menyeru – di malam hari untuk mengembalikan (tidur

97 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Ja’a Fi Ijazah Khabar al-

Wahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Fara’id Wa al-Ahkam, j. 4, h. 353. 98 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 355-356. 99 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Ja’a Fi Ijazah Khabar al-

Wahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Fara’id Wa al-Ahkam, no. hadith 7246, j. 4, h. 353. 100 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 357. 101 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Ja’a Fi Ijazah Khabar al-Wahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Fara’id Wa al-Ahkam, no. hadith 7247, j. 4, h. 353.

97

sebentar) orang yang shalat malam dari kamu dan untuk membangunkan

orang yang tidur dari kamu (untuk persiapan shalat).”102

103م كت وم أ م ابن ي ن اد ى ح ت ى و اشر ب وا ف ك ل وا ، ب ل يل ي ن اد ى ب ال ل إ ن (3

“Sesungguhnya Bilal menyeru (adzan) di malam hari, maka makanlah

dan minumlah hingga putra Ummi Maktum menyeru (adzan)”.104

Faedah hukum yang boleh diambil daripada hadith-hadith yang dikemukakan

oleh Imam al-Bukhari ini ialah azan merupakan khabar ’ahad sebagai satu

pemberitahuan terhadap masuknya waktu solat. Nabi SAW mengajar sahabat bahawa

pemberitahuan tersebut boleh diterima, walaupun ianya datang daripada seorang

individu.105

Kedua: Dua hadith iaitu pertama mengenai pemberitahuan tentang tambahan rakaat

solat Nabi SAW, dan kedua mengenai berlaku kekurangan satu rakaat solat baginda

SAW. Kedua-dua hadith itu ialah:

ف ى أ ز يد ف ق يل خ مسا الظهر - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ب ن ا ص ل ى (4ت ين ف س ج د . خ مسا ص ل يت ق ال وا. « ذ اك و م ا » ق ال الص ال ة م ا ب عد س جد

106س ل م

“Nabi saw. bersama kami (menjadi imam) shalat Zhuhur lima (rakaat),

maka ditanyakan, “Apakah ditambah (satu rakaat) dalam shalat ini?”.

Beliau bersabda: “Apakah (pertanyaanmu) itu?” Mereka berkata:

“Engkau shalat lima rakaat”. Maka beliau sujud (sahwi) dua kali sujud

sesudah salam.”107

102 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 357. 103 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Ja’a Fi Ijazah Khabar al-

Wahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Fara’id Wa al-Ahkam, no. hadith 7248, j. 4, h. 353. 104 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 358. 105 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 45. 106 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Ja’a Fi Ijazah Khabar al-Wahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Fara’id Wa al-Ahkam, no. hadith 7249, j. 4, h. 354. 107 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 358.

98

ذ و ل ه ف ق ال اث ن ت ين م ن انص ر ف - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول أ ن (7ين يت أ م ، الل ه ر س ول ي ا الص ال ة أ ق ص ر ت الي د ذ و أ ص د ق » ف ق ال ن س ين 108ن ع م الن اس ف ق ال . « الي د

“Sesungguhnya Rasulullah saw. beranjak dari dua (rakaat) dalam shalat

Maghrib (atau Isya’), lalu dzulyadain (orang yang dua tangannya

panjang) berkata kepada beliau: “Apakah shalat itu diringkas (qashar),

wahai Rasulullah, ataukah engkau lupa?” Maka beliau bersabda:

“Apakah dzulyadain benar?”. Maka orang-orang menjawab: “Ya (dia

benar)”.”109

Dua teks hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari ini dapat diambil faedah

bahawa Nabi SAW menerima khabar al-wahid. Permintaan penjelasan oleh Nabi SAW

kepada orang ramai hanyalah untuk mendapatkan kepastian sahaja.110

Ketiga: Dua hadith mengenai pemberitahuan oleh seseorang tentang pertukaran kiblat.

Kedua-dua hadith itu ialah:

ن ا (4 - الل ه ر س ول إ ن ف ق ال آت ج اء ه م إ ذ الصبح ص ال ة ف ى ب ق ب اء الن اس ب ي ل ة ع ل يه أ نز ل ق د - وسلم عليه اهلل صلى ي ست قب ل أ ن أ م ر و ق د ، ق رآن الل ي

عب ة ار وا الش أم إ ل ى و ج وه ه م و ك ان ت . ف است قب ل وه ا الك عب ة إ ل ى ف است د 111الك

“Ketika orang-orang di Quba’ dalam shalat Subuh, tiba-tiba datang

kepada mereka orang yang datang (Abbad bin Basyar), maka ia berkata:

“Sesungguhnya Rasulullah saw. diturunkan Qur’an kepada beliau pada

malam ini (yakni firman Allah Ta‘ala: “Sungguh Kami sering melihat

mukamu menengadah ke langit, maka sungguh Kami akan memalingkan

kamu ke kiblat yang kami sukai…”. Dan sungguh beliau telah diperintah

untuk menghadap ke Ka‘bah, maka menghadaplah ke sana!”. Dan

adalah wajah mereka (sedang menghadap) ke Syam, maka mereka

berputar (untuk menghadap) ke Ka‘bah.”112


Wahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Fara’id Wa al-Ahkam, no. hadith 7250, j. 4, h. 354. 109 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 359. 110 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 46. 111 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Ja’a Fi Ijazah Khabar al-Wahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Fara’id Wa al-Ahkam, no. hadith 7251, j. 4, h. 354. 112 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 359-360.

99

و ج ه ق د و أ ن ه - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى م ع ص ل ى أ ن ه ي شه د ه و ف ق ال (7عب ة إ ل ى 113الع صر ص ال ة ف ى ر ك وع و ه م ف انح ر ف وا. الك

“maka ia berkata: “Ia (dimaksud dirinya) bersaksi bahwa sesugguhnya

ia shalat (Ashar) bersama Nabi saw., maka sesusungguhnya beliau telah

dihadapkan ke Ka‘bah”, maka mereka berpaling (berbelok) di saat

mereka ruku‘ dalam shalat Ashar.”114

Hadith yang dibawakan ini menunjukkan bahawa ketika para sahabat r.hum.

solat di masjid Quba’, mereka menerima khabar al-wahid mengenai perpindahan arah

kiblat. Walaupun pada ketika perpindahan arah kiblat itu mereka masih di dalam

keadaan solat,115

mereka tetap mengubah arah kiblat mereka.

Keempat: Hadith Anas mengenai perkhabaran terhadap pengharaman arak. Tempat

pendalilan itu ialah:

ق م أ ن س ي ا ط لح ة أ ب و ف ق ال . ح ر م ت ق د الخ مر إ ن ف ق ال آت ف ج اء ه م ر ار ه ذ ه إ ل ى ره ا الج 116ف اكس

“lalu datang kepada mereka orang yang datang, maka ia (yang datang)

berkata: “Sesungguhnya khamr itu benar-benar telah diharamkan”.

Abu Thalhah berkata: “Hai Anas, berdirilah pada gentong (tempat

minuman) itu, pecahlah!”.”117

Hadith ini secara jelas menunjukkan bahawa para sahabat menerima khabar al-

wahid mengenai pengharaman arak.118

Kelima: Hadith-hadith mengenai utusan-utusan Nabi SAW yang bilangannya hanyalah

seorang. Tempat-tempat pendalilan tersebut ialah:


Wahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Fara’id Wa al-Ahkam, no. hadith 7252, j. 4, h. 354. 114 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 360-361. 115 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 46. 116 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Ja’a Fi Ijazah Khabar al-Wahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Fara’id Wa al-Ahkam, no. hadith 7253, j. 4, h. 354. 117 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 361. 118 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 46.

100

119ع ب يد ة أ ب ا ف ب ع ث (4

“lalu beliau saw. mengutus Abu Ubaidah (ibn Al-Jarrah).”120

121ع ب يد ة أ ب و األ م ة ه ذ ه و أ م ين ، أ م ين أ م ة ل ك ل (7

“Pada setiap umat adalah orang yang dipercaya (amin), dan orang yang

dipercaya (pada) umat ini adalah Abu Ubaidah (ibn Al-Jarrah)”.”122

يشا ب ع ث - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى أ ن (3 ر ج ال ع ل يه م و أ م ر ج 123

“Bahwa seseungguhnya Nabi saw. mengirim pasukan dan mengangkat

seorang laki-laki (Abdullah ibn Hudzafah) menjadi pemimpin terhadap

mereka.”124

125- وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى إ ل ى اخت ص م ا ر ج ل ين أ ن (2

“Sesungguhnya terdapat dua orang lelaki bertengkar di hadapan Nabi

SAW”.

ا امر أ ة ع ل ى ف اغد - أ سل م م ن ل ر ج ل - أ ن يس ي ا أ نت و أ م ا (5 اعت ر ف ت ف إ ن ، ه ذ ا. ف ارج مه ا ه ا ف غ د 126ف ر ج م ه ا ف اعت ر ف ت أ ن يس ع ل ي

“Dan adapun kamu, hai Unais—orang laki-laki dari Aslam—maka

pergilah kepada istri orang ini; apabila dia (perempuan itu) mengaku

(berzina) maka rajamlah dia”. Lalu Unais pergi kepada perempuan itu,

maka ia mengaku, maka Unais merajamnya.”127

Hadith pertama mengkhabarkan bahawa Nabi SAW mengutus Abu ‘Ubaydah

untuk mengajar agama kepada satu kumpulan manusia. Ini menunjukkan, seorang

individu sudah mencukupi untuk mengajar hal agama kepada orang ramai.128

Hadith

119 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Ja’a Fi Ijazah Khabar al-Wahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Fara’id Wa al-Ahkam, no. hadith 7254, j. 4, h. 354. 120 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 362. 121 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Ja’a Fi Ijazah Khabar al-

Wahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Fara’id Wa al-Ahkam, no. hadith 7255, j. 4, h. 354. 122 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 362. 123 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Ja’a Fi Ijazah Khabar al-

Wahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Fara’id Wa al-Ahkam, no. hadith 7257, j. 4, h. 355. 124 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 363. 125 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Ja’a Fi Ijazah Khabar al-Wahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Fara’id Wa al-Ahkam, no. hadith 7258, 7259, j. 4, h. 355. 126 Ibid., no. hadith 7260, j. 4, h. 355. 127 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 364. 128 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 47.

101

kedua menunjukkan keadilan Abu ‘Ubaydah dan beliau adalah seorang yang beramanah

sehingga digelar sebagai Amin al-Ummah.129

Hadith ketiga menunjukkan seorang ketua

yang mengkhabarkan sesuatu atau memerintahkan perkara yang makruf boleh diterima

perkhabaran dan arahannya.130

Hadith keempat menunjukkan bahawa Nabi SAW

menerima pengkhabaran setiap orang yang mengadu masalah kepada baginda SAW.131

Hadith kelima menunjukkan bahawa Nabi SAW mengutus seorang utusan untuk

menggantikan baginda SAW bagi mendengar pengakuan dan pelaksanaan hudud.

Sekiranya hal tersebut tidak boleh dilakukan, sudah tentu Nabi SAW tidak melakukan

hal sedemikian.132

Keenam: Athar daripada ‘Umar r.a. ia berkata:

وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ع ن غ اب إ ذ ا األ نص ار م ن ر ج ل و ك ان و إ ذ ا - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول م ن ي ك ون ب م ا أ ت يت ه و ش ه دت ه -

ي ك ون ب م ا أ ت ان ى و ش ه د - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ع ن غ بت 133وسلم عليه اهلل صلى الل ه ر س ول م ن

“Dan adalah seorang laki-laki dari Anshar apabila absen dari (majlis)

Rasulullah saw. sedang aku hadir di hadirat beliau, maka aku

mendatanginya dengan membawa apa yang didapatkan dari Rasulullah

saw., dan apabila aku absen dari Rasulullah saw. sedang ia hadir maka

ia datang kepadaku dengan membawa apa yang didapatkan dari

Rasulullah saw.”134

Athar daripada ‘Umar ini sebagai dalil bahawa para sahabat r.hum. menerima

pengkhabaran Nabi SAW yang dibawa oleh salah seorang daripada kalangan mereka.135

Tarjamah bab kedua:

129 Ibid. 130 Ibid. 131 Ibid. 132 Ibid. 133 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Ja’a Fi Ijazah Khabar al-Wahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Fara’id Wa al-Ahkam, no. hadith 7256, j. 4, h. 354. 134 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 362. 135 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 47.

102

ر - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ب عث باب ه ط ل يع ة الزب ي و حد 136

“Bab Nabi Mengirim al-Zubair Sendirian Sebagai Pendahulu (Mata-

mata)”137

Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari menyebutkan satu hadith daripada

Jabir bin ‘Abd Allah ia berkata:

ر ف ان ت د ب الخ ند ق ي وم - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ن د ب ث م ، الزب ي ب ه م ر ف ان ت د ب ن د ب ه م ث م ، الزب ي ر ف ان ت د ب ن د ن ب ى ل ك ل » ف ق ال الزب ي ر و ح و ار ى ح و ار ى 138« الزب ي

“Nabi saw. menyeru orang-orang pada hari Khandaq maka al-Zubair

yang memenuhi seruan itu, kemudian beliau menyeru mereka maka al-

Zubair yang memenuhi seruan itu. Maka beliau bersabda: “Setiap nabi

mempunyai kawan setia (hawari) dan kawan setiaku adalah al-Zubair

(ibn al-Awwam)”.”139

Sekiranya khabar al-wahid tidak diterima, sudah tentu pengutusan al-Zubayr

tidak memberikan sebarang makna dalam hal ini.140

Tarjamah bab ketiga:

ف إ ذ ا (. ل ك م ي ؤذ ن أ ن إ ل الن ب ى ب ي وت ت دخ ل وا ل ) ت ع ال ى الل ه ق ول بابد ل ه أ ذ ن 141ج از و اح

“Bab Firman Allah Ta‘ala: “”..Janganlah Kamu Memasuki Rumah-

rumah Nabi Kecuali Bila Kamu Diizinkan…Maka Apabila Seorang

Telah Mengizinkan Kepadanya Maka Boleh (masuk).”142

136 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ba‘atha al-Nabi Salla Allah

‘Alayh Wa Sallam al-Zubayr Tali‘ah Wahdah, j. 4, h. 355. 137 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 365. 138 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ba‘atha al-Nabi Salla Allah

‘Alayh Wa Sallam al-Zubayr Tali‘ah Wahdah, no. hadith 7261, j. 4, h. 355. 139 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 365. 140 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 48. 141 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Qawl Allah Ta‘ala La Tadkhulu Buyut al-Nabi Illa An Yu’dhana Lakum Fa Idha Adhina Lahu Wahid Jaza, j. 4, h. 355. 142 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 366.

103

Wajah dalalah daripada ayat al-Quran yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari

ialah ayat ini tidak membataskan bilangan tertentu. Seorang individu boleh masuk

sekiranya diberi keizinan oleh seorang individu.143

Imam al-Bukhari membawa dalil bagi tarjamah bab ini dengan dua hadith iaitu:

فظ و أ م ر ن ى ح ائ طا د خ ل - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى أ ن (4 الب اب ب ح أ ب و ف إ ذ ا. « ب الج ن ة و ب ش ره ، ل ه ائذ ن » ف ق ال ي ست أذ ن ر ج ل ف ج اء

144ب كر ...

“bahwa sesungguhnya Nabi saw. masuk kebun dan beliau

memerintahkan aku untuk menjaga pintu. Lalu seorang laki-laki datang

minta izin, maka beliau bersabda: “Izinkanlah ia (masuk), dan

sampaikanlah kabar gembira kepadanya dengan surga”, maka ternyata

Abu Bakr…”145

2) Hadith ‘Umar r.a. mengenai kisah mashrubah (tempat minum). Di

dalam hadith ini, ‘Umar berkata kepada seorang hamba:

ا ق ل 146ل ى ف أ ذ ن الخ ط اب بن ع م ر ه ذ

“Katakanlah (kepada Rasulullah); ini Umar ibn Khattab”, maka beliau

mengizinkan kepadaku.”147

Kedua-dua hadith yang dikemukakan di atas menunjukkan bahawa Nabi SAW

menerima perkhabaran daripada seorang penjaga pintu dan seorang hamba. Baginda

SAW meminta penjaga pintu itu menyampaikan kepada orang yang datang kepada

baginda SAW, satu berita besar yang menggembirakan. Begitu juga arahan Nabi SAW

terhadap seorang hamba agar mengkhabarkan kepada baginda SAW hal keadaan

143 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 48. 144 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Qawl Allah Ta‘ala La

Tadkhulu Buyut al-Nabi Illa An Yu’dhana Lakum Fa Idha Adhina Lahu Wahid Jaza, no. hadith 7262, j. 4, h. 355. 145 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 366. 146 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Qawl Allah Ta‘ala La Tadkhulu Buyut al-Nabi Illa An Yu’dhana Lakum Fa Idha Adhina Lahu Wahid Jaza, no. hadith 7263, j. 4, h. 356. 147 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 367.

104

individu yang ingin menemuinya. Perbuatan Nabi SAW ini menunjukkan keharusan

menerima perkhabaran daripada seorang individu.148

Tarjamah bab keempat:

ع ث ك ان م ا باب و الرس ل األ م ر اء م ن - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ي ب دا د ب عد و اح و اح

149 “Bab Para Pemimpin Dan Utusan Yang Diutus Nabi Saw. Seorang

Demi Seorang.”150

Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawakan hadith-hadith

seperti berikut:

1) Hadith Ibn ‘Abbas r.huma. bahawa ia berkata:

لب ى د حي ة - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ب ع ث ع ظ يم إ ل ى ب ك ت اب ه الك 151ق يص ر إ ل ى ي دف ع ه أ ن ب صر ى،

“Nabi saw. mengutus Dihyah Al-Kalbi dengan (membawa) surat beliau

kepada pembesar Busra untuk disampaikan kepada Kaisar (Raja

Rumawi).”152

2) Hadith Ibn ‘Abbas r.huma.:

153...ك سر ى إ ل ى ب ك ت اب ه ب ع ث - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول أ ن

“bahwa sesungguhnya Rasulullah saw. mengutus (Abdullah Ibnu

Hudzafah) dengan membawa surat beliau kepada Kisra (Abrowez bin

Hurmuz),”154

148 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 48. 149 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Kana Yab‘athu al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Min al-Umara’ Wa al-Rusul Wahidan Ba‘da Wahidin, j. 4, h. 356. 150 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 367. 151 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Kana Yab‘athu al-Nabi

Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Min al-Umara’ Wa al-Rusul Wahidan Ba‘da Wahidin, j. 4, h. 356. 152 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 367. 153 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Kana Yab‘athu al-Nabi

Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Min al-Umara’ Wa al-Rusul Wahidan Ba‘da Wahidin, no. hadith 7264, j. 4, h. 356. 154 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 368.

105

3) Hadith yang diungkapkan seperti berikut:

ف ى أ ذ ن » أ سل م م ن ل ر ج ل ق ال - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول أ ن 155ع اش ور اء ... ي وم - الن اس ف ى أ و - ق وم ك

“bahwa sesungguhnya Rasulullah saw. bersabda kepada seorang laki-

laki dari Aslam: “Serukanlah di tengah kaummu –atau beliau bersabda:

di tengah orang-orang – pada hari Asyura…”156

Wajah dalalah daripada hadith yang dikemukakan ialah pengutusan seorang

utusan oleh Nabi SAW menunjukkan keharusan pengkhabaran daripada seorang

individu. Sekiranya tidak harus, sudah tentu seorang utusan tidak memadai dalam hal

ini.157

Tarjamah bab kelima:

م ن ي ب ل غ وا أ ن الع ر ب و ف ود - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى و ص اة بابو ر اء ه م

158 “Bab Wasiat Nabi Saw. Kepada Utusan-utusan Bangsa Arab Untuk

Menyampaikan Kepada Orang-orang Di Belakang Mereka.”159

Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawa hadith mengenai

delegasi ‘Abd al-Qays. Di dalam hadith tersebut terdapat ungkapan seperti berikut iaitu:

و ر اء ك م م ن و أ بل غ وه ن ، احف ظ وه ن 160

“Jagalah itu dan sampaikanlah itu kepada orang-orang di belakang

kamu”.”161

155 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Ma Kana Yab‘athu al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Min al-Umara’ Wa al-Rusul Wahidan Ba‘da Wahidin, no. hadith 7265, j. 4, h. 356. 156 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 368. 157 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 49. 158 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Wasah al-Nabi Salla Allah

‘Alayh Wa Sallam Wufud al-‘Arab An Yuballighu Man Wara’ahum, j. 4, h. 356. 159 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 369. 160 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Wasah al-Nabi Salla Allah

‘Alayh Wa Sallam Wufud al-‘Arab An Yuballighu Man Wara’ahum, no. hadith 7266, j. 4, h. 356. 161 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 370.

106

Arahan yang dikeluarkan oleh Nabi SAW di dalam hadith ditujukan kepada

setiap individu yang terlibat, dan mereka perlu menyampaikan pula kepada orang

seterusnya yang tidak berada di dalam majlis.162

Imam al-Bukhari tidak membezakan khabar al-’ahad dari sudut jantina

penyampainya. Sama ada disampaikan oleh lelaki mahupun wanita, maka sama sahaja

menurut Imam al-Bukhari.163

Oleh yang demikian, Imam al-Bukhari menyatakan

tarjamah bab keenam dengan katanya:

د ة الم رأ ة خ ب ر باب 164الو اح

“Bab Hadits Oleh Seorang Perempuan (Adakah Diamalkan)”165

Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawakan hadith ‘Abd Allah

bin ‘Umar r.huma. yang di dalamnya terdapat ungkapan:

صلى - الن ب ى أ زو اج ب عض م ن امر أ ة ف ن اد ت ه م ، ل حم م ن ي أك ل ون ف ذ ه ب وا 166...ض ب ل حم إ ن ه - وسلم عليه اهلل

“mereka beranjak memakan pada daging, lalu seorang perempuan dari

sebagian istri-istri Nabi saw. berseru kepada mereka bahwa (daging)

itu adalah daging dabb…”167

Wajah dalalah daripada hadith ini ialah Nabi SAW menerima pengkhabaran

daripada seorang wanita yang menunjukkan keharusan hal tersebut.168

162 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 49. 163 Ibid. 164

Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Khabar al-Mar’ah al-

Wahidah, j. 4, h. 356. 165 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 370. 166 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-’Ahad, Bab Khabar al-Mar’ah al-Wahidah, no. hadith 7257, j. 4, h. 357. 167 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 371. 168 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 50.

107

Keseluruhan topik besar yang diberi nama sebagai Kitab Akhbar al-’Ahad oleh

Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya menunjukkan bahawa beliau berpandangan

khabar al-’ahad merupakan hujah di sisi beliau dalam hukum-hakam syarak.169

2.3.5.3 Ijmak

Ijmak adalah sebagai hujah di sisi Imam al-Bukhari170

serta wajib beramal

dengannya.171

Imam al-Bukhari telah membuat beberapa bab untuk menjelaskan mengenai hal

ini. Antaranya ialah:

اهلل صلى - الن ب ى أ م ر و م ا( و س طا أ م ة ج ع لن اك م و ك ذ ل ك ) ت ع ال ى ق ول ه باب 172الع لم أ هل و ه م ، الج م اع ة ب ل ز وم - وسلم عليه

“Bab Firman Allah Ta‘ala: “Dan Demikian (Pula) Kami Jadikan Kamu

(Umat Islam), Umat Yang Adil...”. Dan Perintah Nabi Saw. Untuk Tetap

Bersama Dengan Kelompok Ahli Ilmu.”173

Wajah istidlal daripada firman Allah Taala di atas ialah pertengahan bagi segala

sesuatu merupakan perkara yang mempunyai dua unsur iaitu terbaik dan adil. Perkara

yang dikehendaki daripada ayat ialah mereka yang disifatkan dengan terbaik dan

terpelihara daripada kesalahan, ditujukan kepada perkara yang disepakati oleh mereka,

sama ada dari sudut percakapan atau perbuatan. Oleh yang demikian, mengikuti perkara

yang telah diijmakkan oleh ahli ilmu merupakan satu hal yang wajib.174

Berdasarkan tarjamah bab yang dilakukan ini, Imam al-Bukhari

berdalilkan kepada hadith riwayat Abu Sa‘id al-Khudri r.a. bahawa ia berkata:

169 Ibid. 170 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 65. 171 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 50. 172 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab Wa Kadhalik Ja‘alnakum Ummah Wasat, j. 4, h. 372. 173 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 431-432. 174 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 51.

108

الق ي ام ة ي وم ب ن وح ي ج اء » - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ق ال ف ي ق ول ون ب ل غ ك م ه ل أ م ت ه ف ت سأ ل . ر ب ي ا ن ع م ف ي ق ول ب ل غت ه ل ل ه ف ي ق ال

ب ك م ف ي ج اء . و أ م ت ه م ح م د ف ي ق ول ش ه ود ك م ن ف ي ق ول . ن ذ ير م ن ج اء ن ا م ا و ك ذ ل ك ) - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ق ر أ ث م . « ف ت شه د ون

و ي ك ون الن اس ع ل ى ش ه د اء ل ت ك ون وا) ع دل ق ال ( و س طا أ م ة ج ع لن اك م يدا ع ل يك م الر س ول 175(ش ه

“Rasulullah saw. bersabda: “Nuh akan didatangkan pada hari kiamat

kelak, lalu dikatakan kepadanya: “Apakah kamu telah menyampaikan?”.

Dia menjawab: “Ya, sudah, Ya Tuhanku”. Umatnya lalu ditanya:

“Apakah Nuh sudah menyampaikan kepada kalian?”. Mereka menjawab:

“Tidak datang kepada kami satu orang pun yang memberi peringatan”.

Dikatakan: “Siapakah saksi-saksimu?”. Nuh menjawab: “Muhammad

dan umatnya”. Kalian didatangkan buat memberikan kesaksian, kemudian

Rasulullah saw. membaca sebuah ayat: “Dan demikian (pula) Kami

jadikan kamu (umat Islam), umat yang adil agar kamu menjadi saksi atas

(perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammmad) menjadi saksi atas

(perbuatan) kamu”. ”176

Hadith yang dikemukan di atas dapat diambil faedah bahawa umat yang

disifatkan sebagai terbaik dan adil sehinggakan penyaksiannya di akhirat nanti boleh

diterima, dan Rasul SAW akan menjadi saksi pula kepada mereka, menjelaskan bahawa

umat ini adalah terpelihara daripada kesalahan dalam hal kesepakatan mereka dari sudut

amalan dan percakapan. Ijmak di kalangan mereka merupakan hujah di dalam Islam.177

Imam al-Bukhari turut menjelaskan bahawa keputusan yang dibuat oleh

seseorang kadi boleh terbatal sekiranya menyalahi ijmak. Pendirian beliau ini boleh

didapati menerusi tarjamah bab dalam karya Sahihnya dengan katanya:

ال ف أ و ب ج ور الح اك م ق ض ى إ ذ ا باب ر د ف هو الع لم أ هل خ 178

175 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab Wa Kadhalik

Ja‘alnakum Ummah Wasat, no. hadith 7349, j. 4, h. 372. 176 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 432. 177 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 51. 178 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ahkam, Bab Idha Qada al-Hakim Bi Jawr Aw

Khilaf Ahl al-‘Ilm Fahwa Radd, j. 4, h. 340.

109

“Bab Apabila Hakim Memutuskan Dengan Kedhaliman Atau Berbeda

Dengan Orang-orang Yang Berilmu, Maka (Keputusan) Itu Ditolak.”179

Imam al-Bukhari berpandangan bahawa ijmak ulama di dua tanah haram adalah

sebagai hujah. Hal ini kerana mereka menerima bimbingan daripada Nabi SAW dan

memahami bimbingan tersebut dengan baik.180

Imam al-Bukhari telah membuat

tarjamah bab bagi hal ini dengan katanya:

أ هل ات ف اق ع ل ى و ح ض - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ذ ك ر م ا بابو الم د ين ة م ك ة الح ر م ان ع ل يه أ جم ع و م ا. الع لم

181 “Bab Yang Dijaga Nabi Saw. Beliau Mengkhususkan Atas Kesepakatan

Ahli Ilmu Dan Kekompakannya Dua Penduduk Tanah Haram, Makkah

Dan Madinah.”182

Berdasarkan bab yang dibuat ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith

dan ’athar.

Dalil hadith ialah riwayat daripada Jabir bin ‘Abd Allah iaitu:

، اإل سال م ع ل ى - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ب اي ع أ عر اب يا أ ن صلى - الل ه ر س ول إ ل ى األ عر اب ى ف ج اء ، ب الم د ين ة و عك األ عر اب ى ف أ ص اب

ع ت ى أ ق لن ى الل ه ر س ول ي ا ف ق ال - وسلم عليه اهلل - الل ه ر س ول ف أ ب ى. ب ي ع ت ى أ ق لن ى ف ق ال ج اء ه ث م - وسلم عليه اهلل صلى ف ق ال ج اء ه ث م ف أ ب ى. ب ي ع ت ى أ ق لن ى عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ف ق ال األ عر اب ى ف خ ر ج ف أ ب ى. ب ي ب ث ه ا ت نف ى ، ك الك ير الم د ين ة إ ن م ا » - وسلم 183ط يب ه ا و ي نص ع ، خ

“Sesungguhnya ada seorang lelaki dusun berbai‘at untuk memeluk

agama Islam. Ternyata lelaki dusun tersebut kesehatannya terganggu di

Madinah. Lelaki dusun tersebut lalu bertandang menemui Rasulullah

179 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 303. 180 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 51. 181 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab Ma Dhakara al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Hadda ‘Ala Ittifaq Ahl al-‘Ilm. Wa Ma Ajma‘a ‘Alayhi al-Haraman Makkah Wa al-Madinah, j. 4,

h. 368. 182 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 417. 183 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab Ma Dhakara al-Nabi

Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Hadda ‘Ala Ittifaq Ahl al-‘Ilm. Wa Ma Ajma‘a ‘Alayhi al-Haraman Makkah Wa al-Madinah, no. hadith 7322, j. 4, h. 368.

110

saw. seraya berkata: “Wahai Rasulullah, batalkan bai‘atku”.

Rasulullah saw. menolak. Lelaki dusun tersebut kemudian datang lagi

kepada beliau seraya berkata: “Batalkan bai‘atku”. Beliau tetap

menolak. Lelaki dusun tersebut datang lagi kepada beliau seraya

berkata: “Batalkan bai‘atku”. Beliau tetap menolak. Lelaki dusun

tersebut lalu keluar. Rasulullah saw. bersabda: “Sesungguhnya

Madinah itu hanya seperti Ubupan (alat peniup api) yang bisa

menghilangkan kotoran dan melahirkan keindahannya”. ”184

Wajah dalalah daripada hadith yang dikemukakan ini ialah Madinah pada masa

tersebut hanya mengekalkan penghuninya yang soleh, baik, berilmu dan ikhlas. Selain

daripada mereka, tidak akan kekal di sini.185

Adapun ’athar maka riwayat daripada Ibn ‘Abbas r.huma. ia berkata:

ر ك ان ف ل م ا ، ع وف بن الر حم ن ع بد أ قر ئ ك نت ع م ر ح ج ه ا ح ج ة آخ ف ال نا إ ن ق ال ر ج ل أ ت اه الم ؤم ن ين أ م ير ش ه دت ل و ، ب م نى الر حم ن ع بد ف ق ال ي ة أل ق وم ن ع م ر ف ق ال . ف ال نا ل ب اي عن ا الم ؤم ن ين أ م ير م ات ل و ي ق ول الع ش

ب وه م أ ن ي ر يد ون ال ذ ين الر هط ه ؤ ل ء ف أ ح ذ ر ف إ ن ت فع ل ل ق لت . ي غص م ك ع ل ى ي غل ب ون الن اس ر ع اع ي جم ع الم وس ي نز ل وه ا ل أ ن ف أ خ اف ، م جل س

اله جر ة د ار الم د ين ة ت قد م ح ت ى ف أ مه ل ، م ط ير ك ل ب ه ا ف ي ط ير و جه ه ا ع ل ى م ن - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ب أ صح اب ف ت خل ص ، السن ة و د ار

ر ين الل ه و ف ق ال . و جه ه ا ع ل ى و ي ن ز ل وه ا ، م ق ال ت ك ف ي حف ظ وا و األ نص ار الم ه اج الم د ين ة ف ق د من ا ع ب اس ابن ق ال . ب الم د ين ة أ ق وم ه م ق ام أ و ل ف ى ب ه أل ق وم ن

ع ل يه و أ ن ز ل ب الح ق - وسلم عليه اهلل صلى - م ح م دا ب ع ث الل ه إ ن ف ق ال 186الر جم آي ة أ نز ل ف يم ا ف ك ان ، الك ت اب

“Aku pernah belajar pada Abdurrahman bin Auf. Pada akhir (musim)

haji di mana saat itu Umar menunaikan ibadah haji, Abdurrahman

berkata di Mina: “Jika aku menyaksikan Amirul Mukminin didatangi oleh

seorang lelaki dan mengatakan: “Sesungguhnya si polan menyatakan:

“Jika Amirul Mukminin wafat tentu aku akan membai‘at si polan”. Umar

lantas berkata: “Sungguh aku akan berangkat sore ini untuk memberi

184 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 418. 185 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 52. 186 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab Ma Dhakara al-Nabi

Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Hadda ‘Ala Ittifaq Ahl al-‘Ilm. Wa Ma Ajma‘a ‘Alayhi al-Haraman Makkah Wa al-Madinah, no. hadith 7323, j. 4, h. 368.

111

peringatan kepada sekelompok orang, yaitu orang-orang yang mau

memaksa mereka, maka kukatakan: “Anda jangan bertindak, kerana

musim (haji) ini akan menghimpun orang-orang rendahan dan mereka

akan mengalahkan posisi Anda. Aku kawatir kalau mereka tidak bisa

menempatkan peringatan itu secara proporsional. Masing-masing lalu

mengkaburkan peringatan itu semaunya. Tangguhkan dulu sampai Anda

tiba di Madinah, daerah hijrah dan daerah Sunnah. Anda bisa

menyelesaikan bersama dengan sahabat-sahabat Rasulullah saw. kaum

Muhajirin dan Anshar. Mereka akan bisa menjaga pernyataan/statemen

Anda dan menempatkan peringatan itu secara proporsional”. Umar lalu

berkata: “Demi Allah, aku akan memenuhinya begitu sampai di

Madinah”. Lebih lanjut Ibn Abbas berkata: “Kami telah tiba di

Madinah”. Umar lalu berkata: Sesungguhnya Allah telah mengutus

Muhammad saw. dengan membawa kebenaran dan menurunkan

kepadanya kitab ini. Maka ayat rajam termasuk yang telah

diturunkan”.”187

Wajah dalalah daripada ’athar yang dikemukakan ini ialah pada musim haji,

manusia sama ada mereka yang terdiri daripada orang alim mahupun jahil akan

berkumpul di satu tempat. Sekiranya diceritakan kepada mereka sesuatu perkara, maka

mereka akan menukilkan cerita tersebut serta memahaminya bukan pada tempatnya

yang sebenar dan bukan yang dikehendaki oleh Amir al-Mukminin. Oleh yang

demikian, Ibn ‘Abbas mengingatkan Sayyidana ‘Umar agar tidak berbicara apa-apa di

hadapan mereka pada masa tersebut. Lain pula situasinya sekiranya Sayyidina ‘Umar

berada di Madinah kerana di sini terdapat ramai ahli ilmu. Sekiranya diceritakan kepada

mereka sesuatu perkara, maka mereka akan memahaminya dengan baik dan benar. Oleh

itu, hal ini merupakan sebab untuk dijadikan ijmak ahli ilmu di dua tanah haram pada

masa tersebut sebagai hujah di dalam agama.188

Imam al-Bukhari turut berhujah dengan ijma‘ sukuti189

seperti dalam kes datuk

terhalang daripada mendapat harta warisan berdasarkan pandangan Abu Bakr dengan

Imam al-Bukhari berkata:

187 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 419-420. 188 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 53. 189 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 65-66.

112

اهلل صلى - الن ب ى و أ صح اب ز م ان ه ف ى ب كر أ ب ا خ ال ف أ ح دا أ ن ي ذك ر و ل م 190م ت و اف ر ون - وسلم عليه

“Tidak disebutkan bahawa terdapat orang yang menyalahi pandangan

Abu Bakr pada zamannya sedangan pada masa ini sahabat Nabi SAW

masih ramai.”

Kata-kata Imam al-Bukhari iaitu: “ ...أ ح دا أ ن ي ذك ر و ل م ” adalah jelas

menunjukkan bahawa perkara yang dikehendaki di sini iaitu ijma‘ sukuti merupakan

hujah di sisi beliau.191

2.3.5.4 Qiyas

Imam al-Bukhari turut berhujah dengan qiyas tetapi beliau tidak

menggunakannya dengan meluas.192

Di dalam Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-

Sunnah, Imam al-Bukhari menyatakan sekumpulan tarjamah bab dengan katanya:

193الق ي اس و ت ك لف الر أى ذ م م ن ي ذك ر م ا باب

“Bab Mencela Pendapat, Memaksa Analog,”194

Kemudian pada tempat lain di dalam Kitab yang sama, Imam al-Bukhari

menyatakan:

م م ا ، و الن س اء الر ج ال م ن أ م ت ه - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ت عل يم باب195ت مث يل و ل ب ر أى ل يس ، الل ه ع ل م ه

190 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Fara’id, Bab Mirath al-Jadd Ma‘a al-Ab Wa al-Ikhwah, j. 4, h. 238. 191 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 53. 192 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 66. 193 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma

Yudhkar Min Dhamm al-Ra’y Wa Takalluf al-Qiyas, j. 4, h. 365. 194 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 404. 195 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ta‘lim al-

Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Ummatahu Min al-Rijal Wa al-Nisa’ Mimma ‘Allamahu Allah Laysa Bi Ra’y Wa La Tamthil, j. 4, h. 366.

113

“Bab Nabi saw. Mengajar Kepada Umatnya Baik Dari Golongan Lelaki

Maupun Golongan Wanita, Ilmu-ilmu Yang Telah Diberikan Allah

Kepadanya Tidak Dengan Pendapat Dan Tidak Dengan Gambaran.”196

Seterusnya, Imam al-Bukhari menyatakan tarjamah bab di dalam Kitab yang

sama dengan katanya:

ل ي فه م ، ح كم ه م ا الل ه ب ي ن ق د م ب ي ن ب أ صل م عل وما أ صال ش ب ه م ن باب197الس ائ ل

“Bab Seseorang Yang Menyamakan Asal Tertentu Dengan Asal Yang

Berlawanan. Allah Ta‘ala Telah Menjelaskan Hukumnya, Agar Yang

Bertanya Menjadi Paham.”198

Selanjutnya Imam al-Bukhari menyatakan di dalam tarjamah bab dengan

katanya:

ا الد ل ل ة م عن ى و ك يف ، ب الد ل ئ ل ت عر ف ال ت ى األ حك ام باب ير ه و ت فس 199

“Bab Hukum-hukum Yang Bisa diketahui Dengan Petunjuk-petunjuk.

Pengertian Petunjuk Dan Tafsirnya.”200

Sekiranya dihimpunkan keempat-empat tarjamah bab di atas, dapatlah difahami

bahawa qiyas yang sahih itu merupakan hujah di sisi Imam al-Bukhari, tetapi beliau

tidak menggunakan qiyas dalam ruang lingkup yang luas.201

Qiyas yang digunakan oleh Imam al-Bukhari hanyalah qiyas jali sahaja.202

Hal

ini boleh dilihat kepada lima tarjamah bab yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari

seperti berikut yang menggambarkan mengenai qiyas jali iaitu:

196 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 408. 197 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Man

Shabbaha Aslan Ma‘luman Bi Aslin Mubayyan Qad Bayyana Allah Hukmahuma Liyufhima al-Sa’il, j. 4, h. 367. 198 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 411. 199 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab al-Ahkam al-Lati Tu‘raf Bi al-Dala’il Wa Kayfa Ma‘na al-Dalalah Wa Tafsiriha, j. 4, h. 373. 200 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 438. 201 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 66. 202 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 54.

114

و أ هل ه أ م ت ه الر ج ل ت عل يم باب (4203

“Bab Orang Lelaki Mengajarkan Pada Hamba Sahayanya Perempuan

Dan Pada Keluarganya”204

Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan hadith Abi Burdah

ia berkata:

:... و ر ج ل ل ه م ث ال ث ة ه ك ان ت أ جر ان ف أ حس ن ، ف أ د ب ه ا{ ي ط ؤ ه ا} أ م ة ع ند 205أ جر ان ف ل ه ، ف ت ز و ج ه ا أ عت ق ه ا ث م ، ت عل يم ه ا ف أ حس ن و ع ل م ه ا ، ت أد يب ه ا

“Tiga (golongan) mendapat dua pahala yaitu:…dan seorang laki-laki

yang mempunyai budak wanita yang disetubuhinya, dididiknya secara

baik serta diajarnya secara baik kemudian dimerdekakan dan

dikawininya, maka ia mendapat dua pahala.”206

Berdasarkan hadith ini, Ibn Hajar al-‘Asqalani mengatakan bahawa kesesuaian

hadith dengan tarjamah bab ialah di dalam nas terdapat penyebutan hamba, manakala

dari sudut qiyas disebutkan mengenai ahli keluarga. Hal ini kerana memberi perhatian

kepada ahli keluarga yang merdeka dengan mengajar mereka akan fardu ain dan sunnah

RasulNya, adalah lebih patut dilakukan berbanding kepada hamba sahaya.207

ب ل ي ح ف ل ل أ ن ل لب ائ ع الن هى باب (7 و الم ص ر اة . م ح ف ل ة و ك ل و الغ ن م و الب ق ر اإل 208أ ي اما ي حل ب ف ل م و ج م ع ، ف يه و ح ق ن ن ه ال ب ص ر ى ال ت ى

“Bab Tegahan Penjual Tidak Memerah Susu Unta, Lembu dan

Kambing dan Ditegah (Kepada Penjual Tidak Memerah) Segala

Binatang Yang Memerlukan Diperah Susunya al-Musarrah Ialah

203 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-‘Ilm, Bab Ta‘lim al-Rajul Amatahu Wa Ahlahu, j.

1, h. 51. 204 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 84. 205 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-‘Ilm, Bab Ta‘lim al-Rajul Amatahu Wa Ahlahu,

no. hadith 97, j. 1, h. 51. 206 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 84-85. 207

Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 250-251. 208 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy Li al-Ba’i‘ An La Yuhaffil al-Ibil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam Wa Kulla Muhaffalah, j. 2, h. 102.

115

Menahan Susu Binatang Dan Dikumpulkan Tidak Diperah Beberapa

Hari.”209

Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith-

hadith berikut iaitu:

I. ب ل ت ص روا ل و الغ ن م اإل 210

“Jangan kamu menahan dari memerah susu unta dan kambing…”211

II. 212ص اعا م ع ه ا ف لي ر د ف ر د ه ا ، م ح ف ل ة ش اة اشت ر ى م ن

“Siapa yang membeli seekor kambing betina yang tidak diperah susunya

kemudian ia memulangkannya semula (kepada penjual) hendaklah ia

memulangkan bersertanya segantang (tamar).”213

III. 214الغ ن م ت ص روا و ل

“Dan janganlah kamu membiarkan kambing kamu tidak diperah susunya

dengan tujuan penipuan.”215

Kesesuaian hadith-hadith di atas dengan tarjamah bab ialah unta dan

kambing terdapat di dalam nas, manakala lembu dan segala haiwan yang tidak

diperah susunya adalah berdasarkan qiyas.216

ي ا الق ض اء باب (3 217الط ر يق ف ى و الف ت

209 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 209. 210 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy Li al-Ba’i‘ An La Yuhaffil al-

Ibil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam Wa Kulla Muhaffalah, no. hadith 2148, j. 2, h. 102. 211 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 210. 212 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy Li al-Ba’i‘ An La Yuhaffil al-

Ibil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam Wa Kulla Muhaffalah, no. hadith 2149, j. 2, h. 102. 213 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 210. 214 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy Li al-Ba’i‘ An La Yuhaffil al-Ibil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam Wa Kulla Muhaffalah, no. hadith 2150, j. 2, h. 102. 215 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 211. 216 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 56.

116

“Bab Memutuskan Dan Fatwa Di Jalan”218

Imam al-Bukhari menyebutkan di dalam tarjamah bab ini dua ’athar iaitu:

219.د ار ه ب اب ع ل ى الش عب ى و ق ض ى. الط ر يق ف ى ي عم ر بن ي حي ى و ق ض ى

“Dan Yahya Bin Ya‘mar memutuskan (perkara) di jalan, dan al-Sya‘bi

memutuskan di pintu rumahnya.”220

Kemudian, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith Anas bin Malik r.a.

bahawa ia berkata:

ن م ا د م ن خ ار ج ان - وسلم عليه اهلل صلى - و الن ب ى أ ن ا ب ي ف ل ق ي ن ا الم سج د س د ة ع ند ر ج ل - الن ب ى ق ال الس اع ة م ت ى الل ه ر س ول ي ا ف ق ال الم سج ق ال ث م است ك ان الر ج ل ف ك أ ن « ل ه ا أ عد دت م ا » - وسلم عليه اهلل صلى

ي ام ك ب ير ل ه ا أ عد دت م ا الل ه ر س ول ي ا ق ة و ل ص ال ة و ل ص و ل ك ن ى ، ص د ب 221« أ حب بت م ن م ع أ نت » ق ال . و ر س ول ه الل ه أ ح

“Ketika aku bersama Nabi saw. keluar dari masjid, seorang laki-laki

menemui kami di bawah naungan emper masjid, maka ia bertanya:

“Wahai Rasulullah, kapankah kiamat?” Nabi saw. bersabda: “Apakah

yang sudah kamu persiapkan (menghadapi)nya?”, maka seakan-akan

laki-laki itu terdiam, kemudian ia berkata: “Wahai Rasulullah, aku

tidak mempersiapkan untuknya dengan kebesaran puasa, tidak pula

shalat dan tidak juga shadakah, dan tetapi aku mencintai Allah dan

Rasul-Nya”. Beliau bersabda: “Kamu (di surga) bersama orang yang

kamu cintai”.”222

Kesesuaian hadith ini dengan tarjamah bab ialah mengenai fatwa kerana ianya

terdapat di dalam hadith. Adapun hal yang berkaitan dengan menjatuhkan hukuman (al-

217 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ahkam, Babal-Qada’ Wa al-Futya Fi al-Tariq, j.

4, h. 331. 218 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 265. 219 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ahkam, Babal-Qada’ Wa al-Futya Fi al-Tariq, j.

4, h. 331. 220 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 265. 221 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ahkam, Babal-Qada’ Wa al-Futya Fi al-Tariq, no. hadith 7153, j. 4, h. 331. 222 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 266.

117

qada’), maka ianya berdasarkan qiyas. Oleh yang demikian, sabit bahawa Imam al-

Bukhari menggunakan qiyas jali, dan menjadikannya sebagai hujah.223

Adapun qiyas yang selain jali, maka Imam al-Bukhari tidak menganggapnya

qiyas, malahan menyatakan yang ianya adalah qiyas yang dibuat-buat.224

Lawan kepada

qiyas jali ialah qiyas khafi. Oleh itu, Imam al-Bukhari melarang mengadakan qiyas

khafi seperti yang diisyaratkan oleh beliau di dalam Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-

Sunnah menerusi karya Sahihnya.225

Di bawah topik ini, Imam al-Bukhari membuat

beberapa tarjamah bab yang menjurus kepada larangan tersebut. Antaranya ialah:


226الق ي اس و ت ك لف الر أى ذ م م ن ي ذك ر م ا باب (1

“Bab Mencela Pendapat, Memaksa Analog,”227

Imam al-Bukhari berdalilkan tarjamah bab ini dengan ayat al-Quran iaitu firman

Allah Taala:

228ع لم ب ه ل ك ل يس م ا ت قف و ل

“Dan Janganlah Kamu Mengikuti Apa Yang Kamu Tidak Mempunyai

Pengetahuan Tentangnya.”229

223 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 56. 224 Ibid., h. 54. 225 Ibid., h. 57. 226 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma Yudhkar Min Dhamm al-Ra’y Wa Takalluf al-Qiyas, j. 4, h. 365. 227 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 404. 228 Surah al-Isra’, ayat 36. 229 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 404.

118

Imam al-Bukhari menafsirkan kata: “ ت قف” sebagai: “ 230”ت ق ل dengan maksud:

“mengatakan.”231

Seterusnya Imam al-Bukhari berdalilkan hadith dan athar bagi

tarjamah bab ini. Tempat pendalilan yang terdapat pada hadith ialah sabda Nabi SAW:

ه م ي نت ز ع ه و ل ك ن ، انت ز اعا أ عط اه م وه أ ن ب عد الع لم ي نز ع ل الل ه إ ن ن م ع م ق ى ، ب ع لم ه م الع ل م اء ق بض ، ب ر أي ه م ف ي فت ون ي ست فت ون ج ه ال ن اس ف ي ب

لون لون ف ي ض و ي ض 232

“Sesungguhnya Allah tidak akan mencabut ilmu begitu sahaja setelah

Allah memberikannya kepada kalian. Akan tetapi Allah mencabut ilmu

dari mereka, adalah dengan cara mencabut ulama’ dan ilmunya

sekaligus. Yang tinggal adalah orang-orang bodoh. Saat diminta

fatwanya, mereka berfatwa berdasarkan pendapatnya. Mereka

menyesatkan dan mereka juga tersesat”.”233

Tempat pendalilan yang terdapat pada athar pula ialah:

234د ين ك م ع ل ى ك م ر أي ات ه م وا الن اس أ ي ه ا ي ا“Curigailah pikiran kalian atas agama kalian.”

235

Perkara yang boleh diambil faedah menerusi tarjamah bab serta dalil yang

dibawa oleh Imam al-Bukhari ialah beliau mencela fatwa yang dilakukan dengan

pandangan akal semata-mata tanpa merujuk kepada al-Quran dan Hadith. Demikian

juga beliau mencela qiyas yang tidak jali pada hukum cabang, kerana ia merupakan

perbuatan memaksa akal terhadap sesauatu perkara yang bukan tempatnya. Selagi mana

nas tidak menyebutkan akan sesuatu perkara dengan jelas, maka ianya bukan

230 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma

Yudhkar Min Dhamm al-Ra’y Wa Takalluf al-Qiyas, j. 4, h. 365. 231 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 404. 232 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma

Yudhkar Min Dhamm al-Ra’y Wa Takalluf al-Qiyas, no. hadith 7307, j. 4, h. 365. 233 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 405. 234 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma Yudhkar Min Dhamm al-Ra’y Wa Takalluf al-Qiyas, no. hadith 7308, j. 4, h. 365. 235 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 406.

119

merupakan ilmu. Kata-kata menerusi pandangan akal semata-mata, akan membawa

kepada kesesatan dan akan menyesatkan pula orang lain. Segala hal yang disebutkan ini

merupakan larangan di dalam syarak.236

Tarjamah bab kedua:

ز ل ل م م م ا ي سأ ل - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ك ان م ا باب (2 ي ن ب ل م أ و . « أ در ى ل » ف ي ق ول الو حى ع ل يه ز ل ح ت ى ي ج ع ل يه ي ن

237( الل ه أ ر اك ب م ا) ت ع ال ى ل ق ول ه ب ق ي اس و ل ب ر أى ي ق ل و ل م ، الو حى

“Bab Dahulu Nabi Saw. Pernah Ditanya Mengenai Soal Yang Wahyu

Tidak Turun Menjaabnya, Maka Beliau Bersabda: “Aku Tidak Tahu”.

Atau Beliau Tidak Menjawab Sampai Wahyu Diturunkan Kepadanya.

Beliau Tidak Berbicara Dengan Pendapat Dan Tidak Dengan Analog,

Karena Firman Allah Ta‘ala: “Dengan Apa Yang Telah Allah

Wahyukan Kepadamu”.”238

Imam al-Bukhari berdalilkan bagi tarjamah bab ini dengan dua hadith iaitu:

1) Hadith mu‘allaq yang terdapat di dalamnya ungkapan seperti berikut:

ن ز ل ت ح ت ى ف س ك ت الروح ع ن - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى س ئ ل 239اآلي ة

“Nabi saw. pernah ditanya tentang ruh. Beliau lalu diam sampai

sebuah ayat turun.”240

2) Hadith musnad yang terdapat di dalamnya ungkapan seperti berikut:

236 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 57. 237 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma Kana

al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Yus’al Mimma Lam Yunzal ‘Alayhi al-Wahy Fa Yaqul La Adri, j. 4, h. 366. 238 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 406. 239 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma Kana al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Yus’al Mimma Lam Yunzal ‘Alayhi al-Wahy Fa Yaqul La Adri, j. 4, h. 366. 240 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 406.

120

ى ف ى م ال ى ك يف أ صن ع ف ى م ال ى ق ال -ف ق لت أ ى ر س ول الل ه ك يف أ قض 241ف م ا أ ج اب ن ى ب ش ىء ح ت ى ن ز ل ت آي ة الم ير اث

“Lalu aku berkata: “Wahai Rasulullah, bagaimana aku mengambil

keputusan soal hartaku?. Bagaimana aku berbuat tentang hartaku?”.

Ternyata beliau tidak memberi jawapan apapun kepadaku, sehingga

turun ayat waris.”242

Berdasarkan tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari serta hadith yang

dibawanya, beliau ingin menjelaskan bahawa Nabi SAW berhenti sementara waktu

(tawaqquf) ketika mana baginda SAW ditanya terhadap sesuatu perkara yang wahyu

belum diturunkan. Baginda SAW tidak menjawab berdasarkan akal fikiran semata-

mata. Pada ketika itu Nabi SAW tidak berhukum menerusi qiyas terhadap wahyu yang

telah diturunkan. Nabi SAW menunggu wahyu turun bagi menjunjung perintah Allah

Taala yang berbunyi:

ن اإ ت ك ن و ل الل ه أ ر اك ب م ا الن اس ب ين ل ت حك م ب الح ق الك ت اب إ ل يك أ نزلن ا يما ل لخ ائ ن ين 243خ ص

“Sesungguhnya Kami menurunkan kepadamu (Wahai Muhammad)

Kitab (Al-Quran) Dengan membawa kebenaran, supaya Engkau

menghukum di antara manusia menurut apa Yang Allah telah tunjukkan

kepadamu (melalui wahyuNya); dan janganlah Engkau menjadi

Pembela bagi orang-orang Yang khianat.”

Sekiranya memberikan sesuatu hukum berdasarkan akal semata-mata atau

menerusi qiyas dibenarkan, sudah tentu Nabi SAW akan melakukannya.244

Tarjamah bab ketiga:

م م ا ، و الن س اء الر ج ال م ن أ م ت ه - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ت عل يم باب (3245ت مث يل و ل ب ر أى ل يس ، الل ه ع ل م ه

241 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma Kana al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Yus’al Mimma Lam Yunzal ‘Alayhi al-Wahy Fa Yaqul La Adri, no. hadith 7309, j. 4, h. 366. 242 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 407. 243 Surah al-Nisa’, ayat 105. 244 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 58.

121

“Bab Nabi saw. Mengajar Kepada Umatnya Baik Dari Golongan Lelaki

Maupun Golongan Wanita, Ilmu-ilmu Yang Telah Diberikan Allah

Kepadanya Tidak Dengan Pendapat Dan Tidak Dengan Gambaran.”246

Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan dengan hadith yang

mana tempat pendalilannya adalah seperti berikut:

ث م الل ه ع ل م ه م م ا ف ع ل م ه ن - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ف أ ت اه ن ي ه ا ب ين ت ق د م امر أ ة م نك ن م ا » ق ال ل ه ا ك ان إ ل ، ث ال ث ة و ل د ه ا م ن ي د

ابا ج ه ن امر أ ة ف ق ال ت . « الن ار م ن ح ن ف أ ع اد ت ه ا ق ال اث ن ين الل ه ر س ول ي ا م 247« و اث ن ين و اث ن ين و اث ن ين » ق ال ث م م ر ت ين

“Rasulullah saw. mendatangi mereka dan mengajar mereka dari ilmu

yang telah diberikan Allah kepadanya seraya bersabda: “Tidak seorang

wanita pun di antara kalian yang telah ditinggal mati oleh tiga anaknya,

kecuali ia memiliki sebuah tabir dari neraka”. Seseorang antara mereka

ada yang berkata: “Wahai Rasulullah, dua (anak)”. Wanita itu

mengatakan sampai dua kali. Beliau lalu bersabda: “Dua, dua, baiklah

dua”.”248

Maksud Imam al-Bukhari terhadap tarjamah bab ini ialah hukum-hakam yang

diajarkan oleh Nabi SAW kepada umatnya adalah sabit berdasarkan wahyu ilahi,

bukannya berdasarkan qiyas atau al-ra’y. Dalil yang dibawa oleh Imam al-Bukhari

membincangkan mengenai hal yang berbentuk tawqifi yang tidak boleh dilakukan qiyas

di dalamnya.249

Tarjamah bab keempat:

245 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ta‘lim al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Ummatahu Min al-Rijal Wa al-Nisa’ Mimma ‘Allamahu Allah Laysa Bi Ra’y Wa La Tamthil, j.

4, h. 366. 246 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 408. 247 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ta‘lim al-

Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Ummatahu Min al-Rijal Wa al-Nisa’ Mimma ‘Allamahu Allah Laysa Bi Ra’y Wa La Tamthil, no. hadith 7310, j. 4, h. 366. 248 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 409. 249 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 58.

122

ل ي فه م ، ح كم ه م ا الل ه ب ي ن ق د م ب ي ن ب أ صل م عل وما أ صال ش ب ه م ن باب (2250الس ائ ل

“Bab Seseorang Yang Menyamakan Asal Tertentu Dengan Asal Yang

Berlawanan. Allah Ta‘ala Telah Menjelaskan Hukumnya, Agar Yang

Bertanya Menjadi Paham.”251

Bagi tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada dua hadith iaitu:

امر أ ت ى إ ن ف ق ال - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول أ ت ى أ عر اب يا أ ن (4 عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ل ه ف ق ال . رت ه أ نك و إ ن ى ، أ سو د غ ال ما و ل د ت ق ال . « أ لو ان ه ا ف م ا » ق ال . ن ع م ق ال . « إ ب ل م ن ل ك ه ل » - وسلم ف أ ن ى » ق ال . ل و رقا ف يه ا إ ن ق ال . « أ ور ق م ن ف يه ا ه ل » ق ال . ح مر ه ذ ا و ل ع ل » ق ال . ن ز ع ه ا ع رق الل ه ر س ول ي ا ق ال . « ج اء ه ا ذ ل ك ت ر ىنت ف اء ف ى ل ه ي ر خ ص و ل م . « ن ز ع ه ع رق نه ال 252م

“Sesungguhnya seorang lelaki dusun pernah datang kepada Rasulullah

saw. seraya berkata: “Sesungguhnya istriku melahirkan seorang bayi

lelaki (berwarna) hitam dan sesungguhya aku mengingkarinya (tidak

mengakuinya)”. Rasulullah saw. bersabda kepada lelaki tersebut:

“Apakah kamu memiliki seorang onta?”. Lelaki tersebut menjawab:

“Ya”. Beliau bertanya: “Apa warnanya?”. Lelaki tersebut menjawab:

“Merah”. Beliau bertanya lagi: “Apakah pada onta itu terdapat warna

abu-abu?”. Lelaki tersebut menjawab: “Sungguh pada onta itu

terdapat warna abu-abu”. Beliau bersabda: “Bagaimana kamu tahu

onta itu mendatanginya?”. Lelaki tersebut berkata: “Jasad yang

menyerupai ayahnya”.”253

أ م ى إ ن ف ق ال ت - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى إ ل ى ج اء ت امر أ ة أ ن (7ه ا أ ف أ ح ج ت ح ج أ ن ق بل ف م ات ت ت ح ج أ ن ن ذ ر ت ه ا ح ج ى ن ع م » ق ال ع ن ع ن

ي ت ه أ ك نت د ين أ م ك ع ل ى ك ان ل و أ ر أ يت ، » ف ق ال . ن ع م ق ال ت . « ق اض 254« ب الو ف اء أ ح ق الل ه ف إ ن ، ل ه ال ذ ى ف اقض وا

250 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Man

Shabbaha Aslan Ma‘luman Bi Aslin Mubayyan Qad Bayyana Allah Hukmahuma Liyufhima al-Sa’il, j. 4, h. 367. 251 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 411. 252 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Man

Shabbaha Aslan Ma‘luman Bi Aslin Mubayyan Qad Bayyana Allah Hukmahuma Liyufhima al-Sa’il, no. hadith 7314, j. 4, h. 367. 253 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 412. 254 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Man Shabbaha Aslan Ma‘luman Bi Aslin Mubayyan Qad Bayyana Allah Hukmahuma Liyufhima al-Sa’il, no. hadith 7315, j. 4, h. 367.

123

“Sesungguhnya seorang wanita datang kepada Nabi saw. seraya

berkata: “Sesungguhnya ibuku pernah bernazar untuk menunaikan

ibadah haji, ternyata ia meninggal dunia sebelum sempat menunaikan

ibadah hajinya. Apakah aku boleh menunaikan ibadah haji sebagai

gantinya?”. Beliau bersabda: “Ya, berhajilah sebagai gantinya.

Bagaimana pendapatmu jika ibumu mempunyai hutang, bukankah

kamu akan membayarnya?”. Wanita tersebut menjawab: “Ya”. Beliau

bersabda: “Bayarlah hak Allah. Sesungguhnya Hak Allah lebih berhak

untuk dibayar”.”255

Tarjamah bab keempat ini ada kaitannya dengan tarjamah bab ketiga

sebelumnya yang mana pada tarjamah bab tersebut Imam al-Bukhari telah memutuskan

bahawa hukum-hakam yang diajarkan oleh Nabi SAW adalah sabit di sisinya, bukan

berdasarkan qiyas mahupun al-ra’y. Perkara yang dikehendaki oleh Imam al-Bukhari

menerusi tarjamah bab keempat ini ialah penolakan terhadap sesiapa yang menganggap

bahawa Nabi SAW telah melakukan qiyas antara anak Adam dan anak unta dan

mensabitkan hukum-hakam cabang bagi hukum asal sebagaimana yang terdapat pada

hadith pertama. Selain itu, menqiyaskan antara hutang Allah dengan hutang manusia,

dan mensabitkan hukum cabang daripada hukum asal berdasarkan hadith kedua.256

Oleh itu, Imam al-Bukhari berdasarkan tarjamah bab keempat ini, ingin

menolak pandangan sebegini dan menegaskan hal ini bukannya qiyas. Hal ini adalah

dalam perkara tashbih (perumpamaan). Faedah perumpamaan adalah untuk

memudahkan orang yang bertanya agar ia mudah faham apa yang diajar. Imam al-

Bukhari menganggap anak Adam adalah hukum asal, begitu juga anak unta juga hukum

asal. Kedua-duanya bukan hukum cabang. Nabi SAW menerangkan hukumnya

berdasarkan wahyu, bukan berdasarkan qiyas. Demikian juga mengenai dua hutang

seperti yang terdapat di dalam hadith. Kedua-duanya merupakan hukum asal yang telah

diterangkan hukumnya oleh Nabi SAW, bukan berdasarkan qiyas. Bagi menguatkan

lagi pandangan Imam al-Bukhari ini yang mengatakan bahawa Nabi SAW tidak

255 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 412-413. 256 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 59.

124

melakukan qiyas, maka Imam al-Bukhari membuat satu tarjamah bab lain dengan

katanya:257

258( ش ىء األ مر م ن ل ك ل يس ) ت ع ال ى الل ه ق ول باب

“Bab Firman Allah Ta‘ala: “Tiada Sedikitpun Campur Tanganmu Dalam

Urusan Mereka itu”.”259

Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith Ibn

‘Umar iaitu:

ر أس ه ر ف ع الف جر ص ال ة ف ى ي ق ول - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى س م ع أ ن ه ير ة ف ى الح مد و ل ك ر ب ن ا الل ه م » ق ال الرك وع م ن الل ه م » ق ال ث م . « األ خ

أ و ش ىء األ مر م ن ل ك ل يس ) و ج ل ع ز الل ه ف أ ن ز ل . « و ف ال نا ف ال نا الع ن ب ه م أ و ع ل يه م ي ت وب 260( ظ ال م ون ف إ ن ه م ي ع ذ

“Dia pernah mendengar Nabi saw. berdo‘a dalam shalat fajar. Beliau

mengangkat kepalanya dari ruku‘ seraya bersabda: “Ya Allah, Tuhan

kami. Dan bagi-Mu segala puji di akhirat”. Berikut beliau bersabda: “Ya

Allah, laknatilah si polan dan si polan”. Lalu Allah Yang Maha Agung

lagi Maha Mulia menurunkan sebuah ayat: “Tiada sedikitpun campur

tanganmu dalam urusan mereka itu. Atau Allah menerima taubat mereka,

atau mengazab mereka, kerana sesungguhnya mereka itu orang-orang

yang zalim”.”261

Ayat ini bermaksud, semua urusan adalah milik Allah SWT.262

Oleh yang

demikian, jelas bahawa Imam al-Bukhari menegah daripada melakukan qiyas khafi, dan

beliau tidak menganggap qiyas jenis ini sebagai dalil syarak.263

257 Ibid., h. 59-60. 258 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Qawlillah

Ta‘ala Laysa Laka Min al-Amr Shay’un, j. 4, h. 371. 259 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 428. 260 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Qawlillah Ta‘ala Laysa Laka Min al-Amr Shay’un, no. hadith 7346, j. 4, h. 371. 261 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 428-429. 262 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 60. 263 Ibid.

125

2.3.5.5 Qawl Sahabat dan Tabiin

Imam al-Bukhari banyak mendatangkan kata-kata sahabat dalam karya Sahihnya dalam

bentuk tarjamah bab.264

Hal ini mengisyaratkan bahawa Imam al-Bukhari menjadikan

mazhab sahabat sebagai hujah. Imam al-Bukhari berhujah dengan mazhab sahabat dan

fatwa mereka ketika tidak terdapat khabar yang berbentuk tawqifi.265

Perkara ini boleh

dilihat pada tarjamah bab seperti berikut:

ي وما - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى و س م ى الص ال ة ي قص ر ك م ف ى بابل ة ي قص ر ان - عنهم اهلل رضى - ع ب اس و ابن ع م ر ابن و ك ان . س ف را و ل ي

ت ة و هى ب ر د أ رب ع ة ف ى و ي فط ر ان 266ف رس خا ع ش ر س

“Bab Berapa Jauh Yang Membolehkan Sembahyang Qasar. Nabi Salla

Allah ‘Alayh Wa Sallam Menetapkan Masa Bermusafir Ialah Satu Hari

Satu Malam Sebagai Musafir. Ibn ‘Umar dan Ibn ‘Abbas r.hum. Qasar

Sembahyang Dan Berbuka Bagi Perjalanan Sejauh Empat Burud

Bersamaan 16 Farsakh (48 Batu)”267

Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawakan tiga hadith yang

kandungannya menjurus ke arah larangan perempuan bermusafir selama tiga hari atau

sehari tanpa mahram.268

Tiga teks hadith itu ialah:

- وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى أ ن - عنهما اهلل رضى - ع م ر ابن ع ن (4269« م حر م ذ ى م ع إ ل أ ي ام ث ال ث ة الم رأ ة ر ت س اف ل » ق ال

“Daripada Ibn ‘Umar r.huma. bahawa Nabi SAW bersabda: Kaum

wanita dilarang bermusafir tiga hari melainkan bersama

mahramnya.”270

264 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 67. 265 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 65. 266 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Taqsir al-Salah, Bab Fi Kam Yaqsur al-Salah?, j. 1,

h. 341. 267 ‘Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), Terjemahan Sahih al-Bukhari, j. 3, c. 3. Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia,

h. 157-158. 268 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 66. 269 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Taqsir al-Salah, Bab Fi Kam Yaqsur al-Salah?, no. hadith 1086, j. 1, h. 341. 270 ‘Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), op.cit., j. 3, h. 158.

126

- وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ع ن - عنهما اهلل رضى - ع م ر ابن ع ن (7271« م حر م ذ ى م ع إ ل ث ال ثا الم رأ ة ت س اف ر ل » ق ال

“Daripada Ibn ‘Umar r.huma. daripada Nabi SAW sabdanya: Seorang

wanita ditegah bermusafir tiga hari melainkan bersama

mahramnya.”272

عليه اهلل صلى - الن ب ى ق ال ق ال - عنهما اهلل رضى - ه ر ي ر ة أ ب ى ع ن (3ل ل » - وسلم مر أ ة ي ح ر و الي وم ب الل ه ت ؤم ن ل ير ة ت س اف ر أ ن اآلخ ي وم م س ل ة 273« ح رم ة م ع ه ا ل يس و ل ي

“Daripada Abu Hurayrah r.huma. katanya: Nabi SAW bersabda: Tidak

harus bagi seorang wanita yang beriman dengan Allah dan hari akhirat

bermusafir di dalam satu perjalanan satu hari satu malam tidak bersama

mahramnya.”274

Wajah istidlal daripada hadith berdasarkan tarjamah bab yang dikemukakan

oleh Imam al-Bukhari jelas bahawa beliau menjadikan mazhab ‘Abd Allah bin ‘Umar

dan ‘Abd Allah bin ‘Abbas r.hum. sebagai hujah dalam menentukan jarak qasar iaitu

empat burud yang menyamai 16 farsakh. Dalam hal ini, tidak terdapat nas yang

berbentuk tawqifi. Oleh itu, jelas bahawa Imam al-Bukhari berhujah dengan mazhab

sahabat terhadap sesuatu perkara yang tidak terdapat padanya nas yang berbentuk

tawqifi.275

Walaubagaimanapun, tidak semua kata-kata sahabat yang berkaitan dengan

sesuatu permasalahan, dimasukkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya.

Terdapat kata-kata sahabat yang ditinggalkan oleh Imam al-Bukhari.276

271 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Taqsir al-Salah, Bab Fi Kam Yaqsur al-Salah?, no.

hadith 1087, j. 1, h. 341. 272 ‘Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), op.cit., j. 3, h. 158. 273 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Taqsir al-Salah, Bab Fi Kam Yaqsur al-Salah?, no. hadith 1088, j. 1, h. 342. 274 ‘Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), op.cit., j. 3, h. 159. 275 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 66. 276 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 67.

127

Dapat difahami menerusi tindakan Imam al-Bukhari yang memasukkan kata-

kata sahabat dalam karya Sahihnya bahawa sekiranya para sahabat berselisih pandangan

terhadap sesuatu permasalahan, bermakna kata-kata mereka tidak kuat untuk dijadikan

hujah.277

Perkara ini boleh dilihat dalam karya Sahihnya pada Kitab al-Fara’id ketika

membincangkan mengenai topik datuk bersama ayah dan saudara lelaki. Selepas beliau

menyebutkan kata-kata Abu Bakr, Imam al-Bukhari pun berkata:

278م خت ل ف ة أ ق او يل و ز يد م سع ود و ابن و ع ل ى ع م ر ع ن و ي ذك ر

“Disebutkan daripada ‘Umar, ‘Ali, Ibn Mas‘ud dan Zayd yang

merupakan kata-kata mereka yang saling bertentangan.”

Imam al-Bukhari juga turut memasukkan kata-kata tabiin bagi menyokong

pandangannya dalam sesuatu permasalahan agama yang dikemukakan.279

Kata-kata

tabiin atau tabi tabiin bukan dikira sebagai hujah di sisi Imam al-Bukhari, tetapi sekadar

laporan, percabangan, keterangan atau untuk menolak sesuatu pandangan, atau sekadar

perbincangan.280

2.3.5.6 ‘Amal Ahl al-Madinah Yang Dinukilkan Pada Zaman Nabi SAW

Imam al-Bukhari menetapkan bahawa sesuatu amalan Ahl al-Madinah yang dinukilkan

pada zaman Nabi SAW merupakan hujah di dalam syarak.281

Hal ini dapat diperhatikan

pada tarjamah bab beliau di dalam Sahih al-Bukhari dengan katanya:

و م ا و ب ر ك ت ه - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى و م د .الم د ين ة ص اع باب282ق رن ب عد ق رنا ذ ل ك م ن الم د ين ة أ هل ت و ار ث

277 Ibid. 278 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Fara’id, Bab Mirath al-Jadd Ma‘a al-Abb Wa al-

Ikhwah, j. 4, h. 238. 279 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 67. 280 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 66. 281 Sa‘d Bin Nasir Bin ‘Abd al-‘Aziz al-Shathari, Majallah Jami‘ah al-Imam Muhammad Bin Su‘ud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun ke-25, h. 143-187.

128

“Bab Sho‘ Madinah Dan Mud Nabi Saw. Dan Barokah Mud Nabi Dan

Apa Saja Yang Saling Diwaris Oleh Penduduk Madinah Dari Hal Itu

Kurun Demi Kurun”283

Seterusnya Imam al-Bukhari mendatangkan beberapa athar di bawah bab ini

iaitu:

1) Al-Sa’ib bin Yazid berkata:

ب م د ك م و ث ل ثا م دا - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ع هد ع ل ى الص اع ك ان 284الع ز يز ع بد بن ع م ر ز م ن ف ى ف يه ف ز يد الي وم

“Adalah satu sho‘ pada masa Rasulullah saw. satu sepertiga mud kamu

pada hari ini, maka ditambahkan dalam hadits: pada zaman Umar bin

Abdul ‘Aziz.”285

2) Nafi‘ berkata:

- وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ب م د ر م ض ان ز ك اة ي عط ى ع م ر ابن ك ان - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ب م د الي م ين ك ف ار ة و ف ى ، األ و ل الم د

.286 “Adalah Ibnu Umar ra. memberikan zakat Romadlon dengan mud Nabi

saw. yaitu mud yang pertama kali, dan dalam kaffarah Yamin dengan

mud Nabi saw.”287

3) Malik berkata:

282 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Kaffarat al-Ayman, Bab Sa‘ al-Madinah Wa Mudd

al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Barakatihi Wa Ma Tawaratha Ahl al-Madinah Min Dhalik Qarnan Ba‘da Qarnin, j. 4, h.

232. 283 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 8, h. 571. 284 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Kaffarat al-Ayman, Bab Sa‘ al-Madinah Wa Mudd al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Barakatihi Wa Ma Tawaratha Ahl al-Madinah Min Dhalik Qarnan Ba‘da Qarnin, no.

hadith 6712, j. 4, h. 232. 285 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 8, h. 571. 286 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Kaffarat al-Ayman, Bab Sa‘ al-Madinah Wa Mudd

al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Barakatihi Wa Ma Tawaratha Ahl al-Madinah Min Dhalik Qarnan Ba‘da Qarnin, no. hadith 6713, j. 4, h. 232. 287 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 8, h. 572.

129

ن ا عليه اهلل صلى - الن ب ى م د ف ى إ ل الف ضل ن ر ى و ل م د ك م م ن أ عظ م م د الن ب ى م د م ن أ صغ ر م دا ف ض ر ب أ م ير ج اء ك م ل و م ال ك ل ى و ق ال . - وسلم

ب م د ن عط ى ك ن ا ق لت ت عط ون ك نت م ش ىء ب أ ى - وسلم عليه اهلل صلى - م د إ ل ى ي ع ود إ ن م ا األ مر أ ن ت ر ى أ ف ال ق ال - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى 288.- وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى

“Mud kami lebih besar disbanding mud kamu, dan kami tidak

menemukan kelebihan pada mud kecuali pada mud Nabi saw. Malik

berkata kepadaku: “Andaikan datang seorang gubernur (Amir) kepada

kamu lalu ia membuat sebuah mud yang lebih kecil dari mud Nabi saw.,

maka mud mana yang kamu berikan (untuk menakar)? Saya menjawab:

“Kami memberikan dengan mud Nabi saw. Ia berkata: “Apakah kamu

tidak melihat bahwa sesungguhnya perkara (urusan) kembali kepada mud

Nabi saw.”.”289

2.3.5.7 Syariat Umat Terdahulu

Syariat umat terdahulu turut dijadikan sumber dalil oleh Imam al-Bukhari dalam karya

Sahihnya.290

Syariat umat terdahulu terbahagi kepada tiga bahagian.

Bahagian Pertama:

Sesuatu yang tidak disebutkan di dalam syariat umat Nabi Muhammad SAW iaitu tidak

disebutkan di dalam al-Quran, dan tidak juga di dalam al-Sunnah, maka ia tidak dikira

sebagai syariat umat Nabi Muhammad SAW. Oleh yang demikian, tidak boleh

dijadikan sebagai sumber hukum, sebagaimana yang dipegang oleh Imam al-Bukhari.291

Mengenai hal ini, Imam al-Bukhari telah membuat satu tarjamah bab dengan katanya:

288 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Kaffarat al-Ayman, Bab Sa‘ al-Madinah Wa Mudd

al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Barakatihi Wa Ma Tawaratha Ahl al-Madinah Min Dhalik Qarnan Ba‘da Qarnin, no. hadith 6713, j. 4, h. 232. 289 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 8, h. 572. 290 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 67. 291 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 62.

130

ع ن الك ت اب أ هل ت سأ ل وا ل » - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ق ول باب 292« ش ىء

“Bab Sabda Nabi Saw.: “Janganlah Kamu Bertanya Kepada Ahli Kitab

Tentang Sesuatu”.”293

Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawakan athar daripada

Mu‘awiyah r.a. yang menyebutkan mengenai Ka‘ab al-Ahbar. Mu‘awiyah r.a. berkata:

ث ين ه ؤ ل ء أ صد ق م ن ك ان إ ن ث ون ال ذ ين الم ح د ، الك ت اب أ هل ع ن ي ح د ل و ذ ل ك م ع ك ن ا و إ ن 294الك ذ ب ع ل يه ل ن ب

“Jika Ka‘ab bin al-Ahbar termasuk orang jujur dari mereka yang

bercerita, yaitu orang-orang yang bercerita tentang ahli kitab,

meskipun demikian aku tetap akan mengujinya dengan sesuatu

kebohongan.”295

Seterusnya Imam al-Bukhari membawakan hadith yang marfu‘ iaitu:

ب وه م و ل ، الك ت اب أ هل ت ص د ق وا ل ن ا أ نز ل و م ا ب الل ه آم ن ا) و ق ول وا ت ك ذ إ ل ي 296( إ ل يك م أ نز ل و م ا

“Janganlah kamu membenarkan Ahli Kitab dan janganlah kamu

mendustakan mereka. Dan katakanlah: “Kami beriman kepada Allah

dan apa yang diturunkan kepada kami dan apa yang dirurunkan kepada

kamu”.”297

Hadith ini tidak bertentangan dengan hadith yang dikemukakan di dalam

tarjamah bab, kerana hadith yang dimuatkan di dalam tarjamah bab, disebutkan

mengenai larangan bertanya Ahli Kitab. Di dalam hadith ini pula tentang larangan

membenarkan atau mendustkan Ahli Kitab. Hadith kedua ini mengisyaratkan mengenai

kes sekiranya Ahli Kitab yang memulakan perkhabaran kepada umat Islam, maka tidak

292 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab Qawl al-Nabi Salla

Allah ‘Alayh Wa Sallam ((La Tas’alu Ahl al-Kitab ‘An Shay’in)), j. 4, h. 374. 293 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 443. 294 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab Qawl al-Nabi Salla

Allah ‘Alayh Wa Sallam ((La Tas’alu Ahl al-Kitab ‘An Shay’in)), no. hadith 7361, j. 4, h. 374. 295 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 444. 296 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab Qawl al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam ((La Tas’alu Ahl al-Kitab ‘An Shay’in)), no. hadith 7362, j. 4, h. 374. 297 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 444.

131

perlu membenarkan atau mendustakan mereka.298

Imam al-Bukhari ada juga

menyebutkan mengenai athar Ibn ‘Abbas r.a. tentang kecamannya terhadap perbuatan

bertanya Ahli Kitab kerana kitab mereka telah banyak yang berubah daripada yang asal.

Athar tersbut ialah:

ع ن الك ت اب أ هل ت سأ ل ون ك يف ق ال - عنهما اهلل رضى - ع ب اس ابن أ ن - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ع ل ى أ نز ل ال ذ ى و ك ت اب ك م ، ش ىء

ب د ل وا الك ت اب أ هل أ ن ح د ث ك م و ق د ي ش ب ل م م حضا ت قر ء ون ه ، أ حد ث ت ب وا و غ ي ر وه الل ه ك ت اب . الل ه ع ند م ن ه و و ق ال وا الك ت اب ب أ يد يه م و ك

نا ب ه ل ي شت ر وا ه اك م أ ل ، ق ل يال ث م ل ، م سأ ل ت ه م ع ن الع لم م ن ج اء ك م م ا ي ن ه م ر أ ي ن ا م ا و الل ه ن 299ع ل يك م أ نز ل ال ذ ى ع ن ي سأ ل ك م ر ج ال م

“Dari Ibnu Abbas ra., dia berkata: “Bagaimana kamu bertanya kepada

Ahli Kitab tentang sesuatu? Padahal kitab kamu yang telah diturunkan

kepada Rasulullah saw. adalah lebih baru, kamu membacanya dalam

keadaan murni tidak akan ternoda. Ia telah bercerita kepada kamu

bahwa Ahli Kitab telah mengganti kitab Allah dan telah merubahnya.

Mereka telah menulis kitab itu dengan tangan-tangannya dan

mengatakan: “Ia adalah dari Allah”, agar mereka dapat menukarnya

dengan harga yang sangat sedikit. Apakah ilmu yang datang kepadamu

tidak bisa mencegahmu dari bertanya tentang sesuatu kepada mereka?

Tidak, demi Allah, aku sama sekali tidak melihat di antara mereka

seorang lelakipun yang bertanya kepada kamu tentang apa yang telah

diturunkan kepadamu”.”300

Menerusi athar ini, dijelaskan mengenai kecaman Ibn ‘Abbas r.huma. terhadap

perbuatan bertanya Ahli Kitab kerana kitab mereka telah banyak yang berubah

kandungannya.301

Bahagian Kedua:

298 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 13. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 409. 299 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Sunnah, Bab Qawl al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam ((La Tas’alu Ahl al-Kitab ‘An Shay’in)), no. hadith 7363, j. 4, h. 374-375. 300 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 445. 301 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 63.

132

Sesuatu yang terdapat di dalam syariat umat Nabi Muhammad SAW, serta terdapat

pengakuan mengenai keizinan untuk mengamalkannya. Imam al-Bukhari berpandangan

bahawa umat Islam boleh beribadat kepada Allah dengan syariat umat terdahulu dalam

kategori ini.302

Pendirian Imam al-Bukhari ini boleh dilihat menerusi dua tarjamah bab

berikut iaitu:


303ب ي د ه و ع م ل ه الر ج ل ك سب باب

“Bab Usaha Seseorang Dan Melakukannya Dengan Tangannya”304

Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawa beberapa hadith.

Antaranya ialah hadith riwayat Abu Hurayrah r.a. daripada Rasulullah SAW bersabda:

305ي د ه ع م ل م ن إ ل ي أك ل ل ك ان - الس ال م ع ل يه - د او د أ ن

“Bahawa Nabi Dawud ‘Alayh al-Salam tidak makan kecuali dari usaha

tangannya”306

Seterusnya hadith daripada Abu Hurayrah juga iaitu:

ر ظ هر ه ع ل ى ح زم ة أ ح د ك م ي حت ط ب أل ن ف ي عط ي ه ، أ ح دا ي سأ ل أ ن م ن خ ي 307ي من ع ه أ و

302 Ibid. 303 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Kasb al-Rajul Wa ‘Amalihi Biyadihi,

j. 2, h. 80. 304 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 149. 305 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Kasb al-Rajul Wa ‘Amalihi Biyadihi,

no. hadith 2073, j. 2, h. 81. 306 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 151. 307 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Kasb al-Rajul Wa ‘Amalihi Biyadihi, no. hadith 2074, j. 2, h. 81.

133

“Bahawa sesiapa daripada kamu mencari seberkas kayu api dan dipikul

di atas bahunya (untuk dijual) lebih baik dari ia meminta kepada

seseorang lain sama ada orang itu memberi atau tidak.”308

Wajah dalalah daripada kedua-dua hadith yang dikemukakan oleh Imam al-

Bukhari ini ialah hadith pertama memberi erti pekerjaan yang dilakukan dengan usaha

sendiri merupakan sunnah Nabi Dawud a.s. Hadith ini disebutkan di tempat pujian yang

dikuatkan lagi dengan hadith kedua yang menggalakkan pekerjaan seperti itu. Hal ini

menunjukkan bahawa usaha kerja yang seperti itu disyariatkan kepada umat Nabi

Muhammad SAW.309

Tarjamah bab kedua:

310الم شر ك ين م ن اله د ي ة ق ب ول باب

“Bab Menerima Hadiah Dari Orang Musyrik”311

Kemudian, Imam al-Bukhari menyebutkan hadith mu‘allaq di dalam tarjamah

bab ini, dengan katanya:

- إ ب ر اه يم ه اج ر » - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ع ن ه ر ي ر ة أ ب و و ق ال أ عط وه ا ف ق ال ج ب ار أ و م ل ك ف يه ا ق ري ة ف د خ ل ب س ار ة - الس ال م ع ل يه و ق ال . س م ف يه ا ش اة - وسلم عليه اهلل صلى - ل لن ب ى و أ هد ي ت .«آج ر

308 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 151. 309 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 63-64. 310 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hibah, Bab Qabul al-Hadiyyah Min al-

Mushrikin, j. 2, h. 240. 311 Zainuddin Ahmad Bin Abdul Lathif (2008), Ringkasan Shahih al-Bukhari, Drs. Cecep Syamsul Hari dan Tholib Anis (terj.). Bandung: PT Mizan Pustaka, h. 468.

134

يد أ ب و ، ب يض اء ب غل ة - وسلم عليه اهلل صلى - ل لن ب ى أ ي ل ة م ل ك أ هد ى ح م 312.ب ب حر ه م ل ه و ك ت ب ، ب ردا و ك س اه

Wajah dalalah daripada hadith ialah syariat Nabi Ibrahim a.s. mengharuskan

menerima hadiah yang diberikan oleh orang musyrik. Di dalam syariat umat Nabi

Muhammad SAW juga harus, berdasarkan perbuatan yang ditunjukkan oleh Nabi SAW.

Hal ini menunjukkan bahawa perbuatan tersebut merupakan perbuatan yang

disyariatkan di dalam Islam. Contoh yang seperti ini, banyak terdapat di dalam Sahih al-

Bukhari.313

Bahagian Ketiga:

Syariat umat terdahulu yang disebut di dalam syariat umat Nabi Muhammad SAW

tanpa adanya pengesahan sama ada syariat umat terdahulu itu telah dimansuhkan atau

tidak. Imam al-Bukhari di dalam hal ini dilihat berpandangan bahawa umat Islam juga

wajib beramal dengan syariat umat terdahulu yang seperti ini.314

Imam al-Bukhari menjelaskan hal ini menerusi dua tarjamah bab iaitu:


ب األ نف و األ نف ب الع ين و الع ين ب الن فس الن فس أ ن ) ت ع ال ى الل ه ق ول باب ك ف ار ة ف ه و ب ه ت ص د ق ف م ن ق ص اص و الج ر وح ب الس ن و الس ن ب األ ذ ن و األ ذ ن

315( الظ ال م ون ه م ف أ ول ئ ك الل ه أ ن ز ل ب م ا ي حك م ل م و م ن ل ه

“Bab Frman Allah Ta‘ala: “Bahwa Jiwa (Dibalas) Dengan Jiwa, Mata

Dengan Mata, Hidung Dengan Hidung, Telinga Dengan Telinga, Gigi

Dengan Gigi, Dan Luka-luka (pun) Ada Khishashnya. Barangsiapa

312 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hibah, Bab Qabul al-Hadiyyah Min al-

Mushrikin, j. 2, h. 240. 313 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 64. 314 Ibid.; dan Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 67. 315 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Diyat, Bab Qawlillahi Ta‘ala Anna al-Nafsa Bi

al-Nafsi Wa al-‘Ayna Bi al-‘Ayni Wa al-Anfa Bi al-Anfi Wa al-Udhuna Bi al-Udhuni Wa al-Sinna Bi al-Sinni Wa al-Juruha Qisas Fa Man Tasaddaqa Bihi Fahuwa Kaffaratullah Wa Man Lam Yahkum Bi Ma Anzalallah Fa Ula’ika Hum al-Zalimun, j. 4, h. 268.

135

Yang Melepaskan (Hak Kishash)nya, Maka Melepaskan Hak Itu

(Menjadi) Penebus Dosa Baginya. Barangsiapa Tidak Memutuskan

Perkara Menurut Apa Yang Diturunkan Allah, Maka Mereka Itu Adalah

Orang-orang Yang Dhalim”.”316

Berdalil dengan ayat ini tidak sah, melainkan dikatakan bahawa umat Islam

wajib beramal dengan hukum-hakam yang terkandung di dalamnya.317

Tarjamah bab kedua:

يرا است أج ر م ن باب أ ر يد إ ن ى) ل ق ول ه .الع م ل ي ب ي ن و ل م األ ج ل ل ه ف ب ي ن أ ج ات ين اب ن ت ى إ حد ى أ نك ح ك أ ن 318( و ك يل ن ق ول م ا ع ل ى) ق ول ه إ ل ى( ه

Pendalillan Imam al-Bukhari berdasarkan ayat ini tidak lengkap melainkan

dikatakan bahawa syariat umat terdahulu seperti dalam kes ini, turut disyariatkan

kepada umat Nabi Muhammad SAW.319

Antara contoh lain Imam al-Bukhari berdalilkan syariat umat terdahulu320

seperti

yang dilakukan oleh beliau terhadap kisah Jurayj seorang pendeta,321

tiga orang yang

terperangkap di dalam sebuah gua,322

kisah lelaki di kalangan Bani Israil yang

meminjamkan kepada orang lain sebanyak 1000 dinar323

dan banyak lagi.

2.3.5.8 ‘Urf

‘Urf juga merupakan sumber dalil Imam al-Bukhari dalam mengistinbatkan hukum-

hakam.324

‘Urf akan menjadi satu hujah yang penting apabila syarak dan bahasa tidak

menjelaskan piawaian bagi sesuatu perkara. ‘Urf sama ada yang berbentuk khusus atau

316 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 13. 317 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 65. 318 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ijarah, j. 2, h. 131. 319 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 65. 320 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 68. 321 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-‘Amal Fi al-Salah, Bab Idha Da‘at al-Umm

Waladaha Fi al-Salah, no. hadith 1206, j. 1, h. 372-373. 322 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ijarah, Bab Man Ista’jara Ajiran Fataraka Ajrahu Fa‘amila Fihi al-Musta’jir Fa Zada Aw Man ‘Amila Fi Mal Ghayrihi Fastafdala, no. hadith 2272, j. 2, h. 134. 323 Ibid., Kitab al-Isti’dhan, Bab Bi Man Yubda’ Fi al-Kitab, no. hadith 6261, j. 4, h. 143. 324 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 68.

136

umum diterima pakai di sisi Imam al-Bukhari. ‘Urf akan menduduki kedudukan syarat

di dalam muamalat, menganggarkan bilangan, timbangan dan keuntungan.325

Hal ini

dijelaskan oleh Imam al-Bukhari menerusi tarjamah babnya seperti katanya:

ن ه م ي ت ع ار ف ون م ا ع ل ى األ مص ار أ مر أ جر ى م ن باب و اإل ج ار ة الب ي وع ف ى ب ي و ق ال .الم شه ور ة و م ذ اه ب ه م ن ي ات ه م ع ل ى و س ن ن ه م ، و الو زن ، و الم كي ال

ن ك م س ن ت ك م ل لغ ز ال ين ش ر يح ع ن أ يوب ع ن الو ه اب ع بد و ق ال . ر بحا ب ي - الن ب ى و ق ال . ر بحا ل لن ف ق ة و ي أخ ذ ، ع ش ر ب أ ح د الع ش ر ة ب أس ل م ح م د . « ب الم عر وف و و ل د ك ي كف يك م ا خ ذ ى » ل ه ند - وسلم عليه اهلل صلى م ن الح س ن و اكت ر ى( ب الم عر وف ف لي أك ل ف ق يرا ك ان و م ن ) ت ع ال ى و ق ال م ارا م رد اس بن الل ه ع بد ان ق ين ق ال ب ك م ف ق ال ، ح ج اء ث م ، ف ر ك ب ه . ب د م ار ف ق ال ، أ خر ى م ر ة م ار الح إ ل يه ف ب ع ث ، ي ش ار طه و ل م ، ف ر ك ب ه . الح

326.د ره م ب ن صف “Bab Siapa Yang Menguruskan Urusan Penduduk-penduduk Negeri

Mengikut Apa Yang Biasa Dilakukan Di Antara Mereka Di Dalam Jual

Beli, Sewaan, Sukatan, Timbangan Dan Cara-cara Mereka Berdasarkan

Kepada Niat Mereka Dan Pendapat-pendapat Yang Masyhur Di

Kalangan Mereka. Shurayh Berkata Kepada Tukang Tenun: Cara-cara

Kamu Mengikut Kebiasaan Di Antara Kamu ‘Abd al-Wahhab Berkata

Daripada Ayyub Daripada Muhammad Katanya: Tidak Mengapa

(Modal) Sepuluh (Dijual) Dengan Sebelas. Tidak Mengapa Dia

Mengambil Untung Daripada Urusan. Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa

Sallam Bersabda Kepada Hind: Engkau Ambillah Barang Yang

Mencukupi Bagi Engkau Dan Bagi Anak Engkau Dengan Cara Baik,

Berfirman Allah: Yang Bermaksud: Jika Ia Faqir Maka Makanlah

Secara Baik. Hasan Membawa Seekor Keldai Daripada ‘Abd Allah Bin

Mirdas Dan Berkata Beberapa Harganya: Jawabnya Dua Daniq (1/3

Dirham) Lalu Beliau Menunggangnya Kemudian Beliau Datang Lagi

Dan Berkata: Keldai - Keldai – Lalu Ia menunggangnya Dan Tidak

Mensyaratkan Upahnya Lalu Dihantar Kepadanya Setengah

Dirham.”327

Mengenai kehujahan ‘urf, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada tiga hadith iaitu:

325 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 60. 326 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Man Ajra Amra al-Amsar ‘Ala Ma Yata‘arafun Baynahum, j. 2, h. 115. 327 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 246-247.

137

اهلل صلى - الل ه ر س ول ح ج م ق ال - عنه اهلل رضى - م ال ك بن أ ن س ع ن (4 - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ل ه ف أ م ر ، ط يب ة أ ب و - وسلم عليه

ه م ن ع نه ي خ ف ف وا أ ن أ هل ه و أ م ر ، ت مر م ن ب ص اع 328خ ر اج

“Daripada Anas bin Malik r.a. katanya: Abu Taybah membekam

Rasulullah SAW lalu baginda menyuruh ahli keluarganya supaya

mengurangkan cukainya.”329

Faedah yang boleh diambil daripada hadith ini ialah Rasulullah SAW

berbekam tanpa menetapkan syarat, dan baginda SAW memberikan kepada Abu

Taybah upah sepadan dengan tugas beliau.330

صلى - الل ه ل ر س ول م ع او ي ة أ م ه ند ق ال ت - عنها اهلل رضى - ع ائ ش ة ع ن (7يح ر ج ل س في ان أ ب ا إ ن - وسلم عليه اهلل آخ ذ أ ن ج ن اح ع ل ى ف ه ل ، ش ح را م ال ه م ن 331« ب الم عر وف ي كف يك م ا و ب ن وك أ نت خ ذ ى » ق ال س

“Daripada ‘A’ishah r.ha. katanya: Hindun emak Mu‘awiyah bertanya

kepada Rasulullah SAW bahawa Abu Sufyan seorang lelaki yang sangat

lokek. Adakah berdosa kepada aku jika aku mengambil daripada

hartanya secara sembunyi. Baginda menjawab: Ambillah dengan baik

apa yang boleh mencukupi untuk engkau dan untuk anak-anak

engkau.”332

Faedah yang boleh diambil daripada hadith ialah Nabi SAW merujuk kepada

‘urf untuk kes Hindun yang mengambil harta Abu Sufyan.333

و م ن ف لي ست عف ف غ ن يا ك ان و م ن ) ت ق ول - عنها اهلل رضى - عن ع ائ ش ة (3 ، ع ل يه ي ق يم ال ذ ى الي ت يم و ال ى ف ى أ نز ل ت ( ب الم عر وف ف لي أك ل ف ق يرا ك ان

نه أ ك ل ف ق يرا ك ان إ ن ، م ال ه ف ى و ي صل ح 334ب الم عر وف م

328 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Man Ajra Amra al-Amsar ‘Ala Ma

Yata‘arafun Baynahum, no. hadith 2210, j. 2, h. 115. 329 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 247. 330 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 61. 331 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Man Ajra Amra al-Amsar ‘Ala Ma

Yata‘arafun Baynahum, no. hadith 2211, j. 2, h. 115. 332 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 247-248. 333 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 61. 334 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Man Ajra Amra al-Amsar ‘Ala Ma Yata‘arafun Baynahum, no. hadith 2211, j. 2, h. 115-116.

138

“Bahawa beliau (‘Urwah) mendengar ‘A’ishah r.ha berkata: Sesiapa

yang kaya maka hendaklah ia menjaga nafsunya dan sesiapa yang faqir

maka bolehlah ia makan dengan baik. Ayat ini diturunkan kepada

penjaga anak yatim yang ditugaskan kepadanya mengurus dengan baik

hartanya. Jika ia faqir ia bolehlah makan daripadanya dengan baik.”335

Berdasarkan hadith ini, sekiranya orang yang menguruskan harta anak yatim

adalah seorang yang fakir, maka bolehlah ia menggunakan harta itu dengan makruf.336

Menerusi tarjamah bab serta hadith-hadith yang dikemukakan ini, jelaslah

bahawa Imam al-Bukhari menganggap ‘urf adalah hujah di dalam syarak apabila tidak

terdapat piawaian yang jelas dari syarak untuk menentukan sesuatu perkara. ‘Urf juga

akan berada pada kedudukan syarat di dalam akad muamalat, anggaran bilangan,

timbangan dan keuntungan.337

2.3.5.9 Sadd al-Dhara’i‘

Imam al-Bukhari beramal dengan dasar sadd al-dhara’i‘ apabila sesuatu wasilah akan

membawa kepada perbuatan yang dilarang di dalam agama.338

Kesimpulan seperti ini

dilakukan adalah berasaskan kepada beberapa tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-

Bukhari dalam karya Sahihnya seperti di dalam Kitab al-Buyu‘ iaitu:

ع ه و أ ن .الركب ان ت ل ق ى ع ن الن هى باب ب ه أل ن ، م رد ود ب ي آث م ع اص ص اح د اع و ه و ، ع ال ما ب ه ك ان إ ذ ا د اع ، الب يع ف ى خ 339.ي ج وز ل و الخ

“Bab Menegah Peraih (Untuk Tujuan Monopoli). Penjualan Seperti Itu

Adalah Batil (Tidak Diterima). Orang Yang Melakukannya Berdosa

335 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 248. 336 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 61. 337 Ibid. 338 Ibid., h. 67. 339 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy ‘An Talaqqi al-Rukban Wa

Anna Bay‘ahu Mardud Li Anna Sahibahu ‘Asin ’Athim Idha Kana Bihi ‘Aliman Wa Huwa Khida‘ Fi al-Bay‘ Wa al-Khida‘ La Yajuz, j. 2, h. 105.

139

Jika Ia Mengetahui Kerana Ia Adalah Penipuan Di Dalam Jual Beli,

Hukumnya Adalah Tidak Harus.”340

Seterusnya, Imam al-Bukhari membawa hadith marfu‘ daripada Abu Hurayrah

ia berkata:

341الت ل ق ى... ع ن - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ن ه ى

“Nabi SAW menegah daripada peraih (untuk monopoli)...”342

Kemudian Imam al-Bukhari membawa hadith riwayat Ibn Mas‘ud r.a. katanya:

343الب ي وع ت ل ق ى ع ن - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى و ن ه ى

“Nabi SAW menegah daripada penjualan untuk monopoli.”344

Begitu juga hadith riwayat Ibn ‘Umar r.a. bahawa Rasulullah SAW bersabda:

345السوق إ ل ى ب ه ا ي هب ط ح ت ى الس ل ع ت ل ق و ا ...و ل

“Dan jangan kamu membeli barang-barang sehinggalah barang-barang

itu sampai ke pasar.”346

340 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 218. 341 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy ‘An Talaqqi al-Rukban Wa

Anna Bay‘ahu Mardud Li Anna Sahibahu ‘Asin ’Athim Idha Kana Bihi ‘Aliman Wa Huwa Khida‘ Fi al-Bay‘ Wa al-Khida‘ La

Yajuz, no. hadith 2162, j. 2, h. 105. 342 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 219. 343 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy ‘An Talaqqi al-Rukban Wa Anna Bay‘ahu Mardud Li Anna Sahibahu ‘Asin ’Athim Idha Kana Bihi ‘Aliman Wa Huwa Khida‘ Fi al-Bay‘ Wa al-Khida‘ La

Yajuz, no. hadith 2164, j. 2, h. 105. 344 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 220. 345 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy ‘An Talaqqi al-Rukban Wa

Anna Bay‘ahu Mardud Li Anna Sahibahu ‘Asin ’Athim Idha Kana Bihi ‘Aliman Wa Huwa Khida‘ Fi al-Bay‘ Wa al-Khida‘ La Yajuz, no. hadith 2165, j. 2, h. 105. 346 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 220.

140

Berdasarkan tarjamah bab serta hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, jelas

bahawa beliau berpandangan haram penjualan untuk monopoli serta terbatal akad yang

dilakukan. Hal ini kerana penjualan untuk monopoli merupakan satu wasilah yang akan

membawa kepada penipuan ke atas orang lalai atau jahil dalam selok belok jual beli.347

Selain Kitab al-Buyu‘, terdapat lagi kitab lain di dalam Sahih al-Bukhari yang

menjurus ke arah topik sadd al-dhara’i‘ seperti yang terdapat di dalam Kitab al-Hiyal.

Di dalam perbincangan Kitab al-Hiyal, Imam al-Bukhari antara orang yang kuat

menegah perbuatan helah dilakukan.348

Antara tarjamah bab yang menunjukkan prinsip

Imam al-Bukhari tersebut seperti katanya:

خ شي ة ، م ت ف ر ق ب ين ي جم ع و ل ، م جت م ع ب ين ي ف ر ق ل و أ ن الز ك اة ف ى بابق ة 349الص د

“Bab Menggugurkan Zakat, Dan Tidak Dipisah-pisah Di Antara Yang

Terhimpun, Dan Tidak Dihimpun Di Antara Yang Terpisah-pisah,

Karena Khawatir (Terkena) Zakat.”350

Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawakan empat teks hadith

iaitu:

ق ة ف ر يض ة ل ه ك ت ب ب كر أ ب ا أ ن (4 اهلل صلى - الل ه ر س ول ف ر ض ال ت ى الص د خ شي ة م جت م ع ب ين ي ف ر ق و ل م ت ف ر ق ب ين ي جم ع و ل » - وسلم عليه

ق ة 351« الص د

“Bahwa Abu Bakar mengirim surat kepadanya (tentang) kefardhuan

shadaqah (zakat) yang telah difardukan Rasulullah, dan tidaklah

dikumpulkan di antara yang terpisah-pisah dan tidaklah dipisah-pisah di

antara yang terkumpul, kerana kekhawatiran shadaqah.”352

347 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 67. 348 Ibid., h. 68. 349 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn

Mujtami‘in Wa Yujma‘ Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, j. 4, h. 288. 350 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 96. 351 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn Mujtami‘in Wa Yujma‘ Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, no. hadith 6955, j. 4, h. 288. 352 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 97.

141

Wajah dalalah daripada hadith ini adalah begitu jelas.353

ف ق ال الر أس ث ائ ر - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول إ ل ى ج اء أ عر اب يا أ ن (7 الص ل و ات » ف ق ال الص ال ة م ن ع ل ى الل ه ف ر ض م اذ ا أ خب رن ى الل ه ر س ول ي ا

يئا ت ط و ع أ ن إ ل ، الخ مس م ن ع ل ى الل ه ف ر ض ب م ا أ خب رن ى ف ق ال . « ش يئا ت ط و ع أ ن إ ل ، ر م ض ان ش هر » ق ال الص ي ام ف ر ض ب م ا أ خب رن ى ق ال . « ش

- وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ف أ خب ر ه ق ال الز ك اة م ن ع ل ى الل ه ف ر ض م م ا أ ن ق ص و ل ش يئا أ ت ط و ع ل أ كر م ك و ال ذ ى ق ال . اإل سال م ش ر ائ ع

ل ح » - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ف ق ال . ش يئا ع ل ى الل ه إ ن أ ف 354.« ص د ق إ ن الج ن ة د خ ل » أ و . « ص د ق

“Sesungguhnya seorang a‘rabi (kampungan) datang kepada Rasulullah

saw. Dengan (rambut) kepalanya yang urakan, lalu berkata: “Wahai

Rasulullah, beritakanlah kepadaku, shalat apakah yang difardhukan

Allah kepadaku? Beliau bersabda: “Shalat-shalat lima (waktu), kecuali

kamu membuat suatu kesunahan”. Lalu ia berkata: “Beritakanlah

kepadaku, puasa yang difardhukan Allah kepadaku”. Beliau bersabda:

“(Puasa) bulan Ramadhan, kecuali kamu membuat suatu kesunahan”. Ia

berkata: “Beritakanlah kepadaku, zakat yang difardhukan Allah

kepadaku.” Abu Thalhah berkata: Maka Rasulullah saw. Memberitakan

kepadanya (tentang) syariat-syariat Islam. Ia (a‘rabi) berkata: “Demi

Dzat Yang memuliakan engkau, aku tidak akan membuat suatu kesunahan

dan aku tidak akan mengurangi sedikitpun dari apa yang difardhukan

Allah kepadaku”. Maka Rasulullah saw. bersabda: “Sungguh ia

beruntung, apabila ia benar (jujur) –atau (sabda beliau) “Sungguh ia

masuk syurga, apabila ia benar”.”355

Wajah dalalah daripada hadith ialah kefarduan-kefarduan di dalam Islam

antaranya zakat, wajib ke atas setiap orang Islam apabila telah cukup nisab.356

ز ي ك ون » - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ق ال (3 ي وم أ ح د ك م ك ن اعا الق ي ام ة نه ي ف ر ، أ ق ر ع ش ج ب ه م ز ك أ ن ا و ي ق ول ف ي طل ب ه ص اح ن ق ال . ك

357« ف اه ف ي لق م ه ا ي د ه ي بس ط ح ت ى ي طل ب ه ي ز ال ل ن و الل ه

353 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 68. 354 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn Mujtami‘in Wa Yujma‘ Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, no. hadith 6956, j. 4, h. 288-289. 355 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 98. 356 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 69.

142

“Rasulullah saw. bersabda: “Simpanan (harta yang tidak dikeluarkan

zakatnya) seorang dari kamu kelak di hari kiamat menjadi ular yang

botak, pemiliknya lari menjauh maka ular itu memburunya dan

mengatakan: “” Aku simpananmu”. Beliau bersabda: “Demi Allah,

ular itu selalu memburunya hingga pemiliknya membentangkan

tangannya maka ia menelankan tangannya pada mulut ular itu”.”358

Wajah dalalah daripada hadith ialah mengenai balasan yang akan diterima di

hari akhirat nanti kepada orang yang tidak menunaikan zakat harta.359

- وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول األ نص ار ى ع ب اد ة بن س عد است فت ى (2ي ه أ ن ق بل ت و ف ي ت ، أ م ه ع ل ى ك ان ن ذر ف ى - الل ه ر س ول ف ق ال ، ت قض

ه » - وسلم عليه اهلل صلى ه ا اقض 360« ع ن

“Sa‘d ibn ‘Ubadah Al Anshari memohon fatwa kepada Rasulullah saw.

dalam masalah nadzar yang wajib atas ibunya, yang telah meninggal

sebelum memenuhinya, maka Rasulullah saw. bersabda: “Penuhilah

(nadzar) itu untuk dia”.”361

Wajah dalalah daripada hadith dan kaitannya dengan tarjamah bab

menunjukkan bahawa hak harta yang wajib ke atas seseorang tidak akan gugur dengan

sebab kematiannya. Kewajipan tersebut akan berpindah kepada ahli waris si mati untuk

melunaskannya. Antara kes ini adalah seperti zakat.362

Seterusnya Imam al-Bukhari berkata di dalam tarjamah bab menerusi hadith

yang dibawanya, bagi mengingkari pandangan sebahagian golongan, dengan katanya:

ق ت ان ب ع ير و م ائ ة ع شر ين ف ى الن اس ب عض و ق ال ، م ت ع م دا أ هل ك ه ا ف إ ن . ح ب ه ا أ و 363ع ل يه ش ىء ف ال ، الز ك اة م ن ف ر ارا ف يه ا احت ال أ و و ه

357 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn

Mujtami‘in Wa Yujma‘ Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, no. hadith 6957, j. 4, h. 289. 358 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 99. 359 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 69. 360 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn

Mujtami‘in Wa Yujma‘ Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, no. hadith 6959, j. 4, h. 289. 361 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 100. 362 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 69. 363 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn Mujtami‘in Wa Yujma‘ Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, j. 4, h. 289.

143

“Dan sebahagian ulama Hanafiyah mengatakan: dalam 120 ekor unta

adalah (zakatnya) dua ekor unta hiqqah (berumur 3 th) Maka apabila ia

merusaknya dengan sengaja (seperti dipotong) atau memberikannya

atau berhelah padanya untuk lari dari (kewajipan) zakat, maka tidak

ada suatu (kewajipan zakat) atasnya.”364

Seterusnya Imam al-Bukhari berkata:

ب أ ن ف خ اف ، إ ب ل ل ه ر ج ل ف ى الن اس ب عض و ق ال ق ة ع ل يه ت ج ، الص د ثل ه ا ب إ ب ل ف ب اع ه ا ق ة م ن ف ر ارا ، ب د ر اه م أ و ، ب ب ق ر أ و ، ب غ ن م أ و ، م الص د

365ع ل يه ب أس ف ال احت ي ال ، ب ي وم

“Dan sebagian ulama (yakni Imam Abu Hanifah) mengatakan: Tidak

apa-apa seorang laki-laki yang memiliki unta, dia khawatir terhadap

kewajipan zakat, maka dijualnya unta itu sehari (sebelum batas

kewajipan haul), dengan unta sepadan, dengan kambing, dengan sapi

atau dengan berupa dirham, untuk menghindarkan dari zakat, sebagai

helah.”366

Kemudian Imam al-Bukhari berkata:

ب ل ب ل غ ت إ ذ ا الن اس ب عض و ق ال ي اه أ رب ع ف ف يه ا ، ع شر ين اإل ب ه ا ف إ ن ، ش و ه سق اط و احت ي ال ف ر ارا ، ب اع ه ا أ و الح ول ق بل 367ع ل يه ش ىء ف ال ، الز ك اة إل

“Dan sebagian ulama (yakni Abu Hanifah) mengatakan: “Apabila unta

sudah berjumlah 20 ekor maka padanya (kewajipan zakat) 4 ekor

kambing. Apabila itu diberikan atau dijual sebelum haul, untuk

menghindar (dari kewajipan) dan helah untuk menggugurkan zakat,

maka tidak ada suatu (kewajipan) atas dia.”368

Kesimpulan yang boleh dilakukan menerusi tarjamah bab oleh Imam al-

Bukhari, hadith yang dibawa oleh beliau, serta sebahagian pandangan yang ditolak,

menunjukkan bahawa kewajipan zakat ke atas setiap muslim adalah kekal, sehinggalah

ia menunaikannya atau ditunaikan oleh ahli warisnya sekiranya ia tidak sempat untuk

menunaikannya. Seterusnya, Imam al-Bukhari menganggap bahawa segala helah yang

364 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 98. 365 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn

Mujtami‘in Wa Yujma‘ Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, j. 4, h. 289. 366 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 99. 367 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn Mujtami‘in Wa Yujma‘ Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, j. 4, h. 289. 368 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 100.

144

dimaksudkan untuk menghindarkan diri daripada melaksanakan kewajipan syarak,

merupakan perbuatan yang batil. Kesan daripada prinsip ini, maka terbatal segala

perbuatan yang dimaksudkan untuk menghindarkan diri daripada melaksanakan

kewajipan syarak. Kewajipan syarak yang ingin dihindari oleh seseorang itu adalah

kekal, serta tidak gugur kewajipan tersebut.369

Berdasarkan kepada huraian yang telah dikemukakan di atas mengenai sumber

hukum fiqah Imam al-Bukhari, maka dapat disimpulkan bahawa sumber hukum fiqah

beliau ialah al-Quran, hadith, ijmak, qiyas, kata-kata sahabat dan tabiin, ‘Amal Ahl al-

Madinah yang dinukilkan pada zaman Nabi SAW, syariat umat terdahulu, ‘urf, dan

sadd al-dhara’i‘.

2.3.6 Kaedah Usul Imam al-Bukhari

Imam al-Bukhari adalah di kalangan ulama yang begitu luas pengambilannya terhadap

makna umum nas al-Quran dan Hadith, sehingga terdapat dalil yang akan

mengkhususkan nas umum tersebut.370

Terdapat di kalangan pengulas Sahih al-Bukhari

mengatakan bahawa Imam al-Bukhari beramal dengan segala andaian yang terdapat

pada nas, demikian juga nas yang berbentuk mutlak.371

Namun, sekiranya nas yang

berbentuk mutlak itu dibataskan maknanya, maka menurut Imam al-Bukhari perlu

membataskan makna mutlak itu.372

Oleh yang demikian, kaedah usul Imam al-Bukhari

tentang nas yang berbentuk umum ialah beliau akan mendahulukan nas yang berbentuk

umum, berbanding nas yang berbentuk khusus.373

Misalnya Imam al-Bukhari berkata:

369 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 70. 370 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 68. 371 Ibid. 372 Manna Salih ‘Abd Allah al-Mazru‘ (2002), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jami‘ihi al-Sahih Dirasah

Muqaranah.” (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 497. 373 Muhayya Ghazay ‘Abd Allah al-‘Atibi (1423 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Adhan Min Awwal al-Kitab Ila Bab Salah al-Layl Min Jami‘hi al-Sahih.” (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 498.

145

374ي نج س ل الم سل م و أ ن الج ن ب ع ر ق باب

“Bab Keringat Orang Yang Menanggung Janabah Dan Seorang

Muslim Tidaklah Najis.”375

Imam al-Bukhari berdalilkan kepada perbuatan Nabi SAW yang bertemu dengan

salah seorang sahabat yang dalam keadaan berjunub. Lalu sahabat itu pun cuba

menjauhi baginda SAW. Baginda SAW bersabda:

376ي نج س ل الم ؤم ن إ ن

“Sesungguhnya orang mu’min itu tidak najis.”377

Perkataan: “ الم ؤم ن” adalah isim mufrad (kata nama tunggal) yang dikenali

dengan: “ال الجنسية” yang merangkumi kesemua anggota badan seseorang mukmin,

termasuk juga keringatnya.378

Oleh yang demikian, Imam al-Bukhari memerhatikan

keumuman makna perkataan tersebut, lalu memasukkan juga bahagian kecil yang

terdapat pada anggota badan seseorang mukmin iaitu keringatnya.

Sekiranya sesuatu perkataan nakirah berada dalam ayat nafi, maka perkataan

nakirah itu menunjukkan kepada makna umum menurut Imam al-Bukhari.379

Misalnya

di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari berpandangan bahawa wajib membaca

Surah al-Fatihah di dalam setiap rakaat bagi semua jenis solat iaitu dengan katanya:

374 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), al-Jami‘ al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah

‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, j. 1. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 109. 375 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 195. 376 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ghusl, Bab ‘Araq al-Junub Wa Anna al-Muslim

La Yanjus, no. hadith 283, j. 1, h. 109. 377 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 196. 378 Sa‘d Bin Nasir Bin ‘Abd al-‘Aziz al-Shathari, Majallah Jami‘ah al-Imam Muhammad Bin Su‘ud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun ke-25, h. 143-187. 379 Muhayya Ghazay ‘Abd Allah al-‘Atibi (1423 H), op.cit., h. 498.

146

أم وم ل إل م ام الق ر اء ة و ج وب باب 380ك ل ه ا الص ل و ات ف ى و الم

“Bab Wajibnya Membaca Al-Fatihah Untuk Imam Dan Makmum

Dalam Semua Shalat...”381

Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith iaitu:

382الك ت اب ب ف ات ح ة ي قر أ ل م ل م ن ص ال ة ل

“Tidak ada shalat bagi orang yang tidak membaca Pembukaan Al-

Qur’an (Fatihah).”383

Ungkapan di dalam hadith iaitu: “ ص ال ة ل ” adalah nakirah dalam ayat yang

berbentuk nafi. Imam al-Bukhari berdalilkan hadith ini untuk mewajibkan membaca

Surah al-Fatihah bagi setiap solat menunjukkan bahawa beliau berpandangan nakirah

dalam ayat berbentuk nafi membawa erti umum.384

Antara perkara yang boleh mengkhususkan makna umum menurut Imam al-

Bukhari ialah mafhum al-mukhalafah.385

Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari

berpandangan bahawa berbisik antara dua orang di dalam satu majlis yang mempunyai

lebih daripada tiga orang adalah harus. Imam al-Bukhari berkata:

386و الم ن اج اة ب الم س ار ة ب أس ف ال ث ال ث ة م ن أ كث ر ك ان وا إ ذ ا باب

“Bab Jika Mereka Lebih Dari Tiga, Maka Tidak Apa-apa

Hukumnya Berbisik-bisik Dan Berbicara Rahasia.”387

380 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 1, h. 245. 381 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 478. 382 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Adhan, Bab Wujub al-Qira’ah Li al-Imam Wa al-

Ma’mum Fi al-Salawat Kulliha, no. hadith 756, j. 1, h. 247. 383 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 479. 384 Sa‘d Bin Nasir Bin ‘Abd al-‘Aziz al-Shathari, Majallah Jami‘ah al-Imam Muhammad Bin Su‘ud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun

ke-25, h. 143-187. 385 Zahur Muhammad ‘Abdah Muhammad (1423 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jum‘ah, ak-Khawf, al-‘Aydayn, al-Witr Min Jami‘ihi al-Sahih.” (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 318. 386 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 4, h. 150.

147

Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith iaitu:

388ب الن اس ت خت ل ط وا ح ت ى ، اآلخ ر د ون ر ج ال ن ي ت ن اج ى ف ال ث ال ث ة ك نت م إ ذ ا

“Jika kalian bertiga, maka janganlah berbicara rahasia berdua

meninggalkan orang ketiga sehingga mereka berbaur dengan

manusia (orang banyak)”389

Menurut al-Shathari, pendalilan berdasarkan hadith ini untuk mengharuskan

berbisik rahsia antara dua orang dalam majlis yang mempunyai ramai orang, tidak mesti

tidak adalah menerusi mafhum mukhalafah.390

Oleh yang demikian, bilangan yang

ramai telah mengkhususkan makna umum, di mana sekiranya dua orang dalam satu

majlis yang mempunyai tiga orang sahaja, maka dilarang berbisik dalam majlis tersebut.

Apabila bilangannya sudah melebihi tiga orang, maka dibolehkan untuk berbuat

demikian.

Bagi nas yang berbentuk arahan, maka tindakan Imam al-Bukhari dalam karya

Sahihnya menunjukkan bahawa beliau berpandangan arahan itu berbentuk wajib,

melainkan terdapat karenah yang akan memalingkan arahan itu daripada wajib kepada

tidak wajib.391

Dengan kata lain, sekiranya arahan itu berbenuk mutlak, maka perkara

yang diarahkan itu adalah wajib.392


mengatakan:

387 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 8, h. 255. 388 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Isti’dhan, Bab Idha Kanu Akthar Min Thalathah

Fa La Ba’sa Bi Musarrah Wa al-Munajah, no. hadith 6290, j. 4, h. 150. 389 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 8, h. 256. 390 Sa‘d Bin Nasir Bin ‘Abd al-‘Aziz al-Shathari, Majallah Jami‘ah al-Imam Muhammad Bin Su‘ud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun

ke-25, h. 143-187. 391 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada’ Min Jami‘ihi al-Sahih.” (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 71. 392 Zahur Muhammad ‘Abdah Muhammad (1423 H), op.cit., h. 318.

148

ت عر ف م ا إ ل الت حر يم ع ل ى - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ن هى باب393أ مر ه و ك ذ ل ك .إ ب اح ت ه

“Bab Larangan Nabi saw. Tentang Pengharaman, Kecuali Hal-hal

Yang Diketahui Kebolehannya. Demikian Perintah Beliau...”394

Berdasarkan tarjamah bab ini, Ibn Hajar mengatakan bahawa maksud tarjamah

bab ialah haram melanggari perintah Allah disebabkan wajib melaksanakan

perintahNya, selagi mana tidak terdapat dalil yang menghendaki arahan itu berbentuk

sunat atau selainnya.395

Ini bermakna, Imam al-Bukhari berpandangan bahawa segala

nas yang berbentuk arahan merupakan hal yang berbentuk wajib selagi mana tidak

terdapat dalil lain yang mengatakan hukum harus atau sunat.

Dalil yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalam tarjamah bab ini yang

menunjukkan arahan bertukar kepada sunat atau harus iaitu Nabi SAW bersabda:

396ش اء ل م ن - الث ال ث ة ف ى ق ال - الم غر ب ص ال ة ق بل ص لوا

“Kerjakanlah shalat sebelum shalat maghrib. Beliau bersabda pada

yang ke tiga kali: Bagi orang yang menghendaki…”397

Apabila disebutkan ungkapan: “ ش اء ل م ن ”, maka dapat difahami bahawa arahan

yang terdapat di dalam hadith bukanlah menunjukkan kepada hukum wajib.398

Ibn Hajar

mengatakan, arahan di dalam hadith mengisyaratkan ianya adalah wajib dari sudut

hakikatnya, oleh itu arahan tersebut diiringi oleh ungkapan yang menunjukkan kepada

pilihan antara ingin melakukannya atau meninggalkannya. Dua perkara ini telah

393 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 4, h. 375. 394 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 448. 395 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 13. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 412. 396 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab, Bab Nahy al-Nabi Salla Allah

‘Alayh Wa Sallam ‘Ala al-Tahrim Illa Ma Tu‘raf Ibahatuh Wa Kadhalik Amruh, no .hadith 7368, j. 4, h. 376. 397 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 450. 398 Sa‘d Bin Nasir Bin ‘Abd al-‘Aziz al-Shathari, Majallah Jami‘ah al-Imam Muhammad Bin Su‘ud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun ke-25, h. 143-187.

149

memalingkan arahan yang berbentuk wajib tadi399

kepada hukum harus atau sunat. Oleh

yang demikian, salah seorang sahabat berkata: “Ditakuti orang ramai akan

menjadikannya sunnah (iaitu perkara wajib).”400

Bagi nas yang berbentuk larangan pula, maka perkara yang dilarang itu adalah

haram menurut Imam al-Bukhari, melainkan terdapat karenah yang memalingkan

hukum haram kepada hukum yang lebih ringan.401

Oleh yang demikian, apabila sesuatu

larangan itu datangnya dari syarak secara mutlak, maka perkara yang dilarang itu

menunjukkan hukum haram.402


mengatakan:

403إ ب اح ت ه ت عر ف م ا إ ل الت حر يم ع ل ى - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ن هى باب

“Bab Larangan Nabi saw. Tentang Pengharaman, Kecuali Hal-hal

Yang Diketahui Kebolehannya...”404

Berdasarkan tarjamah bab ini, Ibn Hajar mengatakan bahawa maksud tarjamah

bab ialah larangan yang datang daripada wahyu Allah SWT, menunjukkan hukum

haram perkara yang dilarang itu, melainkan terdapat dalil atau karenah yang

menunjukkan kepada hukum harus.405

Ini bermakna, segala larangan Allah dan

RasulNya, menunjukkan kepada haram perkara yang dilarang itu, melainkan terdapat

dalil yang menunjukkan kepada hukum harus.

399 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), op.cit., j. 13, h. 414. 400 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-I‘tisam Bi al-Kitab, Bab Nahy al-Nabi Salla Allah

‘Alayh Wa Sallam ‘Ala al-Tahrim Illa Ma Tu‘raf Ibahatuh Wa Kadhalik Amruh, no .hadith 7368, j. 4, h. 376; Ahmad Bin ‘Ali Bin

Hajar al-‘Asqalani (2000), op.cit., j. 13, h. 414; dan Sa‘d Bin Nasir Bin ‘Abd al-‘Aziz al-Shathari, Majallah Jami‘ah al-Imam Muhammad Bin Su‘ud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun ke-25, h. 143-187. 401 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 71. 402 Zahur Muhammad ‘Abdah Muhammad (1423 H), op.cit., h. 318. 403 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 4, h. 375. 404 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 448. 405 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), op.cit., j. 13, h. 412.

150

Zahir kepada larangan, menghendaki perkara yang dilarang itu adalah rosak

menurut Imam al-Bukhari, melainkan terdapat dalil yang menunjukkan sebaliknya.406

Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari mengatakan:

407الم سك ر و ل ب الن ب يذ الو ض وء ي ج وز ل باب

“Bab Tidak Diperbolehkan Untuk Berwudlu Dengan Perasan Anggur

Dan Tidak Boleh Pula Dengan Sesuatu Barang Yang Memabukkan”408

Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari memutuskan bahawa haram

berwuduk dengan bahan yang sedemikian.409

Dalil kepada haram perbuatan sedemikian

berdasarkan hadith iaitu:

410ح ر ام ف ه و أ سك ر ش ر اب ك ل

“Setiap sesuatu minuman yang memabukkan itu haram.”411

Menurut Ibn Hajar, hujah Imam al-Bukhari berdasarkan hadith yang dibawa

oleh beliau ini ialah bahan yang memabukkan itu tidak halal untuk diminum, dan

apabila segala bahan itu tidak halal untuk diminum, maka tidak harus pula

menjadikannya sebagai bahan untuk berwuduk.412

Menurut al-Shathari, berdasarkan

hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, tidak mungkin untuk mengistinbatkan

hukum daripadanya melainkan dengan memutuskan bahawa larangan dan pengharaman

menunjukkan kepada rosak perkara yang dilarang itu. Apabila bahan yang memabukkan

406 Manna Salih ‘Abd Allah al-Mazru‘ (2002), op.cit., h. 497. 407 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 1, h. 97. 408 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 171. 409 Sa‘d Bin Nasir Bin ‘Abd al-‘Aziz al-Shathari, Majallah Jami‘ah al-Imam Muhammad Bin Su‘ud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun

ke-25, h. 143-187. 410 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Wudu’, Bab La Yajuz al-Wudu’ Bi al-Nabidh Wa La al-Muskir, no. hadith 242, j. 1, h. 97. 411 Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 172. 412 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), op.cit., j. 1, h. 461.

151

itu diharamkan, ia menunjukkan kepada kenajisan bahan itu, oleh itu tidak boleh

berwuduk dengannya.413

Oleh yang demikian, tidak sah berwuduk dengan bahan yang

dilarang di sisi syarak.

Bagi larangan yang terdapat karenah yang memalingkannya kepada hukum

harus, maka Imam al-Bukhari di dalam salah satu permasalahan agama di mana terdapat

hadith yang melarang mashaf al-Quran dibawa ke negara bukan Islam, mengatakan

bahawa hukum tersebut adalah makruh. Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari

mengatakan:

ف الس ف ر باب ك ر اه ي ة 414الع د و أ رض إ ل ى ب الم ص اح

“Bab Makruh Bermusafir Dengan Membawa Mashaf Ke Negeri

Musuh.”

Berdasarkan tarjamah bab yang dikemukakan ini, Imam al-Bukhari

berpandangan makruh membawa mashaf ke negara musuh Islam, sedangkan dalil yang

dibawa oleh beliau mengenai permasalahan ini berbentuk larangan iaitu:

إ ل ى ب الق رآن ي س اف ر أ ن ن ه ى - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول أ ن 415الع د و أ رض

“Bahawa Rasulullah SAW melarang seseorang bermusafir dengan

membawa al-Quran ke negeri musuh.”

Walaupun dalil yang dibawa oleh Imam al-Bukhari ini menunjukkan kepada

larangan, tetapi hadith yang dibawa oleh beliau di dalam tarjamah bab menyebutkan:

413 Sa‘d Bin Nasir Bin ‘Abd al-‘Aziz al-Shathari, Majallah Jami‘ah al-Imam Muhammad Bin Su‘ud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun

ke-25, h. 143-187. 414 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 2, h. 356. 415 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Jihad, Bab Karahiyah al-Safar Bi al-Masahif Ila Ard al-‘Aduw, no. hadith 2990, j. 2, h. 356.

152

و ه م الع د و أ رض ف ى و أ صح اب ه - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى س اف ر و ق د 416الق رآن ي عل م ون

“Sesungguhnya Nabi SAW dan para sahabatnya bermusafir ke negeri

musuh dalam keadaan mereka mengetahui al-Quran.”

Hadith yang didatangkan oleh Imam al-Bukhari ini dari sudut zahirnya tidak

menunjukkan Rasulullah SAW dan para sahabat membawa mashaf, tetapi menurut Ibn

Hajar, Imam al-Bukhari ingin mengisyaratkan di dalam hal ini bahawa maksud larangan

bermusafir dengan al-Quran adalah bermusafir dengan membawa mashaf al-Quran,

kerana ditakuti musuh akan memperolehi mashaf itu, bukannya bermusafir dengan al-

Quran itu sendiri417

iaitu dengan menghafaznya, tanpa dibawa mashaf tersebut. Oleh

yang demikian, hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalam tarjamah bab ini

ialah Rasulullah SAW dan para sahabatnya membawa al-Quran ke negeri musuh, bukan

sekadar mengetahui isi kandungannya sahaja. Berdasarkan dalil ini maka ia merupakan

karenah untuk memalingkan hukum haram kepada harus,418

sehinggakan Imam al-

Bukhari membuat tarjamah bab dengan katanya: “makruh bermusafir dengan

membawa mashaf al-Quran ke negeri musuh”.

Inilah sebahagian daripada kaedah usul Imam al-Bukhari dalam mengistinbatkan

hukum-hakam yang diambil berdasarkan tindakan beliau dalam Sahih al-Bukhari

menerusi tarjamah bab, serta hadith yang dibawa di dalam bab tersebut. Oleh yang

demikian, Imam al-Bukhari mempunyai usul dan kaedah usul dalam mengistinbatkan

hukum-hakam.

416 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 2, h. 356. 417 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), op.cit., j. 6, h. 162. 418 Sa‘d Bin Nasir Bin ‘Abd al-‘Aziz al-Shathari, Majallah Jami‘ah al-Imam Muhammad Bin Su‘ud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun ke-25, h. 143-187.

153

2.3.7 Manhaj Imam al-Bukhari Dalam Mengistinbatkan Hukum-Hakam

Fiqah yang dipegang oleh Imam al-Bukhari adalah berdasarkan kepada fiqah ahli

hadith. Oleh itu, ianya tidak jauh beza dengan manhaj yang dipegang oleh dua mazhab

yang berasaskan kepada hadith iaitu mazhab al-Shafi‘i dan mazhab Hanbali.419

Menurut ‘Abd al-Salam al- Mubarakfuri dalam karyanya yang berjudul Sirah al-

Imam al-Bukhari,420 beliau mengatakan bahawa manhaj ahli hadith dalam

mengistinbatkan hukum-hakam ialah 1] apabila terdapat ayat al-Quran yang

membicarakan mengenai sesuatu permasalahan, maka mereka tidak akan berpindah

kepada pandangan sesiapa pun. 2] Sekiranya sesuatu ayat al-Quran itu mengandungi

pelbagai makna, maka Sunnah yang akan menentukan maknanya. 3] Sekiranya tidak

didapati di dalam al-Quran jalan penyelesaian, maka mereka akan berpindah kepada

Sunnah. 4] Sekiranya dalam sesuatu permasalahan itu terdapat hadith, maka mereka

tidak akan mengikuti sesiapa pun dalam berijtihad, melainkan hadith tersebut. 5]

Sekiranya tidak terdapat hadith, maka mereka akan berpindah pula kepada pandangan

sekumpulan sahabat dan tabiin. 6] Sekiranya para sahabat atau tabiin bersepakat dalam

satu permasalahan, maka ahli hadith akan mengambil pandangan yang disepakati itu. 7]

Sekiranya para sahabat atau tabiin berselisih pandangan, maka ahli hadith akan

mengambil pandangan di kalangan mereka yang lebih alim, warak, dabit, atau yang

paling masyhur. 8] Sekiranya ahli hadith mendapati dua qawl yang sama kuat, dan tidak

didapati yang lebih rajih antara kedua-duanya, maka mereka akan memerhatikan

keumuman makna al-Quran dan al-Sunnah, begitu juga dengan makna isyarat atau

makna iqtida’ daripada kedua-duanya. Mereka akan membawa permasalahan tersebut

419 Usul yang dikemukakan oleh Imam Ahmad bin Hanbal adalah tidak jauh bezanya dengan usul yang dipegang oleh Imam al-

Shafi‘i iaitu apabila terdapat nas daripada al-Quran dan al-Sunnah, maka ia tidak akan berpaling kepada dalil lain yang bertentangan

dengan kedua-duanya. Al-Sunnah walaupun hadith ’ahad adalah sebagai sumber utama, meskipun ianya bertentangan dengan pandangan para kibar mujtahidin mahupun fuqaha’. Sumber lain tidak boleh mendahului hadith sahih seperti amal penduduk

Madinah atau selain mereka, tidak juga al-ra’y, kias, dan kata-kata sahabat. Manhaj yang seperti ini juga dipegang oleh Imam al-

Shafi‘i. Lihat ‘Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shari‘ah al-Islamiyyah. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah Nashirun, h. 162. 420 ‘Abd al-Salam al- Mubarakfuri (1987), Sirah al-Imam al-Bukhari, c. 2. Bombay: Dar al-Salafiyyah, h. 338 dan 340.

154

kepada permasalahan yang hampir sama dengan keumuman makna yang diambil

daripada al-Quran dan al-Sunnah itu.

Berdasarkan pandangan yang dikemukakan oleh ‘Abd al-Salam al- Mubarakfuri

mengenai manhaj ahli hadith dalam mengistinbatkan hukum-hakam maka dapat

disimpulkan turutan manhaj mereka dalam mengeluarkan hukum-hakam adalah seperti

berikut iaitu pertama al-Quran, kedua hadith, ketiga qawl sahabat dan tabiin yang

disepakati di kalangan mereka (ijmak), dan keempat adalah qiyas. Manakala sumber

hukum yang lain seperti sadd al-dhara’i‘, ‘urf, syariat umat terdahulu dan sebagainya

tidak disebutkan oleh ‘Abd al-Salam al-Mubarakfuri di sini kerana beliau hanya

memberikan contoh susunan istinbat hukum oleh kebanyakan ahli hadith, tidak hanya

dikhususkan kepada Imam al-Bukhari sahaja. Ketua bagi ahli hadith iaitu Imam al-

Bukhari sebenarnya mempelbagaikan sumber hukum dalam mengistinbatkan hukum.

Selain al-Quran, al-Sunnah, ijmak, qiyas, qawl sahabat dan tabiin, beliau turut

bersumberkan kepada ‘amal ahl al-Madinah yang diamalkan pada zaman Nabi SAW,

syariat umat terdahulu, ‘urf dan sadd al-dhara’i‘.

2.3.8 Penyebaran Mazhab Imam al-Bukhari

Walaupun Imam al-Bukhari memuatkan idea fiqahnya dalam karya Sahih al-Bukhari,

namun untuk memahami fiqhnya maka perlu dirujuk kepada analisis para ulama yang

mengulas mengenai Sahih al-Bukhari serta tarjamah babnya. Ini kerana, sekiranya

Sahih al-Bukhari dibaca begitu sahaja tanpa dirujuk kepada ulasannya, maka seseorang

itu tidak akan merasai sentuhan fiqah yang terdapat di dalamnya. Bagi para pengulas

Sahih al-Bukhari, di samping mereka mengulas hadith-hadith yang dibawa oleh Imam

al-Bukhari, mereka turut mengaitkan tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari

dengan hadith yang dibawanya. Ini bagi menonjolkan mazhab Imam al-Bukhari dalam

membincangkan sesuatu permasalahan agama.

155

Antara karya-karya masyhur yang membincangkan mengenai tarjamah bab

Sahih al-Bukhari ialah al-Mutawari ‘Ala Tarajim Abwab al-Bukhari oleh Ibn al-

Munayyir,421

Munasabat Tarajim al-Bukhari oleh Badr al-Din Bin Jama‘ah,422

Sahih

Abi ‘Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani oleh al-Kirmani,423

Fath al-Bari Sharh

Sahih al-Bukhari oleh Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani,424

‘Umdah al-Qari Sharh

Sahih al-Bukhari oleh Badr al-Din Mahmud Bin Ahmad al-‘Ayni,425

Manhah al-Bari Bi

Sharh Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah al-Bari oleh Abu Yahya Zakariyya al-

Ansari al-Misri al-Shafi‘i,426

Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari oleh al-

Qastalani,427

Sharh Tarajim Abwab Sahih al-Bukhari oleh Ahmad Shah Wali Allah al-

Dihlawi Bin ‘Abd al-Rahim428

dan Fayd al-Bari ‘Ala Sahih al-Bukhari oleh

Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma al- Diyubandi.429

421 Beliau ialah Nasir al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Muhammad Bin Mansur Bin Abi al-Qasim, dikenali sebagai Ibn al-

Munayyir. Dilahirkan pada tahun 620 Hijrah. Beliau adalah seorang imam yang bijak, berpengetahuan, tajam pandangan, muqri’, ahli hadith, dan ahli tafsir yang tajam akal. Beliau adalah seorang yang pakar di dalam fiqh serta mendalam ilmu fiqhnya, pakar di

dalam ilmu Usuluddin dan Usul Fiqh, pakar di dalam bahasa Arab dan pelbagai lagi jenis ilmu. Beliau memiliki pengaruh di dalam

ilmu al-nazar, ilmu balaghah dan al-insha’. Beliau adalah seorang yang alim, mulia serta guru di Iskandariyah. Beliau pernah memegang jawatan sebagai kadi di Tunis. Beliau adalah bermazhab Maliki dari sudut hukum-hakam cabang, Oleh itu, dalam karya

ini, beliau banyak merajihkan pandangan mazhab Maliki dalam beberapa permasalahan agama. Beliau wafat pada hari Jumaat bulan

Rabi‘ al-Awwal tahun 683 Hijrah. (Lihat Nasir al-Din Ahmad Bin Muhammad al-Ma‘ruf Bi Ibn al-Munayyir al- Iskandari (1987), al-Mutawari ‘Ala Tarajim Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh Salah al-Din Maqbul Ahmad. Al-Kuwayt: Maktabah al-Ma‘la, h. 24-

26).

Dalam karya ini, pengarangnya ada membawa kata-kata datuknya mengenai fiqah Imam al-Bukhari iaitu: “Dua buah

kitab, fiqahnya tersirat pada tarjamah babnya, iaitu kitab al-Bukhari di dalam hadith, dan kitab Sibawayh di dalam nahu.” (Ibid., h. 37).

422 Beliau ialah Muhammad Bin Ibrahim Bin Sa‘d Allah Bin Jama‘ah Bin ‘Ali Bin Jama‘ah Bin Hazim Bin Sakhr Bin ‘Abd Allah

al-Kanani al-Hamawi al-Shafi‘i, Badr al-Din, Abu ‘Abd Allah. Beliau dilahirkan di Hamah pada bulan Rabi‘ al-’Akhir tahun 639

Hijrah. Beliau banyak mempelajari ilmu di Kaherah. Beliau amat gemar kepada ilmu terutamanya imu hadith, kemudian ilmu fiqah, ilmu usul dan tafsir. Pernah menjawat jawatan sebagai kadi selama setahun di al-Quds. Beliau pernah menggantikan kadi Ibn Daqiq

al-‘Ayd setelah kewafatannya. Badr al-Din bin Jama‘ah wafat pada tahun 733 Hijrah. (Lihat Badr al-Din Bin Jama‘ah (1984), Munasabat Tarajim al-Bukhari, ditahqiq oleh Muhammad Ishaq Muhammad Ibrahim al-Salafi. Bombay: al-Dar al-Salafiyyah, h. 20

dan 23).

423 Dalam karya ini, pengarangnya menyebutkan bahawa beliau akan melakukan penyesuaian antara hadith dengan tarjamah bab

Sahih al-Bukhari kerana kebanyakan maknyanya adalah terlindung di kalangan orang ramai serta menerangkan perkara yang sukar mengenai metedologi tarjamah babnya. (Lihat Al-Kirmani (1981), Sahih Abi ‘Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani, j. 1, c. 2.

Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, h. 4.

424 Beliau ialah Ahmad bin ‘Ali bin Muhammad bin Muhammad bin ‘Ali bin Mahmud bin Ahmad bin Hajar al-Kanani al-‘Asqalani.

Gelaran beliau ialah Qadi al-Qudah, Shaykh al-Islam, dan Amir al-Mu’minin Fi al-Hadith. Beliau adalah seorang faqih yang dapat mengumpulkan dua jenis ilmu iaitu fiqah dan hadith yang mana sangat sedikit seseorang individu itu dapat menguasai kedua-dua

ilmu ini. Beliau layak digelar sebagai muhaddith di kalangan fuqaha’ atau faqih di kalangan ahli hadith. (Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin

Hajar al-‘Asqalani (t.t.), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 9-10).

425 Beliau ialah Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad bin Musa bin Ahmad Ibn al-Husayn bin Yusuf bin Mahmud al-Halabi. Beliau adalah seorang ulama yang menguasai hadith dah fiqh. (Lihat Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-

‘Ayni (2001), ‘Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 5 dan 9).

426 Beliau ialah Zakariyya Muhammad bin Zakariyya al-Ansari Qadi al-Qudah Zayn al-Din Abu Yahya al-Suniki al-Misri al-Shafi‘i.

al-Ghazzi memberikan pandangannya terhadap kitab ini dengan mengatakan bahawa ianya merupakan ringkasan daripada 10 buah karya ulasan hadith Sahih al-Bukhari. (Lihat Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafi‘i (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh

Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah al-Bari, j. 1. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 9 dan 42).

427 Beliau ialah Ahmad bin Muhammad bin Abi Bakr bin ‘Abd al-Malik bin Ahmad bin Muhammad bin Muhammad bin al-Husayn

bin ‘Ali al-Qastalani al-Qahiri al-Shafi‘i. Beliau pernah berguru kepada Shaykh al-Islam Zakariyya al-Ansari. Setelah al-Qastalani wafat, maka ia dikebumikan berdekatan dengan kubur al-‘Ayni. (Lihat Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-

Bukhari, j. 4, c. 7. Bulaq: Matba‘ah al-Kubra al-Amiriyyah, h. 1).

428 Beliau ialah al-Imam al-Muhaddith al-‘Allamah Shah Wali Allah bin ‘Abd al-Rahim al-‘Umari al-Dihlawi. Lahir pada tahun

1114 Hijrah dan meninggal pada tahun 1176 Hijrah. Beliau pernah mengembara ke Hijaz pada tahun 1143 Hijrah dan kembali

156

Para pengulas Sahih al-Bukhari boleh dianggap sebagai penyebar kepada

mazhab Imam al-Bukhari kerana ulasan yang dilakukan oleh mereka memang ke arah

penonjolan terhadap mazhab yang dipegang oleh Imam al-Bukhari. Para pengulas Sahih

al-Bukhari mengambil peranan yang cukup penting bagi menzahirkan fiqah Imam al-

Bukhari yang tersirat di dalam tarjamah babnya, dan secara tidak langsung telah

mengetengahkan fiqah Imam al-Bukhari kepada umum.

Bukti penyebaran mazhab Imam al-Bukhari kepada umum boleh dilihat dari

sudut karya-karya yang dibuat oleh para ulama dan pengkaji pada masa kini. Hal ini

menunjukkan fiqah Imam al-Bukhari dibincangkan serta relevan dipakai sehingga ke

hari kini.

1) Misalnya dalam karya berjudul al-Bid‘ah Fi al-Mafhum al-Islami al-Daqiq oleh

‘Abd al-Malik ‘Abd al-Rahman al-Sa‘di, ketika membahaskan mengenai

permasalahan solat sunat qabliyyah Jumaat, beliau mengatakan bahawa

pengisbatan solat sunat sebelum Jumaat merupakan di antara fiqah Imam al-

Bukhari.430

2) Yusuf al-Qaradawi dalam karyanya berjudul Taysir al-Fiqh Fi Daw’ al-Qur’an

Wa al-Sunnah (Fiqh al-Siyam), beliau turut merujuk fiqah Imam al-Bukhari

menerusi tarjamah babnya. Ketika membahaskan mengenai perkara-perkara

yang membatalkan puasa antara golongan ulama yang terlalu meluaskan konsep

pembatalan puasa dengan golongan ulama yang menyempitkan konsep

pembatalan puasa, maka Yusuf al-Qaradawi merujuk kepada pandangan Imam

semula ke al-Hind pada tahun 1145 Hijrah. Dalam membahaskan mengenai tarajim al-Bukhari, maka beliau memilih sebahagian

daripada tarjamah bab itu untuk diterangkan perkara musykil yang terdapat di dalamnya. Dalam karya ini, beliau ada menerangkan

kehendak Imam al-Bukhari dalam menghasilkan karya sahihnya iaitu untuk mengistinbatkan hukum-hakam daripada hadith, dan beliau keluarkan daripada setiap hadith itu beberapa permasahan agama yang banyak jumlahnya. Perkara ini tidak pernah dilajukan

oleh ulama sebelumnya. (Lihat Shah Wali Allah al-Dihlawi dan al-Hafiz Ibn Hajar al-‘Asqalani (1999), Sharh Tarajim Abwab al-

Bukhari, ditahqiq oleh ‘Izzat Muhammad Faraghli. Al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Misri; Bayrut: Dar al-Kitab al-Lubnani, h. 5, 13

dan 19).

429 Beliau ialah Muhammad Anwar bin Mu‘azzam Shah Ibn al-Shah ‘Abd al-Karim Ibn al-Shah ‘Abd al-Khaliq Ibn al-Shah

Muhammad Akbar Ibn al-Shah Muhammad ‘Arif Ibn al-Shah Haydar Ibn al-Shah ‘Ali Ibn al-Shaykh ‘Abd Allah Ibn al-Shaykh

Mas‘ud al-Bazwari al-Kashmiri. Beliau dinisbahkan kepada mazhab Hanafi. (Lihat Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma al- Diyubandi (2005), Fayd al-Bari ‘Ala Sahih al-Bukhari, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 13).

430 ‘Abd al-Malik ‘Abd al-Rahman al-Sa‘di (1992), al-Bid‘ah Fi al-Mafhum al-Islami al-Daqiq. Baghdad: Dar al-Anbar, h. 114.

157

al-Bukhari. Menurut Yusuf al-Qaradawi, Imam al-Bukhari adalah di kalangan

imam yang cenderung untuk menyempitkan konsep pembatalan puasa

seseorang. Ini adalah berdasarkan kepada apa yang nyata menerusi tarjamah-

tarjamah bab dalam karya Sahihnya.431

3) Begitu juga yang dilakukan oleh Mustafa Sa‘id al-Khin dalam karyanya berjudul

Athar al-Ikhtilaf Fi al-Qawa‘id al-Usuliyyah, beliau turut menyebutkan

pandangan yang dipegang oleh Imam al-Bukhari di dalam fiqah ketika

membahaskan mengenai permasalahan agama. Ketika membahaskan mengenai

permasalahan talaqqi al-rukban, Mustafa Sa‘id al-Khin mengatakan bahawa

Imam al-Bukhari turut berpandangan sebagaimana pandangan yang diberikan

oleh sebahagian ulama Maliki, Hanbali dan riwayat daripada Imam Ahmad yang

mengatakan bahawa terbatal akad yang dilakukan secara talaqqi al-rukban.432

Ini kerana di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari berkata:

ع ه و أ ن الركب ان ت ل ق ى ع ن الن هى باب" ب ه أل ن ، م رد ود ب ي إ ذ ا آث م ع اص ص اح د اع و ه و ، ع ال ما ب ه ك ان د اع ، الب يع ف ى خ ."ي ج وز ل و الخ

433

“Bab Menegah Peraih (Untuk Tujuan Monopoli). Penjualan Seperti

Itu Adalah Batil (Tidak Diterima). Orang Yang Melakukannya

Berdosa Jika Ia Mengetahui Kerana Ia Adalah Penipuan Di Dalam

Jual Beli, Hukumnya Adalah Tidak Harus.”434

4) Ketika membahaskan mengenai kenajisan anjing, maka ‘Atiyyah bin

Muhammad Salim membawakan pandangan ulama Maliki yang merujuk kepada

tindakan Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Menurut ‘Atiyyah bin

431 Yusuf al-Qaradawi (1993), Taysir al-Fiqh Fi Daw’ al-Qur’an Wa al-Sunnah (Fiqh al-Siyam), c. 3. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah, h. 94. 432 Mustafa Sa‘id al-Khin (t.t.), Athar al-Ikhtilaf Fi al-Qawa‘id al-Usuliyyah. (t.t.p.): Mu’assasah al-Risalah, h. 373.


‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy ‘An Talaqqi al-Rukban Wa Anna Bay‘ahu Mardud Li

Anna Sahibahu ‘Asin ’Athim Idha Kana Bihi ‘Aliman Wa Huwa Khida‘ Fi al-Bay‘ Wa al-Khida‘ La Yajuz, j. 2. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 105.

434 Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 218.

158

Muhammad Salim, walaupun dalam permasalahan kenajisan anjing Imam al-

Bukhari tidak menjelaskan mazhabnya, tetapi beliau dilihat cenderung kepada

mazhab Maliki dalam permasalahan ini. Ini kerana Imam al-Bukhari

membawakan empat teks hadith yang difahami daripada keseluruhannya yang

menunjukkan bahawa air liur anjing tidak najis.435

5) Ketika membahaskan mengenai nikah dan wali, maka al-Shaykh Muhammad

Salih al-Munajjid ada menyebutkan mengenai fiqah Imam al-Bukhari dengan

beliau mengatakan: “Antara fiqah Imam al-Bukhari ialah beliau membuat bab

berdasarkan ayat ini dengan katanya bab sesiapa yang berkata tiada nikah

melainkan dengan wali.”436

Ayat al-Quran yang dimaksudkan itu ialah:

“ م نك م األي ام ى و أ نك ح وا ” Surah al-Nur ayat 32 yang bermaksud: “dan

kahwinkanlah orang-orang bujang (lelaki dan perempuan) dari kalangan

kamu,”.

6) Ketika membahaskan mengenai bilangan rakaat tarawikh di bulan Ramadan,

maka K. H. Siradjuddin Abbas mengemukakan pandangan Imam al-Bukhari

berdasatkan tarjamah babnya di dalam Sahih al-Bukhari. Bab yang

dimaksudkan itu ialah: “ ر م ض ان ف ى ب الل يل - وسلم عليه اهلل صلى - الن ب ى ق ي ام باب”و غ ير ه

437 yang bermaksud: “Bab Nabi SAW. Bangun Di Waktu Malam Pada

Bulan Ramadan Dan Bulan Yang Lain.”438

Hadith yang terdapat di bawah bab

ini ialah:

ث ن ا قب ر ى س ع يد أ ب ى بن س ع يد ع ن م ال ك أ خب ر ن ا ق ال ي وس ف بن الل ه ع بد ح د الم - عنها اهلل رضى - ة ع ائ ش س أ ل أ ن ه أ خب ر ه أ ن ه الر حم ن ع بد بن س ل م ة أ ب ى ع ن

435 ‘Atiyyah bin Muhammad Salim (t.t.), Sharh Bulugh al-Maram, j. 4. (t.t.p.): (t.p.), h. 5.

436 al-Shaykh Muhammad Salih al-Munajjid (t.t.), Fatawa al-Islam Su’al Wa Jawab. (t.t.p.): (t.p.), h. 1678. 437 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Tahajjud, Bab Qiyam al-Nabi Salla Allah ‘Alayh

Wa Sallam Bi al-Layl Fi Ramadan Wa Ghayrih, j. 1, h. 356. 438 ‘Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), Terjemahan Sahih al-Bukhari, j. 3, c. 3. Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, h. 195.

159

ف ق ال ت ر م ض ان ف ى - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ص ال ة ك ان ت ك يف غ ير ه ف ى و ل ر م ض ان ف ى ي ز يد - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول ك ان م ا

ث م ، و ط ول ه ن ح سن ه ن ع ن ت س ل ف ال أ رب عا ي ص ل ى ، ر كع ة ع شر ة إ حد ى ع ل ى ع ائ ش ة ق ال ت ، ث ال ثا ي ص ل ى ث م ، و ط ول ه ن ح سن ه ن ع ن ت س ل ف ال أ رب عا ي ص ل ىن ى إ ن ، ع ائ ش ة ي ا» ف ق ال . ت وت ر أ ن ق بل أ ت ن ام الل ه ر س ول ي ا ف ق لت ت ن ام ان ع ي

439« ق لب ى ي ن ام و ل

“‘Abd Allah bin Yusuf menyampaikan kepada kami katanya: Malik

mengkhabarkan kami daripada Sa‘id bin Abu Sa‘id al-Muqbiri

daripada Abu Salamah bin ‘Abd al-Rahman bahawa dia

mengkhabarkan kepadanya bahawa dia bertanya ‘A’ishah Radiya

Allah ‘Anha tentang bagaimana sembahyang Rasul Allah Salla

Allah ‘Alayh Wa Sallam pada bulan Ramadan. Jawabnya: Rasul

Allah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam tidak melakukan pada bulan

Ramadan lebih daripada bulan-bulan yang lain selain daripada

sebelas rakaat, baginda sembahyang empat rakaat. Jangan engkau

tanya tentang kesempurnaan dan lama masanya. Selepas itu

baginda sembahyang empat rakaat (lagi) dan jangan engkau

bertanya tentang kesempurnaan dan lama masanya kemudian

baginda sembahyang tiga rakaat. ‘A’ishah berkata: Aku bertanya:

Wahai Rasulullah adakah engkau tidur sebelum sembahyang witir?

Baginda menjawab: Wahai ‘A’ishah bahawa kedua-dua mataku

tidur tetapi hatiku tidak tidur.”440

Berdasarkan bab serta hadith yang dibawa ini, K. H. Siradjuddin Abbas

mengatakan bahawa Imam al-Bukhari berpendapat sembahyang yang

dimaksudkan oleh hadith ‘A’ishah di atas bukanlah sembahyang tarawih, tetapi

sembahyang tahajjud malam yang dikerjakan dalam bulan Ramadan dan luar

Ramadan. Perkara ini difahami menerusi petunjuk daripada pandangan Imam al-

Bukhari di dalam tarjamah bab yang mengatakan: “Sembahyang malam

Rasulullah dalam bulan Ramadan dan lain bulan Ramadan.”441

Selain daripada perbincangan ulama kini berkaitan dengan fiqah Imam al-

Bukhari dalam karya mereka dalam beberapa permasalahan agama, terdapat juga di

kalangan ulama kini yang membahaskan secara khusus fiqah Imam al-Bukhari dalam

439 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Tahajjud, Bab Qiyam al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Bi al-Layl Fi Ramadan Wa Ghayrih, no. hadith 1147, j. 1, h. 356. 440 ‘Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), op.cit., j. 3, h. 196. 441 K. H. Siradjuddin Abbas (2006), 40 Masalah Agama, j. 1, c. 37. Jakarta Selatan: Penerbit Pustaka Tarbiyah, h. 324-325.

160

karya mereka. Misalnya, sebagaimana yang dilakukan oleh Muhammad Zakariyya al-

Kandahlawi dalam karyanya berjudul: “al-Abwab Wa al-Tarajim”, dibahaskan secara

panjang lebar mengenai kehalusan makna yang terkandung di dalam tarjamah bab

Imam al-Bukhari.442

Perbahasan tersebut adalah berdasarkan kepada ijtihad al-

Kandahlawi kerana usaha yang dilakukan oleh beliau itu merupakan perlengkapan

kepada kajian sebelum beliau yang masih belum lengkap dilakukan oleh para pengkaji

tarjamah bab Sahih al-Bukhari.

Muhammad ‘Abd al-Qadir Abu Faris yang mengarang karya berjudul: “Fiqh al-

Imam al-Bukhari” turut membahaskan secara panjang lebar mengenai fiqah Imam al-

Bukhari.443

Begitu juga yang dilakukan oleh Nizar bin ‘Abd al-Karim bin Sultan al-

Hamdani yang mengarang karya berjudul: “Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jami‘ihi al-

Sahih al-Siyam” yang membahaskan secara terperinci berkaitan dengan fiqah Imam al-

Bukhari mengenai hukum-hakam puasa.444

Tidak ketinggalan juga perbahasan

mengenai fiqah Imam al-Bukhari turut disentuh secara khusus oleh Shawkat ‘Ali al-

Qasimi dengan karyanya yang berjudul: “Tanshit al-Qari Li Hill Mushkilat Sahih al-

Bukhari”.445

Selain daripada perbahasan fiqah Imam al-Bukhari menerusi beberapa

permasalahan agama dan perbahasan khusus dalam sesebuah kitab, maka kajian yang

berbentuk tesis dan disertasi turut dilakukan. Setakat tinjauan penulis, antara institusi

pengajian tinggi yang memberi penumpuan khusus kepada pengkajian fiqah Imam al-

Bukhari seterusnya menzahirkannya dilakukan oleh universiti yang terkenal di Makkah

al-Mukarramah iaitu Universiti Umm al-Qura.

442 Muhammad Zakariyya al-Kandahlawi (t.t.), al-Abwab Wa al-Tarajim, jilid 1 dan 2. Al-Hind: al-Maktabah al-Khaliliyyah, mengandungi 68 halaman.

443 Muhammad ‘Abd al-Qadir Abu Faris (1989), Fiqh al-Imam al-Bukhari, jilid 1 dan 2. Al-Urdun: Dar al-Furqan, mengandungi

884 halaman. 444 Nizar bin ‘Abd al-Karim bin Sultan al-Hamdani (1412H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jami‘ihi al-Sahih al-Siyam. Makkah al-

Mukarramah: Jami‘ah Umm al-Qura, mengandungi 279 halaman.

445 Shawkat ‘Ali al-Qasimi (t.t.), Tanshit al-Qari Li Hill Mushkilat Sahih al-Bukhari. Deoband: Ittihad Book Depot, mengandungi 292.

161

Berdasarkan rujukan yang ada pada penulis mengenai kajian yang dilakukan

oleh para sarjananya, maka ianya bermula pada tahun 1405 Hijrah sehingga tahun

seterusnya, dan setakat kajian penulis dilakukan, yang terbaru mengenai kajian fiqah

Imam al-Bukhari ialah pada tahun 1423 Hijrah. Di bawah ini penulis bawakan dapatan

hasil kajian mereka mengenai fiqah Imam al-Bukhari dalam topik-topik tertentu.

1) Kajian Doktor Falsafah yang dilakukan oleh calon yang bernama Satar bin

Thawab al-Ja‘id yang menghasilkan tesisnya berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari

Fi al-Buyu‘ Wa al-Salam Min Jami‘ihi al-Sahih yang membincangkan secara

terperinci mengenai fiqh Imam al-Bukhari di dalam topik besar iaitu al-buyu‘

dan al-salam.446

Antara hasil dapatan kajian pengkaji yang terpenting ialah usul

istinbat Imam al-Bukhari adalah menghampiri usul istinbat Imam Ahmad bin

Hanbal.447

2) Seterusnya kajian pada peringkat Doktor Falsafah mengenai fiqh al-Bukhari

yang bertajuk “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu’ Wa al-Ghasl Muqaranan

Bi Fiqh Ashhar al-Muhaddithin”448

oleh Nur Hasan ‘Abd al-Halim Qarun

membincangkan fiqh al-Bukhari dalam topik wuduk dan mandi serta

dibandingkan dengan fiqah para ahli hadith yang masyhur. Antara dapatan

kajian terpenting beliau ialah Imam al-Bukhari begitu ketat untuk beramal

dengan hadith hasan. Ketika berlaku pertentangan dalil-dalil, beliau akan

merajihkan dalil hadith yang kuat sanadnya. Oleh yang demikian, beliau tidak

akan membelakangkan hadith sahih dalam membahaskan mengenai fiqah. Tiada

satu dalil pun daripada hadith yang akan diutamakan oleh beliau sekiranya

terdapat hadith sahih di sisinya dalam sesuatu permasalahan. Imam al-Bukhari

446 Lihat Satar Bin Thawab Ja‘id (1993), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu‘ Wa al-Salam Min Jami‘ihi al-Sahih.” (Tesis Ph.D

dari Jami‘ah Umm al-Qura), j. 1, h. 310 – 346.

447 Ibid., j. 2, h. 931.

448 Nur Hasan ‘Abd al-Halim Qarun (1991), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu’ Wa al-Ghasl Muqaranan Bi Fiqh Ashhar al-Muhaddithin”. (Tesis Ph.D dari Jami‘ah Umm al-Qura).

162

tidak mengamalkan dua dalil sekiranya salah satunya sahih dan satu lagi hasan.

Beliau akan beramal dengan hadith sahih sahaja dalam hal tersebut.449

3) Seterusnya kajian mengenai fiqah Imam al-Bukhari yang dilakukan oleh Nizar

bin ‘Abd al-Karim bin Sultan al-Hamdani yang bertajuk “Fiqh al-Imam al-

Bukhari Fi al-Hajj Wa al-Siyam Min Jami‘ihi al-Sahih”450

yang mengkaji

mengenai fiqh al-Bukhari dalam topik haji dan puasa yang merujuk kepada

karya Sahih al-Bukhari. Antara hasil dapatan pengkaji yang terpenting ialah

terdapat ijtihad Imam al-Bukhari di dalam fiqah yang sebahagiannya

bertentangan dengan jumhur ulama. Hal ini disebabkan Imam al-Bukhari

berdalikan kepada hadith-hadith yang sahih di sisinya.451

4) Kemudian, kajian pada peringkat Doktor Falsafah mengenai fiqh al-Bukhari

oleh ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar yang bertajuk “Fiqh al-

Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada’ Min Jami‘hi al-Sahih”452

yang

membincangkan fiqh al-Bukhari dalam topik pemerintahan dan penghakiman

dalam Sahih al-Bukhari. Antara dapatan kajian terpenting pengkaji ialah

menurut fiqah Imam al-Bukhari, disyaratkan bagi jawatan hakim mestilah di

kalangan lelaki.453

5) Seterusnya kajian peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari yang bertajuk

“Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Nikah Min al-Jami‘ al-Sahih Muqaranan Bi al-

Madhahib al-Arba‘ah”454

oleh Muhsin bin Ahmad bin Hamid al-Qathami,

membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan pernikahan

449 Ibid., h. 769.

450 Nizar bin ‘Abd al-Karim bin Sultan al-Hamdani (1405 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hajj Wa al-Siyam Min Jami‘ihi al-

Sahih”. (Tesis Ph.D dari Jami‘ah Umm al-Qura).

451 Ibid., h. 915.

452 ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada’ Min Jami‘hi al-


453 Ibid., h. 1 (Abstrak). 454 Muhsin bin Ahmad bin Hamid al-Qathami (1996), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Nikah Min al-Jami‘ al-Sahih Muqaranan Bi al-Madhahib al-Arba‘ah”. (Tesis Sarjana dari Jami‘ah Umm al-Qura).

163

yang dibandingkan dengan fiqah empat mazhab. Antara dapatan kajian

terpenting pengkaji ialah menurut fiqah Imam al-Bukhari, kufu yang diambil

kira dalam perkahwinan hanyalah dari persamaan agama sahaja.455

6) Selanjutnya kajian yang berjudul “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hudud Min

Kitabihi al-Jami‘ al-Sahih”456

oleh ‘Abd Allah Gharam Allah ‘Ali ’Al Sadran

al-Ghamidi yang membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dalam topik Hudud

yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Antara dapatan pengkaji yang

terpenting ialah menurut fiqah Imam al-Bukhari, jenis hukuman yang dijatuhkan

terhadap peminum arak adalah termasuk dalam kategori hudud, bukannya

ta‘zir.457

7) Seterusnya kajian pada peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari yang

berjudul “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Jana’iz Min Jami‘ihi al-Sahih”458

oleh

Fahd bin ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Rahman al-‘Arini, mengkaji mengenai fiqh al-

Bukhari dalam topik jenazah yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Antara

hasil dapatan pengkaji yang terpenting ialah Imam al-Bukhari adalah seorang

yang berhak digelar sebagai muhaddith dan juga faqih. Imam al-Bukhari tidak

akan mengeluarkan pandangan melainkan terdapat nas di dalamnya. Menerusi

kajian ini, pengkajinya mencadangkan agar para pengkaji lain memberi

perhatian kepada fiqah para imam yang telah pupus mazhab mereka. Berusaha

mengeluarkan fiqah Imam al-Bukhari yang masih berbaki yang belum

dikeluarkan lagi oleh mana-mana pengkaji.459

455 Ibid., h. 532.

456 ‘Abd Allah Gharam Allah ‘Ali ’Al Sadran al-Ghamidi (1417 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hudud Min Kitabihi al-Jami‘ al-


457 Ibid., h. iv (Abstrak).

458 Fahd bin ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Rahman al-‘Arini (1998), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Jana’iz Min Jami‘ihi al-Sahih”. (Tesis Sarjana dari Jami‘ah Umm al-Qura). 459 Ibid., h. iv.

164

8) Selanjutnya ialah kajian peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari oleh In‘am

binti Muhammad al-Halwani yang berjudul “Fiqh al-Imam al-Bukhari Min

Jami‘ihi al-Sahih Min Bab ’Ijab al-Takbir Wa Iftitah al-Salah Ila Nihayah Kitab

al-’Adhan”460

yang membincangkan mengenai bab wajibnya takbir sehingga

akhir Kitab al-’Adhan di dalam Sahih al-Bukhari. Antara dapatan kajian beliau

yang terpenting ialah Imam al-Bukhari memiliki kepintaran yang luar biasa di

dalam fiqah, serta mampu untuk mengisitinbat hukum dalam kadar yang begitu

halus. Imam al-Bukhari begitu mengambil berat kepada sunnah-sunnah Nabi

SAW terutamanya sunnah Nabi yang seringkali diabaikan oleh umat Islam.

Dalam membentuk tarjamah bab, Imam al-Bukhari begitu cermat dari sudut

penggunaan bahasa yang ingin diungkapkannya.461

9) Antara kajian mengenai fiqh al-Bukhari lagi adalah kajian yang berjudul “Fiqh

al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-’Adhan Min Awwal al-Kitab Ila Bab Salah al-

Layl Min Jami‘ihi al-Sahih”462

oleh Muhayya Ghazay ‘Abd Allah al-‘Atibi,

mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari dalam Kitab al-’Adhan yang bermula

daripada permulaan bab sehingga bab solat malam di dalam Sahih al-Bukhari.

Antara dapatan kajian terpenting pengkaji ialah Imam al-Bukhari adalah seorang

faqih, serta seorang mujtahid yang mustaqil. Penelitian beliau terhadap lafaz

untuk disesuaikan dengan hadith Nabi SAW serta isyarat-isyarat yang digunakan

di dalam tarjamah bab adalah begitu halus maknanya walaupun diungkapkan

dalam bentuk ringkas.463

460 In‘am binti Muhammad al-Halwani (1422 – 1423 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jami‘ihi al-Sahih Min Bab ’Ijab al-Takbir

Wa Iftitah al-Salah Ila Nihayah Kitab al-’Adhan”. (Tesis Sarjana dari Jami‘ah Umm al-Qura).

461 Ibid., h. 294. 462 Muhayya Ghazay ‘Abd Allah al-‘Atibi (1423 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-’Adhan Min Awwal al-Kitab Ila Bab Salah al-Layl Min Jami‘ihi al-Sahih”. (Tesis Sarjana dari Jami‘ah Umm al-Qura). 463 Ibid., h. iv.

165

10) Selanjutnya ialah kajian berjudul “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jum‘ah,

al-Khawf, al-‘Aydayn, al-Witr Min Jami‘ihi al-Sahih”464

oleh Zahwar

Muhammad ‘Abdah Muhammad yang mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari

dalam topik Solat Jumaat, Solat Ketika Takut, Solat Dua Hari Raya, dan Solat

Witir di dalam Sahih al-Bukhari. Antara dapatan kajian terpenting pengkaji ialah

Imam al-Bukhari mempunyai mazhab yang tersendiri yang setanding dengan

mazhab-mazhab lain, asas fiqah Imam al-Bukhari dari sudut sumber hukumnya

adalah sama dengan asas fiqah para sahabat dan tabiin, berpegang kepada hadith

sahih, mengambil qiyas sebagai sumber hukum, qiyas yang digunakan ialah

qiyas jali, dan berhujah dengan pandangan sahabat.465

11) Seterusnya kajian mengenai fiqh al-Bukhari yang berjudul “Fiqh al-Imam al-

Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jami‘ihi al-Sahih Dirasah Muqaranah”466

oleh

Mina Salih ‘Abd Allah al-Mazru‘, mengkaji fiqh al-Bukhari dalam Kitab al-

Salah di dalam Sahih al-Bukhari dari sudut kajian perbandingan. Antara dapatan

kajian pengkaji yang terpenting ialah Imam al-Bukhari merupakan seorang faqih

serta mujtahid yang mustaqil. Beliau berpegang kepada qiyas jali serta

berdalilkan kepada qawl para sahabat. Kebanyakan yang dilakukan oleh Imam

al-Bukhari ialah beliau akan berpegang kepada makna umum nas. Imam al-

Bukhari juga dikatakan begitu cemerlang dalam meneliti secara meluas segala

pandangan ulama, juga begitu teliti dalam perbuatan dan bersikap warak.467

Berdasarkan kepada paparan kajian yang telah dikemukan di atas, membuktikan

dengan jelas bahawa pandangan Imam al-Bukhari memang diambil perhatian oleh para

464 Zahwar Muhammad ‘Abdah Muhammad (1423 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jum‘ah, al-Khawf, al-‘Aydayn, al-Witr

Min Jami‘ihi al-Sahih”. (Tesis Sarjana dari Jami‘ah Umm al-Qura).

465 Ibid., h. 319. 466 Mina Salih ‘Abd Allah al-Mazru‘ (2002), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jami‘ihi al-Sahih Dirasah Muqaranah”. (Tesis Sarjana dari Jami‘ah Umm al-Qura). 467 Ibid., h. iii.

166

ilmuan Islam kini, terutama ketika mereka membincangkan mengenai hal-hal yang

berkaitan dengan fiqah. Ini menunjukkan, fiqah Imam al-Bukhari terus dibincangkan

sehingga ke hari ini oleh para ulama, dan secara tidak langsung perbincangan tersebut

merupakan satu medium yang begitu autentik, sebagai penyebaran mazhab Imam al-

Bukhari kepada umum.

2.4 SAHIH AL-BUKHARI DAN TARAJIM ABWAB

Dalam membahaskan mengenai fiqah, Imam al-Bukhari tidak menggunakan cara para

fuqaha’ untuk mempersembahkannya. Cara persembahan fiqah yang dilakukan oleh

Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya hanyalah sekadar melakukan tarjamah bab,468

kemudian untuk mendapatkan fiqahnya, maka perlu dirujuk kepada usul tarajim

abwabnya serta ulasan yang diberikan oleh para pengulas Sahih al-Bukhari. Sekiranya

tidak dirujuk kepada tarajim abwab serta ulasannya, maka para pembaca tidak akan

mendapatkan fiqah Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Terdapat ulama yang

membahaskan mengenai usul tarajim abwab di dalam Sahih al-Bukhari seperti Ibn

Hajar al-‘Asqalani dan Shah Wali Allah Dihlawi. Menerusi tarajim abwab ini, maka

akan didapati fiqah Imam al-Bukhari yang tersirat di dalamnya.

Fiqah yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari menerusi tarajim bab dalam

Sahih al-Bukhari tidak dapat ditandingi oleh pengumpul hadith lain seperti Imam

Muslim, Imam al-Tirmidhi, Imam Abu Dawud, Imam al-Nasa’i, Imam Ibn Majah dan

lain-lain. Ini kerana menerusi tarajim bab yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari dalam

karya Sahihnya menampakkan dengan jelas kehebatan fiqah beliau, kefahaman terhadap

468 Menerusi tarjamah bab, maka akan zahir fiqh al-hadith oleh seseorang muhaddith. Fiqah ahli hadith adalah tarjamah bab yang

dilakukannya yang datang dalam bentuk bab-bab. Lihat Nur Hasan ‘Abd al-Halim Qarut (1991), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu’ Wa al-Ghusl Muqaranan Bi Fiqh Ashhur al-Muhaddithin.” (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j. 1, h. 130.

Menurut al-Banuri, segala pandangan dan hukum-hakam yang dipilih oleh ahli hadith mengenai fiqh terzahir pada

tarjamah babnya. Begitu juga dengan kefaqihan, kecerdikan, serta kedalaman pemikirannya akan terzahir menerusi tarjamah bab.

Lihat Muhammad Yusuf Bin al-Sayyid Muhammad Zakariyya al-Husayni al-Banuri (t.t.), Ma‘arif al-Sunan Sharh Sunan al-Tirmidhi, j. 1. (t.t.p.): Maktabah al-Haram al-Makki al-Sharif, h. 23.

167

hadith yang jarang dimiliki oleh orang lain, istinbat hukum yang begitu teliti dan

penerangan yang begitu menarik di dalamnya.469

Sanjungan terhadap kehebatan tarajim beliau di dalam Sahih al-Bukhari ini turut

disebutkan oleh Ibn Hajar dengan menyatakan bahawa tarajim bab oleh Imam al-

Bukhari ini begitu menakjubkan bagi sesiapa sahaja yang mengkaji mengenainya dan

begitu menghairankan bagi sesiapa yang berakal dan mempunyai mata hati yang tajam.

Kesemua ini diperolehi oleh beliau kerana beliau mengamalkan satu amalan yang besar

untuk menghasilkan Sahih al-Bukhari iaitu dalam proses menyunting tarajim kitab ini,

beliau akan solat dua rakaat bagi setiap tarajim babnya.470

Oleh itu masyhur di

kalangan ahli al-fudala’ satu ungkapan, “Fiqh Imam al-Bukhari tersirat pada tarajim

babnya”.471

2.4.1 Metodologi Tarajim Bab Dalam Sahih al-Bukhari

Sekiranya diperhatikan kepada karya-karya hadith seperti al-Kutub al-Sittah dan

sebagainya, maka akan didapati tarjamah bab yang terkandung di dalamnya. Setiap

tarjamah bab yang dibuat itu mengandungi nilai fiqah yang hanya dapat dikenalpasti

oleh orang yang tahu mengenai selok-belok karya hadith dihasilkan. Bagi setiap karya

hadith yang mengandungi tarjamah bab, maka kesemuanya mempunyai metode yang

tersendiri dalam menghasilkannya. Antara metode tarjamah bab yang unik serta

tersendiri yang tidak dapat dilakukan oleh ulama hadith lain ialah tarjamah bab yang

terkandung di dalam Sahih al-Bukhari. Ini kerana di dalam tarjamah bab tersebut,

mengandungi pelbagai rahsia yang sukar untuk dirungkai oleh orang awam. Menurut

Nur al-Din ‘Itr, metode tarajim bab oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya

terbahagi kepada tiga bahagian utama. Pertama, tarjamah zahirah, kedua, tarajim

469 Kata-kata ini diucapkan oleh Ibn Hajar yang dinukilkan oleh pentahqiq. Lihat Ibn al-Munayyir (1987), al-Mutawari ‘Ala Tarajim Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh Salah al-Din Maqbul Ahmad. Al-Kuwayt: Maktabah al-Ma‘la, h. 8.

470 Ibid.

471 Ibid.

168

istinbatiyyah dan ketiga tarajim mursalah.472

Manakala Ibn Hajar pula membahagikan

tarjamah bab Imam al-Bukhari kepada dua sahaja iaitu zahirah dan khafiyyah.473

2.4.1.1 Tarjamah Zahirah

Tarjamah zahirah iaitu tarjamah yang mudah difahami oleh sesiapa sahaja kerana ia

bersesuaian dengan hadith yang dibawanya dan tidak perlu kepada pemikiran dan

pengkajian yang mendalam. Tarajim istinbatiyyah pula ialah satu tarjamah yang

memerlukan kepada pemikiran dan pengkajian untuk menyesuaikan tarjamah bab

dengan hadith-hadith yang dibawa olehnya di dalam bab. Manakala al-tarajim mursalah

pula ialah tarjamah yang sekadar disebutkan ‘bab’ dan tidak dinyatakan sebarang ayat

di dalamnya untuk disesuaikan dengan hadith-hadith yang dikumpulkannya di dalam

sesuatu bab.474

Bagi metode yang pertama iaitu tarjamah zahirah, antara cara terpenting yang

digunakan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya ialah dengan menggunakan

ayat al-Quran untuk membuat ayat tarjamah babnya. Beliau melakukan sedemikian

adalah untuk menakwilkan ayat al-Quran serta menjadikan ia sebagai dalil bagi sesuatu

hukum di dalam agama. Kemudian, takwilan dan pendalilan yang dilakukan ini

dikuatkan pula oleh hadith yang dibawa oleh beliau.475

Contohnya di dalam Kitab al-

’Iman dalam Sahih al-Bukhari,476

beliau menyatakan tarjamah babnya dengan

menggunakan ayat al-Quran iaitu “ باب ف إ ن ت اب وا و أ ق ام وا الص ال ة و آت و ا الز ك اة ف خ لوا Kemudian beliau bawakan hadith daripada Ibn ‘Umar bahawasanya .”س ب يل ه م

Rasulullah SAW bersabda:

472 Nur al-Din ‘Itr (t.t.), op.cit., h. 274.

473 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari Bi Sharh Sahih al-Imam Abi ‘Abd Allah

Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari. al-Riyad: Tab‘ ‘Ala Nafqah Sahib al-Samwi al-Amir Sultan Bin ‘Abd al-‘Aziz ’Ali Su‘ud, h.

15.


475 Ibid., h. 282.

476 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), al-Jami‘ al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, j. 1. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 24.

169

أ م رت أ ن أ ق ات ل الن اس ح ت ى ي شه د وا أ ن ل إ ل ه إ ل الل ه و أ ن م ح م دا ر س ول الل ه ، و ي ق يم وا الص ال ة ، و ي ؤت وا الز ك اة ، ف إ ذ ا ف ع ل وا ذ ل ك ع ص م وا م ن ى د م اء ه م و أ مو ال ه م

س اب ه م ع ل ى الل ه 477إ ل ب ح ق اإل سال م ، و ح

Tarjamah bab dengan ayat al-Quran dan hadith yang dibawakan oleh beliau

menunjukkan bahawa al-tawbah yang dimaksudkan di dalam ayat ialah taubat daripada

melakukan syirik kepada Allah SWT. Hadith yang dibawakan oleh beliau itu

merupakan dalil untuk menyatakan sedemikian. Maksud hadith secara keseluruhannya

pula adalah mengenai dalil pemeliharaan darah orang Islam.478

Antara cara tarjamah zahirah lagi ialah Imam al-Bukhari akan menjadikan

hadith marfu‘ yang tidak mengikut syaratnya sebagai tarjamah bab, kemudian beliau

datangkan hadith yang mengikut syaratnya sebagai shahid kepada hadith yang marfu‘

itu. Ataupun beliau menggunakan hadith di dalam Sahih al-Bukhari juga sebagai

tarjamah bab, tetapi hadith itu di tempat lain di dalam Sahihnya. Dengan itu beliau akan

menta‘liqkan hadith itu untuk dijadikan ayat tarjamah bab.479

Contohnya ialah: “ بابء م ن ق ر يش آاأل م ر ”.

480 Ini adalah lafaz hadith yang diriwayatkan daripada ‘Ali r.a. tetapi

tidak mengikut syarat Imam al-Bukhari. Maka beliau pun mengeluarkan dua buah

hadith di bawah bab ini yang mengikut syaratnya iaitu:481

ا األ مر ف ى ق ر يش ، ل ي ع اد يه م أ ح د إ ل ك ب ه الل ه ع ل ى و جه ه م ا أ ق ام وا الد ين إ ن ه ذ

Dan hadith:

477 Bermula daripada hadith ini sehingga hadith seterusnya, penulis tidak sertakan terjemahannya ke dalam Bahasa Melayu kerana untuk menghindarkan tesis ini daripada menjadi terlalu panjang. 478 Badr al-Din Mahmud Bin Ahmad al-‘Ayni (t.t.)‘Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. Misr: Tab‘ al-Muniriyyah, h. 207.


480 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 4, h. 328-329.

481 Nur al-Din ‘Itr (t.t.), op.cit., h. 283; Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani (t.t.) Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari Bi

Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): al-Matba‘ah al-Khayriyyah Li al-Khashab, h. 9 – 10; Ahmad Bin ‘Abd al-Rahim al-Ma‘ruf Bi

Shah Wali Allah al-Dihlawi (1323 H), Risalah Sharh Tarajim Abwab Sahih al-Bukhari. Haydar ’Abad: Da’irah al-Ma‘arif al-Nizamiyyah, h. 3.

170

ه م اث ن ان ن ل ي ز ال األ مر ف ى ق ر يش م ا ب ق ى م

Maka kedua-dua hadith yang dibawa oleh beliau ini merupakan shahid dan

penyokong kepada hadith di dalam tarjamah bab. Di dalam tarjamah yang dilakukan ini

menunjukkan bahawa beliau memilih untuk mengatakan, antara syarat bagi sesuatu

kekuasaan, mestilah pemimpin itu daripada kalangan bangsa Quraysh.482

Antara cara pembentukan ayat bagi tarjamah zahirah lagi ialah beliau akan

sertakan sekali setelah tarjamah bab itu ’athar daripada sahabat dan orang selepas

sahabat.483

Seperti kata-kata Imam al-Bukhari di dalam Kitab al-Salah:484

باب ف ى ك م “ زت ه “ :Ikrimah berkata‘ .”ت ص ل ى الم رأ ة ف ى الث ي اب .”ل و و ار ت ج س د ه ا ف ى ث وب أل ج

Seterusnya Imam al-Bukhari berkata di dalam bab lain:485

باب الص ال ة ف ى السط وح “ نب ر و الخ ش ب و ل م ي ر الح س ن ب أسا أ ن ي ص ل ى ع ل ى الج مد “ :lalu beliau berkata ,”و الم

ر ة . و ن ه م ا س ت ص ل ى أ ب و و الق ن اط ر ، و إ ن ج ر ى ت حت ه ا ب ول أ و ف وق ه ا أ و أ م ام ه ا ، إ ذ ا ك ان ب ي م ام . و ص ل ى ابن ع م ر ع ل ى الث لج د ب ص ال ة اإل .”ه ر ي ر ة ع ل ى ظ هر الم سج

Menurut Nur al-Din ‘Itr,486

faedah yang boleh didapati menerusi penyebutan

Imam al-Bukhari terhadap ayat-ayat al-Quran, hadith-hadith dan ’athar-’athar di dalam

tarjamah bab menunjukkan mengenai kecenderungan Imam al-Bukhari terhadap

sesuatu pandangan serta pentarjihan beliau terhadap sesuatu hukum yang dikehendaki

oleh nas.

Antara cara tarjamah zahirah lagi ialah Imam al-Bukhari akan mengambil satu

pandangan daripada sebahagian ulama yang mengatakan mengenai sesuatu

permasalahan agama untuk dijadikan tarjamah bab, kemudian Imam al-Bukhari tidak


483 Ibid.

484 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 1, h. 140.

485 Ibid., j. 1, h. 142-143.


171

menyatakan pendiriannya mengenai permasalahan tersebut. Apa yang dikehendaki

olehnya ialah beliau ingin mengiyakan apa yang diperkatakan oleh sebahagian ulama

itu.487

Contohnya di dalam Kitab al-Musaqah488

di dalam Sahih al-Bukhari ia berkata:

“ ب الم اء أ ح ق ب الم اء ح ت ى ي رو ى . ل ق ول الن ب ى صلى اهلل عليه وسلم ل » باب م ن ق ال إ ن ص اح « ي من ع ف ضل الم اء ”. Kemudian, beliau membawakan hadith daripada Abu Hurayrah

bahawa Rasulullah SAW bersabda:

489ل ي من ع ف ضل الم اء ل ي من ع ب ه الك ل

Menurut Nur al-Din ‘Itr490

mengenai tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari

bertujuan mengiyakan pandangan seperti yang terdapat di dalam tarjamah bab tersebut

berdasarkan kepada kata-kata beliau iaitu: “ ل ق ول الن ب ى ل ي من ع ف ضل الم اء”.

Antara cara tarjamah zahirah lagi ialah Imam al-Bukhari akan mengungkapkan

ayat tarjamah bab dengan ayat syarat, tetapi tiada jawapan yang diberikan olehnya

kepada ayat syarat tersebut. Beliau melakukan sedemikian kerana jawapan kepada ayat

syarat tersebut berdasarkan topik yang dibincangkan, sebenarnya sudah diketahui

umum. Oleh itu, beliau tidak nyatakannya di dalam tarjamah bab secara jelas.491

Contohnya, Imam al-Bukhari berkata dalam karya Sahihnya:492

ست سال م أ و الخ وف م ن " باب إ ذ ا ل م ي ك ن اإل سال م ع ل ى الح ق يق ة و ك ان ع ل ى ال . ل ق ول ه ت ع ال ى ) ق ال ت األ عر اب آم ن ا ق ل ل م ت ؤم ن وا و ل ك ن ق ول وا أ سل من ا ( . الق تل

487 Ibid., h. 284.

488 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari, selepas ini disebutkan al-Bukhari sahaja(1400 H), al-Jami‘ al-Sahih al-

Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Shurb Wa al-Musaqah, no.

hadith 2353, j. 2. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 163.

489 Ibid.


491 Ibid.

492 Al-Bukhari (1400 H), op.cit., j. 1, h. 25.

172

ف إ ذ ا ك ان ع ل ى الح ق يق ة ف ه و ع ل ى ق ول ه ج ل ذ كر ه ) إ ن الد ين ع ند الل ه ."اإل سال م (

Kemudian beliau bawakan hadith Sa‘d bin Abi Waqqas iaitu:

أ عط ى ر هطا و س عد ج ال س ، ف ت ر ك ر س ول -صلى اهلل عليه وسلم -أ ن ر س ول الل ه ب ه م إ ل ى ف ق لت ي ا ر س ول الل ه م ا ل ك -صلى اهلل عليه وسلم -الل ه ر ج ال ه و أ عج

ف س ك ت ق ل يال ، ث م « . أ و م سل ما » نا . ف ق ال ع ن ف ال ن ف و الل ه إ ن ى أل ر اه م ؤم نا نه ف ع دت ل م ق ال ت ى ف ق لت م ا ل ك ع ن ف ال ن ف و الل ه إ ن ى أل ر اه م ؤم غ ل ب ن ى م ا أ عل م م

نه ف ع دت « . أ و م سل ما » ف ق ال -ل م ق ال ت ى و ع اد ر س ول الل ه ث م غ ل ب ن ى م ا أ عل م م ر ه أ ح ب إ ل ى » ث م ق ال -صلى اهلل عليه وسلم ي ا س عد ، إ ن ى أل عط ى الر ج ل و غ ي

نه ، خ شي ة أ ن ي ك ب ه الل ه ف ى الن ار 493«م

Mengenai hadith ini dan tarjamah bab Imam al-Bukhari, Ibn Hajar di dalam

Fath al-Bari494

mengatakan bahawa jawapan kepada ayat syarat dibuang kerana ianya

sudah diketahui umum mengenai jawapannya. Ini seolah-olah Imam al-Bukhari

mengatakan bahawa sekiranya Islam seseorang itu sedemikian, maka tidak bermanfaat

sama sekali di akhirat kelak. Dalilnya ialah Islam yang dikehendaki di sini ialah

daripada sudut hakikat syarak iaitu yang sama makna dengan Iman itu sendiri yang

ianya begitu bermakna di sisi Allah SWT. Firman Allah Taala: “ إ ن الد ين ع ند الل هإل سال م ا ” dan firmanNya lagi: “ ر ب يت م ن الم سل م ين .”ف م ا و ج دن ا ف يه ا غ ي

Perkataan Islam daripada sudut hakikat bahasa pula adalah semata-mata

bermaksud ketaatan, kepatuhan, ketundukan dan kepasrahan. Imam al-Bukhari

menghendaki di sini ialah Islam daripada sudut hakikat syarak. Kesesuaian hadith

dengan tarjamah bab adalah jelas iaitu yang dimaksudkan dengan muslim di sini

493 Ibid., Kitab al-’Iman, no. hadith 27, j. 1, h. 25.

494 Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani (t.t.) Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): al-Matba‘ah al-Khayriyyah Li al-Khashab, h. 59-60.

173

menurut Imam al-Bukhari ialah seseorang yang menzahirkan keislamannya sahaja

walaupun batinnya belum tentu Islam. Muslim yang seperti ini tidaklah dikira beriman

kerana tidak bersesuaian dengan Islam daripada sudut hakikat syarak, tetapi hanya

sesuai daripada sudut hakikat bahasa sahaja.495

2.4.1.2 Tarjamah Istinbatiyyah

Selain tarjamah bab berbentuk zahirah, maka terdapat juga tarjamah bab berbentuk

istinbatiyah di dalam Sahih al-Bukhari.496

Tarajim jenis ini memerlukan kepada

pemikiran seseorang untuk menyesuaikan tarjamah bab dengan hadith yang dibawakan

oleh Imam al-Bukhari. Ini kerana ayat tarjamah bab yang digunakan olehnya tampak

daripada sudut zahirnya tidak bersesuaian dengan hadith yang dibawakan olehnya di

dalam bab tersebut. Dengan itu, memerlukan kepada pengkajian dan pemikiran yang

mendalam untuk memahami kehendak pengarang berdasarkan tarjamah bab yang

dilakukan olehnya.

Imam al-Bukhari melakukan tarjamah bab jenis ini adalah disebabkan beberapa

perkara. Antaranya ialah:497

1. Imam al-Bukhari ingin pembaca karyanya sampai kepada satu natijah yang

tidak ditunjukkan secara langsung oleh hadith di dalam sesuatu bab. Dengan

itu, Imam al-Bukhari meletakkan tarjamah bab sedemikian agar seseorang

itu menggerakkan akal fikirannya terlebih dahulu sebelum sampai kepada

maksud yang dikehendaki. Setelah berfikir secara mendalam, barulah ia akan

temui maksud yang dikehendaki oleh Imam al-Bukhari terhadap tarjamah

bab yang dilakukan itu.

495 Ibid.


497 Ibid.

174

2. Imam al-Bukhari bertujuan mengasah akal penuntut ilmu dengan menguji

tahap kefahaman mereka dan kemampuan mereka dalam mengistinbatkan

hukum daripada hadith. Dengan itu Imam al-Bukhari menggunakan metode

kiasan (al-isharah) dalam tarjamah babnya supaya pembaca berfikir

mengenainya dan seterusnya dapat menyegarkan akal fikiran dan menjadi

seorang yang faqih dan mendalam ilmu pengetahuan.498

Antara jenis al-tarajim al-istinbatiyyah yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari

dalam karya Sahihnya ialah di dalam tarjamah bab terkandung hukum tambahan

daripada hadith yang dibawanya, kerana pada tariq yang lain, terdapat hukum tambahan

tersebut.499

Contohnya seperti di dalam Kitab al-Salah iaitu dengan katanya: “ بابد .”الش عر ف ى الم سج

500 Kemudian beliau bawakan sanad dan matan hadith seperti

berikut:

ث ن ا أ ب و الي م ان الح ك م بن ن اف ع ق ال أ خب ر ن ا ش ع يب ع ن الزهر ى ق ال أ خب ر ن ى ح د لر حم ن بن ع وف أ ن ه س م ع ح س ان بن ث اب ت األ نص ار ى أ ب و س ل م ة بن ع بد ا

-صلى اهلل عليه وسلم -ي ست شه د أ ب ا ه ر ي ر ة أ نش د ك الل ه ه ل س م عت الن ب ى ب ع ن ر س ول الل ه » ي ق ول م ، الل ه -صلى اهلل عليه وسلم -ي ا ح س ان ، أ ج

501ق ال أ ب و ه ر ي ر ة ن ع م « . أ ي ده ب ر وح الق د س

Badr al-Din bin Jama‘ah di dalam Munasabat Tarajim al-Bukhari mengatakan

bahawa tidak terdapat di dalam hadith Abu Salamah ini yang menyebutkan beliau

berada di dalam masjid. Namun, berdasarkan tariq yang lain, dijelaskan mengenai Abu

Salamah

berada di dalam masjid. Imam al-Bukhari di dalam hal ini sekadar

mengisyaratkan tariq tersebut kerana karya sahih yang dihasilkan oleh beliau ini

498 Ibid.

499 Ibid., h. 286.


501 Ibid., Kitab al-Salah, no. hadith 453, j. 1, h. 163.

175

ditujukan kepada orang yang faham dan berilmu. Dengan itu Imam al-Bukhari

menyerahkan tugasan mengistinbatkan hukum daripada hadith kepada pemahaman

seseorang, berdasarkan isyarat-isyarat yang ditunjukkannya di dalam bab, serta tariq-

tariq hadith yang berkaitan dengan hadith yang dibawanya.502

Selain itu, antara cara al-tarajim al-istinbatiyyah yang dilakukan oleh Imam al-

Bukhari lagi dalam karya Sahihnya ialah menyesuaikan tarjamah bab dengan hadith

melalui metode kesimpulan (tariq al-istintaj) kerana terdapatnya hubungan yang erat

antara tarjamah bab dan hadith.503

Contohnya: “ باب أ هل الع لم و الف ضل أ ح قم ام ة .”ب اإل

504 Imam al-Bukhari keluarkan hadith-hadith di dalam bab ini dengan pelbagai

tariq dengan lafaz hampir sama. Kesemuanya menceritakan mengenai keuzuran Nabi

SAW untuk menjadi imam solat di masjid dan meminta Abu Bakr menggantikan

tempatnya. Di dalam hadith-hadith yang disebutkan itu, terdapatnya kata-kata ‘A’ishah

yang berbunyi:

م ر وا أ ب ا ب كر » ر ج ل ر ق يق ، إ ذ ا ق ام م ق ام ك ل م ي ست ط ع أ ن ي ص ل ى ب الن اس . ق ال إ ن ه 505«ف لي ص ل ب الن اس

Menerusi hadith ini, Nabi SAW mendahulukan Abu Bakr daripada orang lain

untuk menjadi imam solat walaupun orang lain itu memiliki suara yang nyaring dan

lantang. Telah sedia maklum bahawa Abu Bakr ialah seorang sahabat yang sangat tinggi

ilmunya dan memiliki banyak kelebihan sebagaimana yang ditunjukkan oleh dalil-dalil

yang lain. Oleh itu, hadith ini berkehendakkan supaya mengutamakan orang yang

memiliki ilmu dan kelebihan untuk menjadi imam solat. Dan perkara ini telah

ditunjukkan oleh Imam al-Bukhari di dalam tarjamah babnya.506

502 Badr al-Din Bin Jama‘ah (1984), Munasabat Tarajim al-Bukhari. Bombay: al-Dar al-Salafiyyah, h. 45-46.



505 Ibid., Kitab al-Adhan, no. hadith 678, j. 1, h. 224 – 225.


176

Antara cara al-tarajim al-istinbatiyyah lagi ialah Imam al-Bukhari akan

berinteraksi dengan hadith yang berbentuk umum dan khusus dengan cara berlawanan

menerusi tarjamah bab. Sekiranya hadith itu berbentuk khusus, maka tarjamah bab

yang akan dilakukan olehnya adalah berbentuk umum, maka kedua-duanya bersesuaian

dari sudut keumuman makna hadith. Atau sekiranya hadith berbentuk umum, maka

tarjamah bab pula adalah dalam bentuk khusus, maka hukum-hakam yang berkaitan

dengannya adalah di bawah lingkungan hadith yang berbentuk khusus itu.507

Contohnya: “ و ي قع د ف ى م ك ان ه باب ل ي ق يم الر ج ل أ خ اه ي وم الج م ع ة ”.508

Kemudian Imam

al-Bukhari bawakan hadith daripada Ibn ‘Umar iaitu:

أ ن ي ق يم الر ج ل أ خ اه م ن -صلى اهلل عليه وسلم -ن ه ى الن ب ى ” “509م قع د ه و ي جل س ف يه

Larangan yang terdapat di dalam hadith adalah berbentuk mutlaq iaitu umum

untuk kesemua waktu termasuk hari Jumaat sebagaimana yang ditarjamahkan oleh

Imam al-Bukhari di dalam Sahihnya.510

Antara cara al-tarajim al-istinbatiyyah lagi ialah Imam al-Bukhari akan

menggunakan ayat tarjamah yang terlalu mudah untuk difahami dan dirasai tidak

memberi banyak manfaat. Namun, setelah diteliti secara mendalam, barulah akan jelas

kepada seseorang itu mengenai manfaat yang terdapat di dalamnya. Nur al-Din ‘Itr

mengatakan bahawa tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari jenis ini adalah

terlalu mudah untuk difahami, tetapi sekiranya diteliti maka ianya mempunyai banyak

faedah.511

Contohnya ialah mengenai permasalahan solat di atas tikar jerami (al-hasir)

dan solat di atas tikar atau sejadah yang diperbuat daripada pelepah kurma yang dijahit

507 Ibid.


509 Ibid., Kitab al-Jumu‘ah, no hadith 911, j. 1, h. 289.


511 Ibid.

177

(al-khumrah) yang disebutkan dalam karya Sahihnya. Tarjamah yang dilakukan ini

dirasakan tidak bermanfaat kerana ia mengandungi informasi yang sudah diketahui

ramai. Namun pada hakikatnya, ianya mengandungi faedah yang tersendiri, di mana

Imam al-Bukhari ingin menolak pandangan bagi sesiapa yang mengatakan makruh

untuk diamalkan sedemikian seperti pandangan daripada Ibn al-Zubayr dan selainnya.512

Mengenai permasalahan ini iaitu solat di atas tikar jerami, Ibn Hajar di dalam

Fath al-Bari mengatakan bahawa isi penting yang ingin dibicarakan menerusi tarjamah

bab ini ialah mengenai satu isyarat daripada riwayat Ibn Abi Shaybah dan selainnya

daripada tariq Shurayh bin Hani bahawasanya ia bertanya ‘A’ishah: “Adakah Nabi

SAW bersolat di atas tikar jerami sedangkan Allah SWT berfirman: “ و ج ع لن ا ج ه ن ميرا Maka ‘A’ishah pun menjawab: “Baginda sama sekali tidak solat di ”.”ل لك اف ر ين ح ص

atas tikar jerami”. Seolah-olahnya hadith ini tidak sabit di sisi Imam al-Bukhari atau

beliau berpandangan ini adalah hadith yang shadh dan tertolak kerana ia bertentangan

dengan hadith yang lebih kuat daripadanya.513

Daripada penjelasan Ibn Hajar ini maka

tampak jelas mengenai beberapa faedah yang bernilai menerusi tarjamah bab jenis

ini.514

2.4.1.3 Tarjamah Mursalah

Selain tarajim yang berbentuk zahirah dan istinbatiyyah, terdapat satu lagi jenis

tarajim di dalam Sahih al-Bukhari iaitu tarajim yang berbentuk mursalah. Ia

merupakan satu bentuk tarajim yang hanya cukup sekadar penyebutan perkataan ‘bab’.

Tarajim jenis ini digunakan di dalam Sahih al-Bukhari dengan dua sebab:515

512 Ibid.

513 Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani (t.t.) Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): al-Matba‘ah al-Khayriyyah Li al-Khashab, h. 333.


515 Ibid., h. 291.

178

1. Disebabkan isi kandungan bab ini masih lagi bersambungan dengan bab

sebelumnya. Bab ini hanyalah sebagai penyempurnaan kepada bab terdahulu

sahaja dan dipisahkan kedua-duanya hanya kerana ia mengandungi faedah

tambahan.

Contohnya di dalam Sahih al-Bukhari di dalam Kitab al-Jana’iz, Imam al-

Bukhari berkata: “ الن ي اح ة ع ل ى الم ي ت باب م ا ي كر ه م ن ”.516

Kemudian beliau bawakan

hadith daripada al-Mughirah iaitu: “ م ن ن يح ع ل يه ي ع ذ ب ب م ا ن يح ع ل يه” dan hadith

daripada ‘Umar: “ الم ي ت ي ع ذ ب ف ى ق بر ه ب م ا ن يح ع ل يه”.517

Kemudian Imam al-Bukhari

berkata pada bab seterusnya: ‘باب’ dan beliau bawakan hadith daripada Jabir mengenai

kematian ayahnya pada peperangan Uhud iaitu:

» ف ر ف ع ف س م ع ص وت ص ائ ح ة ف ق ال -صلى اهلل عليه وسلم -ف أ م ر ر س ول الل ه ف ل م ت بك ى أ و ل ت بك ى ف م ا » ع مر و أ و أ خت ع مر و . ق ال ف ق ال وا اب ن ة « . م ن ه ذ ه

518«ز ال ت الم ال ئ ك ة ت ظ له ب أ جن ح ت ه ا ح ت ى ر ف ع

Maka hadith ini menunjukkan mengenai makruh meratap di sisi mayat.

Alasannya adalah kerana mayat itu sentiasa dinaungi sayap para Malaikat. Rahmat

sedang meliputinya dan mayat itu pada masa itu berada dalam penuh kenikmatan.

Dengan itu wajiblah bergembira dengan keadaan sedemikian, bukannya dengan

menunjukkan rasa sedih dan meratap atas kematiannya.519

‘Illah kenapa Nabi SAW

melarang pada hadith pertama dan kedua di dalam bab ke-33, diperolehi melalui hadith

ini dalam bab seterusnya iaitu pada bab yang ke-34. Hadith dalam bab ke-33 tidak

dijelaskan ‘illah kenapa dilarang meratap, maka hadith di dalam bab ke-34 ini


517 Ibid., Kitab al-Jana’iz, no. hadith 1291 dan 1292, j. 1, h. 397-398.

518 Ibid., Kitab al-Jana’iz, no. hadith 1293, j. 1, h. 398; Nur al-Din ‘Itr (t.t.), op.cit., h. 292.


179

didatangkan secara berasingan untuk menjelaskan ‘illahnya. Oleh itu, Imam al-Bukhari

menjadikan bab ke-34 sebagai penjelas kepada hadith pada bab ke-33.520

2. Kebiasaaannya, isi kandungan bab al-mursalah mengandungi faedah yang

masih berhubungan dengan asal perbincangan (Kitab), walaupun tidak

berhubungan dengan bab sebelumnya.521

Contohnya di dalam Sahih al-Bukhari di dalam Kitab al-Harth Wa al-

Muzara‘ah: “ باب ق طع الش ج ر و الن خل”.522

Imam al-Bukhari mengeluarkan hadith

daripada ‘Abd Allah bin ‘Umar daripada Nabi SAW:523

ير و ق ط ع أ ن ه ح ر ق ن خل ب ن ى الن ض

Seterusnya Imam al-Bukhari menyambung perbincangan dengan mengatakan:

524”باب“ dan mengeluarkan hadith daripada Rafi‘ bin Khadij dengan katanya:

ه ا م س مى ل س ي د ك ن ا أ كث ر أ هل الم د ين ة م زد ر ع ن ي ة م ا ، ك ن ا ن كر ى األ رض ب الن اح األ رض ، ق ال ف م م ا ي ص اب ذ ل ك و ت سل م األ رض ، و م م ا ي ص اب األ رض و ي سل م

525ذ ل ك ، ف ن ه ين ا ، و أ م ا الذ ه ب و الو ر ق ف ل م ي ك ن ي وم ئ ذ

Hadith kedua yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari ini isi kandungannya

adalah mengenai pertanian. Hadith ini tiada kaitan secara khusus dengan bab

sebelumnya tetapi ada kaitan dengan topik asal perbincangan iaitu mengenai pertanian

(Kitab al-Muzara‘ah).526

520 Ibid.

521 Ibid., h. 292-293.


523 Ibid., Kitab al-Harth Wa al-Muzara‘ah, no. hadith 2326, j. 2, h. 154.

524 Ibid., j. 2, h. 154.

525 Ibid., Kitab al-Harth Wa al-Muzara‘ah, no. hadith 2327, j. 2, h. 154.


180

Berdasarkan kepada jenis-jenis tarjamah bab yang dikemukakan di atas yang

terdiri daripada tarjamah zahirah, istinbatiyyah dan mursalah, maka fiqah beliau akan

diperolehi menerusi bentuk-bentuk tarjamah bab seperti itu, menerusi penelitian yang

mendalam oleh para pengulas Sahih al-Bukhari terhadap tarjamah bab yang terkandung

di dalamnya.

2.5 KESIMPULAN

Salah satu cabang terpenting dalam ilmu hadith ialah fiqh al-hadith. Ianya merupakan

hasil daripada membahaskan ilmu hadith dari sudut riwayah. Di kalangan ahli hadith

yang menguasai ilmu hadith dan fiqah ialah Imam al-Bukhari. Kesemua ulama yang

berada pada zaman Imam al-Bukhari mengiktiraf bahawa beliau adalah seorang ulama

yang hebat di dalam bidang fiqh al-hadith. Peringkat ijtihad beliau di dalam fiqah

adalah mencapai tahap mutlak. Mazhab yang dipegang oleh Imam al-Bukhari adalah

mazhab ahli hadith yang tidak cenderung kepada mana-mana mazhab. Manhaj istinbat

hukum yang digunakan oleh Imam al-Bukhari adalah tidak jauh bezanya dengan manhaj

yang digunakan oleh mazhab yang berasaskan ahli hadith seperti mazhab Shafi‘i dan

mazhab Hanbali.

Bagi melihat sentuhan fiqah beliau, maka ianya perlu dilihat kepada tarjamah

bab yang terkandung di dalam Sahih al-Bukhari. Dalam karya ini, bentuk tarjamah bab

terbahagi kepada tiga jenis iaitu zahirah, istinbatiyyah dan mursalah. Setiap jenis

tarjamah bab ini mengandungi tujuannya yang tertentu. Dari sudut beberapa sumber

asas yang dipegang oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya, maka ianya tidak jauh

berbeza dengan sumber asas yang dipegang oleh jumhur ulama. Cumanya, Imam al-

Bukhari dalam salah satu asas yang dipegang olehnya ialah mengenai sadd al-dhara’i‘

yang kadangkala berbeza pandangan dengan jumhur ulama dalam sebahagian hukum-

hakam. Bagi memahami hasil istinbat hukum yang digambarkan oleh Imam al-Bukhari

menerusi tarjamah babnya, maka perlu dirujuk kepada ulasan yang diberikan oleh para

pengulas Sahih al-Bukhari. Para pengulas Sahih al-Bukhari boleh dianggap sebagai ejen

181

terpenting dalam penyebaran mazhab Imam al-Bukhari kepada umum kerana mereka

membuat ulasan terhadap tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari yang secara tidak

langsung telah menonjolkan sebahagian mazhab Imam al-Bukhari di dalam fiqah.

182

BAB TIGA

3 BAB TIGA:HADITH-HADITH AL-KHIYAR DALAM KARYA MUSNAD AL-SHAFI‘I DAN

SAHIH AL-BUKHARI

3.1 PENDAHULUAN

Bab ini membincangkan mengenai hadith-hadith al-khiyar yang diriwayatkan oleh

Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari menerusi karya Musnad al-Shafi‘i1 dan Sahih al-

Bukhari yang dianalisis dari sudut sanad hadith. Hadith-hadith al-khiyar yang diberi

fokus ialah khiyar al-majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-‘ayb. Perbahasan yang

dilakukan ialah membandingkan hadith-hadith riwayat Imam al-Shafi‘i dan Imam al-

Bukhari dalam topik-topik yang telah disebutkan di atas. Daripada perbandingan yang

dilakukan, akan diperhatikan perbezaan rijal hadith yang terdapat di dalam tariq hadith

riwayat Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari, seterusnya dilihat kepada matan hadith

yang diriwayatkan itu. Setelah itu, dihuraikan pula sebab perbezaan tersebut dari sudut

al-jarh wa al-ta‘dil.

Perbandingan antara riwayat Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari dilakukan

disebabkan Imam al-Bukhari tidak memilih tariq yang datang daripada Imam al-Shafi‘i

untuk dimasukkan ke dalam karya Sahih al-Bukhari. Tindakan yang dilakukan oleh

Imam al-Bukhari ini menyebabkan Yahya bin Ma‘in menyatakan bahawa Imam al-

Bukhari tidak menganggap Imam al-Shafi‘i adalah thiqah dalam periwayatan hadith.2

Selain itu, Imam al-Shafi‘i pernah berkata kepada Imam Ahmad bahawa beliau lebih

mengetahui mengenai hadith serta rijalnya berbanding dirinya sendiri.3 Perkara zahir

1 Karya Musnad al-Shafi‘i adalah sebuah karya hadith yang diambil hadithnya daripada kitab al-Umm menerusi periwayatan Imam

al-Shafi‘i yang bersanad. Pengumpulan hadith tersebut dilakukan oleh salah seorang ulama Naysabur yang diambil menerusi

pendengaran Abu al-‘Abbas Muhammad bin Ya‘qub bin Yusuf bin Ma‘qal Bin Sinan Bin ‘Abd al-Malik al-Umawi yang diegelar sebagai al-Asam (247-346H). Pendengaran al-Asam diambil menerusi periwayatan al-Rabi‘ bin Sulayman al-Maradi (174-270H)

iaitu perawi kepada karya-karya Imam al-Shafi‘i (150-204H), khususnya karya al-Umm. Hadith-hadith yang terdapat dalam karya

Musnad adalah hadith yang bersanad (musnad), adapun hadith mu‘allaq, balaghat, dan ’athar tidak dihimpunkan dalam karya

Musnad ini. Lihat Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Muttalib (pentahqiq) (2005), Musnad al-Imam Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i Wa Yalayhi

Tartib Musnad al-Imam Rattabahu Sanjar ‘Abd Allah al-Nasiri, j. 1. Bayrut: Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah, h. 5-7. 2 Fakhr al-Din Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin ‘Umar al-Razi (1986), Manaqib al-Imam al-Shafi‘i, ditahqiq oleh Ahmad Hijazi al-

Saqa. al-Qahirah: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah, h. 232.

3 Abu Muhammad ‘Abd al-Rahman bin Abi Hatim al-Razi (1993), ’Adab al-Shafi‘i Wa Manaqibuh, ditahqiq oleh ‘Abd al-Ghani ‘Abd al-Khaliq, c. 2. al-Qahirah: Maktabah al-Khaniji, h. 95.

183

daripada permintaan Imam al-Shafi‘i ini terhadap Imam Ahmad bin Hanbal, dianggap

oleh sesetengah pihak sebagai pengakuan Imam al-Shafi‘i mengenai kelemahannya di

dalam ilmu hadith, sehinggakan beliau perlu meminta pertolongan ahli hadith untuk

menentukan status sesuatu hadith sama ada sahih atau da‘if.4 Oleh itu di dalam bab ini,

dikaji periwayatan Imam al-Shafi‘i dari sudut rijal hadith yang dipilih olehnya dan

dibandingkan dengan rijal yang dipilih oleh Imam al-Bukhari, serta akan dikaji dari

sudut status hadith riwayat Imam al-Shafi‘i sama ada periwayatannya adalah dalam

kategori sahih, hasan atau da‘if.

3.2 PERBANDINGAN HADITH-HADITH AL-KHIYAR ANTARA RIWAYAT

IMAM AL-SHAFI‘I DAN IMAM AL-BUKHARI

Sumber utama kepada hukum-hakam al-khiyar serta pensyariatannya adalah diambil

daripada hadith Nabi SAW sepenuhnya. Oleh yang demikian, periwayatan hadith yang

diambil menerusi pengasas mazhab al-Shafi‘i iaitu Imam al-Shafi‘i dan pengarang

kepada Sahih al-Bukhari iaitu Imam al-Bukhari dianalisis menerusi kajian ini. Pada

bahagian ini, dibandingkan hadith-hadith al-khiyar yang diriwayatkan oleh kedua-dua

tokoh tersebut. Analisis terhadap periwayatan Imam al-Shafi‘i dilakukan kerana ingin

mengambil pendirian Imam al-Shafi‘i dalam periwayatan hadith kerana pendirian beliau

merupakan prinsip utama yang diikuti oleh ulama al-Shafi‘iyyah selepasnya.

Perbandingan dilakukan terhadap riwayat Imam al-Shafi‘i dengan riwayat Imam al-

Bukhari pula kerana mereka berdua merupakan tokoh hadith. Antara isu terpenting

periwayatan hadith antara kedua-dua tokoh ini ialah Imam al-Bukhari sama sekali tidak

meriwayatkan hadith menerusi tariq Imam al-Shafi‘i dalam karya Sahihnya.

Hadith-hadith al-khiyar yang dipilih pada bahagian ini adalah berdasarkan

kepada topik yang terdapat dalam karya Musnad al-Shafi‘i iaitu khiyar al-majlis, khiyar

al-shart, dan khiyar al-‘ayb. Topik-topik yang dipilih adalah berdasarkan kepada

4 Akram Yusuf ‘Umar al-Qawasimi (2003), al-Madkhal Ila Madhhab al-Imam al-Shafi‘i. al-Urdun: Dar al-Nafa’is, h. 145.

184

pembahagian yang dilakukan oleh penyusun Musnad al-Shafi‘i. Karya Musnad al-

Shafi‘i dipilih kerana karya ini merupakan himpunan periwayatan hadith oleh Imam al-

Shafi‘i. Oleh itu, ianya amat sesuai digunakan untuk dibandingkan dengan periwayatan

yang terdapat dalam karya Sahih al-Bukhari. Perbandingan yang dilakukan adalah

berdasarkan kepada perbezaan rijal hadith yang terdapat pada tariq riwayat Imam al-

Shafi‘i dan Imam al-Bukhari. Daripada perbandingan yang dilakukan maka akan

dibahaskan dari sudut al-jarh wa al-ta‘dil terhadap rijal hadith yang berbeza itu.

Menerusi karya Sahih al-Bukhari, tidak dilihat dari sudut tajuk al-khiyar yang

terdapat dalamnya, tetapi dilihat kepada sanad dan matan hadith al-khiyar yang

bersamaan atau hampir sama dengan sanad dan matan hadith al-khiyar yang terdapat

dalam Musnad al-Shafi‘i. Pemilihan topik al-khiyar adalah begitu istimewa kerana

ianya merupakan satu topik yang dipentingkan oleh Imam al-Shafi‘i dan Imam al-

Bukhari dalam karya mereka. Imam al-Shafi‘i dalam karyanya al-Umm mengutamakan

topik al-khiyar ketika membicarakan mengenai permasalahan muamalah maliyah. Imam

al-Bukhari pula dalam karya Sahihnya, menghimpunkan hadith-hadith al-khiyar dalam

sub-sub topik yang berturutan, serta tidak diasingkan kepada topik-topik yang berlainan.

Cara ini jarang berlaku dalam karya Sahihnya yang menunjukkan terdapat perkara

tersirat yang ingin diberitahu oleh Imam al-Bukhari dalam topik al-khiyar ini.

3.2.1 Hadith-hadith Khiyar al-Majlis

Dalam karya Ibn al-Athir (544 – 606 H) iaitu sebuah karya yang menghuraikan hadith-

hadith di dalam Musnad al-Shafi‘i, pengarangnya menamakan bab khiyar al-majlis

sebagai ‘Fi al-Khiyar’5 yang mengandungi sebanyak tiga buah hadith riwayat Imam al-

Shafi‘i. Dalam karya Musnad al-Shafi‘i susunan oleh Sanjar al-Nasiri (653 – 745 H),

5 Majd al-Din Abi al-Sa‘adat al-Mubarak Bin Muhammad Bin ‘Abd al-Karim al-Jazri (2005), op.cit., j. 4, h. 125.

185

pengarangnya menamakan bab khiyar al-majlis sebagai ‘Bab Fi al-Khiyar Fi al-Bay‘’6

yang mengandungi sebanyak lapan buah hadith. Al-Sindi (w. 1257 H) dalam karyanya

yang juga merupakan karya yang menyusun Musnad al-Shafi‘i berdasarkan tajuk,

memuatkan hadith-hadith khiyar al-majlis riwayat Imam al-Shafi‘i sebanyak tujuh buah

hadith di bawah bab yang dinamakan sebagai ‘Fi Khiyar al-Majlis’.7 Seterusnya al-

Sa‘ati (1301 – 1378 H) menamakan bab khiyar al-majlis dalam karyanya sebagai

‘Khiyar al-Majlis’8 yang mengandungi sebanyak lima buah hadith.

Berdasarkan kepada hadith-hadith khiyar al-majlis yang telah dikumpulkan oleh

penyusun Musnad al-Shafi‘i seperti di atas, maka penulis akan membandingkannya pula

dengan Sahih al-Bukhari dari sudut perbezaan perawi hadith yang meriwayatkannya.

3.2.1.1 Hadith Pertama

Di dalam Musnad al-Shafi‘i yang disusun topiknya oleh al-Sindi, hadith pertama

mengenai khiyar al-majlis ialah:

ه م ا ، أ ن ر س ول اهلل ي الل ه ع ن أ خب ر ن ا م ال ك ، ع ن ن اف ع ، ع ن ع بد اهلل بن ع م ر ر ض ب ه صلى اهلل عليه وسلم ، ق ال : الم ت ب اي ه م ا ع ل ى ص اح ن د م ي ار ك ل و اح ع ان ب الخ

ي ار ب الخيار 9م ا ل م ي ت ف ر ق ا إ ل ب يع الخ

Di dalam Sahih al-Bukhari, sanad dan matan hadith seperti yang terdapat di

dalam Musnad al-Shafi‘i di atas ialah:

6 Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Muttalib (2005), Musnad al-Imam Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i Wa Yalayhi Tartib Musnad al-Imam Rattabahu Sanjar Bin ‘Abd Allah al-Nasiri, j. 3. Bayrut: Sharikah Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah, h. 2461.

7 Muhammad ‘Abid al-Sindi (t.t.), Tartib Musnad al-Imam al-Mu‘azzam Wa al-Mujtahid al-Muqaddam Abi ‘Abd Allah Muhammad

Bin Idris al-Shafi‘i, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 154.

8 Ahmad Bin ‘Abd al-Rahman Bin Muhammad al-Banna (1403 H), Bada’i‘ al-Minan Fi Jam‘ Wa Tartib Musnad al-Shafi‘i Wa al-

Sunan, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 70. 9 Muhammad ‘Abid al-Sindi (t.t.), Tartib Musnad al-Imam al-Mu‘azzam Wa al-Mujtahid al-Muqaddam Abi ‘Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 154.

186

ث ن ا ع بد الل ه ب رضى اهلل -ن ي وس ف أ خب ر ن ا م ال ك ع ن ن اف ع ع ن ع بد الل ه بن ع م ر ح د د » ق ال -صلى اهلل عليه وسلم -أ ن ر س ول الل ه -عنهما الم ت ب اي ع ان ك ل و اح

ب ه م ا ل م ي ت ف ر ق ا ، إ ل ب يع ي ار ع ل ى ص اح ه م ا ب الخ ن ي ار م 10الخ Berdasarkan perbincangan ulama menerusi ilmu hadith al-riwayah, sanad hadith

Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari ini adalah merupakan rangkaian emas bagi sanad

hadith kerana mereka berdua meriwayatkannya menerusi Imam Malik, daripada Nafi‘,

daripada ‘Abd Allah bin ‘Umar.11

Namun begitu, sekiranya dibandingkan antara

periwayatan Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari berdasarkan hadith yang pertama ini,

maka sanad yang datang daripada Imam al-Shafi‘i adalah lebih kuat berbanding sanad

yang datang daripada Imam al-Bukhari, kerana menurut pandangan sebahagian ulama,12

periwayatan yang datang daripada Imam al-Shafi‘i, daripada Imam Malik adalah yang

paling tinggi13

tahap kesahihannya.

Walaupun demikian, Imam al-Bukhari berdasarkan hadith ini tidak

meriwayatkannya menerusi murid Imam al-Shafi‘i seperti al-Rabi‘ atau al-Muzani,

tetapi menerusi ‘Abd Allah bin Yusuf iaitu murid kepada Imam Malik. Antara punca

Imam al-Bukhari memilih tariq ‘Abd Allah bin Yusuf kerana beliau adalah di kalangan

perawi yang paling thiqah meriwayatkan hadith di dalam Muwatta’ Malik. Menurut Ibn

Ma‘in, perawi yang paling thiqah dalam meriwayatkan hadith di dalam Muwatta Malik

ialah al-Qa‘nabi, kemudian ‘Abd Allah bin Yusuf.14

Selain itu, dari sudut mendapatkan

sanad yang ‘ali, maka Imam al-Bukhari perlu mengambil menerusi gurunya ‘Abd Allah

bin Yusuf kerana beliau meriwayatkan hadith terus kepada Imam Malik tanpa


‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu‘, Bab al-Bayyi‘an Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 2111,

j. 2. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 92. 11 Ulama yang mengatakan demikian ialah Imam al-Bukhari sendiri. Lihat Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani (t.t.), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Abu al-Ashbal Saghir Ahmad Shaghif al-Bakistani. (t.t.p.): Dar al-‘Asimah, h. 913.

12 Sebahagian ulama yang dimaksudkan ialah Abu Mansur ‘Abd al-Qahir Bin Tahir al-Tamimi sebagaimana yang dinyatakan

demikian oleh Ibn al-Salah di dalam al-Muqaddimah. Lihat tahqiq yang dilakukan oleh Ahmad Muhammad Shakir dan Nasir al-Din

al-Albani terhadap karya al-Ba‘ith al-Hathith. Al-Hafiz Ibn Kathir (1996), al-Ba‘ith al-Hathith Sharh Ikhtisar ‘Ulum al-Hadith, j. 1. al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif Li al-Nashr Wa al-Tawzi‘, h. 101.

13 Ibid.

14 Ahmad bin ‘Ali bin Hajar Shihab al-Din al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1996), op.cit, j. 2, h. 461.

187

perantaraan perawi lain. Sekiranya Imam al-Bukhari ingin mengambil hadith ini

menerusi tariq Imam al-Shafi‘i berdasarkan hadith ini, maka Imam al-Bukhari perlu

mengambilnya melalui murid Imam al-Shafi‘i. Dengan itu, perantaraan antara Imam al-

Bukhari dengan Imam Malik akan menjadi lebih jauh berbanding mengambilnya

menerusi ‘Abd Allah bin Yusuf.

Dari sudut lafaz hadith, sekiranya diperhatikan kepada periwayatan yang datang

daripada murid Imam al-Shafi‘i iaitu al-Rabi‘, maka lafaznya adalah berbeza dengan

periwayatan yang terdapat dalam karya-karya hadith yang lain. Lafaz hadith seperti

yang diriwayatkan oleh al-Rabi‘ ini hanya terdapat di dalam Musnad al-Shafi‘i sahaja,

tidak dalam karya-karya hadith yang lain. Menurut al-Rafi‘i, lafaz seperti ini terdapat di

dalam kebanyakan naskhah Musnad al-Shafi‘i. Menurut beliau lagi, kebanyakan riwayat

lain, lafaznya adalah: “ ب ه ي ار ع ل ى ص اح ه م ا ب الخ د م ن 15”الم ت ب اي ع ان ك ل و اح sebagaimana

lafaz yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Oleh itu, lafaz yang diriwayatkan oleh

al-Rabi‘ daripada Imam al-Shafi‘i ini, adalah secara bersendirian kerana tidak terdapat

lafaz seperti ini dalam karya-karya hadith yang lain.

15 ‘Abd al-Karim Bin Muhammad Bin ‘Abd al-Karim Bin al-Fadl Bin al-Hasan al-Qazwini Abi al-Qasim al-Rafi‘i al-Shafi‘i (2007), Sharh Musnad al-Shafi‘i, j. 2. Qatar: Wizarah al-Awqaf Wa al-Shu’un al-Islamiyyah, h. 384.

188


Tariq Imam al-

Shafi‘i

Tariq Imam al-

Bukhari

Perbezaan Rijal

Hadith

Punca Imam al-

Bukhari Tidak

Mengambil Tariq

Imam al-Shafi‘i

Imam al-Shafi‘i,

Malik, Nafi‘ dan

Ibn ‘Umar

‘Abd Allah bin

Yusuf, Malik,

Nafi‘ dan Ibn

‘Umar

Imam al-Shafi‘i

dan ‘Abd Allah

bin Yusuf

1) ‘Abd Allah bin

Yusuf adalah

perawi yang

paling thiqah

meriwayatkan

hadith di dalam

Muwatta’ Malik

2) Mendapatkan

sanad yang ‘ali

3) Lafaz hadith

riwayat Imam al-

Shafi‘i adalah

berbeza daripada

karya-karya

hadith yang lain

3.2.1.2 Hadith Kedua

Di dalam Musnad al-Shafi‘i, hadith kedua bagi topik khiyar al-majlis ialah:

أ خب ر ن ا ابن ج ر يج ، ق ال : أ مل ى ع ل ي ن اف ع م ول ى ابن ع م ر ، أ ن ابن ع م ر أ خب ر ه ، أ ن ه م ا ر س ول اهلل صلى اهلل عليه وسلم ق ال : إ ذ ا ت ب اي ع الم ت ب اي ع ان ف ك ل و ن د م اح

ي ار م ن ب يع ه م ا ل م ع ب الخ ي ار ، ق ال ن اف ع : و ك ان ابن ه ي ت ف ر ق ا أ و ي ك ون ب ي م ا ع ن خ ب الب يع م ش ى ق ل يال ث م ر ج ع 16ع م ر إ ذ ا اب ت اع الب يع ف أ ر اد أ ن ي وج

Ungkapan sanad di dalam Musnad al-Shafi‘i di atas datangnya daripada tariq al-

Rabi‘ daripada Imam al-Shafi‘i. Sekiranya dilihat kepada sanad ini, maka ianya tidak

bersambung kerana Imam al-Shafi‘i tidak pernah bertemu dengan Ibn Jurayj. Ini kerana

Imam al-Shafi‘i lahir pada tahun 150 Hijrah sedangkan tahun ini adalah tahun

kewafatan Ibn Jurayj.17

Oleh itu, mustahil untuk mereka bertemu, apatah lagi untuk

meriwayatkan hadith antara mereka berdua.

16 Muhammad Bin Idris Abu ‘Abd Allah al-Shafi‘i (t.t.), op.cit., Wa Min Kitab al-Buyu‘, no. hadith 663, h. 137.

17 Ahmad bin ‘Ali bin Hajar Shihab al-Din al-‘Asqalani al-Shafi‘i (t.t.), Tahdhib al-Tahdhib, j. 2. (t.t.p.): Mu’assasah al-Risalah, h. 617.

189

Bagi mendapatkan perawi perantaraan antara Imam al-Shafi‘i dan Ibn Jurayj,

maka ianya terdapat pada tariq al-Tahawi daripada al-Muzani daripada Imam al-Shafi‘i.

Dalam karya al-Sunan menerusi tariq al-Tahawi,18

maka sanadnya adalah: “ أخبرنا.”سفيان عن ابن جريج

19 Ini menunjukkan bahawa perawi perantaraan antara Imam al-

Shafi‘i dan Ibn Jurayj ialah Sufyan bin ‘Uyaynah.20

Dengan itu, sanad ini adalah

bersambung kerana diriwayatkan oleh Imam al-Shafi‘i menerusi Sufyan bin ‘Uyaynah

daripada Ibn Jurayj.

Di dalam Sahih al-Bukhari, tidak terdapat sanad dan matan hadith seperti ini,

tetapi ianya terdapat dalam karya hadith lain di dalam kategori al-Kutub al-Sittah.21

Walaupun ianya tidak terdapat di dalam Sahih al-Bukhari, tetapi perawinya iaitu Ibn

Jurayj22

dan Sufyan bin ‘Uyaynah23

merupakan rijal Imam al-Bukhari dalam karya

Sahihnya.24

Berdasarkan rijal hadith yang disebutkan ini bermakna Imam al-Bukhari

tidak meriwayatkan hadith menerusi tariq ini dalam karya Sahihnya, walaupun dua

orang perawi tersebut merupakan rijal Imam al-Bukhari.

18 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i al-Muttalibi al-Qurashi (1989), op.cit., Kitab al-Buyu‘, no. hadith 237, j. 1, h.

330.

19 Di dalam Bada’i‘ al-Minan oleh al-Sa‘ati, lafaz sanadnya pula adalah: “ ن سفيان حدثنا ابن جريجع ”. Lihat Ahmad Bin ‘Abd al-

Rahman Bin Muhammad al-Banna al-Sa‘ati (1403 H), op.cit., j. 2, h. 70. 20 Nama Sufyan ini dapat ditentukan kerana terdapat pada tariq lain yang menyebutkan namanya secara jelas iaitu Sufyan bin ‘Uyaynah daripada Ibn Jurayj. Lihat Abu al-Husayn Muslim Bin al-Hajjaj Bin Muslim al-Qushayri al-Naysaburi (t.t.) al-Jami‘ al-

Sahih al-Musamma Sahih Muslim, Kitab al-Buyu‘, Bab Thubut Khiyar al-Majlis Li al-Mutabayi‘an, no. hadith 3935, j. 5. Bayrut:

Dar al-Jayl; Bayrut: Dar al-Afaq al-Jadidah, h. 10.

21 Rif‘at Fawzi mengatakan bahawa hadith ini terdapat di dalam Sahih Muslim, menerusi Zuhayr dan Ibn Abi ‘Umar, kedua-dua mereka meriwayatkan hadith ini daripada Sufyan. Di dalamnya terkandung athar daripada Ibn ‘Umar. Lihat Rif‘at Fawzi ‘Abd al-

Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 820.

22 Ibn Jurayj ialah ‘Abd al-Malik bin ‘Abd al-‘Aziz bin Jurayj, seorang yang thiqah dan faqih serta pernah melakukan tadlis dan

memursalkan hadith. Lihat Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani (t.t.), op.cit., h. 624.

Ibn Jurayj dalam sanad hadith ini meriwayatkan hadith daripada Nafi‘ daripada ‘Abd Allah bin ‘Umar menerusi sistem imla’. Imla’ adalah salah satu cara perawi hadith mendengar hadith daripada gurunya. (Nur al-Din ‘Itr (2003), Manhaj al-Naqd Fi ‘Ulum al-

Hadith, c. 3. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 214).

23 Sufyan bin ‘Uyaynah ialah seorang perawi yang thiqah, hafiz, faqih, imam dan hujjah. Menurut Ibn Hajar di dalam Taqrib al-

Tahdhib, Sufyan bin ‘Uyaynah pernah melakukan tadlis. Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1986), op.cit., h. 245.

24 Ibn Hajar meletakkan rumuz (ع) bagi perawi ini dalam karyanya Taqrib al-Tahdhib menandakan bahawa perawi tersebut

merupakan rijal bagi karya al-Kutub al-Sittah. Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad ‘Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 363.

190

Dari sudut matan hadith, maka menurut al-Bayhaqi,25

hadith ini turut

diriwayatkan oleh Imam Muslim dalam karya Sahihnya menerusi tariq Zuhary bin

Harb26

dan Ibn Abi ‘Umar.27

Sanad dan matan hadith yang terdapat di dalam Sahih

Muslim ialah:28

ر و ح د ث ن ى ي ر ق ال - س في ان ع ن ك ال ه م ا ع م ر أ ب ى و ابن ح رب بن ز ه ي ث ن ا ز ه ح د ن ة بن س في ان ع م ر بن الل ه ع بد س م ع ن اف ع ع ل ى أ مل ى ق ال ج ر يج ابن ع ن - ع ي ي ف ك ل ب الب يع الم ت ب اي ع ان ت ب اي ع إ ذ ا » -وسلم عليه اهلل صلى- الل ه ر س ول ق ال ي ق ول د ه م ا و اح ن ي ار م ع ه م ا ي ك ون أ و ي ت ف ر ق ا ل م م ا ب يع ه م ن ب الخ ي ار ع ن ب ي ك ان ف إ ذ ا خ

ع ه م ا ي ار ع ن ب ي إ ذ ا ف ك ان ن اف ع ق ال ر و اي ت ه ف ى ع م ر أ ب ى ابن ز اد . « و ج ب ف ق د خ إ ل يه ر ج ع ث م ه ن ي ة ف م ش ى ق ام ي ق يل ه ل أ ن أ ر اد ف ر ج ال ب اي ع

Dengan itu, hadith kedua khiyar al-majlis seperti yang terdapat di dalam Musnad

al-Shafi‘i ini adalah sahih29

kerana terdapat mutaba‘ahnya di dalam Sahih Muslim

walaupun lafaz hadith antara Musnad al-Shafi‘i dan Sahih Muslim terdapat sedikit

perbezaan.30

25 Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin ‘Ali al-Bayhaqi (1344 H), op.cit., j. 2, h. 463.

26 Beliau adalah salah seorang rijal Imam al-Bukhari dalam karya sahihnya. Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-

‘Asqalani al-Shafi‘i (1986), op.cit., h. 217.

27 Beliau adalah salah seorang rijal Imam Muslim dalam karya sahihnya. Lihat Ibid., h. 513.

28 Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al-Naysaburi (t.t.), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu‘, Bab Thubut Khiyar al-Majlis Li al-Mutabayi‘ayn, no. hadith 45 – (1531) ditahqiq oleh Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi, j. 3. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-

‘Arabi, h. 1163. 29 Rif‘at Fawzi turut menyatakan bahawa hadith ini adalah sahih. Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 820.

30 Perbezaan tersebut ialah di dalam Musnad al-Shafi‘i, selepas ungkapan: “ الم ت ب اي ع ان ت ب اي ع إ ذ ا ”, tiadanya perkataan: “ ب الب يع” seperti

yang terdapat di dalam Sahih Muslim. Kemudian, selepas ungkapan: “ ع ه م ا ي ك ون أ و ي ار ع ن ب ي خ ” yang terdapat di dalam Musnad al-

Shafi‘i, tidak terdapat lafaz tambahan sebagaimana yang terdapat di dalam Sahih Muslim iaitu: “ ي ار ع ن ب ي ع ه م ا ك ان ف إ ذ ا ف ق د خ إ ل يه ر ج ع ث م ه ن ي ة ف م ش ى ق ام ي ق يل ه ل أ ن ف أ ر اد ر ج ال ب اي ع إ ذ ا ف ك ان ن اف ع ق ال ر و اي ت ه ف ى ع م ر أ ب ى ابن ز اد . « و ج ب ”.

191

Jadual 3.2.1.2: Punca Tiada Hadith Riwayat Imam al-Shafi‘i Di Dalam Sahih al-

Bukhari

Tariq Imam al-Shafi‘i Tariq Imam al-Bukhari Punca Tiada Hadith Di

Dalam Sahih al-Bukhari

Imam al-Shafi‘i, Sufyan

bin ‘Uyaynah, Ibn Jurayj,

Nafi‘, Ibn ‘Umar

Kesemua rijal Imam al-

Shafi‘i ini adalah rijal

Imam al-Bukhari, tetapi

periwayatan hadith ini

adalah mengikut syarat

Imam Muslim menerusi

tariq Zuhayr bin Harb dan

Ibn Abi ‘Umar

Hadith ini mengikut syarat

Imam Muslim.31

Terdapat

sekumpulan perawi hadith

di kalangan rijal Imam

Muslim yang ditinggalkan

oleh Imam al-Bukhari,

kerana terdapat kesamaran

pada sekumpulan perawi

tersebut di sisi Imam al-

Bukhari

3.2.1.3 Hadith Ketiga

Di dalam Musnad al-Shafi‘i, hadith ketiga di dalam topik khiyar al-majlis hanyalah

disebutkan sanad sahaja tanpa matan iaitu:

. ن ة ، ع ن ع بد اهلل بن د ين ار ، ع ن ابن ع م ر ي 32أ خب ر ن ا ابن ع ي

Penyebutan “ابن عيينة” di dalam Musnad al-Shafi‘i ini secara tidak langsung

telah menghindarkan kesamaran perawi hadith yang bernama Sufyan kerana perawi

yang meriwayatkan hadith daripada ‘Abd Allah bin Dinar mempunyai dua orang perawi

yang bernama Sufyan iaitu Sufyan bin ‘Uyaynah dan Sufyan al-Thawri. Ini bermakna

menerusi sanad ini, Imam al-Shafi‘i meriwayatkannya daripada Sufyan bin ‘Uyaynah,

bukannya daripada Sufyan al-Thawri.

Bagi mengetahui matannya, maka lafaz matannya disebutkan dalam karya al-

Sunan oleh al-Tahawi daripada al-Muzani daripada Imam al-Shafi‘i33

iaitu:

31 Imam al-Bukhari mesyaratkan bagi periwayatan dalam bentuk mu‘an‘an, sabit bertemu antara perawi dengan gurunya untuk menghukumkannya bersambung bagi sanad tersebut. Imam Muslim pula cukup sekadar memungkinkan dua orang perawi itu

bertemu, serta tidak melakukan tadlis. Dengan itu, syarat Imam al-Bukhari adalah lebih ketat berbanding syarat yang dikenakan oleh

Imam Muslim yang menunjukkan bahawa sanad Imam al-Bukhari adalah lebih sahih. Selain itu, Imam al-Bukhari meriwayatkan hadith daripada perawi yang thiqah di kalangan perawi kelas pertama yang begitu kuat hafalan mereka dan begitu teliti dalam

periwayatan. Bagi perawi yang berada pada tabaqah kelas kedua, Imam al-Bukhari hanya meriwayatkannya dengan tujuan untuk

kepastian (tathabbut), manakala Imam Muslim pula banyak meriwayatkan hadith menerusi tabaqah kedua ini berbanding Imam al-Bukhari. Lihat Nur al-Din ‘Itr (2003), Manhaj al-Naqd Fi ‘Ulum al-Hadith, c. 3. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 256-257. 32 Muhammad Bin Idris Abu ‘Abd Allah al-Shafi‘i (t.t.), op.cit., Wa Min Kitab al-Buyu‘, no. hadith 664, h. 137.

192

ا م ه ع ي ب ن و ك ي و ا ، أ ق ر ف ت ي م ا ل م ه ب اح ى ص ل ع ار ي خ ال ا ب م ه ن م د اح و ل ك ان ع ي ب ال ب ج و د ق ف ار ي خ ن ع ع ي ب ال ان ا ك ذ إ ، ف ار ي خ ن ع

Di dalam Sahih al-Bukhari,34

sanad dan matannya melalui tariq ‘Abd Allah bin

Dinar daripada Ibn ‘Umar ialah seperti berikut: 35

ث ن ا س في ان ع ن ع بد الل ه بن د ين ار ع ن ابن ع م ر ث ن ا م ح م د بن ي وس ف ح د -ح د ك ل ب ي ع ين ل » ق ال -وسلم صلى اهلل عليه -ع ن الن ب ى -رضى اهلل عنهما

ي ار ن ه م ا ح ت ى ي ت ف ر ق ا ، إ ل ب يع الخ « ب يع ب ي

Perbezaan rijal hadith antara Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari menerusi

hadith ini ialah Imam al-Shafi‘i meriwayatkannya menerusi Sufyan bin ‘Uyaynah,

manakala Imam al-Bukhari pula meriwayatkannya menerusi Sufyan al-Thawri.36

Sekiranya diperhatikan kepada perawi hadith yang terdapat di dalam

periwayatan Imam al-Shafi‘i, maka Sufyan bin ‘Uyaynah meriwayatkannya dengan

lafaz ‘an‘anah daripada ‘Abd Allah bin Dinar sedangkan Sufyan bin ‘Uyaynah

merupakan perawi hadith yang pernah melakukan tadlis.37

Kes beliau yang

meriwayatkan hadith dengan lafaz ‘an‘anah adalah berbeza dengan perawi mudallis

yang lain. Ini kerana tindakan tadlis yang dilakukan oleh Sufyan bin ‘Uyaynah diterima

oleh para ulama hadith. Ibn ‘Abd al-Barr menghikayatkan bahawa para imam hadith

33 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i al-Muttalibi al-Qurashi (1989), op.cit., Kitab al-Buyu‘, no. hadith 236, j. 1, h.

339 – 330; Abu Ja‘far Ahmad Bin Muhammad Bin Salamah al-Tahawi Sharh Mushkil al-’Athar, no. hadith 5258, j. 11. Bayrut:

Mu’assasah al-Risalah, h. 269 – 270; dan Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar,

diulas oleh ‘Abd al-Mu‘ti Amin Qal‘aji, Kitab al-Buyu‘, Bab Khiyar al-Mutabayi‘ayn, no. hadith 10963, j. 8. Dimashq: Dar

Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wa‘y Halab, h. 15 – 16. Lafaz hadith di dalam Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar ialah: “ كان فإذاالبيع وجب فقد خيار عن البيع …”.

34 Rif‘at Fawzi ketika mentakhrij hadith di dalam Musnad al-Shafi‘i mengatakana bahawa hadith ini terdapat di dalam Sahih al-Bukhari menerusi Muhammad bin Yusuf daripada Sufyan bin ‘Uyaynah dengan matan seperti yang disebutkan di atas. (Rif‘at

Fawzi ‘Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 821).

35 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Idha Kana al-Ba’i‘ Bi al-Khiyar Hal

Yajuz al-Bay‘, no. hadith 2113, j. 2, h. 92.

36 Penulis memperolehi perawi yang bernama Sufyan al-Thawri di dalam sanad ini kerana merujuk kepada laman web yang khas membincangkan mengenai hadith serta sanadnya, serta ditentukan satu persatu nama perawi hadith yang meriwayatkannya. Lihat

laman web http://www.islamweb.net/hadith.

37 Tadlis dari sudut bahasa bermaksud kegelapan. Cahaya dan kegelapan itu bercampur-aduk. Penggunaan perkataan tadlis dalam

bahasa Arab ialah seseorang penjual menyembunyikan kecacatan yang terdapat pada barang yang ingin dijualnya daripada diketahui oleh pembeli. Dari sudut istilah ilmu hadith, tadlis ialah seseorang perawi hadith menyembunyikan kecacatan yang terdapat pada

sanad hadith. Dari sudut zahir sanad yang dikemukakannya itu tiada masalah. Oleh yang demikian, sebahagian imam mencela

tindakan ini dengan celaan yang keras. (Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2004), Mu‘jam al-Mustalahat al-Hadithiyyah. Selangor: Dar al-Shakir, h. 21).

193

kesemuanya menerima tadlis yang dilakukan oleh Ibn ‘Uyaynah. Salah seorang

daripada mereka iaitu Ibn Hibban mengatakan bahawa tidak pernah berlaku di dunia

para imam hadith menerima tindakan tadlis oleh seseorang perawi hadith melainkan

tadlis yang dilakukan oleh Ibn ‘Uyaynah. Alasan penerimaan mereka ialah walaupun

Ibn ‘Uyaynah melakukan tadlis, tetapi tadlis yang dilakukan olehnya hanyalah kepada

orang yang thiqah sahaja.38

Oleh itu, sekiranya Sufyan bin ‘Uyaynah diandaikan

melakukan tadlis di dalam sanad hadith menerusi riwayat Imam al-Shafi‘i ini, maka

ianya tidak memberi sebarang kesan kepada periwayatan hadith kerana para ulama

hadith telah menerima tindakan tadlis yang dilakukan oleh beliau.

Rijal hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari pula ialah Sufyan al-

Thawri yang nama penuhnya ialah Sufyan bin Sa‘id bin Masruq al-Thawri Abu ‘Abd

Allah al-Kufi,39

seorang perawi hadith yang thiqah hafiz, faqih ‘abid, imam hujjah.40

Ibn ‘Uyaynah pernah memberikan ulasan mengenai darjah tingkatan Sufyan al-Thawri

dalam periwayatan hadith dengan mengatakan bahawa beliau adalah Amir al-Mu’minin

di dalam hadith.41

Ibn Mahdi mengatakan bahawa Wahb akan mengutamakan Sufyan

berbanding Malik dari sudut hafazan.42

Al-Nasa’i dan selainnya menyifatkan Sufyan al-

Thawri sebagai seorang perawi yang pernah melakukan tadlis. Imam al-Bukhari pula

menyifatkan Sufyan al-Thawri sebagai seorang perawi yang paling sedikit melakukan

tadlis.43

Al-Khatib menjelaskan jenis tadlis yang dilakukan oleh Sufyan al-Thawri ialah

tadlis al-taswiyah.44

Namun, para imam hadith mengihtimalkan tadlisnya dan mereka

38 Sabt Ibn al-‘Ajami al-Shafi‘i (1986), al-Tabyin Li Asma’ al-Mudallisin, ditahqiq oleh Yahya Shafiq. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 28 – 29. 39 Ahmad bin ‘Ali bin Hajar Shihab al-Din al-‘Asqalani al-Shafi‘i (t.t.), op.cit., j. 2, h. 56; dan Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-

‘Asqalani (t.t.), Taqrib al-Tahdhib, op.cit., h. 394.

40 Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani (t.t.), Taqrib al-Tahdhib, op.cit., h. 394.

41 Ahmad bin ‘Ali bin Hajar Shihab al-Din al-‘Asqalani al-Shafi‘i (t.t.), op.cit., j. 2, h. 57.

42 Ibid.

43 Sabt Ibn al-‘Ajami al-Shafi‘i (1986), al-Tabyin Li Asma’ al-Mudallisin, ditahqiq oleh Yahya Shafiq. Bayrut: Dar al-Kutub al-

‘Ilmiyyah, h. 27.

44 Ini adalah jenis tadlis yang terburuk. Gambarannya ialah seorang muhaddith menggugurkan orang yang selain gurunya di dalam rantaian sanad. Pengguguran itu disebabkan oleh keda‘ifan perawi tersebut atau disebabkan perawi itu lebih muda daripadanya,

maka rantaian sanad itu setelah digugurkan menjadi thiqah daripada thiqah. Hukum secara umum ialah periwayatan hadith daripada

mudallis yang banyak melakukan tadlis adalah ditolak. Sekiranya ia sedikit sahaja melakukan tadlis, atau ia melakukan tadlis tetapi

194

mengeluarkan hadith riwayatnya dalam karya sahih mereka.45

Oleh itu, para imam

hadith menerima tadlis yang dilakukan oleh Sufyan al-Thawri, seperti mana kes yang

berlaku kepada Sufyan bin ‘Uyaynah di atas. Penerimaan terhadap tindakan tadlis oleh

Sufyan al-Thawri disebabkan beliau adalah seorang imam di dalam periwayatan hadith

dan sangat sedikit melakukan tadlis.46

Oleh itu, dari sudut persambungan sanad hadith

sama ada yang datangnya daripada Sufyan bin ‘Uyaynah mahupun Sufyan al-Thawri,

maka sanad ini adalah bersambung walaupun mereka mengungkapkannya dengan lafaz

‘an‘anah.

Antara kelebihan tariq yang dipilih oleh Imam al-Bukhari berbanding tariq

Imam al-Shafi‘i ini ialah tertumpu pada perawi hadith yang dikenali sebagai Sufyan al-

Thawri. Ini kerana menurut Sufyan bin ‘Uyaynah yang merupakan perawi Imam al-

Shafi‘i berdasarkan hadith ini, mengatakan bahawa Sufyan al-Thawri merupakan

seorang perawi yang tiada seumpamanya di Iraq dari sudut pemeliharaan terhadap

hadith Nabi SAW. Selanjutnya Sufyan bin ‘Uyaynah mengiktiraf Sufyan al-Thawri

sebagai seorang perawi hadith yang dalam kategori Amir al-Mu’minin.47

Walaubagaimanapun, tingkatan sanad hadith yang diriwayatkan oleh mereka berdua

berada pada kedudukan tertinggi iaitu dalam kategori sahih lidhatihi bagi peringkat

kelas pertama kerana Ibn Hajar di dalam Taqrib al-Tahdhib menggelar mereka berdua

dengan sifat pengulangan iaitu thiqah hafiz.48

Dari sudut matan hadith, maka periwayatan yang datang daripada Imam al-

Shafi‘i dan Imam al-Bukhari adalah berbeza dari sudut lafaznya. Perbezaan tersebut

kepada orang yang thiqah sahaja, maka kalau ia menggunakan tahammul al-ada’ dengan ‘an‘anah, diandaikan yang ia mendengar daripada gurunya. Lihat ‘Amru ‘Abd al-Mun‘im Salim (t.t.), Taysir ‘Ulum al-Hadith Li al-Mubtadi’in. Tanta: Dar al-Diya’, h. 54 –

55.

45 Termasuk Imam al-Bukhari sendiri. Lihat Abu Zur‘ah Ahmad Bin ‘Abd al-Rahim Bin al-‘Iraqi (1995), Kitab al-Mudallisin,

ditahqiq oleh Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Mutalib dan Nafidh Husayn Hammad. Al-Mansurah: Dar al-Wafa’, h. 50. 46 ‘Amru ‘Abd al-Mun‘im Salim (t.t.), op.cit., h. 55. 47 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1984), Tahdhib al-Tahdhib, j. 4. Bayrut: Dar al-Fikr, h. 100.

48 Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad ‘Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 244 dan 245.

195

dapat dikenal pasti kerana Imam al-Shafi‘i mengambil tariq hadith menerusi Sufyan bin

‘Uyaynah, manakala Imam al-Bukhari pula mengambilnya menerusi Sufyan al-Thawri.

Apabila diperhatikan kepada karya-karya hadith yang lain, maka apa yang diperolehi

menerusi pemerhatian tersebut ialah periwayatan Imam al-Shafi‘i ini mempunyai

mutaba‘ahnya. Mutaba‘ah tamah49

terdapat pada periwayatan yang datang daripada

Qutaybah bin Sa‘id di dalam Sunan al-Nasa’i, al-Humaydi di dalam Musnad al-

Humaydi dan Yusuf bin Musa dalam karya al-Muntaqa Min al-Sunan al-Musannadah

kerana kesemua mereka turut mengambil periwayatan seperti Imam al-Shafi‘i iaitu

menerusi Sufyan bin ‘Uyaynah daripada ‘Abd Allah bin Dinar daripada Ibn ‘Umar.

Lafaz yang datang menerusi tariq Qutaybah bin Sa‘id ialah: “ ي ار الب ي ع ان ل م م ا ب الخ ع ه م ا ي ك ون أ و ي ت ف ر ق ا ي ار ع ن ب ي خ ”,

50 lafaz menerusi tariq al-Humaydi pula ialah:

“ ي ار الب ائ ع ان ع ه م ا ي ك ون أ و ي فت ر ق ا ل م م ا ب الخ ي ار ع ن ب ي ي ار ع ن ك ان ف إ ذ ا ، خ ف ق د خ ,”و ج ب

51 manakala lafaz menerusi tariq Yusuf bin Musa pula ialah: “ ي ار الب ي ع ان م ا ب الخ

ع ه م ا ي ك ون أ و ي ت ف ر ق ا ل م ي ار ع ن ب ي خ ”.52

Menerusi lafaz hadith di dalam Sahih al-Bukhari pula,53

maka menurut al-

Albani,54

ianya turut diriwayatkan oleh Imam Muslim, al-Nasa’i dan al-Bayhaqi.

Terdapat tiga lagi tambahan iaitu diriwayatkan daripada Abu Dawud al-Tayalisi, ‘Abd

al-Razzaq dan Imam Ahmad seperti yang disebutkan di dalam Jam al-Jawami‘.55

49 Mutaba‘ah Tamah ialah dua orang perawi hadith meriwayatkan hadith daripada guru mereka yang sama. Perawi sahabat juga

adalah orang yang sama. Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2009), ‘Ulum al-Hadith Asiluha Wa Mu‘asiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar al-Shakir, h. 26. 50 Lihat Abu ‘Abd al-Rahman Ahmad Bin Shu‘ayb Bin ‘Ali al-Shahir Bi al-Nasa’i (1417 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Dhikr al-

Ikhtilaf ‘Ala Nafi‘ Fi Lafz Hadithih, no. hadith 4480, h. 686. Al-Albani menghukumkan hadith ini sebagai sahih.

51 Lihat ‘Abd Allah Bin al-Zubayr Abu Bakr al-Humaydi (t.t.), Musnad al-Humaydi, Ahadith ‘Abd Allah Bin ‘Umar Bin al-Khattab

Radiya Allah ‘Anhu, ditahqiq oleh Habib al-Rahman al-A‘zami, j. 2. Bayrut, al-Qahirah: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Maktabah al-Muntaba, h. 290.

52 ‘Abd Allah Bin ‘Ali Bin al-Jarud Abu Muhammad al-Naysaburi (1988), al-Muntaqa Min al-Sunan al-Musannadah, ditahqiq oleh

‘Abd Allah ‘Umar al-Barudi. Bayrut: Mu’assasah al-Kitab al-Thaqafiyyah, h. 157.

53 Iaitu: “ الخيار بيع إل يتفرقا حتى بينهما بيع ل بيعين كل ”.

54 Muhammad Nasir al-Din al-Albani (1985), Irwa’ al-Ghalil Fi Takhrij Ahadith Manar al-Sabil, j. 5, c. 2. Bayrut: al-Maktab al-Islami, h. 154; dan Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar, diulas oleh ‘Abd al-Mu‘ti

Amin Qal‘aji, Kitab al-Buyu‘, Bab Khiyar al-Mutabayi‘ayn, no. hadith 10964, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-

Wa‘y Halab, h. 16.

55 Jalal al-Din al-Suyuti (2005), Jam‘ al-Jawami‘ al-Ma‘ruf Bi al-Jami‘ al-Kabir, Harf al-Kaf, no. hadith 252/16790, j. 6. Al-Azhar al-Sharif: Dar al-Sa‘adah Li al-Tiba‘ah, h. 399.

196

Kesemua lafaz hadith yang diriwayatkan oleh mereka adalah sama iaitu: “ ك ل ب ي ع ين لي ار ن ه م ا ح ت ى ي ت ف ر ق ا ، إ ل ب يع الخ .”ب يع ب ي

Oleh itu, dapat dikenal pasti, Imam al-Bukhari memilih periwayatan yang datang

daripada Sufyan al-Thawri berbanding Sufyan bin ‘Uyaynah kerana lafaz hadith yang

datang daripada Sufyan al-Thawri adalah dari pelbagai tariq,56

manakala lafaz bagi

kesemua tariq pula adalah sama.

Jadual 3.2.1.3: Punca Imam al-Bukhari Memilih Tariq Muhammad Bin Yusuf

Tariq Imam al-

Shafi‘i

Tariq Imam al-

Bukhari

Status Sanad

Hadith

Punca Imam al-

Bukhari Memilih

Tariq Muhammad

Bin Yusuf

Imam al-Shafi‘i,

Sufyan bin

‘Uyaynah, ‘Abd

Allah bin Dinar,

dan Ibn ‘Umar

Muhammad bin

Yusuf, Sufyan al-

Thawri, ‘Abd Allah

bin Dinar, dan Ibn

‘Umar

Sama kuat Lafaz hadith yang

diriwayatkan

menerusi

Muhammad bin

Yusuf adalah sama

dengan lafaz hadith

yang diriwayatkan

oleh para perawi

hadith lain yang

ramai jumlahnya

3.2.1.4 Hadith Keempat

Dalam Musnad al-Shafi‘i, sanad dan matan hadith keempat bagi topik khiyar al-majlis

ialah:

56 Imam al-Bukhari berdasarkan hadith ini meriwayatkan menerusi gurunya iaitu Muhammad bin Yusuf. Selain Muhammad bin Yusuf, berdasarkan karya-karya hadith selain Sahih al-Bukhari, hadith ini turut diriwayatkan oleh al-Fadl bin Dukayn, Makhlad,

Abu Nu‘aym dan al-Firyabi. Kesemua mereka meriwayatkan hadith ini daripada Sufyan al-Thawri. Selain Sufyan al-Thawri, ianya

turut diriwayatkan oleh Isma‘il bin Ja‘far, Shu‘bah dan Yazid bin ‘Abd Allah daripada ‘Abd Allah bin ‘Dinar. Lihat Ahmad Bin Shu‘ayb Abu ‘Abd al-Rahman al-Nasa’i (1991), Sunan al-Nasa’i al-Kubra, Kitab al-Buyu‘, Bab Dhikr al-Ikhtilaf ‘Ala ‘Abd Allah

Bin Dinar Fi Lafz Hadha al-Hadith, no. hadith 6067, 6068, 6069 dan 6070, ditahqiq oleh ‘Abd al-Ghaffar Sulayman al-Bandari dan

Sayyid Kasrawi Hasan, j. 4. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 9; Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al-Busti (1993), Sahih Ibn Hibban Bi Tartib Ibn Balban, Kitab al-Buyu‘, no. hadith 4913, ditahqiq oleh Shu‘ayb al-Arna’ut, j. 11, c. 2.

Bayrut: Mu’assasah al-Risalah, h. 281. Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin ‘Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi

Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-Buyu‘, Bab al-Mutabayi‘an Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay‘ al-Khiyar, no. hadith 10740. Haydir ’Abad: Majlis Da’irah al-Ma‘arif al-Nizamiyyah al-Ka’inah Fi al-Hind, h. 468; Abu ‘Abd al-Rahman Ahmad Bin

Shu‘ayb Bin ‘Ali al-Shahir Bi al-Nasa’i (1417 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Dhikr al-Ikhtilaf ‘Ala Nafi‘ Fi Lafz Hadithih, no.

hadith 4478, h. 686; Abu al-Husayn Muslim Bin al-Hajjaj al-Qushayri al-Naysaburi (1991), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu‘, Bab Thubut Khiyar al-Majlis Li al-Mutabayi‘an, no. hadith 46 (1531), j. 3. al-Qahirah: Dar al-Hadith, h. 1164; Musnad al-Imam Ahmad

Bin Hanbal (2008), Musnad ‘Abd Allah bin ‘Umar, no. hadith 6337, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 451.

Hadith ini adalah dalam kategori muttafaq ‘alayh. Lihat Abu al-Fath Taqi al-Din Muhammad Bin Abi al-Hasan ‘Ali Bin

Wahb Bin Muti‘ Bin Abi al-Ta‘ah al-Qushayri al-Misri (2002), al-Ilmam Bi Ahadith al-Ahkam, ditahqiq oleh Husayn Isma‘il al-Jamal, j. 1, c. 2. Al-Riyad dan Bayrut: Dar al-Nashr/Dar al-Mi‘raj al-Dawliyyah/ Dar Ibn Hazm, h. 214.

197

و أ خب ر ن ا الث ق ة ، ع ن ح م اد بن س ل م ة ، ع ن ق ت اد ة ، ع ن أ ب ي الخ ل يل ، ع ن ع بد ي ز ام ر ض الل ه ع نه ، ق ال : ق ال ر س ول اهلل اهلل بن الح ار ث ، ع ن ح ك يم بن ح

ق ا و ب ي ن ا ي ار م ا ل م ي ت ف ر ق ا ، ف إ ن ص د صلى اهلل عليه وسلم : الم ت ب اي ع ان ب الخ ق ت الب ر ك ة م ن ب يع ه م ا ب ا و ك ت م ا م ح و ج ب ت الب ر ك ة ف ي ب يع ه م ا ، و إ ن ك ذ

57

Dalam Sahih al-Bukhari, sanad dan matannya ialah:

ث ن ا ش عب ة ق ال ق ت اد ة أ خب ر ن ى ع ن ص ال ح أ ب ى ث ن ى إ سح اق أ خب ر ن ا ح ب ان ح د ح د ز ام رضى اهلل عنه -الخ ل يل ع ن ع بد الل ه بن الح ار ث ق ال س م عت ح ك يم بن ح

ي ار م ا ل م ي ت ف ر ق ا ، » ق ال -صلى اهلل عليه وسلم -ع ن الن ب ى - الب ي ع ان ب الخ ق ت ب ر ك ة ب يع ه م ا ب ا و ك ت م ا م ح ق ا و ب ي ن ا ب ور ك ل ه م ا ف ى ب يع ه م ا ، و إ ن ك ذ ف إ ن ص د

»58

Sanad dan matan hadith yang dipilih di dalam Sahih al-Bukhari ini adalah

merujuk kepada sanad dan matan hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafi‘i di

atas.59

Mengenai periwayatan yang dikemukakan oleh Imam al-Shafi‘i di atas dari

sudut ilmu riwayah, maka akan dilihat kepada dua permasalahan utama iaitu

meriwayatkan hadith dengan lafaz mubham: “ أ خب ر ن ا الث ق ة”, dan meriwayatkan hadith

daripada perawi yang lemah hafazannya.

Permasalahan pertama iaitu meriwayatkan hadith dengan lafaz mubham yang

dari sudut istilah ilmu hadith sesuatu yang tidak dijelaskan nama perawi hadith atau

57 Muhammad Bin Idris Abu ‘Abd Allah al-Shafi‘i (t.t.), op.cit., Wa Min Kitab al-Buyu‘, no. hadith 665, h. 137.

Dalam karya Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar, ayat di permulaan matannya ialah: “ ...يتفرقا لم ما بالخيار البيعان ”. Lihat Abu Bakr

Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar, diulas oleh ‘Abd al-Mu‘ti Amin Qal‘aji, Kitab al-Buyu‘,

Bab Khiyar al-Mutabayi‘an, no. hadith 10965, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wa‘y Halab, h. 16.

58 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Bayyi‘an Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 2110, j. 2, h. 92.

59 Lihat Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 822.

198

dijelaskan nama perawi hadith tetapi bukan pada namanya yang masyhur.60

Menurut Ibn

Hajar, tidak boleh diterima sesuatu khabar, walaupun perawi hadith tersebut

disamarkan namanya dengan lafaz al-ta‘dil seperti: “أخبرني الثقة” kerana boleh jadi

perawi itu thiqah di sisi orang yang menyatakan sedemikian, tetapi majruh di sisi orang

lain.61

Al-Sakhawi membawakan salah satu situasi mengenai periwayatan Imam al-

Shafi‘i yang menggunakan lafaz mubham terhadap perawi hadith yang dithiqahkan oleh

beliau tetapi dida‘ifkan menurut kesepakatan ulama hadith seperti yang berlaku kepada

perawi hadith yang bernama Ibrahim bin Abi Yahya.62

Menurut al-Nawawi, perawi ini

da‘if menurut kesepakatan ahli hadith.63

Abu Bakr al-Khatib, Abu Nasr bin al-Sibagh,

Abu Bakr Muhammad bin ‘Abd Allah al-Sayrafi, al-Mawardi dan al-Ruyani

mengatakan bahawa tidak memadai hanya sekadar menta‘dilkan seseorang perawi

dengan lafaz mubham.64

Terdapat juga sebahagian ulama yang mempunyai pandangan yang berbeza di

dalam hal ini. Misalnya menurut al-Mahalli65

dan Imam al-Haramayn66

, sekiranya orang

yang menggunakan lafaz mubham itu adalah di kalangan para imam mujtahid seperti

Imam al-Shafi‘i, maka boleh diterima periwayatannya. Walau bagaimanapun,

pandangan ini tidak mewakili pandangan majoriti ulama hadith. Menurut Mahmud

Tahhan, pandangan yang asahh ialah tidak diterima periwayatan yang digunakan lafaz

mubham walaupun lafaz yang dimubhamkan itu adalah dengan lafaz ta‘dil, kerana

60

Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2005), ‘Ulum al-Hadith Asiluha Wa Mu‘asiruha, c. 4. Selangor: Dar al-Shakir, h.

236.

61 Nur al-Din ‘Itr (2003), op.cit., h. 163; dan Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-‘Asqalani (2001), Nuzhah al-Nazar Fi

Tawdih Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah Ahl al-Athar, ditahqiq oleh ‘Abd Allah Bin Dayf Allah al-Rahili. Al-Riyad: Maktabah al-Mulk Fahd al-Wataniyyah, h. 125.

62 Beliau ialah Ibrahim bin Muhammad bin Abi Yahya al-Aslami al-Madani. Salah seorang ulama di kalangan perawi yang da‘if.

Wafat pada tahun 184 Hijrah. (Lihat Abu Ja‘far Muhammad Bin ‘Amru Bin Musa Bin Hammad al-‘Uqayli (2000), Kitab al-

Du‘afa’, ditahqiq oleh Hamdi Bin ‘Abd al-Majid Bin Isma‘il al-Salafi, j. 1. al-Riyad: Dar al-Sami‘i, h. 73-76). 63 Shams al-Din Abu al-Khayr Muhammad Bin ‘Abd al-Rahman al-Sakhawi al-Shafi‘i (1426 H), Fath al-Mughith Bi Sharh Alfiyah al-Hadith, ditahqiq oleh ‘Abd al-Karim Bin ‘Abd Allah Bin ‘Abd al-Rahman al-Khudayr dan Muhammad Bin ‘Abd Allah Bin

Fuhayd ’Al Fuhayd, j. 2. al-Riyad: Maktabah Dar al-Minhaj, h. 192.

64 Ibid.; dan Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Tahdhib al-Asma’ Wa al-Lughat, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub

al-‘Ilmiyyah, h. 103-104).

65 Radi al-Din Muhammad Bin Ibrahim al-Halabi al-Hanafi (1408 H), Qafw al-Athar Fi Safwah ‘Ulum al-Athar, ditahqiq oleh ‘Abd al-Fattah Abu Ghuddah, j. 1. Halab: Maktabah al-Matbu‘at al-Islamiyyah, h. 84.

66 Shams al-Din Muhammad Bin ‘Abd al-Rahman al-Sakhawi (1403 H), op.cit., h. 312.

199

sekiranya perawi itu dijelaskan namanya, kemungkinan ia thiqah di sisi seseorang

imam, tetapi da‘if di sisi imam lain.67

Oleh itu, namanya perlu dijelaskan agar para

ulama al-jarh wa al-ta‘dil dapat membuat penilaian yang saksama terhadap seseorang

perawi hadith.

Permasalahan kedua dalam periwayatan Imam al-Shafi‘i ialah mengenai

periwayatan yang datang daripada perawi hadith yang lemah hafalan di akhir hayatnya

iaitu perawi yang bernama Hammad bin Salamah.68

Menurut ahli al-jarh wa al-ta‘dil,

Hammad bin Salamah adalah seorang yang buruk hafazan ketika di akhir umurnya.69

Tindakan Imam al-Bukhari terhadap periwayatan Hammmad bin Salamah ini ialah

Imam al-Bukhari tidak mengambil periwayatan yang datang daripada Hammmad bin

Salamah70

untuk dimasukkan ke dalam karya Sahihnya. Dengan itu, Hammmad bin

Salamah bukanlah di kalangan rijal Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Menerusi

hadith ini, Imam al-Bukhari meriwayatkannya melalui tariq lain iaitu menerusi tariq

Shu‘bah daripada Qatadah, tidak menerusi tariq Hammad bin Salamah daripada

Qatadah.71

Tindakan yang sama turut dilakukan oleh Imam Muslim iaitu meriwayatkan

67 Mahmud Tahhan (1984), Taysir Mustalah al-Hadith. Arbil: Maktabah al-Hidayah, h. 122.

68 Beliau ialah Hammad bin Salamah bin Dinar al-Basri. Seorang yang thiqah ‘abid. Beliau perawi yang paling kukuh meriwayatkan hadith daripada Thabit. Kebolehan hafazannya berubah di akhir hayatnya. (Lihat Ibn Hajar al-‘Asqalani (2004), Taqrib al-Tahdhib.

al-Mansurah: Dar Ibn Rajab, h. 131). 69 Menurut Ibn ‘Adi, kebanyakan lafaz hadith yang datang daripada Hammad bin Salamah adalah berbentuk gharib. (Ahmad Bin

‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1984), Tahdhib al-Tahdhib, j. 3. Bayrut: Dar al-Fikr, h. 15).

Menurut Abu Bakr al-Bayhaqi, ketika Hammad bin Salamah berusia tua, maka hafazannya menjadi buruk. Imam al-Bukhari meninggalkan untuk meriwayatkan hadith daripada Hammad bin Salamah disebabkan hafazan yang buruk ini. Imam

Muslim pula berijtihad, dan mengeluarkan hadith daripada Hammad bin Salamah daripada Thabit sebelum berlaku masalah kepada

hafazan Hammad bin Salamah. Selain daripada Thabit, Imam Muslim hanya meriwayatkan hadith yang tidak sampai 12 teks hadith daripada Hammad bin Salamah dalam bentuk shawahid. (Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1984),

op.cit., j. 3, h. 13).

Menurut al-Dhahabi, Hammad bin Salamah adalah seorang perawi yang pernah tersalah tanggapan dalam meriwayatkan

hadith, disebabkan beliau begitu banyak meriwayatkan hadith Nabi SAW. (Abu ‘Abd Allah Shams al-Din Muhammad Bin Ahmad Bin ‘Uthman Bin Qaymaz al-Dhahabi (2004), Siyar A‘lam al-Nubala’, j. 1. Lubnan: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 1555).

Menurut Muhammad bin Sa‘ad, Hammad bin Salamah kadangkala meriwayatkan hadith yang berbentuk munkar.

(Muhammad Bin Sa‘d Bin Mani‘ Abu ‘Abd Allah al-Basri al-Zuhri (1968), al-Tabaqat al-Kubra, j. 7. Bayrut: Dar Sadir, h. 282).

Menurut Ya‘qub bin Shaybah, hadith daripada Hammad bin Salamah berlaku kekeliruan yang amat sangat melainkan

sekiranya ia meriwayatkan hadith daripada Thabit al-Bannani, ‘Ammar bin Abi ‘Ammar dan selain mereka berdua. ‘Abd al-Rahman

Bin Ahmad Bin Rajab al-Hanbali (t.t.), Sharh ‘Ilal al-Tirmidhi, j. 2. (t.t.p.): Dar al-Malah, h. 621).

70 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1984), op.cit., j. 3, h. 13.

71 Menurut al-Bayhaqi, Imam al-Bukhari dan Muslim meriwayatkan hadith ini daripada Shu‘bah bin al-Hajjaj menerusi pelbagai

tariq. Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin ‘Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi,

Kitab al-Buyu‘, Bab al-Mutabayi‘an Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay‘ al-Khiyar, no. hadith 10741, j. 2. Haydir ’Abad: Majlis Da’irah al-Ma‘arif al-Nizamiyyah al-Ka’inah Fi al-Hind, h. 469.

200

hadith ini melalui tariq Shu‘bah daripada Qatadah.72

Para perawi hadith al-Kutub al-

Tis‘ah selain Imam Ahmad juga turut melakukan perkara yang sama iaitu tidak

mengambil periwayatan daripada Hammad bin Salamah, tetapi mengambil periwayatan

daripada Shu‘bah daripada Qatadah.73

Secara umumnya, hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang mukhtalit seperti

kes Hammad bin Salamah di atas adalah da‘if, melainkan terdapat petunjuk yang boleh

membezakan antara periwayatannya sebelum berlaku ikhtilat dengan periwayatannya

selepas berlaku ikhtilat.74

Antara petunjuk yang boleh dijadikan ukuran ialah sekiranya

hadith itu diriwayatkan oleh perawi kibar yang terdiri daripada ashab perawi

72 Sanad dan matannya ialah:

ث ن ا ث ن ا الم ث ن ى بن م ح م د ح د ث ن ا ح ش عب ة ع ن س ع يد بن ي حي ى ح د ث ن ا ع ل ى بن ع مر و و ح د و ع بد س ع يد بن ي حي ى ح د ث ن ا ق ال م هد ى بن الر حم ن ز ام بن ح ك يم ع ن الح ار ث بن الل ه ع بد ع ن الخ ل يل أ ب ى ع ن ق ت اد ة ع ن ش عب ة ح د ع ن ح

ي ار الب ي ع ان » ق ال -وسلم عليه اهلل صلى- الن ب ى ق ا ف إ ن ي ت ف ر ق ا ل م م ا ب الخ ب ا و إ ن ب يع ه م ا ف ى ل ه م ا ب ور ك و ب ي ن ا ص د ك ذ ت م ا ق ت و ك ا ب ر ك ة م ح « ب يع ه م

Lihat Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al- Naysaburi (t.t.), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu‘, Bab al-Sidq Fi al-Bay‘

Wa al-Bayan, no. hadith 47 – (1532), ditahqiq oleh Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi, j. 3. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, h. 1164.

73 Di dalam Sunan al-Tirmidhi, sanad dan matannya ialah:

ث ن ا ث ن ا ب ش ار بن م ح م د ح د الح ار ث بن الل ه ع بد ع ن الخ ل يل أ ب ى ص ال ح ع ن ق ت اد ة ع ن ش عب ة ع ن س ع يد بن ي حي ى ح د ز ام بن ح ك يم ع ن ي ار الب ي ع ان » -وسلم عليه اهلل صلى- الل ه ر س ول ق ال ق ال ح ق ا ف إ ن ي ت ف ر ق ا ل م م ا ب الخ و ب ي ن ا ص د

ت م ا و إ ن ب يع ه م ا ف ى ل ه م ا ب ور ك ب ا ك ق ت و ك ذ ا ب ر ك ة م ح « ب يع ه م Lihat Abu ‘Isa Muhammad Bin ‘Isa al-Tirmidhi (1996), al-Jami‘ al-Kabir, Kitab al-Buyu‘, Bab Ma Ja’a Fi al-Bayyi‘ayn Bi al-

Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 1246, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami, h. 527.

Di dalam Musnad Ahmad, sanad dan matannya ialah:

ث ن ا ث ن ى الل ه ع بد ح د ث ن ا أ ب ى ح د عف ر و ابن م هد ى بن الر حم ن ع بد ح د ث ن ا ق ال ج ج عف ر ابن ق ال - ق ت اد ة ع ن ش عب ة ح د ز ام بن ح ك يم ع ن الح ار ث بن الل ه ع بد ع ن - الخ ل يل أ ب ا س م عت ق ال ح د يث ه ف ى عليه اهلل صلى- الن ب ى ع ن ح

ي ار الب ي ع ان » ق ال -وسلم ق ا ف إ ن - ق ال - ي ت ف ر ق ا ل م م ا ب الخ ب ا و إ ن ب يع ه م ا ف ى ل ه م ا ب ور ك و ب ي ن ا ص د ت م ا ك ذ و ك ق ت ا ب ر ك ة م ح عف ر ابن و ق ال . « ب يع ه م ق » ج « م ح

Lihat Ahmad Bin Hanbal Abu ‘Abd Allah al-Shaybani (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad Hakim Bin Hizam ‘An al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam, no. hadith 15362, j. 3. al-Qahirah: Mu’assasah Qurtubah, h. 403. Dan di dalam Sunan al-

Nasa’i al-Kubra, sanad dan matannya ialah:

عن الحارث بن اهلل عبد عن الخليل أبي عن قتادة حدثني قال شعبة حدثنا قال يحيى عن علي بن عمرو أخبرنا لهما بورك وبينا صدقا فإن يتفرقا لم ما بالخيار البيعان: سلم و عليه اهلل صلى اهلل رسول قال قال حزام بن حكيم

بيعهما بركة محق وكتما كذبا وإن بيعهما في

Lihat Ahmad Bin Shu‘ayb Abu ‘Abd al-Rahman al-Nasa’i (1991), Sunan al-Nasa’i al-Kubra, Kitab al-Buyu‘, Bab Ma Yuhibb ‘Ala

al-Tujjar Min al-Tawqiyah Fi Mubaya‘atihim, no. hadith 6049, ditahqiq oleh ‘Abd al-Ghaffar Sulayman al-Bandari dan Sayyid Kasrawi Hasan, j. 4. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 5.


201

mukhtalit,75

maka periwayatan perawi mukhtalit itu boleh diterima menurut disiplin

ilmu hadith. Ini disebabkan para perawi kibar tersebut diandaikan pernah mendengar

hadith daripada perawi mukhtalit sebelum berlaku masalah hafazan ke atasnya. Para ahli

hadith telah menetapkan bahawa bagi para perawi hadith yang mendengar hadith

daripada perawi mukhtalit sebelum berlaku ikhtilat kepadanya, maka hadith mereka

boleh diterima dan dijadikan hujah. Sekiranya mereka mendengar hadith daripada

perawi mukhtalit setelah berlaku ikhtilat, maka hadith mereka tidak diterima dan tidak

boleh dijadikan hujah.76

Menurut Imam Muslim, kebanyakan hadith yang dikeluarkan melalui Hammad

bin Salamah boleh diterima, sekiranya Hammad bin Salamah meriwayatkan hadith

daripada Thabit. Ini kerana menurut ijtihad Imam Muslim, Hammad bin Salamah

mendengar hadith daripada Thabit adalah sebelum berlaku masalah hafazan kepada

Hammad bin Salamah. Sekiranya bukan melalui tariq Thabit, maka Imam Muslim akan

keluarkan hadith daripadanya di dalam bentuk shawahid yang bilangannya tidak sampai

12 teks hadith.77

Kemudian, al-Nasa’i menyatakan bahawa hadith riwayat Hammad bin

Salamah yang paling sabit adalah sekiranya ia diriwayatkan melalui tariq ashabnya

yang terdiri daripada Ibn Mahdi, Ibn al-Mubarak, dan ‘Abd al-Wahhab al-Thaqafi.78

Berdasarkan nas yang dinyatakan oleh Imam Muslim dan al-Nasa’i ini, menunjukkan

bahawa sekiranya ia datang daripada tariq tersebut, ia dapat menghapuskan kesangsian

terhadap periwayatan yang datang daripada Hammad bin Salamah dan periwayatannya

boleh diterima, serta dikategorikan sebagai sahih. Namun, berdasarkan hadith ini, Imam

al-Shafi‘i tidak pula menyatakan dengan jelas nama perawi yang meriwayatkan hadith

75 Ibid., h. 134.

Istilah mukhtalit ditujukan kepada perawi hadith yang disifatkan dengan ikhtilat iaitu berubah keupayaan hafalan dan akalnya

disebabkan umur yang telah lanjut, atau penglihatan yang semakin kabur, atau telah uzur, atau buku-buku tulisannya yang terbakar, atau musibah besar yang menimpanya seperti kematian anak tunggal dan sebagainya. (Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr

’Abadi (2004), op.cit., h. 82). 76 Ibid., h. 133.

77 Salah al-Din Abu Sa‘id al-‘Ala’i (t.t.), Kitab al-Mukhtalitin, ditahqiq oleh Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Muttalib dan ‘Ali ‘Abd al-Basit.

Al-Qahirah: Maktabah al-Khanji, h. 25 – 26.

78 Ahmad Bin Shu‘ayb Abu ‘Abd al-Rahman al-Nasa’i (1369 H), Tasmiyah Fuqaha’ al-Amsar Min Ashab Rasulillah Wa Man Ba‘dahum, ditahqiq oleh Mahmud Ibrahim Zayid. Halab: Dar al-Wa‘y, h. 130.

202

daripada Hammad bin Salamah kerana diungkapkan oleh Imam al-Shafi‘i dengan lafaz

mubham iaitu: “ أ خب ر ن ا الث ق ة”.

Berdasarkan kepada dua permasalahan yang diutarakan di atas, maka menurut

penulis, periwayatan Imam al-Shafi‘i berdasarkan tariq ini dikategorikan sebagai da‘if.

Namun, terdapat cara berdasarkan disiplin ilmu hadith yang membolehkan periwayatan

Imam al-Shafi‘i ini diterima. Bagi sanad hadith yang digunakan lafaz mubham

misalnya, maka menurut Abu al-Layth, hadith seperti ini boleh naik status kepada hasan

li ghayrihi sekiranya diriwayatkan berdasarkan tariq lain yang lebih elok darinya.79

Begitu juga dengan sanad hadith yang mengandungi perawi lemah hafazan, sekiranya

dicari mutaba‘ah bagi hadith ini,80

maka ianya boleh diterima dalam periwayatan

hadith. Berdasarkan pemerhatian penulis, hadith riwayat Imam al-Shafi‘i ini

sememangnya mempunyai tariq lain dalam kategori mutaba‘ah iaitu yang datangnya

daripada Imam Ahmad bin Hanbal daripada ‘Affan daripada Hammad bin Salamah.81

Hadith yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad adalah sahih kerana menurut

Yahya bin Ma‘in, sesiapa yang mahu meriwayatkan hadith daripada Hammad bin

Salamah, maka perlu mengambilnya daripada ‘Affan bin Muslim.82

Perkara ini terbukti

apabila matan hadith yang dibawa oleh Imam Ahmad83

ini adalah sama dengan matan

79 Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2009), ‘Ulum al-Hadith Asiluha Wa Mu‘asiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar al-Shakir, h. 220.

80 ‘Amru ‘Abd al-Mun‘im Salim (2000), Taysir Dirasah al-Asanid Li al-Mubtadi’in Ma‘a Amthilah ‘Amaliyyah Tu‘in al-Talib ‘Ala

Tahqiq al-Asanid. Tanta: Dar al-Diya’, h. 74.

81 Ahmad Bin Hanbal Abu ‘Abd Allah al-Shaybani (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad Hakim Bin Hizam ‘An al-

Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam, no. hadith 15357, j. 3. al-Qahirah: Mu’assasah Qurtubah, h. 402.

82 Ahmad Bin Hanbal Abu ‘Abd Allah al-Shaybani (1988), al-‘Ilal Wa Ma‘rifah al-Rijal, ditahqiq Wasi Allah Bin Muhammad ‘Abbas, j. 3. Bayrut dan al-Riyad: al-Maktab al-Islami, Dar al-Khani, h. 33.

83 Sanad dan matan hadith yang terdapat di dalam Musnad Ahmad ialah:

ث ن ا ث ن ى الل ه ع بد ح د ث ن ا أ ب ى ح د ث ن ا ع ف ان ح د بن الل ه ع بد ع ن الخ ل يل أ ب ى ع ن ق ت اد ة أ خب ر ن ا س ل م ة بن ح م اد ح د ز ام بن ح ك يم ع ن ن وف ل بن الح ار ث ي ار الب ي ع ان » ق ال -وسلم عليه اهلل صلى- الل ه ر س ول أ ن ح ي ت ف ر ق ا ل م م ا ب الخ

ق ا ف إ ن ب ا و إ ن ب يع ه م ا ف ى ه م ال ب ور ك و ب ي ن ا ص د ت م ا ك ذ ق ت و ك ا ب ر ك ة م ح « ب يع ه م Menurut ulasan daripada Shu‘ayb al-Arna’ut, beliau mengatakan bahawa sanad hadith ini adalah sahih berdasarkan syarat Imam

Muslim. Kesemua rijalnya adalah thiqah dan merupakan rijal al-Shaykhayn kecuali Hammad bin Salamah kerana beliau hanyalah

rijal Imam Muslim sahaja. Lihat Ahmad Bin Hanbal Abu ‘Abd Allah al-Shaybani (t.t.), op.cit., Musnad Hakim Bin Hizam ‘An al-Nabi Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam, no. hadith 15357, j. 3, h. 402.

203

hadith yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim. Dengan itu, dapat

diandaikan bahawa ‘Affan mengambil periwayatan hadith ini daripada Hammad bin

Salamah adalah sebelum berlaku masalah hafazan di akhir umurnya kerana periwayatan

yang terdapat di dalam Musnad Ahmad ini adalah selari dengan riwayat yang terdapat di

dalam Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim. Dengan itu, hadith riwayat Imam al-Shafi‘i

ini adalah dalam kategori hasan li ghayrihi kerana mempunyai mutaba‘ah dalam

kategori sahih yang menyokong periwayatan Imam al-Shafi‘i.

Dari sudut matan, maka periwayatan yang datang daripada Imam al-Shafi‘i

bersendirian pada frasa ayat: “ و ج ب ت الب ر ك ة ...... ” kerana tiada ungkapan seperti ini

pada periwayatan yang lain. Walau bagaimanapun, tiada ulama hadith yang mengkritik

matan hadith ini yang menunjukkan ianya bukan dalam kategori hadith yang ada ‘illah.

Misalnya al-Rafi‘i, beliau hanya sekadar menjelaskan perkataan ini dari sudut kaedah

bahasa Arab iaitu ungkapan ‘berkat’ berdasarkan riwayat Imam al-Shafi‘i adalah dalam

bentuk (فاعلة), manakala riwayat yang lain dalam bentuk (مفعولة).84

Dengan itu,

walaupun ia diriwayatkan secara bersendirian dengan lafaz ini menerusi periwayatan

Imam al-Shafi‘i, maka tiada seorang pun di kalangan ulama hadith yang

mengkategorikannya sebagai hadith mu‘allal. Dengan demikian, hadith riwayat Imam

al-Shafi‘i ini adalah dalam kategori makbul dan statusnya adalah hasan li ghayrihi.


Tariq Imam al-Shafi‘i Tariq Imam al-Bukhari Punca Imam al-Bukhari

Tidak Mengambil Tariq

Imam al-Shafi‘i

Imam al-Shafi‘i, al-thiqah,

Hammad bin Salamah,

Qatadah, Abu al-Khalil,

‘Abd Allah bin al-Harith,

dan Hakim bin Hizam

Ishaq, Habban, Shu‘bah,

Qatadah, Abu al-Khalil,

‘Abd Allah bin al-Harith,

dan Hakim bin Hizam

1) Hammad bin

Salamah adalah

seorang yang buruk

hafazan ketika di

akhir umur

2) Beliau bukan

merupakan rijal

Imam al-Bukhari

84 ‘Abd al-Ra’uf al-Manawi (1356 H), Fayd al-Qadir Sharh al-Jami‘ al-Saghir, j. 3. Misr: al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra, h. 224.

204

dalam karya

Sahihnya

3.2.1.5 Hadith Kelima

Dalam Musnad al-Shafi‘i, hadith kelima khiyar al-majlis ialah:

يء ، ق ال أ خب ر ن ا الث ق ة ، ع ن ح م اد بن ز يد ، ع ن ج م يل بن م ر ة ، ع ن أ ب ي الو ض يل خ اص م ه ب ل ن ا ف ر سا م ن ر ج ل ، ف ل م ا أ ر دن ا الر ح : ك ن ا ف ي غ ز اة ، ف ب اع ص اح إ ل ى أ ب ي ب رز ة ، ف ق ال أ ب و ب رز ة : س م عت ر س ول اهلل صلى اهلل عليه وسلم ، ي ق ول

ي ار م 85ا ل م ي ت ف ر ق ا: الب ي ع ان ب الخ

Dalam Sahih al-Bukhari, sanad dan matannya ialah:

ث ن ا أ يوب ع ن ن اف ع ع ن ابن ع م ر ث ن ا ح م اد بن ز يد ح د ث ن ا أ ب و الن عم ان ح د -ح د ي ار » -صلى اهلل عليه وسلم -ق ال ق ال الن ب ى -رضى اهلل عنهما الب ي ع ان ب الخ

ب ه اخت ر و ر ب م ا ق ال أ و ي ك ون ب يع « . م ا ل م ي ت ف ر ق ا ، أ و ي ق ول أ ح د ه م ا ل ص اح ي ار 86خ

Pemilihan terhadap sanad dan matan hadith di dalam Sahih al-Bukhari ini adalah

berdasarkan kepada perawi hadith yang bernama Hammad bin Zayd seperti yang

terdapat menerusi periwayatan Imam al-Shafi‘i. Sanad hadith Imam al-Bukhari ini

bukanlah dalam kategori mutaba‘ah kepada periwayatan Imam al-Shafi‘i, kerana perawi

sahabat yang meriwayatkannya adalah berlainan.

Menerusi periwayatan ini, sekali lagi Imam al-Shafi‘i menggunakan lafaz

mubham pada sanad hadith. Menurut Rif‘at Fawzi, perawi mubham yang terdapat di

dalam Musnad al-Shafi‘i ini dinyatakan oleh Imam al-Shafi‘i dalam karyanya yang asal

85 Sanjar Bin ‘Abd Allah al-Nasiri (2005), op.cit., Wa Min Kitab al-Buyu‘, no. hadith 666, h. 138. 86 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Idha Lam Yuwaqqit Fi al-Khiyar Hal Yajuz al-Bay‘, no. hadith 2109, j. 2, h. 91.

205

iaitu al-Umm. Perawi tersebut sebagai mana yang tertera dalam karya al-Umm ialah

Yahya bin Hissan.87

Oleh itu, istilah mubham pada sanad hadith ini dapat dihindarkan

kerana namanya ditentukan menerusi karya yang selain Musnad al-Shafi‘i iaitu al-

Umm. Mengenai perawi yang dikenali sebagai Yahya bin Hissan ini, maka kesemua

ulama al-jarh wa al-ta‘dil telah bersepakat untuk mengatakan bahawa Yahya bin Hissan

adalah seorang yang thiqah.88

Perawi selepas Hammad bin Zayd iaitu Jamil bin Murrah,

turut dikatakan thiqah oleh majoriti ahli al-jarh wa al-ta‘dil.89

Begitu juga dengan

perawi seterusnya iaitu Abu al-Wadi’ merupakan seorang perawi yang thiqah.90

Dengan

itu, dapat disimpulkan bahawa kesemua perawi dalam periwayatan Imam al-Shafi‘i ini

adalah thiqah.91

Dengan demikian, keadilan dan kedabitan mereka tidak perlu

dipersoalkan.

Imam al-Bukhari memilih rantaian sanad hadith menerusi Hammad bin Zayd

daripada Ayyub disebabkan Hammad bin Zayd menerusi tariq Ayyub meriwayatkan

hadith dengan lafaz: “ث ن ا berbanding tariq Jamil bin Murrah yang diriwayatkan ,”ح د

oleh Hammad bin Zayd dengan lafaz: “ ع ن”. Selain itu, dari sudut martabat kesahihan

87 Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 823.

88 Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al-Busti (1975), al-Thiqat, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Fikr, h. 528; Ahmad Bin ‘Abd Allah Bin Salih Abu al-Hasan al-‘Ijli al-Kufi (1985), Ma‘rifah al-Thiqat, j. 2. al-Madinah al-Munawwarah: Maktabah al-Dar,

h. 349; ‘Abd al-Rahman Bin Abi Hatim Muhammad Bin Idris Abu Muhammad al-Razi al-Tamimi (1952), al-Jarh Wa al-Ta‘dil, j. 9. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, h. 135; Ahmad Bin Hanbal Abu ‘Abd Allah al-Shaybani (1988), op.cit., j. 3, h. 253; ‘Umar

Bin Ahmad Abu Hafs al-Wa‘iz (1984), Tarikh Asma’ al-Thiqat. Al-Kuwayt: al-Dar al-Salafiyyah, h. 263; Ahmad Bin ‘Ali Bin

Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1984), op.cit., j. 11, h. 173; Yusuf Bin al-Zaki ‘Abd al-Rahman Abu Hujjaj al-Mizzi (1980), Tahdhib al-Kamal, j. 31. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah, h. 267.

Al-Dhahabi menambah tingkatan kethiqahan Yahya bin Hissan dengan mengatakan bahawa beliau adalah seorang yang

thiqah juga imam dan ketua. Lihat Hamad Bin Ahmad Abu ‘Abd Allah al-Dhahabi al-Dimashqi (1992), al-Kashif Fi Ma‘rifah Man

Lahu Riwayah Fi al-Kutub al-Sittah, j. 2. Jiddah: Dar al-Qiblah Li al-Thaqafah al-Islamiyyah, Mu’assasah ‘Ulu, h. 363. 89 Mereka yang berkata demikian ialah Abu Hafs ‘Umar bin Shahin, Ahmad bin Shu‘ayb al-Nasa’i, Ibn Hajar al-‘Asqalani, al-Dhahabi, dan Yahya bin Ma‘in. Lihat Yusuf Bin al-Zaki ‘Abd al-Rahman Abu Hujjaj al-Mizzi (1980), op.cit., j. 5, h. 131; Ahmad

Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1986), op.cit., h. 142. Ahmad bin Hanbal mengatakan bahawa Jamil bin

Murrah adalah seorang yang baik. Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1984), op.cit., j. 2, h. 98.

Namun, menurut ‘Abd al-Rahman bin Yusuf bin Kharash, hadith riwayat Jamil bin Murrah adalah munkar. Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1984), op.cit., j. 2, h. 98.

Dalam hal ini, pandangan majoriti ulama mengenai Jamil bin Murrah perlu diutamakan.

90 Menurut Ibn Hajar al-‘Asqalani, al-Dhahabi dan Yahya bin Ma‘in, Abu al-Wadi’ adalah seorang perawi yang thiqah. Lihat ‘Abd

al-Rahman Bin Abi Hatim Muhammad Bin Idris Abu Muhammad al-Razi al-Tamimi (1952), op.cit., j. 6, h. 87; Hamad Bin Ahmad

Abu ‘Abd Allah al-Dhahabi al-Dimashqi (1992), op.cit., j. 1, h. 532; dan Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-

Shafi‘i (1986), op.cit., h. 291.

91 Perkara ini pernah dinyatakan oleh al-Mundhiri iaitu dengan katanya kesemua rijalnya adalah thiqah. Lihar Jamal al-Din Abu

Muhammad ‘Abd Allah Bin Yusuf al-Zayla‘i al-Hanafi (t.t.), Nasb al-Rayah Li Ahadith al-Hidayah, j. 4. Jiddah: Dar al-Qiblah Li

al-Thaqafah al-Islamiyyah, h. 3.

Oleh itu, hadith yang dikemukakan oleh Imam al-Shafi‘i ini adalah dalam kategori sahih. Rif‘at Fawzi turut mengatakan demikian dalam karyanya. Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 823.

206

dalam periwayatan hadith, maka periwayatan yang datang daripada Ayyub merupakan

martabat sahih pada kedudukan kelas pertama kerana Ibn Hajar di dalam Taqrib al-

Tahdhib mengatakan bahawa Ayyub adalah seorang perawi yang thiqah, thabat serta

hujjah92

berbanding Jamil bin Murrah yang hanya sekadar thiqah93

yang berada pada

kedudukan kedua dalam tingkatan sahih dari sudut periwayatan hadith. Oleh itu, sanad

hadith riwayat Imam al-Bukhari berdasarkan hadith ini adalah lebih sahih berbanding

sanad hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafi‘i. Selain itu, kedudukan tabaqah

Imam al-Bukhari dan Imam al-Shafi‘i dalam meriwayatkan hadith ini adalah sama

kerana untuk sampai kepada Hammad bin Zayd, perantaraan perawi hadith antara Imam

al-Bukhari dan Hammad bin Zayd adalah seorang sahaja. Begitu juga dengan

periwayatan menerusi Imam al-Shafi‘i, perantaraan perawi hadith antara beliau dengan

Hammad bin Zayd adalah seorang perawi hadith.

Bagi melakukan perbandingan terhadap lafaz hadith riwayat Imam al-Shafi‘i,

maka penulis hanya menumpukan periwayatan hadith yang terdapat di dalam al-Kutub

al-Tis‘ah kerana ianya adalah memadai untuk mendapatkan mutaba‘ah kepada

periwayatan Imam al-Shafi‘i. Berdasarkan kepada karya al-Kutub al-Tis‘ah, maka

sanad dan matan hadith periwayatan Imam al-Shafi‘i ini terdapat juga dalam karya

Sunan Abi Dawud, Sunan Ibn Majah dan Musnad Ahmad.94

Oleh itu, ketiga-tiga karya

ini merupakan mutaba‘ah kepada riwayat Imam al-Shafi‘i.

Dalam Sunan Abi Dawud, sanad dan matannya adalah:95

ة ل ن ا ىء ق ال غ ز ون ا غ زو ث ن ا ح م اد ع ن ج م يل بن م ر ة ع ن أ ب ى الو ض ث ن ا م س د د ح د ح د ل ت ه م ا ف ل م ا ب ل ن ا ف ر سا ب غ ال م ث م أ ق ام ا ب ق ي ة ي وم ه م ا و ل ي ف ن ز لن ا م نز ل ف ب اع ص اح

92 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad ‘Awamah.

Suriya: Dar al-Rashid, h. 117.

93 Ibid., h. 142. 94 Perkara yang sama dinyatakan oleh Rif‘at Fawzi ketika ia menyemak hadith ini. Lihat Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Muttalib (2005),

op.cit., j. 1, h. 823.

95 Abu Dawud Sulayman Bin al-Ash‘ath al-Sijistani (1420 H), Sunan Abi Dawud, Abwab al-Ijarah, Bab Fi Khiyar al-Mutabayi‘an, no. hadith 3457. al-Riyad: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 385.

207

ه ي سر ج ه ف ن د م ف أ ت ى الر ج ل و أ خ ذ ه أ صب ح ا م يل ف ق ام إ ل ى ف ر س ن الغ د ح ض ر الر ح ب الن ب ى ن ك أ ب و ب رز ة ص اح صلى -ب الب يع ف أ ب ى الر ج ل أ ن ي دف ع ه إ ل يه ف ق ال ب ين ى و ب ي

ي ة الع سك ر ف ق ال ل ه ه ذ ه الق ص ة ف أ ت ي ا أ ب ا ب -اهلل عليه وسلم .رز ة ف ى ن اح

ن ك م ا ب ق ض اء ر س ول الل ه ق ال -صلى اهلل عليه وسلم-ف ق ال أ ت رض ي ان أ ن أ قض ى ب ي ي ار م ا ل م ي ت ف ر ق ا » -صلى اهلل عليه وسلم-ر س ول الل ه . ق ال ه ش ام «الب ي ع ان ب الخ

ت م ا ت ر ق .بن ح س ان ح د ث ج م يل أ ن ه ق ال م ا أ ر اك م ا اف Dalam Sunan Ibn Majah, sanad dan matannya adalah:

96

ث ن ا ح م اد بن ز يد ع ن ج م يل ام ق ال ح د ة و أ حم د بن الم قد ث ن ا أ حم د بن ع بد بن ح د صلى اهلل عليه -م ر ة ع ن أ ب ى الو ض ىء ع ن أ ب ى ب رز ة األ سل م ى ق ال ق ال ر س ول الل ه

ي ار م ا ل م ي ت ف ر ق االب ي ع ان ب ا» -وسلم «لخ Dan dalam Musnad Ahmad pula, sanad dan matannya ialah:

97

ث ن ا ع بد الل ه ح ث ن ا ح م اد بن ز يد ع ن ج م يل بن م ر ة ح د ث ن ا أ ب و ك ام ل ح د ث ن ى أ ب ى ح د د ىء ق ال ك ن ا ف ى س ف ر و م ع ن ا أ ب و ب رز ة ف ق ال أ ب و ب رز ة إ ن ر س ول الل ه -ع ن أ ب ى الو ض

ي ار م ا ل م ي ت ف ر ق ا الب ي ع ان » ق ال -صلى اهلل عليه وسلم «ب الخ

Daripada hadith-hadith yang dibentangkan di atas yang diambil menerusi karya

al-Kutub al-Tis‘ah, maka kesemua periwayatannya adalah diambil daripada tariq

Hammad bin Zayd daripada Jamil bin Murrah daripada Abu al-Wadi’ daripada Abu

Barzah al-Aslami. Abu Dawud meriwayatkan hadith ini menerusi Musaddad,98

Imam

Ahmad meriwayatkannya menerusi Abu Kamil,99

manakala Ibn Majah pula

96 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn Majah (t.t.), Sunan Ibn Majah, Kitab al-Tijarat, Bab al-

Bayyi‘an Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 2182. al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif, h. 375.

97 Musnad al-Imam al-Hafiz Abi ‘Abd Allah Ahmad Bin Hanbal (1998), Hadith Abi Barzah al-Aslami, no. hadith 20051. al-Riyad:

Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 1453.

98 Ibn Hajar al-‘Asqalani dalam karya Taqrib al-Tahdhib mengatakan bahawa Musaddad adalah seorang perawi hadith yang thiqah hafiz. Beliau merupakan orang terawal mengarang karya berbentuk musnad di Basrah. Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl

al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad ‘Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 528.

99 Mengenai Abu Kamil, majoriti ulama al-jarh wa al-ta‘dil telah mengatakan bahawa beliau adalah seorang yang thiqah. Lihat

Muhammad Bin Sa‘d Bin Muni‘ Abu ‘Abd Allah al-Basri al-Zuhri (1968), op.cit., j. 7, h. 337; Nur al-Din ‘Ali Bin Abi Bakr al-Haythami (1992), Majma‘ al-Zawa’id Wa Manba‘ al-Fawa’id, j. 2. Bayrut: Dar al-Fikr, h. 308; Hamad Bin Ahmad Abu ‘Abd Allah

al-Dhahabi al-Dimashqi (1992), op.cit., j. 2, h. 272; Ahmad Bin ‘Ali Abu Bakr al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), Tarikh Baghdad, j. 13.

Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 125; Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1984), op.cit., j. 10, h. 167.

208

meriwayatkannya menerusi Ahmad bin ‘Abdah dan Ahmad bin al-Miqdam.100

Keempat-empat mereka meriwayatkan hadith daripada Hammad bin Zayd. Oleh itu,

periwayatan mereka merupakan mutaba‘ah kepada periwayatan Imam al-Shafi‘i di atas.

Lafaz bagi matan hadith mereka pula adalah sama iaitu: “ي ار م ا ل م ي ت ف ر ق ا .”الب ي ع ان ب الخ

Dengan itu, penulis dapat simpulkan bahawa periwayatan yang datang daripada Imam

al-Shafi‘i ini adalah sahih dari sudut sanad dan matannya, cuma martabat kesahihan

sanadnya tidaklah setanding dengan periwayatan yang datang menerusi Hammad bin

Zayd daripada Ayyub seperti yang terdapat dalam karya Sahih al-Bukhari di atas.

Jadual 3.2.1.5: Kelebihan Tariq Imam al-Bukhari Berbanding Tariq Imam al-

Shafi‘i

Tariq Imam

al-Shafi‘i

Tariq Imam

al-Bukhari

Perbezaan

Perawi

Hadith

Selepas

Hammad

bin Zayd

Lafaz al-

Tahammul

Wa Al-Ada’

Bilangan

Perawi

Hadith

Sebelum

Sahabat

Status

Sanad

Hadith

Imam al-

Shafi‘i, al-

thiqah,

Hammad bin

Zayd, Jamil

bin Murrah,

Abu al-

Wadi’, Abu

Barzah

Abu al-

Nu‘man,

Hammad bin

Zayd, Ayyub,

Nafi‘, Ibn

‘Umar

Jamil bin

Murrah dan

Ayyub

Hammad bin

Zayd

meriwayatkan

hadith

daripada

Jamil bin

Murrah

dengan lafaz:

,”عن“

manakala

Ayyub

dengan lafaz:

”حدثنا“

Sama iaitu

empat orang

Sanad Imam

al-Bukhari

lebih sahih

berbanding

sanad Imam

al-Shafi‘i

Melainkan Abu Hatim al-Razi yang mengatakan Abu Kamil adalah seorang yang saduq. Lihat ‘Abd al-Rahman Bin Abi

Hatim Muhammad Bin Idris Abu Muhammad al-Razi al-Tamimi (1952), op.cit., j. 8, h. 442.

Berdasarkan kepada pandangan yang diberikan oleh majoriti ulama, maka Abu Kamil adalah seorang yang thiqah. 100 Mengenai Ahmad bin ‘Abdah maka majoriti ahli al-jarh wa al-ta‘dil turut menthiqahkan beliau. Lihat Ibid., j. 2, h. 62; Hamad

Bin Ahmad Abu ‘Abd Allah al-Dhahabi al-Dimashqi (1992), op.cit., j. 1, h. 199; Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-

‘Asqalani al-Shafi‘i (1986), op.cit., h. 82; Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1984), op.cit., j. 1, h. 51.

Ahmad bin Miqdam pula, maka periwayatannya juga diterima oleh para ulama. Lihat Sulayman Bin Khalf Bin Sa‘d Abu al-Walid

al-Baji (1986), al-Ta‘dil Wa al-Tajrih Li Man Kharaj Lahu al-Bukhari Fi al-Jami‘ al-Sahih, j. 1. al-Riyad: Dar al-Liwa’ Li al-Nashr Wa al-Tawzi‘, h. 323.

Oleh itu, kesemuan tariq yang datang daripada Hammad bin Zayd dalam periwayatan hadith ini adalah diterima di sisi ulama.

209

3.2.1.6 Hadith Keenam

Di dalam Musnad al-Shafi‘i, sanad dan matan hadith keenam khiyar al-majlis ialah:

ن ة ، ع ن ع بد اهلل بن ط او وس ، ع ن أ ب يه ، ق ال : خ ر س ول اهلل ر ي أ خب ر ن ا ابن ع ي ي صلى اهلل عليه وسلم ر ج ال ب عد الب يع ، ف ق ال الر ج ل : ع م ر ك الل ه ، م م ن أ نت ؟ ف ق ال ر س ول اهلل صلى اهلل عليه وسلم : امر ؤ م ن ق ر يش ، ق ال : و ك ان أ ب ي ي حل ف

ي ار إ ل ب عد الب يع 101: م ا الخ

Di dalam Sahih al-Bukhari, tidak terdapat sanad dan matan hadith seperti ini

yang berbentuk usul.102

Hadith ini di dalam Sahih al-Bukhari adalah dalam bentuk

mu‘allaq yang diriwayatkan menerusi tariq Tawus bin Kaysan.103

Hadith yang

berbentuk mawsul, terdapat dalam karya dalam kategori al-Kutub al-Sittah iaitu Sunan

al-Tirmidhi dan Sunan Ibn Majah. Di dalam Sunan al-Tirmidhi, sanad dan matan

hadithnya ialah:

ث ن ا ابن و هب ع ن ابن ج ر يج ع ن ث ن ا ع م ر بن ح فص الش يب ان ى ح د أ ب ى الزب ير ع ن ح د ي ر أ عر اب يا ب عد الب يع -صلى اهلل عليه وسلم-ج اب ر أ ن الن ب ى 104خ

Manakala dalam Sunan Ibn Majah pula, sanad dan matan hadithnya ialah:

101 Sanjar Bin ‘Abd Allah al-Nasiri (2005), op.cit., Wa Min Kitab al-Buyu‘, no. hadith 667, h. 138.

102 Sekiranya diperhatikan hadith-hadith yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari, maka didapati bahawa ianya terbahagi kepada

hadith yang berbentuk usul dan tempelan. Hadith yang berbentuk usul ialah hadith yang menepati syarat-syarat Imam al-Bukhari

dalam karya sahihnya, manakala hadith-hadith yang berbentuk tempelan pula ialah hadith-hadith yang dimasukkan di dalam Sahih al-Bukhari yang tidak menepati syarat sahih Imam al-Bukhari seperti hadith-hadith dalam kategori mu‘allaqat dan mawqufat. (Lihat

Muhammad Bin ‘Alawi Bin ‘Abbas al-Maliki al-Makki al-Hasani (2000), al-Manhal al-Latif Fi Usul al-Hadith al-Sharif, c. 7. al-

Madinah al-Munawwarah: (t.p.), h. 260).

103 Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari berkata: “ ط او س.. و ب ه .. Berdasarkan kata-kata ini maka Ibn Hajar di dalam .” ق ال

Fath al-Bari, membawakan periwayatan yang terdapat dalam karya al-Umm iaitu:

طاوس عن أبيه قال خير رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم رجال بعد البيع فقال أن سفيان ابن عيينة أخبرنا عن عبد اهلل بن الرجل: عمرك اهلل ممن أنت؟ فقال رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم " امرؤ من قريش " قال وكان أبى يحلف ما الخيار

إل بعد البيع

Oleh itu, hadith mu‘allaq yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari ini, merujuk kepada periwayatan yang datang daripada

Imam al-Shafi‘i secara mursal.

Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 416.

104 Abu ‘Isa Muhammad Bin ‘Isa al-Tirmidhi (1996), al-Jami‘ al-Kabir, Kitab al-Buyu‘, no. hadith 1249, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami, h. 529 – 530. Imam al-Tirmidhi mengatakan bahawa hadith ini adalah hasan gharib.

210

ث ن ا ح رم ل ة بن ي حي ى و أ حم د بن ع يس ى الم صر ي ان ث ن ا ع بد الل ه بن ح د ق ال ح د و هب أ خب ر ن ى ابن ج ر يج ع ن أ ب ى الزب ير ع ن ج اب ر بن ع بد الل ه ق ال اشت ر ى

مل خ ب ط ف ل م ا -صلى اهلل عليه وسلم-ر س ول الل ه م ن ر ج ل م ن األ عر اب ح ف ق ال «. اخت ر » -صلى اهلل عليه وسلم-س ول الل ه و ج ب الب يع ق ال ر

105األ عر اب ى ع مر ك الل ه ب ي عا

Menurut al-Mizzi,106

hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Tirmidhi adalah

secara ringkasan, manakala hadith yang diriwayatkan oleh Ibn Majah pula adalah secara

sempurna.

Sekiranya diperhatikan kepada rijal hadith riwayat Imam al-Shafi‘i iaitu bermula

daripada Sufyan bin ‘Uyaynah sehingga Tawus bin Kaysan, maka kesemua mereka

merupakan rijal Imam al-Bukhari,107

tetapi beliau tidak pula keluarkan hadith ini dalam

karya Sahihnya. Andaian Imam al-Bukhari melakukan demikian disebabkan hadith ini

adalah dalam kategori mursal108

kerana ia diriwayatkan oleh Tawus bin Kaysan secara

terus kepada Rasulullah SAW tanpa perantaraan sahabat, sedangkan Tawus bin Kaysan

merupakan seorang tabiin.109

Oleh itu, Imam al-Bukhari tidak memasukkan hadith ini

dalam karya Sahihnya dalam kategori hadith yang berbentuk usul.

Menurut perspektif Imam al-Shafi‘i, sekiranya hadith mursal itu didukung oleh

tariq lain yang turut meriwayatkan perkara yang sama, maka ianya diterima di sisi

beliau. Berdasarkan kepada dua periwayatan daripada al-Kutub al-Sittah yang

105 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn Majah (t.t.), op.cit., Kitab al-Tijarat, Bab Bay‘ al-Khiyar,

no. hadith 2184, h. 375. Al-Albani menghukum hadith ini sebagai hasan.

106 Jamal al-Din Abi al-Hajjaj Yusuf al-Mizzi (1999), Tuhfah al-Ashraf Bi Ma‘rifah al-Atraf, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami, h.

425.

107 Ibn Hajar dalam karyanya Taqrib al-Tahdhib memberikan rumuz kepada Sufyan bin ‘Uyaynah, ‘Abd Allah bin Tawus dan Tawus bin Kaysan dengan (ع) yang menunjukkan bahawa mereka semua adalah rijal bagi karya al-Kutub al-Sittah yang termasuk di

dalamnya Sahih al-Bukhari. Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1986), Taqrib al-Tahdhib,

ditahqiq oleh Muhammad ‘Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 245, 308 dan 281.

108 Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin ‘Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-Buyu‘, Bab al-Mutabayi‘an Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay‘ al-Khiyar, no. hadith 10749, j. 2. Haydir ’Abad: Majlis

Da’irah al-Ma‘arif al-Nizamiyyah al-Ka’inah Fi al-Hind, h. 477.

109 Di dalam Taqrib al-Tahdhib, Ibn Hajar mengatakan bahawa Tawus bin Kaysan berada pada tabaqah pertengahan di kalangan

tabiin. Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad ‘Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 281.

211

dipaparkan di atas menerusi periwayatan Imam al-Tirmidhi dan Imam Ibn Majah,

bermakna periwayatan Imam al-Shafi‘i ini didukung oleh tariq lain. Imam al-Tirmidhi

mengatakan bahawa hadith ini adalah dalam kategori hasan gharib110

kerana ia

diriwayatkan oleh Ibn Jurayj secara bersendirian. Manakala hadith riwayat Ibn Majah

pula dihukumkan oleh al-Albani sebagai hasan.111

Dengan itu, kedua-dua hadith ini

merupakan penyokong kepada periwayatan Imam al-Shafi‘i, dan kedua-duanya pula

boleh dijadikan hujah di dalam hukum-hakam kerana di dalam kategori makbul.

Satu pandangan umum di kalangan ahli hadith mengatakan bahawa Imam al-

Shafi‘i dan mazhabnya hanya akan menerima hadith mursal sekiranya hadith itu

datangnya daripada kibar tabiin sahaja.112

Namun, berdasarkan kepada sanad yang

diutarakan oleh Imam al-Shafi‘i ini, bermakna kibar tabiin bukanlah satu perkara yang

dipentingkan dalam periwayatan hadith mursal, tetapi perkara yang dipentingkan oleh

beliau ialah memiliki sanad lain yang bersambung yang membincangkan mengenai

hadith yang sama, dan hadith itu pula dalam kategori makbul. Tawus bin Kaysan

menerusi periwayatan Imam al-Shafi‘i bukanlah di kalangan kibar tabiin kerana

menurut Ibn Hajar, Tawus bin Kaysan adalah tabiin di peringkat pertengahan.113

Dengan demikian, dapat disimpulkan bahawa hadith mursal yang diriwayatkan

oleh Imam al-Shafi‘i ini diterima di sisi beliau kerana ianya didukung oleh tariq lain

yang mawsul yang diriwayatkan melalui tariq yang datang daripada Abu al-Zubayr

daripada Jabir.114

Mursal seperti ini memenuhi syarat-syarat yang dikehendaki oleh

110 Muhammad Bin ‘Isa Abu ‘Isa al-Tirmidhi al-Salmi (t.t.), al-Jami‘ al-Sahih Sunan al-Tirmidhi, Kitab al-Buyu‘, Bab…, no. hadith

1249, j. 3. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, h. 551.

111 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn Majah (t.t.), op.cit., Kitab al-Tijarat, Bab Bay‘ al-Khiyar,

no. hadith 2184, h. 375.


Shakir, h. 169.

113 Di dalam Taqrib al-Tahdhib, Ibn Hajar mengatakan bahawa Tawus bin Kaysan berada pada tabaqah yang ketiga iaitu tabaqah

pertengahan di kalangan tabiin. Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq

oleh Muhammad ‘Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 281. 114 Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar, diulas oleh ‘Abd al-Mu‘ti Amin Qal‘aji, no. hadith 10999, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wa‘ Halab, h. 23.

212

Imam al-Shafi‘i115

kerana ia didukung oleh tariq lain yang makbul. Dengan itu, hadith

mursal yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafi‘i ini mempunyai sumber asalnya di

dalam periwayatan hadith.

Jadual 3.2.1.6: Hadith Keenam al-Khiyar Riwayat Imam al-Shafi‘i Yang

Disebutkan Secara Mu‘allaq Di Dalam Sahih al-Bukhari

Tariq Imam al-

Shafi‘i

Tabaqah Tawus bin

Kaysan

Kategori Hadith Kategori Hadith

Di dalam Sahih

al-Bukhari

Imam al-Shafi‘i, Ibn

‘Uyaynah, ‘Abd

Allah bin Tawus,

Tawus bin Kaysan

Tabiin pertengahan Mursal Mu‘allaq

3.2.1.7 Hadith-hadith Khiyar al-Majlis Sahih al-Bukhari yang Tiada di dalam

Musnad al-Shafi‘i

Selain hadith-hadith riwayat Imam al-Shafi‘i di atas mengenai sub topik khiyar al-

majlis, Imam al-Bukhari turut mengemukakan dua teks hadith tambahan yang berlainan

daripada teks-teks hadith-hadith yang dikumpulkan di dalam Musnad al-Shafi‘i iaitu:

ث ن ا ع مر و ع ن ابن ع م ر ( 1 ث ن ا س في ان ح د -رضى اهلل عنهما -و ق ال الح م يد ى ح د عب ل ع م ر ف ى س ف ر ف ك نت ع ل ى ب كر ص -صلى اهلل عليه وسلم -ق ال ك ن ا م ع الن ب ى

ر ، ف ك ان ي غل ب ن ى ف ي ت ق د م أ م ام الق وم ، ف ي زج ر ه ع م ر و ي ر ده ، ث م ي ت ق د م ف ي زج ر ه ع م ق ال ه و ل ك ي ا « . ب عن يه » ل ع م ر -صلى اهلل عليه وسلم -و ي ر ده ف ق ال الن ب ى

-صلى اهلل عليه وسلم -ف ب اع ه م ن ر س ول الل ه « . ب عن يه » . ق ال ر س ول الل ه ه و ل ك ي ا ع بد الل ه بن ع م ر ت صن ع ب ه م ا » -صلى اهلل عليه وسلم -ف ق ال الن ب ى

ئت 116«ش

ث ن ى ( 2 ه اب ع ن ق ال أ ب و ع بد الل ه و ق ال الل يث ح د ع بد الر حم ن بن خ ال د ع ن ابن ش ق ال ب عت م ن أ م ير -رضى اهلل عنهما -س ال م بن ع بد الل ه ع ن ع بد الل ه بن ع م ر

115 Antara syaratnya ialah hadith tersebut turut diriwayatkan oleh para huffaz yang lain secara bersanad yang sampai kepada Nabi

SAW. Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2009), ‘Ulum al-Hadith Asiluha Wa Mu‘asiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi:

Dar al-Shakir, h. 169. 116 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Idha Ishtara Shay’an Fa Wahaba Min Sa‘atihi Qabl An Yatafarraqa, no. hadith 2115, j. 2, h. 93.

213

يب ر ، ف ل م ا ت ب اي عن ا ر ج عت ع ل ى ع ق ب ى ح ت ى الم ؤم ن ين ع ثم ان م ال ب الو اد ى ب م ال ل ه ب خ ي ار خ ر جت م ن ب يت ه ، خ شي ة أ ن ي ر اد ن ى الب يع ، و ك ان ت السن ة أ ن الم ت ب اي ع ين ب الخ

ع ه ر أ يت أ ن ى ق د غ ب نت ه ب أ ن ى س قت ه ح ت ى ي ت ف ر ق ا ، ق ال ع بد الل ه ف ل م ا و ج ب ب يع ى و ب ي 117إ ل ى أ رض ث م ود ب ث ال ث ل ي ال و س اق ن ى إ ل ى الم د ين ة ب ث ال ث ل ي ال

Kedua-dua teks hadith yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari ini adalah

mengenai cara memutuskan khiyar di dalam khiyar al-majlis. Berdasarkan hadith

pertama di atas, maka tiada siapa pun di kalangan ulama hadith yang memasukkan

hadith ini di bawah bab cara untuk putuskan khiyar al-majlis dalam karya mereka.

Misalnya al-Baghawi dalam karya Sharh al-Sunnah, beliau tidak membahaskan hadith

ini di bawah sub topik khiyar, tetapi memasukkan hadith ini di bawah sub topik lain

iaitu “Bab: Larangan Untuk Menjual Sesuatu Barangan Yang Masih Belum Sempurna

Pemilikannya”. Menurut al-Baghawi, hadith ini adalah sebagai dalil bagi sebahagian

ulama yang membolehkan hibah bagi sesuatu barang yang belum dipegang.118

Berdasarkan kepada dalil yang dikemukakan ini maka Imam al-Bayhaqi memasukkan

hadith ini di bawah sub topik menghibah barang sebelum memegangnya.119

Menurut Imam al-Bukhari, di samping beliau mengatakan bahawa harus

menghibahkan barang walaupun barang itu baru sahaja dibeli, maka beliau turut

mengatakan bahawa tindakan ini juga boleh memutuskan hak khiyar bagi sesiapa yang

melakukannya sebagaimana yang dinyatakan oleh Imam al-Bukhari pada tarjamah

babnya.120

Dari sudut permasalahan pemutusan hak khiyar dengan cara ini, maka tidak

dibincangkan oleh ulama lain melainkan Imam al-Bukhari.121

Mengenai hadith kedua

117 Ibid., Kitab al-Buyu‘, Bab Idha Ishtara Shay’an Fa Wahaba Min Sa‘atihi Qabl An Yatafarraqa, no. hadith 2116, j. 2, h. 93.

118 Al-Husayn Bin Mas‘ud al-Baghawi (1983), Sharh al-Sunnah, Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy ‘An Bay‘ Ma Ishtarahu Qabl al-

Qabd, no. hadith 2090, j. 8. Bayrut: al-Maktab al-Islami, h. 108 – 109.

119 Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin ‘Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-

Buyu‘, Bab Hibah al-Mabi‘ Min Man Huwa Fi Yadayhi Qabla Qabdihi Min Ba’i‘ihi, no. hadith 11016, j. 2. Haydir ’Abad: Majlis Da’irah al-Ma‘arif al-Nizamiyyah al-Ka’inah Fi al-Hind, h. 292. 120 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), al-Jami‘ al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah

‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Tarjamah Bab Ke-47, j. 2. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 93.

121 Dalam membincangkan mengenai hukum-hakam, maka Imam al-Bukhari banyak bersandarkan kepada dalil. Oleh itu, segala

hukum-hakam yang dibincangkannya, maka hukum tersebut akan disandarkan kepada dalil. Lihat Fahd Bin ‘Abd Allah Bin ‘Abd al-

214

pula maka Imam al-Bukhari mendatangkannya untuk mengisyaratkan bahawa

perbahasan yang ingin dibincangkannya masih lagi di dalam sub topik al-khiyar, bukan

kepada permasalahan lain seperti hibah dan sebagainya. Dengan itu, hadith kedua itu

masih lagi disebutkan oleh beliau mengenai al-khiyar agar para pembaca tidak pergi

kepada topik lain selain al-khiyar.

3.2.2 Hadith-Hadith Khiyar al-Shart

Di dalam Musnad al-Shafi‘i, tiada bab mengenai khiyar al-shart kerana di dalam

Musnad al-Shafi‘i, hanya disebutkan mengenai topik jual beli sahaja tanpa disebutkan

mengenai sub-sub topik di dalamnya. Sedangkan, antara salah satu sub topik di dalam

jual beli ialah sub topik khiyar al-shart. Dengan itu, sub topik ini tidak disebutkan

secara khusus di dalam Musnad al-Shafi‘i. Bagi mendapatkan hadith-hadith riwayat

Imam al-Shafi‘i yang dihimpunkan di dalam sub topik khiyar al-shart, maka perlu

dirujuk kepada hadith-hadith yang terdapat di dalam Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar122

oleh al-Bayhaqi dan Bada’i‘ al-Minan123

oleh al-Sa‘ati kerana di dalamnya terdapat sub

topik yang khusus mengenai khiyar al-shart. Oleh itu, hadith-hadith mengenai khiyar

al-shart adalah dirujuk menerusi kedua-dua buah karya ini.

3.2.2.1 Hadith Pertama

Hadith pertama riwayat Imam al-Shafi‘i yang digunakan untuk membincangkan

mengenai khiyar al-shart seperti yang terdapat di dalam Ma‘rifah al-Sunan Wa ’Athar

ialah seperti berikut:

Rahman al-‘Arini (1998), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Jana’iz Min Jami‘ihi al-Sahih.” (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 365. 122 Karya ini dikarang oleh Imam al-Bayhaqi iaitu salah seorang ulama hadith di dalam mazhab al-Shafi‘i. Maksud yang

dikehendaki daripada penamaan kitab dengan Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar ialah “pengetahuan Imam al-Shafi‘i mengenai sunan

dan athar”. Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991), Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar, j. 1. Bayrut: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wafa’, h. 38. 123 Karya ini dikarang oleh Ahmad bin ‘Abd al-Rahman bin Muhammad al-Banna yang masyhur dengan panggilan al-Sa‘ati. Karya

ini adalah himpunan daripada dua buah karya iaitu Musnad al-Shafi‘i dan Sunan al-Shafi‘i. Lihat Ahmad Bin ‘Abd al-Rahman Bin

Muhammad al-Banna al-Sa‘ati (1403 H), Bada’i‘ al-Minan Fi Jam‘ Wa Tartib Musnad al-Shafi‘i Wa al-Sunan, j. 1, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 2 – 3.

215

أخبرنا أبو إسحاق ، أخبرنا أبو النضر ، أخبرنا أبو جعفر ، حدثنا المزني ، ( 1محمد بن إسحاق ، عن نافع ، عن حدثنا الشافعي ، أخبرنا سفيان قال : أخبرني

ابن عمر ، أن حبان بن منقذ كان سفع في رأسه مأمومة ، فثقل لسانه ، فكان ما ابتاع من شيء » يخدع في البيع ، فجعل له رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم :

قل: ل » ، وقال له رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم : « بالخيار ثالثا 124فهو 125.عمر : فسمعته يقول : ل خذابة ، ل خذابة قال ابن« خالبة

مالك بن أنس ، عن عبد اهلل بن 126وبإسناده قال : حدثنا الشافعي قال : أخبرنا( 2دينار ، عن ابن عمر : أن رجال ذكر لرسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم : أنه يخدع

إذا بايعت ، فقل : ل » ، فقال رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم : 127في البيع 129يقول : ل خالبة 128قال : وكان الرجل إذا ابتاع« . خالبة

Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari tidak memasukkan hadith ini di

bawah perbincangan di dalam sub topik khiyar al-shart, tetapi dibincangkan oleh beliau

di bawah sub topik lain iaitu di dalam sub topik “tipu daya di dalam jual beli”.130

Selain

topik jual beli, hadith ini juga dibincangkan oleh beliau di bawah topik istiqrad,

khusumat dan hiyal. Oleh itu, perbezaan perbincangan pada sub topik khiyar al-majlis

sebelum ini ialah dari sudut penggunaan dalil di dalamnya. Hadith-hadith khiyar al-

majlis dikumpulkan oleh Imam al-Bukhari di dalam satu topik sahaja iaitu jual beli,

124 Di dalam Bada’i‘ al-Minan terdapat perkataan tambahan: “فيه” selepas: “فهو”. Lihat Ahmad Bin ‘Abd al-Rahman Bin

Muhammad al-Banna al-Sa‘ati (1403 H), Bada’i‘ al-Minan Fi Jam‘ Wa Tartib Musnad al-Shafi‘i Wa al-Sunan, Kitab al-Buyu‘ Wa

al-Kasb, Bab Khiyar al-Shart, no. hadith 1255, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 68.

125 Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991), Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar, diulas oleh ‘Abd al-Mu‘ti Amin Qal‘aji, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wafa‘ Halab, h. 24.

126 Di dalam Bada’i‘ al-Minan lafaz tahammul al-ada’nya ialah: “أنبأنا”. Lihat Ahmad Bin ‘Abd al-Rahman Bin Muhammad al-

Banna al-Sa‘ati (1403 H), Bada’i‘ al-Minan Fi Jam‘ Wa Tartib Musnad al-Shafi‘i Wa al-Sunan, Kitab al-Buyu‘ Wa al-Kasb, Bab Khiyar al-Shart, no. hadith 1256, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 68.

127 Di dalam Bada’i‘ al-Minan, perkataan “البيع” adalah dalam bentuk jamak iaitu: “البيوع”. Lihat Ahmad Bin ‘Abd al-Rahman Bin

Muhammad al-Banna al-Sa‘ati (1403 H), Bada’i‘ al-Minan Fi Jam‘ Wa Tartib Musnad al-Shafi‘i Wa al-Sunan, Kitab al-Buyu‘ Wa

al-Kasb, Bab Khiyar al-Shart, no. hadith 1256, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 68.

128 Di dalam Bada’i‘ al-Minan, perkataannya ialah: “بايع”. Lihat Ahmad Bin ‘Abd al-Rahman Bin Muhammad al-Banna al-Sa‘ati

(1403 H), Bada’i‘ al-Minan Fi Jam‘ Wa Tartib Musnad al-Shafi‘i Wa al-Sunan, Kitab al-Buyu‘ Wa al-Kasb, Bab Khiyar al-Shart,

no. hadith 1256, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 68.

129 Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Tadlis Wa al-Khadi‘ah Fi al-Bay‘ Haram,

no. hadith 11386, j. 8, h. 131.

130 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), al-Jami‘ al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Tarjamah Bab Ke-48, j. 2. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 94.

216

berbanding hadith-hadith khiyar al-shart yang dikumpulkan oleh beliau di dalam

pelbagai topik kerana mengandungi istidlal hukum yang pelbagai.

Menerusi kajian ini, penulis membawakan satu teks hadith di dalam Sahih al-

Bukhari, untuk dijadikan sampel perbandingan dengan periwayatan yang datang

daripada Imam al-Shafi‘i di atas. Hadith di dalam Sahih al-Bukhari yang dipilih adalah

seperti berikut:

ث ن ا ع بد الل ه بن ي وس ف أ خب ر ن ا م ال ك ع ن ع بد الل ه بن د ين ار ع ن ع بد الل ه بن ح د أ ن ه -صلى اهلل عليه وسلم -أ ن ر ج ال ذ ك ر ل لن ب ى -عنهما رضى اهلل -ع م ر

ال ب ة » ي خد ع ف ى الب ي وع ، ف ق ال 131.«إ ذ ا ب اي عت ف ق ل ل خ Hadith yang dipilih di dalam Sahih al-Bukhari ini bersamaan dengan

periwayatan bagi tariq kedua Imam al-Shafi‘i di atas. Ini kerana, berdasarkan tariq

pertama melalui periwayatan Imam al-Shafi‘i, tiada di dalam Sahih al-Bukhari.

Berdasarkan kepada sanad yang dikemukakan di atas menerusi riwayat Imam al-Shafi‘i

dan Imam al-Bukhari, maka Imam al-Shafi‘i meriwayatkan hadith ini melalui dua tariq

iaitu pertama menerusi Nafi‘ dan kedua menerusi ‘Abd Allah bin Dinar, berbanding

Imam al-Bukhari yang hanya meriwayatkan hadith ini melalui satu tariq sahaja iaitu

menerusi ‘Abd Allah bin Dinar.

Periwayatan hadith yang akan diperhatikan di dalam perbahasan ini ialah

periwayatan Imam al-Shafi‘i yang datang menerusi tariq Muhammad bin Ishaq iaitu

salah satu daripada dua tariq yang dipilih oleh Imam al-Shafi‘i di atas kerana di

dalamnya terdapat penambahan lafaz mengenai tempoh al-khiyar. Penambahan lafaz

tersebut telah memberikan kesan hukum kepada tempoh khiyar al-shart menurut

mazhab al-Shafi‘i, dan ianya dijadikan sumber utama oleh mereka bagi mensabitkan

khiyar al-shart beserta dengan batasan tempohnya.

131Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Ma Yukrah Min al-Khida‘ Fi al-Bay‘, no. hadith 2117, j. 2, h. 94.

217

Ibn Ishaq seperti yang terdapat di dalam periwayatan Imam al-Shafi‘i ialah

Muhammad bin Ishaq bin Yasar Abu Bakr al-Muttalibi, menetap di Iraq dan merupakan

seorang imam dalam hal yang berkaitan dengan al-maghazi. Dari sudut al-jarh wa al-

ta‘dil maka dapat disimpulkan menerusi pandangan Ibn Hajar dalam karyanya Taqrib

al-Tahdhib bahawa Ibn Ishaq adalah seorang perawi yang saduq, dan pernah melakukan

tadlis, serta dituduh oleh sebahagian ulama sebagai berakidah Shi‘ah dan Qadariyah.

Imam al-Bukhari meriwayatkan hadith daripada Ibn Ishaq dalam karya Sahih al-

Bukhari adalah secara mu‘allaq, manakala Imam Muslim pula menjadikan Ibn Ishaq

sebagai salah seorang rijal Imam Muslim dalam karya Sahihnya.132

Berdasarkan kepada latar belakang Ibn Ishaq dari sudut al-jarh wa al-ta‘dil

secara ringkas seperti yang disebutkan oleh Ibn Hajar di atas bermakna Ibn Ishaq adalah

seorang yang saduq, dituduh sebagai berakidah Shi‘ah dan Qadariyah, serta pernah

melakukan tadlis. Tadlis yang dilakukan oleh beliau pula berada pada kedudukan

keempat mengikut susunan Ibn Hajar dalam karyanya Ta‘rif Ahl al-Taqdis Bi Maratib

al-Mawsufin Bi al-Tadlis.133

Ini bermakna periwayatan yang datang dari beliau tidak

boleh dijadikan hujah menurut kesepakatan para ulama disebabkan ia banyak

melakukan tadlis kepada para perawi yang da‘if serta majhul. Namun, periwayatannya

boleh diterima sekiranya ia menggunakan lafaz yang jelas menunjukkan bahawa beliau

mendengar hadith daripada gurunya (lafaz sama‘).134

Setelah diperhatikan kepada periwayatan Ibn Ishaq yang dilihat dari sudut

kepelbagaian tariq, maka terdapat riwayat yang menyatakan bahawa Ibn Ishaq

menggunakan lafaz sarih yang menunjukkan bahawa ia mendengar hadith ini daripada

gurunya. Ianya terdapat dalam karya al-Sunan al-Kubra oleh al-Bayhaqi iaitu yang

132 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad ‘Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 467.

133 Ibn Hajar al-‘Asqalani (t.t.), Ta‘rif Ahl al-Taqdis Bi Maratib al-Mawsufin Bi al-Tadlis. Al-Urdun: Maktabah al-Manar, h. 51.

134 Ibid., h. 14.

218

diriwayatkan oleh Yunus bin Bukayr135

dan ‘Abd al-A‘la136

daripada Muhammad bin

Ishaq daripada Nafi‘ daripada Ibn ‘Umar. Di dalam al-Sunan al-Kubra ini, Yunus bin

Bukayr menceritakan bahawa Muhammad bin Ishaq meriwayatkan hadith daripada

Nafi‘ adalah dengan lafaz: “حدثنى”. Ini bermakna, periwayan Ibn Ishaq ini boleh

diterima kerana beliau menggunakan lafaz sarih yang beliau mendengar hadith daripada

gurunya.

Sekiranya diperhatikan kepada kesemua sanad hadith ini dalam karya Sahih al-

Bukhari, maka segala periwayatan yang berkaitan dengan kisah di atas diambil oleh

Imam al-Bukhari menerusi ‘Abd Allah bin Dinar daripada Ibn ‘Umar sahaja, tanpa

mengambilnya menerusi Ibn Ishaq daripada Nafi‘ daripada Ibn ‘Umar. Kesemua sanad

dan matan hadith di dalam Sahih al-Bukhari yang berjumlah empat teks hadith adalah

seperti berikut:

ث ن ا ع بد الل ه بن ي وس ف أ خب ر ن ا م ال ك ع ن ع بد الل ه بن د ين ار 1) ع ن ع بد الل ه بن ح د أ ن ه -صلى اهلل عليه وسلم -أ ن ر ج ال ذ ك ر ل لن ب ى -رضى اهلل عنهما -ع م ر

ال ب ة » ي خد ع ف ى الب ي وع ، ف ق ال 137.«إ ذ ا ب اي عت ف ق ل ل خ

ث ن ا أ ب و ن ع يم ح د ث ن ا س في ان ع ن ع بد ( 2 رضى -الل ه بن د ين ار س م عت ابن ع م ر ح د . -صلى اهلل عليه وسلم -ق ال ق ال ر ج ل ل لن ب ى -اهلل عنهما إ ن ى أ خد ع ف ى الب ي وع

ال ب ة » ف ق ال 138. ف ك ان الر ج ل ي ق ول ه « . إ ذ ا ب اي عت ف ق ل ل خ 135 Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin ‘Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-

Buyu‘, Bab al-Dalil ‘Ala An La Yajuz Shart al-Khiyar Fi al-Bay‘ Akthar Min Thalathah Ayyam, no. hadith 10765, j. 2. Haydir

’Abad: Majlis Da’irah al-Ma‘arif al-Nizamiyyah al-Ka’inah Fi al-Hind, h. 495.

136 Ibid., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Dalil ‘Ala An La Yajuz Shart al-Khiyar Fi al-Bay‘ Akthar Min Thalathah Ayyam, no. hadith 10766, j. 2, h. 496.

Menurut Ibn Hajar al-‘Asqalani dan al-San‘ani, menerusi periwayatan yang datang daripada Yunus bin Bukayr dan ‘Abd

al-A‘la daripada Ibn Ishaq, maka terdapat penambahan lafaz hadith iaitu: “ ي ار أ نت ث م لع ة ك ل ف ي ب الخ ث اب ت عته ا س ف إ ن ل ي ال ث ال يت ك ر ض طت و إ ن ف أ مس ائ ة ابن و ه و ع ثم ان ز م ان ر ك أ د ح ت ى الر ج ل ذ ل ك ف ب ق ي ف ارد د س خ ث ين م ث ر س ن ة و ث ال ع ثم ان ز م ان ف ي الن اس ف ك

يئا اشت ر ى إذ ا ف ك ان ، ي ار ل ه ج ع ل ق د و س ل م ع ل يه الل ه ص ل ى الن ب ي أ ن الص ح اب ة م ن ر ج ل ل ه ف ي شه د ر ج ع ف يه غ ب نت إن ك : ل ه ف ق يل ش الخ ثا د ر اه م ه ل ه ف ي ر د ، ث ال ”. Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani (1379 H), Fath al-Bari Sharh Sahih al-

Bukhari, j. 4. Bayrut: Dar al-Ma‘rifah, h. 337; dan Muhammad Bin Isma‘il al-San‘ani (2006), Subul al-Salam Sharh Bulugh al-

Maram, Kitab al-Buyu‘, Bab al-Khiyar, no. hadith 781, j. 3. Al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif Li al-Nashr Wa al-Tawzi‘, h. 74 – 75. 137Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Ma Yukrah Min al-Khida‘ Fi al-Bay‘, no. hadith 2117, j. 2, h. 94.

219

ث ن ا م وس ى بن ( 3 ث ن ا ع بد الل ه بن د ين ار ح د ث ن ا ع بد الع ز يز بن م سل م ح د إ سم اع يل ح د ق ال ك ان ر ج ل ي خد ع ف ى الب يع ف ق ال ل ه -رضى اهلل عنهما -ق ال س م عت ابن ع م ر

ال ب ة إ ذ ا ب اي عت ف ق ل » -صلى اهلل عليه وسلم -الن ب ى 139ف ك ان ي ق ول ه « . ل خ

ث ن ا إ سم اع يل ح د ث ن ا م ال ك ع ن ع بد الل ه بن د ين ار ع ن ع بد الل ه بن ع م ر ( 4 -ح د أ ن ه ي خد ع ف ى -صلى اهلل عليه وسلم -أ ن ر ج ال ذ ك ر ل لن ب ى -رضى اهلل عنهما

ال ب ة » ف ق ال الب ي وع 140.«إ ذ ا ب اي عت ف ق ل ل خ Berdasarkan keempat-empat sanad dan matan hadith yang diriwayatkan oleh

Imam al-Bukhari ini, maka kesemuanya diambil menerusi tariq ‘Abd Allah bin Dinar

daripada Ibn ‘Umar. Sebelum ‘Abd Allah bin Dinar, maka keempat-empat sanad hadith

di atas diambil oleh Imam al-Bukhari melalui tariq yang berlainan iaitu tariq pertama

menerusi ‘Abd Allah bin Yusuf daripada Imam Malik, kedua menerusi Sufyan al-

Thawri, ketiga menerusi ‘Abd al-‘Aziz bin Muslim, dan keempat menerusi Isma‘il

daripada Imam Malik. Ini bermakna, Imam al-Bukhari tidak memasukkan dalam karya

Sahihnya periwayatan yang datang daripada Muhammad bin Ishaq seperti yang

dilakukan oleh Imam al-Shafi‘i di atas. Antara sebab yang dapat dikenalpasti mengenai

punca Imam al-Bukhari hanya mengambil periwayatan yang datang daripada ‘Abd

Allah bin Dinar daripada Ibn ‘Umar sahaja kerana bilangan tariq yang sampai kepada

‘Abd Allah bin Dinar adalah begitu ramai berbanding tariq menerusi Ibn Ishaq daripada

Nafi‘ daripada Ibn ‘Umar. Gambaran kepelbagaian tariq yang sampai kepada ‘Abd

Allah bin Dinar dinyatakan oleh al-Bayhaqi dalam karya Sunannya.141

138 Ibid., Kitab al-Istiqrad, Bab Ma Yanha ‘An Ida‘ah al-Mal, no. hadith 2407, j. 2, h. 177.

139 Ibid., Kitab al-Khusumat, Bab Man Ba‘a ‘Ala al-Da‘if Wa Nahwihi, no. hadith 2414, j. 2, h. 180. 140 Ibid., Kitab al-Hiyal, Bab Ma Yanha Min al-Khida‘ Fi al-Buyu‘, no. hadith 6964, j. 4, h. 290.

141 Dalam karya ini, al-Bayhaqi menyatakan bahawa Imam al-Bukhari meriwayatkan hadith ini menerusi Abu Nu‘aym dan ‘Abd

Allah bin Yusuf daripada Imam Malik. Imam Muslim meriwayatkannya daripada Yahya bin Yahya. Hadith ini juga diriwayatkan oleh Ghundar daripada Shu‘bah. Diriwayatkan juga menerusi Nafi‘ daripada Ibn ‘Umar dengan tambahan beberapa lafaz. Lihat Abu

Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin ‘Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-Buyu‘,

Bab al-Mutabayi‘an Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay‘ al-Khiyar, no. hadith 10763, j. 2. Haydir ’Abad: Majlis Da’irah al-Ma‘arif al-Nizamiyyah al-Ka’inah Fi al-Hind, h. 493.

220

Perbezaan periwayatan yang datang daripada Muhammad bin Ishaq dengan

perawi lain ialah dari sudut adanya penyebutan tempoh tiga hari mengenai khiyar yang

diberikan kepada Munqidh bin ‘Amru, sedangkan dalam periwayatan lain, tidak

disebutkan tempoh ini.

Sebagaimana yang telah disebutkan di atas, Imam al-Bukhari dalam karya

Sahihnya tidak mendatangkan periwayatan yang datang daripada Ibn Ishaq. Imam al-

Bukhari hanya memilih tariq yang datang daripada ‘Abd Allah bin Dinar sahaja untuk

mengisahkan mengenai peristiwa yang berlaku ke atas Munqidh bin ‘Amru. Selain

empat tariq yang dipilih oleh Imam al-Bukhari di atas, maka terdapat lagi tariq lain

daripada karya-karya hadith selain Sahih al-Bukhari yang diriwayatkan menerusi ‘Abd

Allah bin Dinar daripada Ibn ‘Umar. Antaranya ialah tariq yang datang daripada

Shu‘bah,142

Musa bin ‘Uqbah,143

Isma‘il bin Ja‘far144

dan Sulayman bin Bilal,145

kesemua mereka meriwayatkan hadith daripada ‘Abd Allah bin Dinar tanpa adanya

penyebutan tempoh tiga hari.

Ini bermakna, tempoh tiga hari yang merupakan lafaz tambahan daripada

periwayatan Ibn Ishaq, tidak dimasukkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya

walaupun secara mu‘allaq. Walaupun demikian, Ibn Hajar dalam karyanya Fath al-

Bari, menyatakan bahawa Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya sebenarnya ingin

142 Di dalam periwayatan ini, tidak disebutkan mengenai tempoh tiga hari yang diberikan kepada Munqidh bin Amru. Lihat

Sulayman Bin Dawud Abu Dawud al-Farisi al-Basri al-Tayalisi (t.t.), Musnad Abi Dawud al-Tayalisi, Ma Ruwiya ‘Abd Allah Bin

Dinar ‘An Ibn ‘Umar Radiya Allah ‘Anhum, no. hadith 1881. Bayrut: Dar al-Ma‘rifah, h. 256; Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al-Naysaburi (t.t.), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu‘, Bab Man Yukhda‘ Fi al-Bay‘, no. hadith (1533) , j. 3. Bayrut: Dar

Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, h. 1165; dan Ahmad Bin Hanbal Abu ‘Abd Allah al-Shaybani (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal,

Musnad al-Mukthirin Min al-Sahabah, Musnad ‘Abd Allah Bin ‘Umar, no. hadith 5036, j. 2. Al-Qahirah: Mu’assasah Qurtubah, h. 44. Shu‘ayb al-Arna’ut mengatakan bahawa sanadnya adalah sahih berdasarkan syarat Shaykhayn. No. hadith 5561, j. 2, h. 84.

Menurut Shu‘ayb al-Arna’ut, sanadnya adalah sahih berdasarkan syarat Shaykhayn. No. hadith 5854, j. 2, h. 107. Shu‘ayb al-

Arna’ut mengatakan bahawa sanadnya adalah sahih berdasarkan syarat Shaykhayn.

143 Muhammad Bin ‘Abd al-Wahid Bin Muhammad al-Asbahani Abu ‘Abd Allah (1997), Majlis Imla’ Li Abi ‘Abd Allah Muhammad Bin ‘Abd al-Wahid Bin Muhammad al-Daqaq Fi Ru’yah Allah Tabaraka Wa Ta‘ala, ditahqiq oleh al-Sharif Hatim Bin

‘Arif al-‘Awni, al-Majlis al-Tasi‘ Wa al-Arba‘un Wa al-Sittumi’ah Fi Sha‘ban Min al-Sanah, no. hadith 198. Al-Riyad: Maktabah

al-Rushd, h. 100.

144 Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al-Busti (1993), Sahih Ibn Hibban Bi Tartib Ibn Balban, Kitab al-Hajar, no. hadith 5051, j. 11, c. 2. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah, h. 432. Shu‘ayb al-Arna’ut mengatakan bahawa sanad hadith ini

adalah sahih berdasarkan syarat Imam Muslim; dan Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al-Naysaburi (t.t.), Sahih

Muslim, Kitab al-Buyu‘, Bab Man Yukhda‘ Fi al-Bay‘, no. hadith 48 – (1533), j. 3. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, h. 1165.

145 Ahmad Bin Hanbal Abu ‘Abd Allah al-Shaybani (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad ‘Abd Allah Bin ‘Umar al-Khattab Radiya Allah ‘Anhuma, no. hadith 5405, j. 2. al-Qahirah: Mu’assasah Qurtubah, h. 72.

221

mengisyaratkan mengenai periwayatan daripada Ibn Ishaq daripada Nafi‘ yang

menyebutkan tempoh tiga hari ini.146

Antara alasan yang dapat dikenalpasti sebab Ibn

Hajar menyatakan demikian ialah kerana Imam al-Bukhari ada meriwayatkan hadith ini

menerusi tariq Ibn Ishaq dalam karya lain selain Sahih al-Bukhari iaitu yang terdapat

dalam karya Tarikh al-Kabir.147

Namun, berdasarkan pemerhatian penulis, periwayatan

tersebut walaupun datang daripada Ibn Ishaq, tetapi bukannya daripada Nafi‘, tetapi

menerusi Muhammad bin Yahya.148

Dengan demikian, hadith yang dibawakan oleh

Imam al-Bukhari mengenai permasalahan tempoh khiyar al-shart, diperselisihkan di

kalangan para pengulas Sahih al-Bukhari, sama ada Imam al-Bukhari mengisyaratkan

kepada tariq Ibn Ishaq atau tidak. Dalam karya ulasan terhadap Sahih al-Bukhari yang

membincangkan mengenai tempoh khiyar al-shart,149

Ibn Hajar mengatakan bahawa

Imam al-Bukhari ingin mengisyaratkan kepada tariq Ibn Ishaq yang menyebutkan

mengenai tempoh khiyar al-shart selama tiga hari,150

tetapi Shaykh al-Islam Abu Yahya

Zakariyya al-Ansari tidak mengatakan sedemikian.151


Tariq Imam al-

Shafi‘i

Perawi Yang

Bukan Rijal Imam

al-Bukhari Dalam

Karya Sahihnya

Kategori Hadith

Riwayat Imam al-

Shafi‘i dan Ibn

Ishaq Dalam Sahih

al-Bukhari

Lafaz Tambahan

Daripada Tariq

Ibn Ishaq

Imam al-Shafi‘i,

Sufyan, Muhammad

bin Ishaq, Nafi‘, Ibn

‘Umar dan Habban

Imam al-Shafi‘i dan

Muhammad bin

Ishaq

Periwayatan Secara

Mu‘allaq

Tempoh tiga hari

yang diberikan

kepada Habban bin

Munqidh

146 Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 413. 147 Muhammad Bin Isma‘il Bin Ibrahim Abu ‘Abd Allah al-Bukhari al-Ju‘fi (t.t.), al-Tarikh al-Kabir, ditahqiq oleh al-Sayyid Hashim al-Nadwi, j. 8. (t.t.p.): Dar al-Fikr, h. 17.

148 Ibid.


‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Tarjamah Bab Ke-42, j. 2. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 91. Lihat pada

hadith yang bernombor 2107 yang mengandungi lafaz yang berbunyi: “ ي ار الب يع ي ك ون أ و اخ ”.

150 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 413.

151 Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafi‘i (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah al-Bari, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 535.

222

3.2.2.2 Hadith Kedua

Hadith riwayat Imam al-Shafi‘i yang kedua mengenai khiyar al-shart seperti yang

terdapat dalam karya Bada’i‘ al-Minan152

oleh al-Sa‘ati ialah seperti berikut:

ه اب ، ع ن س ال م ، ع ن أ ب يه ، أ ن ر س ول اهلل صلى اهلل ن ة ، ع ن ابن ش ي أ خب ر ن ا ابن ع ي 153م ن ب اع ع بدا و ل ه م ال ف م ال ه ل لب ائ ع إ ل أ ن ي شت ر ط الم بت اع عليه وسلم ، ق ال :

Dalam Sahih al-Bukhari, periwayatan hadith seperti ini yang diambil daripada ‘Abd

Allah bin ‘Umar adalah seperti berikut:

ه اب ع ن س ال م بن ع بد الل ه أ خب ر ن ا ع بد الل ه بن ي وس ف ث ن ا الل يث ح د ث ن ى ابن ش ح د -صلى اهلل عليه وسلم -ق ال س م عت ر س ول الل ه -رضى اهلل عنه -ع ن أ ب يه

ي شت ر ط الم بت اع ، و م ن م ن اب ت اع ن خال ب عد أ ن ت ؤ ب ر ف ث م ر ت ه ا ل لب ائ ع ، إ ل أ ن » ي ق ول و ع ن م ال ك ع ن « . اب ت اع ع بدا و ل ه م ال ف م ال ه ل ل ذ ى ب اع ه إ ل أ ن ي شت ر ط الم بت اع

154. ن اف ع ع ن ابن ع م ر ع ن ع م ر ف ى الع بد Daripada dua teks hadith yang diriwayatkan daripada ‘Abd Allah bin ‘Umar oleh

Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari di atas, maka Imam al-Shafi‘i mengambil hadith

ini melalui Sufyan bin ‘Uyaynah daripada al-Zuhri daripada Salim, manakala Imam al-

Bukhari pula mengambilnya melalui ‘Abd Allah bin Yusuf daripada al-Layth daripada

al-Zuhri daripada Salim.

Daripada kedua-dua sanad yang dikemukakan maka sanad yang dipilih oleh

Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari merupakan sanad yang di dalam kategori paling

sahih. Ini kerana menurut Ishaq bin Rahawayh dan Ahmad, sanad yang paling sahih

152 ‘Abd al-Rahman al-Banna al-Sa‘ati (1403 H), op.cit., j. 2, h. 68.

153 Ahmad Bin ‘Abd al-Rahman Bin Muhammad al-Banna al-Sa‘ati (1403 H), Bada’i‘ al-Minan Fi Jam‘ Wa Tartib Musnad al-

Shafi‘i Wa al-Sunan, Kitab al-Buyu‘ Wa al-Kasb, Bab Khiyar al-Shart, no. hadith 1257, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 68;

dan Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Muttalib (pentahqiq) (2005), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Ishtirat Fi al-Bay‘, no. hadith 1190/1366, j. 3,

h. 2461; Di dalam al-Sunan oleh Imam al-Shafi‘i, tiadanya huruf: “و” di dalam hadith menjadi: “ مال له عبدا باع من ”. Lihat Abu

‘Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i al-Muttalibi al-Qurashi (1989), op.cit., Kitab al-Buyu‘, no. hadith 188, j. 1, h. 299.

154 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Musaqah, Bab al-Rajul Yakun Lahu Mamarrun Aw Shirb Fi Ha’it Aw Fi Nakhl, no. hadith 2379, j. 2, h. 169 – 170.

223

adalah melalui al-Zuhri daripada Salim daripada ayahnya. 155

Ini bermakna,

periwayatan hadith khiyar al-shart yang kedua ini, Imam al-Shafi‘i dan Imam al-

Bukhari memilih tariq yang paling sahih iaitu menerusi al-Zuhri daripada Salim

daripada ayahnya. Namun, perbezaan sanad antara kedua-duanya ialah pada tabaqah

sebelum al-Zuhri iaitu Imam al-Shafi‘i mengambil periwayatan menerusi Sufyan bin

‘Uyaynah, manakala Imam al-Bukhari pula mengambilnya menerusi ‘Abd Allah bin

Yusuf daripada al-Layth.

Menerusi sanad hadith ini maka penulis akan membahaskan mengenai

periwayatan yang datang daripada Sufyan bin ‘Uyaynah dan al-Layth untuk

mendapatkan perbezaan antara kedua-duanya dalam meriwayatkan hadith daripada al-

Zuhri. Menurut Abu Hatim, di kalangan ashab al-Zuhri yang paling athbat adalah Malik

dan Sufyan bin ‘Uyaynah.156

‘Ali bin al-Madini mengatakan bahawa tiada yang lebih

atqan di kalangan ashab al-Zuhri melainkan Ibn ‘Uyaynah.157

Oleh itu, periwayatan

yang datang daripada Sufyan bin ‘Uyaynah daripada al-Zuhri adalah yang paling athbat.

Dengan demikian, Imam al-Shafi‘i telah memilih sanad yang paling athbat dalam

meriwayatkan hadith ini.

Namun, menerusi hadith ini, Imam al-Bukhari tidak memilih tariq daripada

Sufyan bin ‘Uyaynah, tetapi memilih tariq yang datang daripada al-Layth. Antara sebab

yang dapat dikenalpasti kenapa Imam al-Bukhari memilih tariq ini ialah kerana al-

Layth merupakan antara perawi hadith yang sama taraf dengan Imam Malik.158

Menerusi hadith ini, Imam al-Bukhari mendapatkan satu tariq yang datang daripada

perawi yang setanding dengan Imam Malik dari sudut periwayatan hadith iaitu al-Layth.

155 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1379 H), op.cit., j. 1, h. 37.

156 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1984), Tahdhib al-Tahdhib, j.4. Bayrut: Dar al-Fikr, h. 107.

157 Yusuf Bin al-Zaki ‘Abd al-Rahman Abu al-Hujjaj al-Mizzi (1980), Tahdhib al-Kamal, j. 11. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah, h.

189.

158 Menurut al-Dhahabi, al-Layth adalah orang yang setanding dengan Imam Malik. Lihat Hamd Bin Ahmad Abu ‘Abd Allah al-Dhahabi al-Dimashqi (1992), op.cit., j. 2, h 151.

224

Ini kerana, Imam Malik juga adalah di kalangan perawi yang paling athbat dalam

meriwayatkan hadith daripada al-Zuhri. Selain itu, menurut ‘Amru bin ‘Ali al-Fallas, al-

Layth mendengar hadith daripada al-Zuhri adalah secara qira‘ah.159

Al-Qira’ah dan al-‘ard adalah dua istilah yang sama digunakan bagi seseorang

yang memperdengarkan bacaan hadith di hadapan guru. Membaca hadith di hadapan

guru bermaksud pembacaan tersebut sama ada menerusi ingatan perawi yang dibacakan

di hadapan guru, atau membaca tulisan hadith di hadapan guru. Ianya merupakan cara

yang sahih untuk menerima hadith daripada guru, serta harus menurut ijmak ulama.160

Menerusi metode Imam al-Bukhari dalam periwayatan hadith, beliau

mengisyaratkan bahawa sekiranya seseorang perawi memperdengarkan bacaan

hadithnya di hadapan guru, maka boleh menggunakan perkataan: “حدثني”.161

Oleh yang

demikian, didapati bahawa tariq yang dibawa oleh Imam al-Bukhari daripada al-Layth

daripada al-Zuhri ialah dengan ungkapan: “حدثنا”. Walaupun begitu, Imam al-Bukhari

dalam hal ini masih tidak dapat menandingi sanad Imam al-Shafi‘i kerana beliau

mengambil hadith menerusi tariq Sufyan bin ‘Uyaynah daripada al-Zuhri di mana

Sufyan bin ‘Uyaynah merupakan perawi hadith yang paling kukuh periwayatannya

daripada al-Zuhri.

Dari sudut matan hadith pula, Imam al-Shafi‘i meriwayatkan hadith ini dengan

lafaz seperti berikut iaitu: “ ب اع ع بدا و ل ه م ال ف م ال ه ل لب ائ ع إ ل أ ن ي شت ر ط الم بت اع م ن ”,

manakala Imam al-Bukhari pula meriwayatkannya dengan lafaz yang lebih panjang

159 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1984), op.cit., j. 8, h. 414.

160 Nur al-Din ‘Itr (2003), op.cit., h. 214. 161 Lihat di dalam Sahih al-Bukhari, Kitab al-‘Ilm, Bab al-Qira’ah Wa al-‘Ard ‘Ala al-Muhaddith, di mana Imam al-Bukhari membawakan pandangan daripada Sufyan yang mengatakan tidak mengapa seseorang yang membacakan hadith di hadapan guru

meriwayatkan hadith dengan ungkapan: “حدثني”. (Lihat Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), al-Jami‘

al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-‘Ilm, Bab al-Qira’ah Wa al-‘Ard ‘Ala al-Muhaddith, j. 1. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 38-39).

225

yang mempunyai dua frasa ayat iaitu: “ ه ا ل لب ائ ع ، إ ل م ن اب ت اع ن خال ب عد أ ن ت ؤ ب ر ف ث م ر ت ت اع أ ن ي شت ر ط الم بت اع ، و م ن اب ت اع ع بدا و ل ه م ال ف م ال ه ل ل ذ ى ب اع ه إ ل أ ن ي شت ر ط الم ب ”.

Mutaba‘ah tammah kepada periwayatan Imam al-Shafi‘i di atas datangnya

daripada Ibn Abi Shaybah di dalam Musannafnya.162

Lafaz yang diriwayatkan pula

adalah sama seperti periwayatan yang datang daripada Imam al-Shafi‘i iaitu:

حدثنا بن عيينة عن الزهري عن سالم عن أبيه عن النبي صلى اهلل عليه و سلم قال المبتاع من باع عبدا وله مال فماله للبائع إل أن يشترط

Selain mutaba‘ah tammah periwayatan Imam al-Shafi‘i yang datang daripada

Ibn Abi Shaybah di dalam Musannafnya, periwayatan ini turut datang daripada Ahmad

bin Hanbal dalam karya Musnadnya. Namun, lafaz yang terdapat di dalam Musnad

Ahmad163

mempunyai sedikit perbedaan kerana mengandungi dua frasa ayat iaitu:

ث ن ا ق ال و س ل م ع ل يه الل ه ص ل ى الن ب ي ع ن أ ب يه ع ن س ال م ع ن الزهر ي ع ن س في ان ح د م ؤ ب را ن خال ب اع و م ن الم بت اع ي شت ر ط أ ن إ ل ل لب ائ ع ف م ال ه م ال و ل ه ع بدا ب اع م ن

الم بت اع ي شت ر ط أ ن إ ل ل لب ائ ع ف الث م ر ة

Dua frasa ayat seperti yang terdapat di dalam Musnad Ahmad ini adalah sama

seperti yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari menerusi periwayatan yang datang

daripada al-Layth daripada al-Zuhri, cuma frasa ayat kedua di dalam Sahih al-Bukhari

ini didahulukan, manakala frasa pertama pula dikemudiankan iaitu:

أ ن ي شت ر ط الم بت اع ، و م ن اب ت اع م ن اب ت اع ن خال ب عد أ ن ت ؤ ب ر ف ث م ر ت ه ا ل لب ائ ع ، إ ل " "ع بدا و ل ه م ال ف م ال ه ل ل ذ ى ب اع ه إ ل أ ن ي شت ر ط الم بت اع

162 Abu Bakr ‘Abd Allah Bin Muhammad Bin Abi Shaybah al-Kufi (1409 H), al-Musannaf Fi al-Ahadith Wa al-’Athar, Kitab al-

Radd ‘Ala Abi Hanifah, Bab Hadha Ma Khalafa Bihi Abu Hanifah al-Athar al-Ladhi Ja’a ‘An Rasulillah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam, no. hadith 36321 j. 7. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd, h. 306.

163 Ahmad Bin Hanbal (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad ‘Abd Allah Bin ‘Umar al-Khattab Radiya Allah

‘Anhuma, no. hadith 4552, ditahqiq oleh Shu‘ayb al-Arna‘ut dan selain beliau, j. 2, c. 2. (t.t.p.): Mu’assasah al-Risalah, h. 153; dan

Sulayman Bin al-Ash‘ath Abu Dawud al-Sajistani al-Azdi (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab al-Ijarah, Bab Fi al-‘Abd Yuba‘ Wa Lahu Mal, no. hadith 3433, j. 2. (t.t.p.): Dar al-Fikr, h. 289. Al-Albani menghukumkan hadith ini sebagai sahih.

226

Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari menyatakan bahawa lafaz yang

hanya menyebutkan mengenai hamba sahaja adalah datangnya melalui periwayatan

daripada Sayyidina ‘Umar r.a. yang diambil menerusi Malik daripada Nafi‘ daripada

‘Abd Allah bin ‘Umar daripada ‘Umar al-Khattab r.hma. Sekiranya ia datang daripada

Salim daripada Ibn ‘Umar, maka lafaznya mempunyai dua frasa ayat iaitu pertama

mengenai pendebungaan buah kurma dan kedua mengenai penjualan hamba.164

Perkara

ini turut diakui oleh al-Bayhaqi165

dan Imam al-Tirmidhi166

dalam karya mereka. Oleh

itu, riwayat Imam al-Shafi‘i daripada al-Zuhri daripada Salim daripada ‘Abd Allah bin

‘Umar di atas sepatutnya mengandungi dua frasa ayat iaitu pertama mengenai hamba,

dan kedua mengenai pendebungaan.

Namun begitu, penulis berpandangan bahawa periwayatan Imam al-Shafi‘i di

atas turut mengandungi dua frasa ayat sebagaimana yang diriwayatkan oleh Imam al-

Bukhari dalam karya Sahihnya. Buktinya ialah sebagaimana yang terdapat di dalam

Sharh al-Sunnah oleh al-Baghawi167

yang di mana pengarangnya mengumpulkan dua

periwayatan Imam al-Shafi‘i menerusi Sufyan bin ‘Uyaynah, daripada Ibn Shihab,

daripada Salim daripada Ibn ‘Umar sebagai berikut:

أ خب ر ن ا ع بد الو ه اب بن م ح م د الك س ائ ي ، أ خب ر ن ا ع بد الع ز يز بن أ حم د الخ الل ، ( 1ي ، و م ح م د بن أ حم د أ خب ر ن ا أ ب و الع ب اس األ ص م ح وأنا أ حم د بن ع بد الل ه الص ال ح

ير ي ، أ خب ر ن ا أ ب و الع ب اس األ ص م ، أ خب ر ن ا الر ب يع ، الع ار ف ، ق ال : أنا أ ب و ب كر الح ه اب ، ع ن س ال م ، ع ن أ ب ن ة ، ع ن ابن ش يه ، أ ن أ خب ر ن ا الش اف ع ي ، أ خب ر ن ا ابن ع ي ي

164 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), al-Jami‘ al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, j. 2. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 170.

165 Zayn al-Din ‘Abd al-Rahim Bin al-Husayn al-‘Iraqi (2004), al-Taqrib Fi Takhrij Ahadith Taqrib al-Asanid Wa Tartib al-

Masanid, Kitab al-Buyu‘, Bab Bay‘ al-Usul Wa al-Thimar Wa al-Rukhsah Fi al-‘Araya, no. hadith 353. Bayrut: Mu’assasah al-

Risalah, h. 263.

166 Imam al-Tirmidhi mengatakan bahawa kepelbagaian tariq yang datang daripada al-Zuhri daripada Salim daripada Ibn ‘Umar, lafaznya sama seperti yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari. Lihat Abu ‘Isa Muhammad Bin ‘Isa al-Tirmidhi (1996), al-Jami‘

al-Kabir, Kitab al-Buyu‘, Bab Ma Ja’a Fi Ibtiya‘ al-Nakhl Ba‘d al-Ta’bir Wa al-‘Abd Wa Lahu Mal, no. hadith 1244, j. 2. Bayrut:

Dar al-Gharb al-Islami, h. 525.

167 Al-Husayn Bin Mas‘ud al-Baghawi (1983), Sharh al-Sunnah, Kitab al-Buyu‘, Bab Man Ba‘a ‘Abdan Wa Lahu Mal, no. hadith 2085 dan 2086, j. 8. Bayrut: al-Maktab al-Islami, h. 103 – 104.

227

ا ، و ل ه م ال ، ف م ال ه ل لب ائ ع ، إ ل ل م ق ال : م ن ب اع ع بد ر س ول الل ه ص ل ى الل ه ع ل يه و س أ ن ي شت ر ط الم بت اع

يز بن أ حم د الخ الل ، أ خب ر ن ا ع بد الو ه اب بن م ح م د الك س ائ ي ، أ خب ر ن ا ع بد الع ز ( 2 أ خب ر ن ا أ ب و الع ب اس ، أ خب ر ن ا الر ب يع ، أ خب ر ن ا الش اف ع ي ، أ خب ر ن ا س في ان ، ع ن الزهر ي

ن ب اع ن خال ، ع ن س ال م ، ع ن أ ب يه ، أ ن ر س ول الل ه ص ل ى الل ه ع ل يه و س ل م ، ق ال : م ب عد أ ن ت ؤ ب ر ، ف ث م ر ت ه ا ل لب ائ ع إ ل أ ن ي شت ر ط الم بت اع

Daripada kedua-dua periwayatan yang dikumpulkan ini, jelaslah bahawa

periwayatan yang datang daripada Imam al-Shafi‘i ini mengandungi dua frasa ayat,

cuma dua frasa ayat itu terasing kerana mempunyai dua sanad yang berbeza iaitu

pertama daripada Abu Bakr al-Hiri daripada Abu al-‘Abbas al-Asam daripada al-Rabi‘

daripada al-Shafi‘i dan kedua daripada ‘Abd al-‘Aziz bin Ahmad al-Khalal daripada

Abu al-‘Abbas daripada al-Rabi‘ daripada al-Shafi‘i.

Jadual 3.2.2.2: Punca Imam al-Bukhari Memilih Tariq al-Layth

Tariq Imam

al-Shafi‘i

Tariq Imam

al-Bukhari

Taraf Sanad

Hadith

Punca Imam

al-Bukhari

Memilih Tariq

al-Layth

Lafaz Hadith

Antara Tariq

al-Layth dan

Ibn ‘Uyaynah

Imam al-

Shafi‘i, Ibn

‘Uyaynah, Ibn

Shihab, Salim,

dan Ibn ‘Umar

‘Abd Allah bin

Yusuf, al-

Layth, Ibn

Shihab, Salim,

dan Ibn ‘Umar

Sanad Imam al-

Shafi‘i adalah

lebih kuat

kerana

meriwayatkan

hadith

menerusi Ibn

‘Uyaynah

daripada Ibn

Shihab. Ibn

‘Uyaynah

adalah perawi

yang paling

athbat di

kalangan ashab

Ibn Shihab

Al-Layth

adalah perawi

yang sama taraf

dengan Imam

Malik. Imam

Malik adalah

setaraf dengan

Ibn ‘Uyaynah

dari sudut

meriwayatkan

hadith daripada

Ibn Shihab

Sama

228

3.2.2.3 Hadith Ketiga

Hadith ketiga khiyar al-shart oleh Imam al-Shafi‘i sebagaimana yang disusun oleh al-

Sa‘ati dalam karyanya Bada’i‘ al-Minan Fi Jam‘ Wa Tartib Musnad al-Shafi‘i Wa al-

Sunan ialah seperti berikut:

عن يحيى بن حسان ، عن الليث بن سعد ، عن نافع ، عن ابن عمر ، عن رسول إذا تبايع الرجالن فكل واحد منهما بالخيار » ليه وسلم أنه قال : اهلل صلى اهلل ع

تبايعا وخير أحدهما اآلخر فإذاوكانا جميعا أو يخير أحدهما اآلخر يتفرقاما لم على ذلك فقد وجب البيع وإن تفرقا بعد أن تبايعا ولم يترك واحد منهما البيع فقد

168«وجب البيع

Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya meriwayatkan hadith ini seperti berikut:

ث ن ا الل يث ع ن ن اف ع ع ن ابن ع م ر ث ن ا ق ت يب ة ح د ع ن ر س ول -رضى اهلل عنهما -ح د د » أ ن ه ق ال -صلى اهلل عليه وسلم -الل ه ا إ ذ ا ت ب اي ع الر ج ال ن ف ك ل و اح ه م ن م

ي ر أ ح د ه م ا اآلخ ر ف ت ب اي ع ا ع ل ى ذ ل ك ، يعا ، أ و ي خ ي ار ، م ا ل م ي ت ف ر ق ا ، و ك ان ا ج م ب الخ ه م ا الب يع ، ف ق د ن د م ر ك و اح ف ق د و ج ب الب يع ، و إ ن ت ف ر ق ا ب عد أ ن ي ت ب اي ع ا ، و ل م ي ت

169«و ج ب الب يع

Menurut al-Tabrani, hadith ini tidak diriwayatkan dengan lafaz yang panjang

(sempurna) daripada Nafi‘ seperti ini, melainkan menerusi tariq al-Layth sahaja.170

Berdasarkan kepada dua tariq hadith ini, walaupun Imam al-Bukhari berada pada zaman

selepas Imam al-Shafi‘i, tetapi sanad yang dibawa oleh Imam al-Bukhari ini adalah

sama tabaqahnya dengan sanad Imam al-Shafi‘i. Berdasarkan sanad hadith ini, Imam

168 Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar, diulas oleh ‘Abd al-Mu‘ti Amin Qal‘aji,

Kitab al-Buyu‘, Bab Khiyar al-Mutabayi‘ayn, no. hadith 10961, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wa‘y Halab, h. 15. 169 Muhammad Bin Isma‘il Abu ‘Abd Allah al-Bukhari al-Ju‘fi (1987), al-Jami‘ al-Sahih al-Mukhtasar, Kitab al-Buyu‘, Bab Idha

Khayyara Ahaduhuma Sahibahu Ba‘da al-Bay‘ Faqad Wajaba al-Bay‘, no. hadith 2006, ditahqiq oleh Mustafa Dib al-Bugha, j. 2, c.

3. Bayrut: Dar Ibn Kathir, h. 744.

Hadith ini turut diriwayatkan oleh Imam Muslim daripada Qutaybah dan Muhammad Bin Rumh. Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin ‘Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-Buyu‘, Bab al-

Mutabayi‘an Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay‘ al-Khiyar, no. hadith 10737, j. 2. Haydir ’Abad: Majlis Da’irah al-Ma‘arif

al-Nizamiyyah al-Ka’inah Fi al-Hind, h. 465.

170 Abu al-Qasim Sulayman Bin Ahmad al-Tabrani (1995), al-Mu‘jam al-Awsat, no. hadith 8719, j. 8. Al-Qahirah: Dar al-Haramayn, h. 308 – 309.

229

al-Shafi‘i meriwayatkannya daripada Yahya bin Hassan, manakala Imam al-Bukhari

meriwayatkannya daripada Qutaybah. Berdasarkan kepada kedua-dua sanad ini, maka

perawi hadith yang akan diteliti oleh penulis ialah Yahya bin Hassan dan Qutaybah

yang meriwayatkan hadith ini daripada al-Layth.

Perbezaan pertama yang dapat dilihat menerusi periwayatan Imam al-Shafi‘i dan

Imam al-Bukhari ialah pada sighah al-tahammul wa al-ada’ yang digunakan oleh guru

mereka. Menerusi periwayatan Imam al-Shafi‘i, Yahya bin Hassan meriwayatkan hadith

daripada al-Layth adalah dengan ungkapan: “عن”, manakala menerusi periwayatan

Imam al-Bukhari pula, Qutaybah mengungkapkannya dengan lafaz: “ث ن ا .”ح د

Mengenai peribadi Yahya bin Hassan, maka tiada seorang ulama pun yang

mempertikaikan akan keadilan dan kedabitannya. Menurut Ibn Hajar di dalam Taqrib

al-Tahdhib, Yahya bin Hassan adalah seorang perawi yang thiqah, juga merupakan

salah seorang rijal Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya.171

Oleh itu, walaupun

Yahya bin Hassan meriwayatkan hadith menggunakan lafaz: “عن” maka ia tidak

menjadi masalah dari sudut persambungan sanad hadith. Apa yang dapat diperhatikan di

sini ialah walaupun beliau adalah salah seorang rijal Imam al-Bukhari, namun menerusi

hadith ini Imam al-Bukhari tidak pula mengambil periwayatan yang datang daripada

Yahya bin Hassan sebagaimana yang dilakukan oleh Imam al-Shafi‘i dalam

meriwayatkan hadith ini.

Imam al-Bukhari dalam meriwayatkan hadith ini, memilih Qutaybah berbanding

Yahya bin Hassan. Ibn Hajar dalam karya Taqrib al-Tahdhib telah memberikan nilai

keadilan dan kedabitan Qutaybah mengatasi Yahya bin Hassan iaitu dengan katanya

Qutaybah adalah seorang perawi yang thiqah thabat.172

Berbanding Yahya bin Hassan

yang dikatakan oleh Ibn Hajar sebagai thiqah sahaja. Berdasarkan martabat yang

171 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad ‘Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 589.

172 Ibid., h. 454.

230

diberikan oleh Ibn Hajar ini maka Qutaybah berada pada martabat pertama dalam

periwayatan hadith, manakala Yahya bin Hassan pula berada pada martabat kedua.

Dengan itu, hadith yang diriwayatkan oleh Qutaybah adalah dalam kategori sahih li

dhatihi pada martabat pertama, manakala hadith riwayat Yahya bin Hassan pula adalah

dalam kategori sahih li dhatihi pada martabat yang kedua.173

Dari sudut matan hadith pula, maka tiada perbezaan antara riwayat Imam al-

Shafi‘i dan Imam al-Bukhari melainkan terdapat satu pengurangan frasa ayat menerusi

periwayatan Imam al-Bukhari iaitu: “فإن خير أحدهما اآلخر”, sedangkan menerusi

tariq yang lain selain Qutaybah, maka terdapatnya lafaz tersebut. Dalam hal ini,

sekiranya diperhatikan kepada periwayatan yang datang daripada Qutaybah sendiri

daripada al-Layth, maka terdapat beberapa perbezaan lafaz di dalamnya. Misalnya

seperti yang terdapat di dalam Sunan al-Nasa’i yang diambil menerusi tariq Qutaybah

daripada al-Layth, al-Nasa’i mengatakan bahawa kadangkala hadith ini diriwayatkan

dengan lafaz: “حتى يتفرقا” dan pada ketika yang lain dengan lafaz: “ما لم يتفرقا”.174

Namun begitu, lafaz hadith seperti yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari

yang tiadanya frasa ayat: “ رفإن خير أحدهما اآلخ ”, terdapat juga di dalam Sunan al-

Kubra oleh al-Bayhaqi menerusi tariq Ahmad bin Salamah daripada Qutaybah daripada

al-Layth.175

173 Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2004), Takhrij al-Hadith Nash’atuhu Wa Manhajiyyatuhu, c. 3. Selangor: Dar al-

Shakir, h. 226.

174 Abu ‘Abd al-Rahman Ahmad Bin Shu‘ayb al-Nasa’i (1420 H), Sunan al-Nasa’i Bi Sharh al-Sayuti Wa Hashiah al-Sindi, no.

hadith 4484, j. 7, c. 5. Bayrut: Dar al-Ma‘rifah, h. 286.

175 Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin ‘Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi,

Kitab al-Buyu‘, Bab al-Mutabayi‘an Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay‘ al-Khiyar, no. hadith 10737, j. 2. Haydir ’Abad: Majlis Da’irah al-Ma‘arif al-Nizamiyyah al-Ka’inah Fi al-Hind, h. 465.

231

Jadual 3.2.2.3: Punca Imam al-Bukhari Tidak Memilih Tariq Imam al-Shafi‘i

Tariq

Imam al-

Shafi‘i

Tariq

Imam al-

Bukhari

Perbezaan

Rijal

Hadith

Kedudukan

Tabaqah

Perbezaan

Lafaz al-

Tahammul

Wa Al-Ada’

Perbandingan

Status Sanad

Hadith

Imam al-

Shafi‘i,

Yahya bin

Hassan,

al-Layth,

Nafi‘, dan

Ibn ‘Umar

Imam al-

Bukhari,

Qutaybah,

al-Layth,

Nafi‘, dan

Ibn ‘Umar

Yahya bin

Hassan dan

Qutaybah

Sama iaitu

lima orang

perawi

hadith

Yahya bin

Hassan

meriwayatkan

hadith

daripada al-

Layth dengan

lafaz: “عن”,

manakala

Qutaybah

pula dengan

lafaz: “حدثنا”

Sanad Imam

al-Bukhari

lebih kuat

kerana

menurut Ibn

Hajar, perawi

yang bernama

Qutaybah

adalah dalam

kategori

thiqah thabat

berbanding

Yahya bin

Hassan dalam

kategori

thiqah

3.2.3 Hadith-Hadith Khiyar al-‘Ayb

Dalam Musnad al-Shafi‘i, tidak ditemukan topik yang membincangkan mengenai

khiyar al-‘ayb. Namun, dalam karya Bada’i‘ al-Minan oleh al-Sa‘ati, terdapat hadith-

hadith yang dikumpulkan oleh beliau mengenai topik khiyar al-‘ayb iaitu di bawah sub

topik “Bab Thubut Khiyar al-‘Ayb”.176

Hadith yang dimaksudkan ialah seperti berikut:

ي الل ه ت ع ال ى أ خب ر ن ا م ال ك ، ع ن أ ب ي الز ن اد ، ع ن األ عر ج ، ع ( 1 ن أ ب ي ه ر ي ر ة ر ض ب ل و الغ ن م ، ف م ن اب ت اع ه ا ع نه ، أ ن الن ب ي صلى اهلل عليه وسلم ق ال : ل ت ص روا اإل

ي ه ا أ مس ك ه ا ، و إ ن ير الن ظ ر ين ب عد أ ن ي حل ب ه ا ، إ ن ر ض ا ب عد ذ ل ك ف ه و ب خ ط ه س خ ر د ه ا و ص اعا م ن ت مر

177

176 Ahmad ‘Abd al-Rahman al-Banna (1403 H), op.cit., j. 2, h. 66.

177 Muhammad Bin Idris Abu ‘Abd Allah al-Shafi‘i (t.t.), op.cit., no. hadith 936, h. 189.

232

ي الل ه ت ع ال ى ( 2 ير ين ، ع ن أ ب ي ه ر ي ر ة ر ض أ خب ر ن ا س في ان ، ع ن أ يوب ، ع ن ابن س ث ل ه ، إ ل أ ن ه ق ال : ر د ه ا و ص اعا م ن ت مر ، ع نه ، ع ن الن ب ي صلى اهلل عليه وسلم ، م

178ل س مر اء Hadith ini di dalam Sahih al-Bukhari pula adalah seperti berikut:

ث ن ا الل يث ع ن ج عف ر بن ر ب يع ة ع ن األ عر ج ق ال أ ب و ه ر ي ر ة ( 1 ير ح د ث ن ا ابن ب ك ح د ب ل و الغ ن م » -وسلم صلى اهلل عليه -ع ن الن ب ى -رضى اهلل عنه - ل ت ص روا اإل

ير الن ظ ر ين ب عد أ ن ي حت ل ب ه ا إ ن ش اء أ مس ك ، و إ ن ش اء ، ف م ن اب ت اع ه ا ب عد ف إ ن ه ب خ ب اح و م وس ى بن و ي ذك ر ع ن أ ب ى ص ال ح و م ج اه د و الو ل يد بن ر « . ر د ه ا و ص اع ت مر

و ق ال « . ص اع ت مر » -صلى اهلل عليه وسلم -ي س ار ع ن أ ب ى ه ر ي ر ة ع ن الن ب ى ي ار ث ال ثا . و ق ال ب عض ه م ع ن ابن ير ين ص اعا م ن ط ع ام و هو ب الخ ب عض ه م ع ن ابن س

ير ين ص اعا م ن ت مر 179. . و ل م ي ذك ر ث ال ثا ، و الت مر أ كث ر س

ث ن ا ع بد الل ه بن ي وس ف أ خب ر ن ا م ال ك ع ن أ ب ي الز ن اد ع ن األ عر ج ع ن أ ب ي ( 2 ح د ي الل ه ع نه أ ن ر س ول الل ه ص ل ى الل ه ع ل يه و س ل م ق ال ل ت ل ق وا الركب ان و ل ه ر ي ر ة ر ض

ر ل ب اد و ل ت ص روا الغ ن م و م ن ي ب ع ب عض ك م ع ل ى ب يع ب عض و ل ت ن اج ش وا و ل ي ب ع ح اض ي ه ا أ مس ك ه ا و إ ن ير الن ظ ر ين ب عد أ ن ي حت ل ب ه ا إ ن ر ض ط ه ا ر د ه ا اب ت اع ه ا ف ه و ب خ س خ

و ص اعا م ن ت مر 180

Hadith yang dipilih menerusi Sahih al-Bukhari ini adalah dilihat kepada sanad

dan matan hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafi‘i di atas iaitu sanadnya

bermula daripada al-A‘raj, daripada Abu Hurayrah. Manakala matannya pula adalah

menceritakan mengenai al-musarrah. Sanad dan matan hadith pada tariq kedua pula

iaitu menerusi Sufyan daripada Ayyub daripada Ibn Sirin daripada Abu Hurayrah

seperti yang terdapat di dalam Musnad al-Shafi‘i di atas, tidak ditemui di dalam Sahih

al-Bukhari.

178 Ibid., no. hadith 937, h. 189.

179 Muhammad Bin Isma‘il Abu ‘Abd Allah al-Bukhari al-Ju‘fi (1987), al-Jami‘al-Sahih al-Mukhtasar, Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy Li al-Ba’i‘ An La Yahfil al-Ibil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam, no. hadith 2041, j. 2. Bayrut: Dar Ibn Kathir, h. 755.

180 Ibid., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy Li al-Ba’i‘ An La Yahfil al-Ibil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam, no. hadith 2043, j. 2, h. 755.

233

Berdasarkan kepada empat tariq hadith di atas, maka Imam al-Shafi‘i

meriwayatkan hadith ini daripada Malik daripada Abu al-Zinad daripada al-A‘raj

daripada Abu Hurayrah, dan daripada Sufyan daripada Ayyub daripada Ibn Sirin

daripada Abu Hurayrah. Imam al-Bukhari pula meriwayatkan hadith ini daripada al-

A‘raj daripada Abu Hurayrah menerusi dua tariq iaitu pertama daripada Ibn Bukayr

daripada al-Layth daripada Ja‘far bin Rabi‘ah daripada al-A‘raj dan kedua daripada

‘Abd Allah bin Yusuf daripada Malik daripada Abu al-Zinad daripada al-A‘raj.

Menurut Imam al-Bukhari, rantaian sanad melalui Abu al-Zinad daripada al-

A‘raj daripada Abu Hurayrah adalah yang paling sahih.181

Oleh itu, dari sudut

pengkajian terhadap sanad hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafi‘i pada tariq

yang pertama dan kedua, tidak akan dilakukan di sini kerana tariq pertama Imam al-

Shafi‘i diakui sendiri oleh Imam al-Bukhari sebagai yang paling sahih, manakala tariq

kedua pula diriwayatkan oleh Imam Muslim dalam karya Sahihnya. 182

Oleh itu,

menerusi sanad hadith melalui periwayatan Imam al-Shafi‘i yang dipaparkan ini, maka

ianya tidak perlu dibahaskan dengan lebih mendalam kerana rantaian sanadnya

terkandung di dalam Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim.

Dari sudut matan hadith, maka matan hadith riwayat Imam al-Shafi‘i menerusi

tariq Imam Malik di atas turut diriwayatkan oleh Imam al-Bayhaqi dalam karyanya

Ma‘rifah al-Sunan menerusi tariq Imam al-Shafi‘i daripada Sufyan bin ‘Uyaynah

daripada Abu al-Zinad daripada al-A‘raj daripada Abu Hurayrah.183

Al-Bayhaqi turut

meriwayatkannya menerusi tariq Yahya bin Yahya daripada Malik daripada Abu al-


182 Menurut Ibn Hajar al-‘Asqalani, hadith ini diriwayatkan oleh Imam Muslim menerusi Ibn Sirin. Imam al-Bukhari

meriwayatkannya secara mu‘allaq. Lihat Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani (1964), Talkhis al-Habir Fi Ahadith

al-Rafi‘i al-Kabir, j. 3. Al-Madinah al-Munawwarah: (t.p.), h. 23. 183 Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al- Bayhaqi (1991) Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar, diulas oleh ‘Abd al-Mu‘ti Amin Qal‘aji, Kitab al-Buyu‘, Bab Bay‘ al-Musarrah, no. hadith 11328, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wa‘y Halab, h. 116.

234

Zinad daripada al-A‘raj daripada Abu Hurayrah.184

Begitu juga dengan Ibn Habban

yang meriwayatkannya menerusi tariq Ahmad bin Abu Bakr daripada Imam Malik.185

Dengan itu, kedua-dua tariq ini merupakan mutaba‘ah tammah kepada riwayat Imam

al-Shafi‘i, dan matan kedua-duanya pula adalah sama dengan riwayat Imam al-Shafi‘i.

Menerusi periwayatan Imam al-Bukhari pula maka lafaz seperti yang terdapat di

dalam Sahih al-Bukhari di atas menerusi tariq Malik daripada Abu al-Zinad daripada

al-A‘raj daripada Abu Hurayrah, terdapat juga di dalam lima buah karya hadith lain

iaitu di dalam Muwatta’ Malik,186

Sahih Muslim,187

Musnad Ahmad,188

Sunan Abi

Dawud dan Sunan al-Nasa’i.189

Selain itu, berdasarkan riwayat yang sama juga daripada

al-Bayhaqi menerusi tariq Yahya bin Yahya190

daripada Imam Malik daripada Abu al-

Zinad daripada al-A‘raj daripada Abu Hurayrah, maka matannya juga sama dengan

matan yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari. Dapat disimpulkan bahawa lafaz

hadith yang terdapat di dalam periwayatan Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari

menerusi tariq Malik adalah sama melainkan Imam al-Shafi‘i meninggalkan untuk

meriwayatkan empat frasa ayat di permulaan matan hadith, kemungkinan untuk

meringkaskan lafaz hadith. Menerusi periwayatan Imam al-Bukhari pula, maka beliau

meriwayatkannya dengan lafaz yang sempurna.

184 Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin ‘Ali al-Bayhaqi (1989), al-Sunan al-Saghir, Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy ‘An al-Tasriyah

Wa Bay‘ al-Musarrah, no. hadith 1924, j. 2. Al-Mansurah: Dar al-Wafa’, h. 259 – 260.

185 Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al-Busti (1993), Sahih Ibn Hibban Bi Tartib Ibn Balban, Kitab al-

Buyu‘, Bab al-Bay‘ al-Manhi ‘Anhu, no. hadith 4970, j. 11. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah, h. 343. Shu‘ayb al-Arna’ut mengatakan bahawa sanad hadith ini adalah sahih yang berdasarkan kepada syarat al-Shaykhayn.

186 Malik Bin Anas Abu ‘Abd Allah al-Asbahi (t.t.), Muwatta’ al-Imam Malik, Kitab al-Buyu‘, Bab Ma Yunha ‘Anhu Min al-

Musawamah Wa al-Mubaya‘ah, no. hadith 1366, ditahqiq oleh Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi, j. 2. Misr: Dar Ihya’ al-Turath al-

‘Arabi, h. 683.

187 Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al-Naysaburi (t.t.), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu‘, Bab Tahrim Bay‘ al-Rajul ‘Ala Bay‘ Akhihi Wa Sawmihi ‘Ala Sawmihi Wa Tahrim al-Najash Wa Tahrim al-Tasriyah, no. hadith 11 – (1515), ditahqiq oleh

Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi, j. 3. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, h. 1154.

188 Ahmad Bin Hanbal Abu ‘Abd Allah al-Shaybani (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad Abi Hurayrah Radiya

Allahu ‘Anhu, no. hadith 10005, j. 2. al-Qahirah: Mu’assasah Qurtubah, h. 465.

189 Dalam karya Kanz al-‘Ummal, hanya disebutkan dua karya hadith sahaja iaitu Sunan Abi Dawud dan Sunan al-Nasa’i. Lihat ‘Ali Bin Hisam al-Din al- al-Hindi (1989), Kanz al-‘Ummal Fi Sunan al-Aqwal Wa al-Af‘al, Kitab al-Buyu‘ Wa Fihi Arba‘ah Abwab,

no. hadith 9531, j. 4. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah, h. 124.

190 Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin ‘Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-

Buyu‘, Bab La Yabi‘ Hadir Li Bad, no. hadith 11219, j. 2. Haydir ’Abad: Majlis Da’irah al-Ma‘arif al-Nizamiyyah al-Ka’inah Fi al-Hind, h. 34.

235

Jadual 3.2.3: Kedudukan Sanad Hadith Imam al-Shafi‘i Dan Imam al-Bukhari

Tariq Imam al-

Shafi‘i

Tariq Imam al-

Bukhari

Status sanad

hadith

Lafaz Hadith

Imam al-Shafi‘i,

Malik, Abu al-

Zinad, al-A‘raj, dan

Abu Hurayrah

‘Abd Allah bin

Yusuf, Malik, Abu

al-Zinad, al-A‘raj,

dan Abu Hurayrah

Dalam kategori

sahih

Imam al-Shafi‘i

meriwayatkannya

dengan lafaz yang

ringkas, manakala

Imam al-Bukhari

meriwayatkannya

dengan lafaz yang

sempurna

3.3 KESIMPULAN

Daripada analisis yang dilakukan terhadap hadith-hadith al-khiyar di dalam Musnad al-

Shafi‘i dan Sahih al-Bukhari, maka hadith pertama khiyar al-majllis merupakan

periwayatan yang paling sahih yang datang daripada Imam al-Shafi‘i dan Imam al-

Bukhari. Hadith kedua yang terdapat di dalam Musnad al-Shafi‘i adalah sahih kerana

terdapat mutaba‘ahnya daripada Sahih Muslim. Pada hadith ketiga, kedua-dua orang

imam memilih tariq hadith daripada perawi yang mudallis iaitu Sufyan bin ‘Uyaynah

dan Sufyan al-Thawri, tetapi tindakan tadlis yang dilakukan oleh mereka diterima oleh

para ulama hadith. Asal hukum hadith keempat yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafi‘i

adalah da‘if, tetapi ia naik tingkatan kepada hasan li ghayrihi kerana terdapat tariq lain

yang menyokong periwayatannya. Pada hadith kelima, periwayatan Imam al-Shafi‘i dan

Imam al-Bukhari sememangnya sahih, tetapi periwayatan Imam al-Bukhari lebih kuat

kerana diriwayatkan dengan lafaz: “ث ن ا oleh perawinya, dan perawi itu pula berada ”ح د

pada kedudukan teratas dalam kategori sahih. Hadith keenam dalam Musnad al-Shafi‘i

adalah hadith mursal, dan dikeluarkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya

secara ta‘liq. Perawi tabiin yang meriwayatkannya adalah pada tingkatan tabiin

pertengahan.

Hadith pertama khiyar al-shart, diriwayatkan oleh Imam al-Shafi‘i menerusi

tariq Ibn Ishaq. Imam al-Bukhari tidak mengambil periwayatan daripada Ibn Ishaq,

dengan itu, tempoh tiga hari adalah tidak sabit di sisi Imam al-Bukhari. Hadith kedua

236

khiyar al-shart antara riwayat Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari adalah yang paling

sahih kerana melalui tariq al-Zuhri daripada Salim daripada ayahnya. Hadith ketiga

yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari adalah sama tabaqahnya dengan Imam al-

Shafi‘i. Hadith-hadith berkaitan dengan khiyar al-‘ayb di dalam Musnad al-Shafi‘i

adalah sahih kerana kesemuanya terdapat di dalam Sahih al-Bukhari mahupun Sahih

Muslim.

Tidak semestinya kesemua tariq hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari

dalam karya Sahihnya adalah lebih kuat berbanding tariq Imam al-Shafi‘i. Terdapat

juga tariq Imam al-Shafi‘i yang lebih kuat daripada tariq Imam al-Bukhari. Walaupun

Imam al-Bukhari berada pada generasi selepas Imam al-Shafi‘i, tetapi dari sudut

periwayatan hadith, ada kalanya Imam al-Bukhari berjaya mendapatkan tabaqah perawi

hadith yang sama tingkatannya dengan tabaqah Imam al-Shafi‘i. Kebanyakan

periwayatan Imam al-Bukhari dalam topik al-khiyar ini adalah mutaba‘ah kepada

periwayatan Imam al-Shafi‘i. Ini bermakna, hadith yang dijadikan hujah oleh Imam al-

Shafi‘i iaitu sebagai pengasas kepada mazhab al-Shafi‘i dari sudut riwayahnya adalah

dalam kategori sahih.

Daripada hadith-hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafi‘i dan Imam al-

Bukhari yang berjumlah 10 teks hadith yang tidak berulang, maka 8 daripadanya adalah

sama sanadnya dari sudut tabaqah selepas Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari.

Daripada 8 teks hadith itu, satu daripada periwayatan Imam al-Bukhari adalah shawahid

kepada periwatan Imam al-Shafi‘i. Manakala 7 lagi periwayatan Imam al-Bukhari

adalah merupakan mutaba‘ah kepada periwayatan Imam al-Shafi‘i. Dengan itu dapat

disimpulkan bahawa, menerusi analisis terhadap sanad hadith al-khiyar yang

merangkumi khiyar al-majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-‘ayb, maka segala tariq

yang dipilih oleh Imam al-Shafi‘i, merupakan tariq yang turut dipilih oleh Imam al-

Bukhari. Dengan itu, walaupun Imam al-Bukhari tidak mendapat tariq tersebut melalui

237

tariq Imam al-Shafi‘i menerusi muridnya, namun Imam al-Bukhari mendapatkannya

menerusi guru lain yang sezaman dengan Imam al-Shafi‘i. Oleh itu, tariq yang dipilih

oleh Imam al-Shafi‘i adalah kuat, serta mengesahkan lagi fakta yang mengatakan

bahawa beliau adalah seorang perawi hadith yang begitu alim mengenai ilmu hadith

riwayah dan dirayah.

238

BAB EMPAT

4 BAB EMPAT: ANALISIS HADITH-HADITH AL-KHIYAR MENURUT PERSPEKTIF FIQH

AL-SHAFI‘I DAN FIQH AL-BUKHARI

4.1 PENDAHULUAN

Bab ini akan membincangkan mengenai analisis hadith-hadith al-khiyar yang terdapat

di dalam topik-topik utama al-khiyar iaitu khiyar al-majlis, khiyar al-shart, dan khiyar

al-‘ayb. Permasalahan-permasalahan al-khiyar yang dibincangkan di dalam bab ini

adalah berdasarkan kepada tarjamah bab pilihan yang berkaitan dengan al-khiyar yang

terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Oleh itu, susunan perbahasan di dalam bab ini

adalah berdasarkan susunan tarjamah bab yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari.

Perkara yang dipentingkan di dalam perbahasan ini ialah hukum fiqah yang disimpulkan

daripada hadith. Hukum-hukum yang diambil adalah berdasarkan kepada perbahasan

ulama yang mengkhususkan perbahasan mereka menurut perspektif fiqh al-Shafi‘i dan

fiqh al-Bukhari. Berdasarkan kepada pandangan Imam al-Bukhari sebagai seorang

mujtahid terhadap permasalahan tertentu mengenai al-khiyar, maka akan dibandingkan

pula dengan pandangan Imam al-Shafi‘i dan ulama al-Shafi‘iyyah, bagi mendapatkan

kesimpulan hukum yang terhasil daripadanya.

Antara karya-karya utama yang membincangkan mengenai fiqh al-Shafi‘i yang

dirujuk di dalam kajian ini ialah Mukhtasar al-Muzani, al-Hawi al-Kabir, Bahr al-

Madhhab, al-Muhadhdhab, al-Majmu‘, al-Wasit dan al-Wajiz oleh Imam al-Ghazali, al-

Bayan, Fath al-‘Aziz, Rawdah al-Talibin, Minhaj al-Talibin, Mughni al-Muhtaj,

Kifayah al-Akhyar, al-Bujayrami ‘Ala al-Khatib, al-Fiqh al-Manhaji ‘Ala Madhhab al-

Imam al-Shafi‘i dan al-Mu‘tamad Fi al-Fiqh al-Shafi‘i. Manakala karya-karya utama

yang membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari pula ialah Fayd al-Bari Sharh Sahih

al-Bukhari, Irshad al-Sari, al-Kawakib al-Dirari, Sharh Sahih al-Bukhari Li Ibn Battal,

‘Umdah al-Qari, Fath al-Bari, Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari, al-

239

Mutawari ‘Ala Tarajim Abwab al-Bukhari, Tarajim Abwab al-Bukhari, Munasabat

Tarajim al-Bukhari, dan Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu‘ Wa al-Salam Min

Jami‘ihi al-Sahih. Menerusi karya-karya yang disebutkan ini, maka ianya merupakan

rujukan utama untuk menganalisis hadith al-khiyar menurut perspektif fiqh al-Shafi‘i

dan fiqh al-Bukhari.

4.2 TIDAK MENYEMBUNYIKAN KEAIBAN YANG TERDAPAT PADA

BARANG

Mengenai permasalahan yang diutarakan ini, maka hadith yang dibawa oleh Imam al-

Bukhari adalah berkaitan dengan hadith yang diriwayatkan oleh Hakim bin Hizam di

mana di dalamnya terdapat dua frasa ayat iaitu pertama membicarakan mengenai al-

khiyar dan kedua membicarakan kesan melakukan penipuan di dalam jual beli.

Mengenai hadith yang dibawa ini, menegaskan bahawa Islam sangat menekankan

mengenai etika di dalam jual beli dan memberikan ancaman akan hilangnya

keberkataan sekiranya melakukan penipuan di dalam jual beli. Antara penipuan yang

seringkali berlaku di dalam jual beli ialah menyembunyikan hakikat sebenar barang

yang ingin dijual, tanpa menceritakan perkara yang sebenar kepada pembeli. Dalam hal

ini, Islam mengingatkan bahawa seseorang muslim tidak sepatutnya menyembunyikan

keaiban barang yang dijualnya kepada saudaranya yang muslim. Ini kerana sekiranya ia

menyembunyikan keaiban tersebut, bermakna ia telah melakukan penipuan terhadap

saudaranya, sedangkan penipuan itu adalah dilarang di dalam Islam.

Walaupun demikian, terdapat juga keaiban pada barang yang tidak disedari oleh

penjual atau pembeli semasa akad dimeteraikan, dengan itu, Islam telah mensyariatkan

akan adanya khiyar al-‘ayb dalam kes seperti ini. Khiyar al-‘ayb yang disyariatkan oleh

Islam, bukan sahaja untuk kes yang disengajakan menyembunyikan keaiban yang ada

pada sesuatu barang, malahan kalau tidak disengajakan pun, maka khiyar al-‘ayb tetap

diberikan kepada mangsa yang terlibat dalam kes yang seperti ini. Oleh itu hak

240

pengguna di dalam perniagaan, sememangnya sangat dipentingkan di dalam Islam,

tetapi umat Islam pada masa kini seringkali mengabaikan hak yang diberikan oleh Islam

ini.

4.2.1 Fiqh al-Bukhari

Dalam perspektif fiqh al-Bukhari mengenai permasalahan menjual sesuatu benda yang

mempunyai keaiban, maka Imam al-Bukhari membuat dua tarjamah bab mengenainya

iaitu pertama: “ا ,”باب إ ذ ا ب ي ن الب ي ع ان و ل م ي كت م ا و ن ص ح 1 dan kedua: “ ي مح ق م ا باب

الب يع ف ى و الك تم ان الك ذ ب ”2 Daripada dua tarjamah bab ini maka terdapat hubung kait

yang amat erat antara kedua-duanya iaitu apabila penjual dan pembeli berlaku jujur di

dalam perniagaan dengan menerangkan perkara sebenar yang terdapat pada barang,

tidak menyembunyikan kecacatan, serta saling nasihat-menasihati, maka perniagaan

tersebut akan diberkati. Namun, sekiranya tidak jujur dalam perniagaan kerana

melakukan pembohongan dan menyembunyikan kecatatan yang terdapat pada barang,

maka perbuatan tersebut boleh menghapuskan keberkatan di dalam perniagaan.

Bab pertama menerangkan mengenai penjual dan pembeli yang dianjurkan

supaya bersikap jujur dalam perniagaan iaitu dengan melakukan penerangan terhadap

kecacatan yang terdapat pada barang, tidak menyembunyikan kecacatan tersebut, serta

saling nasihat menasihati antara mereka. Oleh itu, sekiranya sesuatu barang yang ingin

diniagakan mempunyai keaiban, maka ianya perlu dijelaskan kepada pembeli.3

Tarjamah bab pertama yang dibuat oleh Imam al-Bukhari ini adalah dalam ayat

yang berbentuk syarat, dan jawapannya terdapat pada hadith yang didatangkan di

dalamnya.4 Selepas tarjamah bab, disebutkan oleh Imam al-Bukhari satu riwayat yang


‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu‘, Bab Idha Bayya‘a al-Bayyi‘an Wa Lam Yaktuma Wa Nasaha, Tarjamah Bab no. 19, j. 2, h. 82.

2 Ibid., Kitab al-Buyu‘, Bab Ma Yamhaq al-Kadhib Wa al-Kitman Fi al-Bay‘, Tarjamah Bab no. 22, j. 2, h. 83.

3 Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 392.

4 Ibid.

241

mengandungi ungkapan Nabi SAW yang berbunyi: “ ب يع الم سل م الم سل م”, yang

mengandungi erti, tidak sepatutnya bagi seorang Islam itu melakukan penipuan di

dalam perniagaan5 kerana transaksi yang dilakukan adalah terhadap saudaranya

seagama. Al-Kirmani6 dan al-Qastalani

7 mengatakan bahawa tidak bermakna apabila

melakukan jual beli dengan orang bukan Islam boleh melakukan penipuan di dalamnya.

Perkara yang dikehendaki daripada hadith ialah hal ehwal orang Islam itu sendiri iaitu

apabila mereka melakukan transaksi sesama mereka, maka antara hak yang perlu dijaga

ialah bersikap benar terhadap saudaranya.8 Ibn al-Mundhir mengatakan bahawa

menyembunyikan keaiban yang terdapat pada barang adalah haram. Sesiapa yang

melakukan demikian maka ia dijanjikan oleh Allah SWT akan hilangnya keberkatan di

dalam perniagaan ketika di dunia lagi, serta azab pedih yang menanti di akhirat kelak.9

Seterusnya, disebutkan oleh Imam al-Bukhari mengenai ungkapan: “ ل د اء” di

dalam tarjamah bab yang dipetik daripada hadith, yang membawa erti tiada keaiban

pada barang.10

Ibn al-Munayyir menambah dengan mengatakan tiada keaiban yang

disembunyikan oleh penjual.11

Tiada keaiban yang dimaksudkan ini bukannya secara

mutlak, tetapi yang dimaksudkan ialah keaiban yang tidak disedari dengan nyata.12

Al-

Kirmani mengatakan bahawa apa yang dimaksudkan dengan “ د اء” ialah satu keaiban

yang boleh membawa kepada hukum al-khiyar.13

Ibn Qutaybah mengatakan bahawa

maksud bagi ungkapan ini ialah mengenai penyakit-penyakit yang ada pada seseorang

hamba yang boleh dikembalikan hamba tersebut kepada penjual seperti penyakit gila,

5 Ibid.

6 Al-Kirmani (1981), Sahih Abi ‘Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani, j. 9, c. 2. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, h. 202.

7 Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4, c. 7. Bulaq: Matba‘ah al-Kubra al-Amiriyyah, h. 23.


9 Abu al-Hasan ‘Ali Bin Khalf Bin ‘Abd al-Malik (t.t.), Sharh Sahih al-Bukhari Li Ibn Battal, j. 6. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd, h.

213.

10 Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 392; dan Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-‘Ayni (2001), ‘Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 274.

11 Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 392.

12 Ibid. 13 Al-Kirmani (1981), Sahih Abi ‘Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani, j. 9, c. 2. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, h. 202.

242

kusta, tibi dan sakit teruk.14

Namun, sekiranya penyakit yang ada pada seseorang hamba

itu dijelaskan oleh penjual, maka inilah yang dikatakan sebagai jualan muslim kepada

saudaranya yang muslim.15

Oleh itu, dibolehkan penjual menjual barang yang cacat itu

setelah diterangkan akan kecacatannya. Di dalam riwayat tersebut, terdapatnya

ungkapan: “ ل غ ائ ل ة”, yang membawa erti sekiranya terdapat sesuatu perkara yang

mengaibkan pada barang jualan, maka penjual tidak sewajarnya mendiamkan hal

tersebut.16

Hadith yang didatangkan di dalam bab menyebutkan bahawa, sekiranya kedua-

dua pihak bersikap jujur dalam perniagaan, maka apa yang dilakukan oleh mereka itu

diberkati oleh Allah SWT. Hadith tersebut ialah:

ي ار م ا ل م ي ت ف ر ق ا ق ا و ب ي -أ و ق ال ح ت ى ي ت ف ر ق ا -الب ي ع ان ب الخ ن ا ب ور ك ف إ ن ص د ق ت ب ر ك ة ب يع ه م ا ب ا م ح 17ل ه م ا ف ى ب يع ه م ا ، و إ ن ك ت م ا و ك ذ

Berdasarkan hadith ini, maka sekiranya penjual dan pembeli bersikap benar

dalam mengungkapkan mengenai perkara yang berkaitan dengan harga, sifat barang,

dan sebagainya, dan kedua-dua pihak menerangkan kepada saudaranya perkara yang

perlu diterangkan yang terdiri daripada kecacatan pada barang,18

maka sudah tentu akan

bertambah manfaat daripada barang yang diperdagangkan. Namun, sekiranya penjual

menyembunyikan kecacatan yang terdapat pada barang, begitu juga dengan pembeli,

serta penjual berbohong terhadap barang yang dijualnya, dan pembeli menipu harga

14 Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-‘Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 274-275. 15 Ibid., j. 11, h. 275.


17 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Idha Bayya‘a al-Bayyi‘an Wa Lam

Yaktuma Wa Nasaha, no. hadith 2079, j. 2, h. 82 – 83.

18 Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-‘Ayni (2001), ‘Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 278.

243

barang, maka akan terhapus serta berkurangan, seterusnya menghilangkan keberkataan

pada perdagangan yang dijalankan.19

Kemudian pada tarjamah bab yang kedua, Imam al-Bukhari menerangkan

mengenai perkara yang boleh terhapus apabila melakukan pembohongan dan

menyembunyikan keaiban. Perkara yang terhapus itu adalah keberkatan di dalam jual

beli.20

Hadith yang dibawakan ialah:21

ث ن ا ث ن ا الم ح ب ر بن ب د ل ح د ي ح د ث الخ ل يل أ ب ا س م عت ق ال ق ت اد ة ع ن ش عب ة ح د ز ام بن ح ك يم ع ن الح ار ث بن الل ه ع بد ع ن - الن ب ى ع ن - عنه اهلل رضى - ح

ي ار الب ي ع ان » ق ال - وسلم عليه اهلل صلى ح ت ى ق ال أ و - ي ت ف ر ق ا ل م م ا ب الخ ق ا ف إ ن - ي ت ف ر ق ا ب ا ك ت م ا و إ ن ، ب يع ه م ا ف ى ل ه م ا ب ور ك و ب ي ن ا ص د ق ت و ك ذ ب ر ك ة م ح « ب يع ه م ا

Berdasarkan hadith ini, maka sekiranya kedua-dua pihak menyembunyikan

kecacatan yang ada pada barang dan harga, serta melakukan pembohongan terhadap

sifat barang, maka akan terhapus keberkatan jual beli mereka.22

Adakah pembeli memperolehi hak khiyar apabila mengetahui kecacatan yang

terdapat pada barang? Menurut Ibn Qudamah, tiada di kalangan ahli ilmu yang berbeza

pendapat mengenai kesabitan khiyar al-‘ayb pada barang yang mengandungi

kecacatan.23

Oleh yang demikian, para ulama telah bersepakat bahawa sekiranya sesuatu

barang mengandungi kecacatan, maka barang tersebut diberikan pilihan kepada pihak

yang terlibat, sama ada ingin mengembalikan barang tersebut atau terus memilikinya.

19 Ibid., j. 11, h. 278-279. 20 Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 395.


‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu‘, Bab Ma Yamhaq al-Kadhib Wa al-Kitman Fi al-Bay‘, no. hadith

2082, j. 2. . al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 83.


23 Muwaffaq al-Din Abu Muhammad ‘Abd Allah Bin Ahmad Bin Qudamah al-Maqdisi (1989), Al-Mughni, j. 6. Al-Qahirah: Hijr, h. 225.

244

4.2.2 Fiqh al-Shafi‘i

Berdasarkan kepada perbahasan para fuqaha’ di dalam mazhab al-Shafi‘i mengenai

permasalahan yang disebutkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya, maka

mereka membincangkan dari sudut hukum menjual barang yang mengandungi keaiban,

perkara yang perlu dilakukan sekiranya mahu menjual barang tersebut, tindakan yang

perlu dilakukan oleh orang ketiga yang mengetahui keaiban yang ada pada barang

tersebut, dan hukum-hakam yang berkaitan dengannya apabila pembeli membeli barang

yang mengandungi kecacatan.

Menurut al-Shirazi (w. 467 H), sesiapa yang memiliki harta dan ia tahu bahawa

harta itu mempunyai keaiban, maka ia tidak dibenarkan menjual harta itu sehinggalah ia

menerangkan keaiban yang terdapat pada harta itu.24

Ini adalah berdasarkan hadith

daripada ‘Uqbah bin ‘Amir r.a. iaitu:25

ه ل ه ن ي ب ل إ ب ي ع ه ي ف اع ي ب ه ي خ أ ن م اع ب م ل س م ل ل ح ي ل و م ل س م ال وخ أ م ل س م ال

“Orang Islam adalah saudara bagi orang Islam yang lain, tidak halal bagi

seorang Islam menjual kepada saudaranya satu jualan yang diketahui

terdapat kecacatan pada barang yang dijual itu, melainkan ia

menerangkan kecacatan tersebut kepada saudaranya.”

Menurut al-‘Imrani (w. 558 H), penjual yang tidak memberitahu kecacatan yang

ada pada barang yang ingin dijualnya, maka berdosa ia.26

Melakukan penipuan dengan

menyembunyikan kecacatan yang ada pada barang yang ingin dijual, bukan sahaja

dilarang melakukan demikian kepada pembeli Islam sahaja, malahan kepada pembeli

yang bukan Islam pun dilarang juga. Ini kerana berdasarkan hadith yang melarang

melakukan demikian dengan menggunakan lafaz yang berbentuk umum seperti yang

24 Abu Ishaq al-Shirazi (1996), al-Muhadhdhab Fi Fiqh al-Imam al-Shafi‘i, j. 3. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar al-

Shamiyyah, h. 113.

25 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn Majah (t.t.), Sunan Ibn Majah, Kitab al-Tijarat, Bab Man

Ba‘a ‘Ayban Falyubayyinhu, no. hadith 2246. al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif, h. 385.

26 Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-‘Imrani al-Shafi‘i al-Yamani (t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam al-Shafi‘i, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj, h. 276.

245

disebutkan oleh Abu Ishaq al-Shirazi di atas. Selain itu, akhlak yang diajar di dalam

Islam pula merupakan satu etika akhlak yang bercirikan kemanusiaan. Oleh itu,

seseorang muslim wajib berakhlak dengan akhlak Islam menerusi perhubungan mereka

dengan sesama muslim atau dengan bukan muslim.27

Sekiranya pihak ketiga iaitu orang yang tidak terlibat dengan jual beli,

mengetahui kecacatan pada sesuatu barang yang ingin dijual oleh seseorang, maka

wajib ke atas pihak ketiga itu menerangkan keaiban harta itu kepada orang yang ingin

membelinya. Sekiranya seseorang itu menjual juga harta yang ada kecacatan tanpa

menerangkan kecacatan tersebut, maka jual beli tetap sah.28

Imam al-Shafi‘i mengatakan bahawa melakukan penipuan di dalam jual beli

adalah haram, tetapi jual beli tidak terbatal walaupun berlaku penipuan di dalamnya.29

Menurut Imam al-Ghazali, keselamatan barang daripada sebarang kecacatan adalah

dilihat kepada ‘urf sesuatu tempat.30

Oleh itu, untuk menentukan sesuatu kecacatan

terhadap barang, maka piawaiannya tidak dijelaskan oleh nas, tetapi ianya kembali

kepada piawaian yang ditetapkan oleh masyarakat di sesuatu tempat. Antara piawaian

secara umum untuk menentukan sesuatu barang itu mengandungi kecacatan ialah 1)

terdapat kekurangan pada zat sesuatu benda, 2) berlaku kekusutan nilai terhadap sesuatu

benda dan ia boleh menghalang daripada tercapainya maksud sesuatu pembelian itu



28 Abu Ishaq al-Shirazi (1996), op.cit., j. 3, h. 113.

29 Abu Ibrahim Isma‘il Bin Yahya Bin Isma‘il al-Misri al-Muzani (1998), Mukhtasar al-Muzani Fi Furu‘ al-Shafi‘iyyah. Bayrut:

Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 119.

30 Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1997), al-Wasit Fi al-Madhhab, j. 3. (t.t.p.): Dar al-Salam, h. 119; Imam al-Nawawi mengatakan, kebiasaan bagi sesuatu barang itu, tiadanya kecacatan yang boleh menghilangkan sifat dan nilai

sebagai harta yang sempurna. Lihat Muhyi al-Din Abi Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi (2005), Minhaj al-Talibin Wa

‘Umdah al-Muftin. Bayrut: Dar al-Minhaj, h. 220; Di dalam Mughni al-Muhtaj, al-Sharbini mengatakan bahawa antara piawaian untuk menentukan bahawa sesuatu barang itu boleh dikategorikan sebagai cacat, maka ianya merujuk kepada dua perkara iaitu nilai

dan zat sesuatu benda itu terdapat kekurangan. Lihat Shams al-Din Muhammad bin al-Khatib al-Sharbini (1997), Mughni al-Muhtaj

Ila Ma‘rifah Ma‘ani Alfaz al-Minhaj, j. 2. Bayrut: Dar al-Ma‘rifah, h. 69; Menurut Imam al-Nawawi di dalam Rawdah al-Talibin, terdapat tiga cara untuk menentukan kecacatan sesuatu barang iaitu pertama dengan mensyaratkan sifat kepada barang itu, sekiranya

sifat barang tidak memenuhi syarat yang ditetapkan, maka ia dikira ada kecacatan. Kedua, berdasarkan ‘urf masyarakat dalam

menentukan kecacatan sesuatu barang dan ketiga berdasarkan pengalaman seseorang. Lihat Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin, ditahqiq oleh ‘Adil Ahmad ‘Abd al-Mawjud dan ‘Ali Muhammad Mu‘awwad, j.

3, cetakan khas. Al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su‘udiyyah, h. 120; Di dalam al-Fiqh al-Manhaji, disebutkan bahawa ‘urf yang

diterima pakai ialah ‘urf di kalangan peniaga, bukannya di kalangan orang awam yang tidak terlibat dengan perniagaan. Lihat Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan ‘Ali al-Sharbaji (2005), op.cit., j. 3, h. 22.

246

dilakukan, dan 3) kecacatan itu adalah satu perkara yang biasanya tidak berlaku pada

barang lain yang seumpamanya.31

Contohnya, seorang pembeli membeli sebuah kereta

baru daripada wakil pengedar kemudian mendapati tayar kereta tersebut botak. Pembeli

berhak memulangkan semula kereta tersebut dan membatalkan jual beli kerana

kecacatan tersebut. Lain pula jika dia membeli kereta terpakai dan kemudiannya

mendapati tayarnya botak, pembeli tidak berhak menuntut khiyar al-‘ayb kerana

barangan terpakai biasanya mempunyai kecacatan sedemikian.32

Dari sudut hukum-hakam, sekiranya seseorang membeli sesuatu barang yang

ada kecacatan yang tidak diketahuinya, kemudian kecacatan itu dikenalpasti maka ia

memperolehi hak khiyar sama ada ingin memiliki terus barang itu atau

memulangkannya semula kepada penjual. Pensabitan khiyar yang seperti ini adalah

diqiyaskan dengan hukum musarrah.33

Dari sudut logik akal, apabila seseorang

memberikan wangnya kepada penjual untuk membeli sesuatu, sudah tentu si pembeli

mahu barang yang dibelinya itu selamat daripada sebarang kecacatan. Oleh itu,

sekiranya terdapat juga kecacatan pada barang yang dibelinya, adalah sewajarnya ia

meminta semula wang yang telah diberikannya kepada penjual.34

4.2.3 Kesimpulan Hukum

Imam al-Bukhari di dalam tarjamah babnya menerangkan mengenai perkara asas yang

diambil daripada hadith Nabi SAW dan athar sahabat dan tabiin berkaitan dengan

penjualan barang yang tidak mengandungi kecacatan, hukum menjual barang yang

31 Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin, ditahqiq oleh ‘Adil Ahmad ‘Abd al-Mawjud

dan ‘Ali Muhammad Mu‘awwad, j. 3. Al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su‘udiyyah: Dar ‘Alam al-Kutub, h. 126.

32 Mustofa al-Khin, Mustofa al-Bugho dan Ali Asy-Syarbaji (2005), Kitab Fikah Mazhab Syafie, Salehan bin Ayub (terj.), j. 6. Kuala Lumpur: Pustaka Salam Sdn Bhd, h. 1317.

33 Musarrah dari sudut istilah ialah seseorang penjual sengaja meninggalkan untuk memerah tetek lembu atau selainnya, dalam

sesuatu tempoh sebelum dijual haiwan itu. Tindakan seperti ini dilakukan adalah untuk memberi gambaran salah kepada pembeli

bahawa haiwan yang ingin dijual itu mempunyai susu yang banyak. (Lihat Wizarah al-Awqaf Wa al-Shu’un al-Islamiyyah (1990),

al-Mawsu‘ah al-Fiqhiyyah, j. 12. al-Kuwayt: Tiba‘ah Dhat al-Salasil, h. 74).

Tindakan seperti ini adalah satu penipuan. Syarak telah memberikan hak kepada pembeli untuk mengembalikan haiwan

musarrah setelah dikenalpasti penipuan tersebut. Begitu juga dengan barang-barang lain yang mempunyai kecacatan, boleh

dikembalikan kepada penjual. 34 Abu Ishaq al-Shirazi (1996), al-Muhadhdhab Fi Fiqh al-Imam al-Shafi‘i, j. 3. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah, h. 114.

247

mengandungi kecacatan, dan tindakan yang perlu diambil oleh mereka yang ingin

menjual barang tersebut. Apabila penjual dan pembeli jujur dalam transaksi mereka,

maka perniagaan yang dilakukan itu akan diberkati oleh Allah SWT. Para fuqaha’ di

dalam mazhab al-Shafi‘i dalam permasalahan ini menerangkan mengenai hukum

menjual barang yang mengandungi kecacatan, tindakan orang ketiga yang mengetahui

kecacatan yang ada pada barang jualan, serta hak khiyar yang diperolehi oleh pembeli

apabila mengetahui barang yang dibelinya itu mengandungi kecacatan. Kesepakatan

yang diambil dalam hal ini ialah haram menjual barang yang mengandungi kecacatan,

melainkan diterangkan kecacatan yang ada pada barang tersebut.

Berdasarkan analisis hadith dalam perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari

ini, maka beberapa kesimpulan hukum dapat diambil iaitu: 1) seseorang dilarang

menjual harta yang ada keaiban dan kecacatan, melainkan ia menerangkan kecacatan

tersebut kepada orang yang mahu membelinya. Sekiranya ia tidak menerangkannya, lalu

melakukan penipuan, maka berdosa ia. 2) Penipuan di dalam jual beli dilarang juga

dilakukan kepada orang bukan Islam. Larangan tersebut tidak terbatas kepada orang

Islam sahaja. 3) Pihak ketiga yang tahu mengenai kecacatan yang terdapat pada barang,

maka ia wajib memberitahu hal tersebut kepada orang yang mahu membelinya. 4)

Walaupun penipuan di dalam jual beli adalah haram, namun jual beli yang dijalankan

adalah sah. 5) Pihak yang membeli barang yang mengandungi kecacatan, maka ia

memperolehi hak khiyar untuk mengembalikan barang tersebut. 6) Keberkatan di dalam

perniagaan adalah berkait rapat dengan kejujuran seseorang. 7) Keberkatan boleh

terhapus sekiranya melakukan penipuan dan menyembunyikan kecacatan yang ada pada

barang.

4.3 TEMPOH KHIYAR AL-SHART

Khiyar al-shart wujud adalah berdasarkan kepada syarat yang ditetapkan oleh orang

yang berakad jual beli. Syarat yang ditetapkan itu sama ada ketika mengadakan akad

248

atau selepas akad, tetapi sebelum berpisah majlis. Syarat yang diadakan itu sama ada

untuk sebelah pihak atau kedua-dua pihak. Bagi pihak yang memperolehi hak khiyar,

maka ia diberikan peluang yang begitu luas untuk memikirkan sama ada ingin

mengesahkan akad atau membatalkannya.35

Dari sudut pensyariatannnya, ada yang

mengatakan bahawa ianya adalah berdasarkan kepada hadith Habban bin Munqidh, ada

yang mengatakan berdasarkan hadith al-khiyar, dan ada yang mengatakan bahawa

pensyariatannya adalah berdasarkan ijmak. Oleh itu di bawah ini, akan dibahaskan

mengenai tempoh khiyar al-shart berdasarkan perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-

Bukhari mengenainya.


Fiqh al-Bukhari mengenai permasalahan ini agak kesamaran di kalangan pengulas

Sahih al-Bukhari kerana tarjamah bab yang dibentuk oleh beliau serta hadith yang

dibawanya dilihat tidak menjawab persoalan yang dikemukakannya di dalam tarjamah

bab. Tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari mengenai permasalahan ini adalah: “ بابي ار .”ك م ي ج وز الخ

36 Hadith-hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalam

permasalahan ini ialah:

ق ة أ خب ر ن ا ع بد الو ه اب ق ال س م عت ي حي ى ق ال س م عت ن اف عا ع ن (1 ث ن ا ص د ح د إ ن » ق ال -صلى اهلل عليه وسلم -ابن ع م ر رضى اهلل عنهما ع ن الن ب ى

ي ارا ي ار ف ى ب يع ه م ا ، م ا ل م ي ت ف ر ق ا ، أ و ي ك ون الب يع خ ق ال « . الم ت ب اي ع ين ب الخ ب ه ب ه ف ار ق ص اح يئا ي عج ن اف ع و ك ان ابن ع م ر إ ذ ا اشت ر ى ش

ث ن ا ه م ام ع ن ق ت (2 ث ن ا ح فص بن ع م ر ح د اد ة ع ن أ ب ى الخ ل يل ع ن ع بد الل ه ح د ز ام صلى اهلل -ع ن الن ب ى -رضى اهلل عنه -بن الح ار ث ع ن ح ك يم بن ح

ي ار م ا ل م ي فت ر ق ا » ق ال -عليه وسلم «الب ي ع ان ب الخ

35 Muhammad al-Zuhayli (2010), al-Mu‘tamad Fi al-Fiqh al-Shafi‘i, j. 3, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: Dar al-Shamiyyah, h. 76.

36 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Kam Yajuz al-Khiyar, j. 2, h. 91.

249

Mengenai persoalan yang ditimbulkan oleh Imam al-Bukhari ini maka Ibn Battal

(w. 449 H) membawakan perselisihan pandangan di kalangan ulama mengenai tempoh

khiyar al-shart, berapa lama ianya boleh diadakan.37

Ini bermakna, tarjamah bab yang

dibuat oleh Imam al-Bukhari ini adalah berkaitan dengan permasalahan yang

merupakan tempat berlakunya khilaf di kalangan ulama, yang perlu kepada

penyelidikan dan pertarjihan.38

Ibn al-Munayyir (620-683 H) dalam karyanya al-Mutawari ‘Ala Tarajim Abwab

al-Bukhari dilihat cuba untuk memahami kehendak Imam al-Bukhari menerus tarjamah

babnya serta hadith yang diriwayatkannya menerusi tarjamah bab tersebut. Menurut Ibn

al-Munayyir (620-683 H),39

tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari adalah

berkaitan dengan kadar tempoh al-khiyar, tetapi tiada satu pun hadith yang dibawa oleh

37 Abu al-Hasan ‘Ali Bin Khalf Bin ‘Abd al-Malik (t.t.), op.cit., j. 6, h. 235.

Ibn Battal mengatakan terdapat sekumpulan ulama yang mengatakan bahawa jual beli adalah harus dan syarat yang

diadakan pula adalah kekal serta sabit berdasarkan tempoh al-khiyar yang disyaratkan di dalam akad. Pandangan ini menurut Ibn

Battal, diutarakan oleh Ibn Abi Layla, al-Hasan bin Salih, Abu Yusuf, Muhammad, Ahmad bin Hanbal, Abu Thawr dan Ibn al-

Mundhir. Hujah yang digunakan oleh mereka ialah zahir hadith iaitu: “ الخيار بيع إل يفترقا لم ما بالخيار المتبايعان ”. Berdasarkan

hadith ini, al-khiyar disebutkan secara mutlak tanpa ditentukan tempohnya, juga tidak dikhususkan kepada tempoh tiga hari atau

lebih. Tempoh tersebut adalah berdasarkan kepada kehendak orang yang mensyaratkannya. Selain itu, perkara ini juga adalah

dirujuk kepada hadith: “ طهمشرو عند المسلمون ”. (Ibid., j. 6, h. 236).

Imam Malik pula berkata, harus mensyaratkan al-khiyar dalam penjualan pakaian selama sehari atau dua hari, hamba

selama lima hari atau sehingga hari Jumaat, kenderaan selama sehari atau hampir sehari, dan rumah selama sebulan. Sekiranya melebihi tempoh ini dalam mengadakan al-khiyar, maka menurut Imam Malik tiada kebaikan di dalamnya kerana mengandungi

unsur gharar. Tiada bezanya bagi Imam Malik sama ada yang mensyaratkan al-khiyar itu adalah pembeli atau penjual. Hujah Imam

Malik ialah budi pekerti serta tabiat seseorang hamba sama ada lelaki atau perempuan tidak dapat diketahui dalam tempoh tiga hari sahaja, kerana boleh jadi mereka berdua hanya berlakon sahaja dalam tempoh yang singkat itu. Setelah berlalu beberapa tempoh,

maka tabiat asal mereka akan kembali semula. Oleh itu, wajib mengadakan al-khiyar dalam tempoh yang boleh dikenalpasti tabiat

asal mereka, agar pembeli dapat membuat penilaian dengan lebih bijaksana. Perkara yang menunjukkan sah melakukan demikian ialah tempoh bagi dikenalpasti seseorang lelaki itu mati pucuk (al-‘innin) adalah selama setahun, kerana inilah tempoh yang sesuai

bagi mengenalpasti perkara sedemikian. Demikian jugalah seharusnya dilakukan bagi tempoh al-khiyar terhadap barang yang lain,

agar dapat dikenalpasti keadaan barang yang dibeli itu. (Ibid., j. 6, h. 235-236).

Al-Thawri pula berkata, harus bagi pembeli mensyaratkan al-khiyar selama 10 hari atau lebih, dan penjual tidah diharuskan untuk mensyaratkan al-khiyar. Menurut al-Tahawi, al-Thawri membezakan antara penjual dan pembeli kerana sekiranya

penjual mensyaratkan al-khiyar, maka ia dikara terbatal. Menurut al-Tahawi, tiada seorang pun di kalangan ahli ilmu yang

mengatakan demikian. Al-Awza‘i pula berkata, harus mensyaratkan al-khiyar selama sebulan atau lebih. (Ibid., j. 6, h. 236-237).

Bagi Abu Hanifah, Zufar dan al-Shafi‘i, al-khiyar di dalam jual beli boleh diadakan selama tiga hari, dan tidak boleh

melebihi tempoh ini. Sekiranya melebihi tempoh ini, maka akad jual beli dikira rosak. Mereka berhujah berdasarkan kisah Hibban

bin Munqidh yang ditipu di dalam jual beli. Nabi SAW bersabda kepadanya: “ خالبة ل: قل ”, serta baginda SAW memberikan hak

khiyar kepada Hibban selama tiga hari terhadap segala jenis barang yang dibelinya. Selain hadith ini, mereka juga berhujah dengan

hadith musarrah yang mensabitkan al-khiyar selama tiga hari. Mereka berkata, sekiranya di dalam hadith tidak disebutkan tempoh

tiga hari, maka tidak diharuskan mengadakan al-khiyar walaupun seketika. (Ibid., j. 6, h. 236).

Pandangan yang diutarakan oleh Abu Hanifah dan al-Shafi‘i, dijawab oleh Ibn Battal dengan memetik pandangan yang

dikemukakan oleh sebahagian ulama di dalam mazhab Maliki dengan mengatakan bahawa khiyar tiga hari yang terdapat di dalam hadith Hibban yang datang menerusi riwayat Ibn Ishaq daripada Nafi‘ daripada Ibn ‘Umar, bukanlah datangnya daripada para

perawi yang thiqah serta huffaz. Mengenai hadith musarrah pula, maka ianya meupakan hujah di sisi mazhab Maliki, kerana untuk

mengenalpasti musarrah, tidak cukup sekiranya kurang dari tiga hari. Kes musarrah ini boleh dikiaskan bagi barang yang lain, di

mana untuk dikenalpasti akan keadaannya yang sebenar, memerlukan tempoh yang sesuai. (Ibid., j. 6, h. 237).

38 Lihat ulasan yang diberikan oleh Nur al-Din ‘Itr terhadap bentuk tarjamah bab yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Nur al-

Din ‘Itr (t.t.), al-Imam al-Tirmidhi Wa al-Muwazanah Bayn Jami‘ihi Wa Bayn al-Sahihayn. (t.t.p.): Lajnah al-Ta’lif Wa al-Tarjamah

Wa al-Nashr, h. 277. 39 Nasir al-Din Ahmad Bin Muhammad al-Ma‘ruf Bi Ibn al-Munayyir al-Iskandari (1987), al-Mutawari ‘Ala Tarajim Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh Salah al-Din Maqbul Ahmad. Al-Kuwayt: Maktabah al-Ma‘la, h. 239-240.

250

beliau yang menyentuh mengenai jawapan bagi persoalan tersebut. Alasan yang

dikemukakan oleh Ibn al-Munayyir (620-683 H) ini dapat difahami kerana menurut Ibn

Jama‘ah (w. 733),40

dalalah hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari dari sudut

zahirnya menunjukkan kepada khiyar al-majlis. Walaupun begitu, Ibn al-Munayyir

(620-683 H) dilihat cuba memberikan jawapan kepada fiqh al-Bukhari dalam

permasalahan ini. Beliau mengatakan bahawa disebabkan Imam al-Bukhari tidak

menentukan tempoh berdasarkan hadith yang dibawanya, maka cara menentukan

tempohnya, diserahkan kepada keperluan bagi sesiapa yang mensyaratkan al-khiyar di

dalam akad, sebagaimana yang diutarakan oleh Imam Malik mengenainya.41

Oleh itu,

jawapan kepada persoalan yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari ini menurut Ibn al-

Munayyir (620-683 H) adalah berdasarkan kepada pandangan yang diutarakan oleh

Imam Malik mengenainya.

Imam Malik mengatakan bahawa jual beli baju tidak mengapa mengadakan

khiyar selama sehari atau dua hari, sekiranya lebih dari dua hari, maka tidak elok

dilakukan demikian. Mengenai jual beli kenderaan yang ditunggang pula, maka beliau

mengatakan tidak mengapa mengadakan khiyar selama sehari. Mengenai jual beli

rumah pula, maka Imam Malik mengatakan boleh mengadakan khiyar selama sebulan.

Begitu juga dengan barang-barang yang lain, menurut beliau tempoh khiyar itu

diadakan adalah bersesuian dengan jenis barang yang dijual beli. Sekiranya melebihi

tempoh yang bersesuaian dengan barang, maka hal ini tidak elok kerana barang yang

berada dalam tempoh khiyar merupakan gharar.42

Ibn Hajar (773 – 852 H) di dalam Fath al-Bari tidak bersetuju dengan

pandangan yang dikemukakan oleh Ibn al-Munayyir (620-683 H) di atas. Berdasarkan

40 Badr al-Din Bin Jama‘ah (1984), Munasabat Tarajim al-Bukhari. Bombay: al-Dar al-Salafiyyah, h. 62-63. 41 Nasir al-Din Ahmad Bin Muhammad al-Ma‘ruf Bi Ibn al-Munayyir al-Iskandari (1987), op.cit., h. 240. 42 Malik Bin Anas al-Asbahi (1994), al-Mudawwanah al-Kubra, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 206.

251

hadith pertama yang dibawa oleh Imam al-Bukhari menerusi tariq Nafi‘ daripada Ibn

‘Umar, maka Ibn Hajar (773 – 852 H) mengatakan bahawa seolah-olahnya ianya

sebagai ringkasan kepada periwayatan yang datang daripada ashab al-sunan menerusi

tariq Muhammad bin Ishaq daripada Nafi‘ mengenai kisah Habban bin Munqidh.43

Ianya adalah periwayatan yang datang menerusi Abu ‘Alqamah al-Farwi daripada Nafi‘

daripada Ibn ‘Umar secara marfu‘. Hadith yang dimaksudkan ialah: “ أيامالخيار ثالثة ”44

yang menunjukkan bahawa cara penyelesaian bagi permasalahan yang ditimbulkan oleh

Imam al-Bukhari ini adalah tiga hari sahaja.

Al-Qastalani (851 – 923 H)45

dalam karya ulasannya terhadap Sahih al-Bukhari

dilihat lebih cenderung kepada pandangan yang diutarakan oleh Ibn Hajar (773 – 852

H) mengenai fiqh al-Bukhari, kerana al-Qastalani (851 – 923 H) dilihat berdalilkan

kepada hadith marfu‘ daripada Ibn ‘Umar menerusi periwayatan yang datang daripada

al-Bayhaqi, yang menyebutkan mengenai tempoh tiga hari iaitu: “الخيار ثالثة أيام”.

Oleh itu, beliau adalah sependapat dengan Ibn Hajar (773 – 852 H) bagi menjawab

persoalan yang ditimbulkan oleh Imam al-Bukhari, beserta dengan hadith yang

dibawanya.

Shaykh Zakariyya al-Ansari (826-926 H)46

ketika mengulas mengenai tarjamah

bab yang dibentuk oleh Imam al-Bukhari serta hadith yang dibawanya, mengatakan

bahawa kedua-dua hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari tidak menunjukkan dalil

kepada tarjamah bab yang dibuat oleh beliau. Menurut Shaykh Zakariyya al-Ansari

(826-926 H), sekiranya Imam al-Bukhari membawa hadith: “ ال ب ة ل ف ق ل ب اي عت إ ذ ا خ ”

sebagaimana yang terdapat pada tarjamah bab ke-48 di dalam Kitab al-Buyu‘, sudah


44 ‘Ali Bin ‘Umar al-Daraqutni (2001), Sunan al-Daraqutni, Kitab al-Buyu‘, no. hadith 221/2979, j. 2. Bayrut: Dar al-Ma‘rifah, h.

655.

45 Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4, c. 7. Bulaq: Matba‘ah al-Kubra al-Amiriyyah, h. 42-43. 46 Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafi‘i (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah al-Bari, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 535.

252

tentu hadith ini boleh dijadikan dalil untuk tarjamah bab ke-42 ini. Ini kerana makna:

“ ال ب ة ل خ ” di sisi syarak bermaksud mensyaratkan al-khiyar selama tiga hari, walaupun

maknanya dari sudut bahasa bermaksud jangan menipu.47

Dengan demikian menurut

Shaykh Zakariyya al-Ansari (826-926 H), persoalan mengenai tarjamah bab ke-42 di

dalam Sahih al-Bukhari di dalam Kitab al-Buyu‘, bukanlah ringkasan kepada

periwayatan yang mengisahkan mengenai Habban bin Munqidh sebagaimana yang

dikatakan oleh Ibn Hajar (773 – 852 H) dan al-Qastalani (851 – 923 H) di atas.

Jawapan yang diberikan oleh al-Ja‘id dalam hal ini ialah Imam al-Bukhari

sependapat dengan sekumpulan ulama yang terdiri daripada Abu Yusuf, Muhammad,

Ibn al-Mundhir, al-Hasan bin Salih, al-‘Anbari, Ibn Abi Layla, Ishaq, Abu Thawr,

Ahmad bin Hanbal, Dawud, dan fuqaha’ ahli hadith yang mengatakan harus

mengadakan khiyar al-shart bagi setiap barang berdasarkan keperluan.48

Bagi mewakili

jawapan Imam al-Bukhari terhadap persoalan yang dikemukakan ini, maka al-Ja‘id

mengambil hujah yang dikemukakan oleh Ibn Qudamah. Ibn Qudamah mengatakan

bahawa khiyar adalah satu hak yang disandarkan kepada syarat. Oleh itu, bagi

menentukan tempohnya, dikembalikan kepada orang yang mensyaratkan khiyar tersebut

di dalam akad. Atau, khiyar adalah satu tempoh yang dilampirkan kepada akad, maka

penentuan tempohnya diserahkan kepada orang yang berakad.49

Berdasarkan kepada perselisihan pandangan di kalangan pengkaji fiqah Imam al-

Bukhari, bermakna tidak terdapat kata sepakat di kalangan mereka mengenai pendirian

Imam al-Bukhari terhadap tempoh khiyar al-shart berapa lama ianya dibolehkan.

Walaupun demikian, pandangan yang diberikan oleh al-Ja‘id dilihat lebih menepati

47 Ibid., j. 4, h. 535-536.

48 Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Kitab al-Majmu‘ Sharh al-Muhadhdhab Li al-Shirazi, j. 9. Jiddah:

Maktabah al-Irshad, h. 268; dan Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu‘ Wa al-Salam Min

Jami‘hi al-Sahih.” (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j. 1, h. 313 dan 315.

49 Muwaffaq al-Din Abu Muhammad ‘Abd Allah Bin Ahmad Bin Muhammad Bin Qudamah al- Maqdisi (1989), al-Mughni Li Ibn Qudamah, j. 6. Al-Qahirah: Hajar Li al-Tiba‘ah Wa al-Nashr Wa al-Tawzi‘ Wa al-I‘lan, h. 39.

253

kehendak Imam al-Bukhari menerusi hadith yang dibawanya. Ini kerana berdasarkan

ungkapan hadith pertama di dalam Sahih al-Bukhari bagi tarjamah bab ke-42 di dalam

Kitab al-Buyu‘ iaitu : “ ي ارا الب يع ي ك ون أ و خ ”, ianya disebutkan secara mutlak tanpa

ditentukan tempohnya, juga tidak dikhususkan kepada tempoh tiga hari atau lebih.50

Bagi hadith yang kedua pula iaitu pada ungkapan: “ ي فت ر ق ا ل م م ا ”, maka antara hujah

yang digunakan oleh golongan yang membolehkan khiyar al-shart diadakan melebihi

tiga hari, adalah dilihat kepada tempoh khiyar al-majlis yang boleh melebihi tiga hari.

Apabila di dalam khiyar al-majlis boleh melebihi tiga hari, maka sudah tentu di dalam

khiyar al-shart juga boleh melebihi tiga hari.51

Setelah diperhatikan kepada golongan

yang memberi pandangan seperti ini, maka sekumpulan ulama seperti yang disebutkan

oleh al-Ja‘id di atas sememangnya termasuk di dalam golongan ini.

Namun, sekiranya diperhatikan kepada permasalahan seterusnya iaitu

mensyaratkan al-khiyar secara mutlak pada tarjamah bab ke-43 dalam Kitab al-Buyu‘,

maka jawapan yang diberikan oleh para pengulas Sahih al-Bukhari selain al-Ja‘id yang

terdiri daripada para ulama terdahulu, dilihat boleh juga untuk menyelesaikan

permasalahan yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari.52

Ini bermakna, jawapan yang

diberikan oleh para pengulas Sahih al-Bukhari, boleh lagi diambil kira untuk menjawab

persoalan yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari bagi tarjamah bab ke-42 dan ke-43

dalam Kitab al-Buyu‘.


51 Abu al-Hasan ‘Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), Al-Hawi al-Kabir Fi Fiqh Madhhab al-Imam al-Shafi‘i Radiya Allah ‘Anhu Wa Huwa Sharh Mukhtasar al-Muzani, j. 5. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 66. 52 Antara cara tarjamah bab yang dibentuk oleh Imam al-Bukhari ialah dengan ayat persoalan. Tujuan beliau melakukan demikian

adalah untuk meninggalkan ruang kepada orang seterusnya memerhatikan permasalahan yang dikemukakannya, dan mengingatkan

bahawa dalam permasalahan yang dikemukakan itu, terdapat pelbagai andaian atau pertentangan jawapan yang dikehendaki seseorang itu bersikap tawaqquf, dan meyakini bahawa permasalahan yang dihadapi itu adalah dalam bentuk ijmal, atau dalil-dalil

yang digunakan diperselisihkan di kalangan ulama. Lihat Shah Wali Allah al-Dihlawi dan al-Hafiz Ibn Hajar al-‘Asqalani (1999),

Sharh Tarajim Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh ‘Izzat Muhammad Faraghli. Al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Misri; Bayrut: Dar al-Kitab al-Lubnani, 10.

254


Mengenai persoalan tempoh khiyar al-shart berapa lama dibolehkan yang ditimbulkan

oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya, maka ianya begitu mudah dijawab oleh

para fuqaha’ di dalam mazhab al-Shafi‘i kerana pengasas kepada mazhab ini sendiri

iaitu Imam al-Shafi‘i telah memberikan pandangannya yang pasti mengenai persoalan

yang dikemukakan. Oleh itu, tiada khilaf di kalangan ulama al-Shafi‘iyyah mengenai

persoalan yang ditimbulkan ini.

Di dalam mazhab al-Shafi‘i, khiyar al-shart diharuskan hanya dalam tempoh

maksimum tiga hari sahaja. Sekiranya mensyaratkan tempoh yang melebihi tiga hari,

maka akad yang sebegitu akan terbatal kerana syarat yang diadakan itu adalah fasid.

Mazhab al-Shafi‘i menetapkan sedemikian kerana menurut mereka, harga pasaran

adalah tidak tetap, oleh itu ia mengundang risiko jika mengadakannya dalam tempoh

yang lama. Lagipun keperluan untuk memikirkan sesuatu produk yang ingin dijual beli,

sama ada ingin mengesahkannya atau membatalkannya adalah memadai dalam tempoh

tiga hari sahaja. Selain itu, keharusan yang diberikan oleh syarak adalah sebagai

rukhsah, maka tidak boleh mensyaratkannya melebihi tempoh tiga hari kerana ia akan

mengundang risiko.53

Bagi Imam al-Shafi‘i54

iaitu pengasas kepada mazhab al-Shafi‘i, menganggap

bahawa khiyar di dalam jual beli itu pada asalnya tidak sepatutnya diadakan kerana ia

boleh menghalang kehendak kontrak itu sendiri. Dengan demikian, sekiranya ingin

mensyaratkan al-khiyar di dalamnya, maka tidak harus mensyaratkannya melebihi tiga

hari kerana syarak hanya membenarkan khiyar diadakan hanya dalam tempoh

maksimum tiga hari sahaja. Menurut Imam al-Shafi‘i lagi, sekiranya Rasulullah SAW

tidak mengkhabarkan mengenai al-khiyar tiga hari untuk kes al-musarrah, dan kes

53 Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit., j. 3, h. 77. 54 Abu Ibrahim Isma‘il Bin Yahya Bin Isma‘il al-Misri al-Muzani (1998), op.cit., h. 108.

255

Habban bin Munqidh yang diberikan al-khiyar selama tiga hari bagi setiap barang yang

dibelinya, nescaya tidak harus sama sekali mengadakan al-khiyar walaupun sesaat

setelah berpisah majlis akad. Ketika Rasulullah SAW mengharuskannya selama tiga

hari sebagaimana yang telah disebutkan, maka umat Islam perlu mengikutinya dan tidak

boleh melebihi tempoh yang dibenarkan ini. Ini kerana arahan Nabi SAW di dalam

hadith yang menyebutkan tempoh tiga hari merupakan batasan masa maksimum bagi al-

khiyar.55

Berdasarkan pandangan Imam al-Shafi‘i mengenai pensyariatan khiyar al-

shart serta batasan tempohnya, bermakna beliau merujuk kepada dua teks hadith iaitu

mengenai al-musarrah dan kisah Habban bin Munqidh. Bagi Imam al-Shafi‘i, tiga hari

yang disebutkan di dalam hadith, merupakan tempoh batasan bagi khiyar al-shart dan

dilarang sama sekali melebihi tempoh tersebut.

Menurut al-Mawardi (w. 450 H),56

selain dalil dan alasan yang digunakan oleh

Imam al-Shafi‘i di atas mengenai larangan mengadakan khiyar al-shart melebihi tiga

hari, terdapat lagi dalil yang lain yang menyokong pandangan Imam al-Shafi‘i ini iaitu

riwayat Abu al-Zinad daripada al-A‘raj daripada Abu Hurayrah bahawa Rasulullah

SAW melarang jual beli gharar.57

Berdasarkan dalil hadith yang dibawa oleh Imam al-

Shafi‘i, Nabi SAW mengharuskan khiyar selama tiga hari sahaja. Oleh itu, melebih

tempoh tiga hari adalah termasuk di dalam larangan Nabi SAW ini58

kerana

mengundang gharar di dalamnya.

55 Ibid.

56 Abu al-Hasan ‘Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 66.

57 Matan hadithnya ialah: “ الغ ر ر ب يع ع ن ن ه ى -وسلم عليه اهلل صلى- الن ب ى أ ن ”. Abu Dawud Sulayman Bin al-Ash‘ath al-Sajistani

(t.t.), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Fi Bay‘ al-Gharar, no. hadith 3376, h. 378.


256

Menurut al-Mawardi (w. 450 H),59

wajah dalalah daripada dalil yang

dikemukakan oleh Imam al-Shafi‘i mengenai kisah Habban bin Munqidh adalah seperti

berikut:

1. Habban yang terdapat di dalam kes di atas adalah orang yang begitu

memerlukan tempoh al-khiyar melebihi tiga hari kerana kelemahan beliau

dalam meneliti sesuatu perkara dan keperluan beliau untuk menghindari

penipuan. Namun, tempoh yang diberikan kepadanya oleh Rasulullah SAW

tidak melebihi tiga hari. Ini menunjukkan bahawa tempoh tiga hari itu adalah

had maksimum di dalam akad.60

2. Tempoh al-khiyar yang ditunjuki oleh hadith adalah tiga hari. Apabila

sesuatu itu dihadkan tempohnya, maka ia menunjukkan makna larangan

adalah melebihi tempoh tersebut atau kurang dari tempoh tersebut.

Memandangkan kurang dari tempoh tiga hari adalah diharuskan, maka dapat

diketahui bahawa melebihi tempoh tersebut adalah dilarang.61

Mengenai hadith: “ 62”الم سل م ون ع ل ى ش ر وط ه م yang digunakan oleh mazhab

Hanbali sebagai dalil membolehkan khiyar al-shart melebih tiga hari, maka menurut al-

Mawardi (w. 450 H)63

terdapat pengecualian bagi kes ini berdasarkan lafaz hadith

seterusnya iaitu: “إ ل ش رطا ح ر م ح ال ل أ و أ ح ل ح ر اما”.64

Dengan itu, mengadakan al-

khiyar melebihi tiga hari termasuk larangan yang diharamkan melakukannya. Apabila

sesuatu perkara itu haram, maka tidak boleh menjadikannya sebagai syarat di dalam

akad.

59 Ibid.

60 Ibid.

61 Ibid.

62 Abu Dawud Sulayman Bin al-Ash‘ath al-Sajistani (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab al-Uqdiyah, no. hadith 3594. al-Urdun: Bayt al-

Afkar al-Dayliyyah, h. 398. 63 Al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 67.

64 Al-Tirmidhi (1996), al-Jami‘ al-Kabir, Kitab al-Ahkam, no. hadith 1352, j. 3. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami, h. 27.

257

Disebabkan khiyar al-shart diadakan oleh syarak adalah untuk menimbang

dengan saksama sesuatu barang yang ingin dibeli, maka al-Nawawi (w. 676 H) dalam

karyanya al-Majmu‘ mengatakan bahawa keperluan untuk menimbang sesuatu perkara,

biasanya tidak perlu kepada tempoh yang melebihi tiga hari. Lagi pula, perkara asal

yang dikehendaki oleh hadith Habban bin Munqidh ialah tegahan untuk mensyaratkan

al-khiyar itu. Kebenaran untuk mengsyaratkan al-khiyar disebabkan terdapat keuzuran

di dalamnya. Al-khiyar diharuskan di dalam hadith adalah sekadar memenuhi keperluan,

dan kadar keperluan pula biasanya hanya tiga hari sahaja.65

Seterusnya al-Nawawi (w. 676 H) membuat kesimpulan hukum berdasarkan

mazhab al-Shafi‘i mengenai tempoh khiyar al-shart sebagaimana disebutkan oleh beliau

di dalam Minhaj al-Talibin iaitu harus mengadakan khiyar al-shart dalam tempoh yang

dimaklumi, asalkan ia tidak melebihi tempoh tiga hari.66

Lanjutan daripada jawapan

asas yang telah dikemukakan oleh Imam al-Shafi‘i mengenai permasalahan ini maka al-

Sharbini (w. 977 H)67

dalam karyanya Mughni al-Muhtaj, al-Sharbini (w. 977 H)

mengatakan bahawa dilarang mensyaratkan al-khiyar melebihi tiga hari kerana hukum

asal adalah dilarang daripada mengadakan al-khiyar disebabkan al-khiyar bertentangan

dengan penyediaan jual beli itu sendiri. Ini kerana al-khiyar akan menegah daripada

pemindahan hak milik, dan daripada menetapkan jual beli. Kesabitan tiga hari pula

adalah disebabkan adanya hadith yang menyebutkan mengenainya.68

Oleh itu, kesemua

ulama al-Shafi‘iyyah telah bersepakat untuk mengatakan bahawa mengadakan khiyar

al-shart yang melebihi tempoh tiga hari adalah dilarang dan menyebabkan kontrak yang

diadakan terbatal.

65 Al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 9, h. 226.

66 Muhy al-Din Abi Zakariya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi (2005), Minhaj al-Talibin Wa ‘Umdah al-Muftin. Bayrut: Dar al-Minhaj,

h. 220.

67 Shams al-Din Muhammad Bin al-Khatib al-Sharbini (1997), Mughni al-Muhtaj Ila Ma‘rifah Ma‘ani Alfaz al-Minhaj, j. 2. Bayrut: Dar al-Ma‘rifah, h. 63. 68 Ibid.

258

4.3.3 Perbezaan Manhaj

Imam al-Bukhari dalam mengemukakan persoalan ini membawakan dalil hadith yang

mengikut syaratnya. Dalil hadith yang dibawa itu adalah berbeza sama sekali dengan

dalil hadith yang digunakan oleh Imam al-Shafi‘i kerana dalil hadith yang digunakan

oleh Imam al-Shafi‘i iaitu mengenai tempoh tiga hari khiyar yang diberikan kepada

Habban bin Munqidh, tidak memenuhi syarat Imam al-Bukhari. Dalil hadith yang

digunakan oleh Imam al-Bukhari sekiranya diambil pandangan yang dikemukakan oleh

Ibn Battal, Ibn al-Munayyir dan al-Ja‘id mengenai fiqh al-Bukhari, menampakkan

bahawa Imam al-Bukhari menerima tafsiran: “بيع الخيار” dengan makna khiyar al-

shart. Namun begitu, tafsiran mengenai ungkapan ini diperselisihkan di kalangan

ulama. Bagi mazhab al-Shafi‘i, mereka mengatakan bahawa tafsiran kepada ungkapan:

bukanlah untuk khiyar al-shart, tetapi untuk konsep al-takhyir di dalam ”بيع الخيار“

khiyar al-majlis.69

Dengan itu, walaupun hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari

adalah kuat, tetapi tafsiran kepada hadith tersebut adalah tidak menepati tafsiran yang

dikehendaki di dalam mazhab al-Shafi‘i. Tafsiran terhadap hadith Imam al-Bukhari ini

menurut mazhab al-Shafi‘i dan kebanyakan ahli hadith adalah mengenai konsep al-

takhyir, bukannya khiyar al-shart.


Berdasarkan persoalan yang ditimbulkan oleh Imam al-Bukhari iaitu berapakah tempoh

khiyar al-shart boleh diadakan, maka para fuqaha’ di dalam mazhab al-Shafi‘i telah

mengambil satu pandangan yang tegas di dalam hal ini iaitu mengadakan khiyar al-

shart yang melebihi tiga hari adalah terbatal serta akad tidak sah. Imam al-Bukhari di

69 Menurut Imam al-Nawawi dalam karya ulasan kepada Sahih Muslim, beliau mengatakan bahawa ungkapan ini mempunyai tiga

qawl sebagai mana yang disebutkan oleh ashab di dalam mazhab al-Shafi‘i. Pandangan yang asahhu menurut Imam al-Nawawi ialah

dengan makna al-takhyir selepas sempurnanya akad, sebelum berpisah majlis akad. Seterusnya Imam al-Nawawi menyatakan

bahawa tafsiran yang sebegini adalah merupakan kesepakatan di kalangan ashab mazhab al-Shafi‘i dan terdapat nas daripada Imam

al-Shafi‘i yang mengatakan demikian. Di kalangan ahli hadith yang merajihkan pandangan ini ialah al-Bayhaqi. Beliau mengatakan

bahawa boleh jadi Nafi‘ mengungkapkan ungkapan hadith dengan “بيع الخيار”, dan pada ketika yang lain dengan ungkapan tafsiran

kepada ungkapan ini. Di kalangan mereka yang membenarkan tafsiran ini ialah al-Tirmidhi, al-Thawri, al-Awza‘i, Ibn ‘Uyaynah,

‘Abd Allah bin al-Hasan al-‘Anbari, al-Shafi‘i, dan Ishaq bin Rahawayh. Lihat Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf Bin Muri al-

Nawawi (1392 H), al-Minhaj Sharh Sahih Muslim Bin al-Hajjaj, j. 10, c.2. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, h. 174.

259

dalam hal ini tidak memutuskan hukum mengenainya kerana setiap alasan yang

dikemukakan oleh semua mazhab adalah kuat. Menerusi analisis hadith yang

berdasarkan kepada perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari, maka beberapa

kesimpulan hukum dapat diambil iaitu menurut Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari,

khiyar al-shart boleh diadakan selama tiga hari atau kurang daripada tiga hari.

Sekiranya melebihi tiga hari, maka Imam al-Shafi‘i akan mengatakan jual beli yang

diadakan adalah terbatal, manakala Imam al-Bukhari pula berkecenderungan untuk

mengatakan boleh mengadakan tempoh khiyar al-shart yang melebihi tiga hari.

4.4 TEMPOH KHIYAR AL-SHART YANG MUTLAK

Mensyaratkan khiyar secara mutlak di dalam kontrak jual beli merupakan satu perkara

yang diperselisihkan di kalangan ulama. Menurut Abu Ghuddah, perselisihan tersebut

terbahagi kepada empat aliran pandangan iaitu pertama kontrak yang dimeteraikan itu

adalah terbatal dan rosak, kedua syarat sahaja terbatal tetapi kontrak tidak batal, ketiga

sah kontrak dan syarat itu perlu diperbaiki, dan keempat sah kontrak dan syarat itu akan

berterusan sehinggalah orang yang memiliki hak khiyar membatalkannya.70

Terbatalnya

kontrak dipegang oleh para fuqaha’ al-Shafi‘iyyah dan al-Hanabilah. Manakala

rosaknya kontrak dipegang oleh ulama Hanafiyyah tanpa mereka membezakan antara

jahalah mutafahishah dengan jahalah mutaqaribah.71

Terbatalnya syarat tetapi tidak

kontrak dipegang oleh Imam Ahmad dan mazhab Ibn Abi Layla.72

Pandangan sahnya

kontrak, dan syaratnya pula ditentukan selepas mengadakan akad, dipegang oleh

mazhab Maliki. Menurut mereka, tempohnya ditentukan oleh kadi berdasarkan adat

masyarakat yang diperhatikan dari sudut barang yang diniagakan. Khiyar menurut

mereka dibataskan tempohnya berdasarkan adat masyarakat. Oleh itu, apabila ianya

disyaratkan secara mutlak tanpa dibataskan tempohnya, maka tempohnya perlu

70 ‘Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), op.cit., h. 229.

71 Ibid.

72 Abu Bakr Bin Mas‘ud al-Kasani al-Hanafi ‘Ala’ al-Din (t.t.), Bada’i‘ al-Sana’i‘ Fi Tartib al-Shara’i‘, j. 5. (t.t.p.): Sharikah al-Matbu‘at al-‘Ilmiyyah Wa al-Jamaliyyah, h. 174 dan 178.

260

dibataskan berdasarkan adat masyarakat.73

Pandangan sahnya kontrak dan syarat khiyar

mutlak berkekalan selagi mana pihak yang memiliki hak itu tidak membatalkannya

dipegang oleh al-Hasan bin Hayy, Ibn Shibrimah, salah satu qawl Imam Ahmad, dan

‘Ubayd Allah bin al-Hasan al-‘Anbari.74


Mengenai keharusan jual beli yang mana di dalamnya tidak ditentukan tempoh khiyar

al-shart atau hanya sekadar memutlakkannya, maka Imam al-Bukhari menamakan bab

di dalam kitab Sahihnya dengan: “ ي ار ، ه ل ي ج وز الب يع .”باب إ ذ ا ل م ي و ق ت ف ى الخ

Hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari menerusi bab ini ialah riwayat daripada Ibn

‘Umar, bahawa Nabi SAW bersabda:

ي ار ب ه اخت ر . و ر ب م ا ق ال الب ي ع ان ب الخ م ا ل م ي ت ف ر ق ا ، أ و ي ق ول أ ح د ه م ا ل ص اح ي ار أ و ي ك ون ب يع خ

Berdasarkan kepada tarjamah bab dan hadith yang dibawa oleh Imam al-

Bukhari ini, maka Ibn Battal (w. 449 H) membawakan perselisihan pandangan di

kalangan ulama mengenai seseorang yang mensyaratkan al-khiyar dengan tempoh yang

tidak maklum.75

Bagi Abu Hanifah, al-Thawri dan al-Shafi‘i, mereka mengatakan

73 ‘Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), op.cit., h. 230.

74 Ibid.


Satu kumpulan ulama mengatakan bahawa jual beli yang diadakan itu adalah harus manakala syarat yang dikenakan pula

adalah batil. Pandangan ini diutarakan oleh Ibn Abi Layla dan al-Awza‘i. Mereka berhujah dengan hadith Barirah iaitu:

ث ن ا ث ن ا ح رب بن س ل يم ان ح د ب ر ير ة ت شت ر ى أ ن أ ر اد ت أ ن ه ا ع ائ ش ة ع ن األ سو د ع ن إ ب ر اه يم ع ن الح ك م ع ن ش عب ة ح د ه ا ف اشت ر ط وا « أ عت ق ل م ن الو ل ء إ ن م ا اشت ر يه ا » ف ق ال - وسلم عليه اهلل صلى - ل لن ب ى ذ ل ك ف ذ ك ر ت ، الو ل ء ع ل ي

Lihat Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), al-Jami‘ al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla

Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab Kaffarat al-Ayman, Bab Idha A‘taqa Fi al-Kaffarah Li Man Yakun

Wala’uhu, no. hadith 6717, j. 4. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 233.

Sekumpulan ulama lagi berkata, jual beli adalah harus dan syarat pula adalah tetap. Bagi orang yang mensyaratkan

secara mutlak, maka ia memperolahi hak khiyar selama-lamanya sebagaimana yang diutarakan oleh Ahmad dan Ishaq. Lihat Abu

al-Hasan ‘Ali Bin Khalf Bin ‘Abd al-Malik (t.t.), op.cit., j. 6, h. 237.

Imam Malik berkata, jual beli itu harus maka kadar tempoh bagi khiyar yang disyaratkan secara mutlak itu adalah diukur

berdasarkan jenis barang. Lihat Ibid., j. 6, h. 238.

Abu Yusuf dan Muhammad pula berkata, bagi orang yang mensyaratkan al-khiyar secara mutlak, boleh membuat pilihan setelah berlalunya tiga hari. Lihat Ibid.

261

bahawa sekiranya seseorang itu mensyaratkan al-khiyar tanpa ditentukan tempohnya,

maka jual beli yang dijalankan itu adalah dikira fasid.76

Ibn Battal (w. 449 H)

mengatakan bahawa zahir hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari ini menolak

pandangan yang diutarakan oleh Abu Hanifah, al-Thawri dan al-Shafi‘i. Hadith yang

dibawa oleh Imam al-Bukhari menunjukkan bahawa mensyaratkan al-khiyar tanpa

ditentukan tempohnya adalah dibolehkan, kerana Nabi SAW ketika mana menyebutkan:

“ ي ار الب ي ع ان ب ه أ ح د ه م ا ي ق ول أ و ، ي ت ف ر ق ا ل م م ا ب الخ اخت ر ل ص اح ”, tidak pula

menyebutkan tempoh al-khiyar di dalamnya. Nabi SAW di dalam hal ini menyamakan

antara jual beli setelah sempurna akad disebabkan berpisah majlis dengan mensyaratkan

al-khiyar, tanpa menyebutkan tempoh mengenainya, maka tiada makna bagi sesiapa

yang bersalahan dengan sabda Nabi SAW ini.77

Ibn al-Munayyir (620 – 683 H) dalam hal ini dilihat sependapat dengan Ibn

Battal (w. 449 H) kerana Ibn al-Munayyir (620 – 683 H) mengatakan bahawa zahir

daripada tarjamab bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari serta hadith yang dibawanya

menunjukkan bahawa jual beli yang disyaratkan al-khiyar secara mutlak adalah harus.78

Ibn al-Munayyir (620 – 683 H) menambah, setelah mensyaratkan al-khiyar secara

mutlak, maka urusan tempoh al-khiyar diserahkan kepada adat untuk mengiranya

bersesuaian dengan jenis barang yang diniagakan.79

Ibn Jama‘ah (w. 733) di dalam hal

ini turut bersetuju dengan pandangan yang dikemukan oleh Ibn al-Munayyir (620 – 683

H) dengan mengatakan bahawa khiyar yang disyaratkan secara mutlak itu diserahkan

kepada ‘urf untuk menentukan tempohnya.80

Menurut al-Ja‘id, fiqh yang dikehendaki oleh Imam al-Bukhari daripada

tarjamah bab ialah keharusan mengadakan kontrak jual beli yang khiyar syaratnya

76 Ibid. 77 Ibid. 78 Nasir al-Din Ahmad Bin Muhammad al-Ma‘ruf Bi Ibn al-Munayyir al-Iskandari (1987), op.cit., h. 240.

79 Ibid.

80 Badr al-Din Bin Jama‘ah (1984), Munasabat Tarajim al-Bukhari. Bombay: al-Dar al-Salafiyyah, h. 63.

262

disebutkan secara mutlak. Ini kerana, sekiranya Imam al-Bukhari berkecenderungan

untuk mengatakan bahawa dengan memutlakkan al-khiyar akan memberi kesan

kerosakan kepada kontrak jual beli yang dilakukan, sudah tentu beliau akan berkata di

dalam tarjamah babnya sebagai: “ ي ار ، ه ل يفسد الب يع .”باب إ ذ ا ل م ي و ق ت ف ى الخ 81

Namun, perkataan yang digunakan di dalam tarjamah bab ialah: “ الب يع ي ج وز ه ل ”. Oleh

itu menurut al-Ja‘id, Imam al-Bukhari di dalam hal ini berpandangan harus kontrak jual

beli yang khiyar syaratnya diadakan secara mutlak. Namun, al-Ja‘id tidak menjawab

mengenai fiqh al-Bukhari dari sudut mengamalkan tempoh bagi khiyar yang diadakan

secara mutlak. Berdasarkan kepada pandangan al-Ja‘id mengenai fiqh al-Bukhari pada

tarjamah bab ke-42 dalam Kitab al-Buyu‘, maka tempoh tersebut terserah kepada orang

yang berakad menentukannya.

Berdasarkan permasalahan yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari dan hadith

yang dibawanya, maka beliau dilihat berkecenderungan untuk mengatakan bahawa

menyebutkan khiyar al-shart secara mutlak adalah harus kepada jual beli, kerana hadith

yang dibawanya itu tidak menunjukkan bahawa mensyaratkan al-khiyar secara mutlak

adalah dilarang, serta terbatalnya akad jual beli. Namun, terdapat permasalahan yang

didiamkan oleh Imam al-Bukhari dalam hal ini iaitu mensyaratkan al-khiyar secara

mutlak, adakah dikira batil syarat itu atau tidak. Walaupun demikian, menurut

kesepakatan ulama, sekiranya semata-mata mengadakan khiyar al-shart tanpa

dimaklumi tempohnya, ianya dikira syarat yang fasid.82

Oleh kerana itu, terdapat di

kalangan pengulas Sahih al-Bukhari berpandangan bahawa syarat yang dikenakan itu

adalah fasid menurut Imam al-Bukhari, tetapi jual beli tetap terlaksana dan sah kerana

rukun-rukun jual beli adalah terpenuhi.83

81 Satar Bin Thawab Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 318. 82 ‘Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-‘Uqud, c. 2. al-Kuwayt: Matba‘ah Maqhawi, h. 219. 83 Pandangan yang dikemukakan itu datangnya daripada Abu Mas‘ud Rashid Ahmad al-Kankuhi menerusi karyanya Lami‘ al-

Darari ‘Ala Jami‘ al-Bukhari. Pandangan beliau ini diambil oleh penulis menerusi kajian yang dilakukan oleh al-Ja‘id yang menukilkan pandangan al-Kankuhi ini di dalam kajiannya. Lihat Satar Bin Thawab Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 317-318.

263

Permasalahan mengenai syarat yang dikenakan itu dikira fasid adalah sekiranya

kehendak asal mensyaratkan al-khiyar itu tidak ditentukan tempohnya, walaupun

setelah akad. Namun, sekiranya ditentukan tempohnya setelah akad, maka syarat yang

dikenakan itu tetap diharuskan oleh sebahagian ulama mengenainya. Dengan demikian,

walaupun permasalahan yang diberikan oleh Imam al-Bukhari dalam hal ini dapat

dijawab sebahagiannya iaitu harus jual beli yang syarat khiyarnya secara mutlak, tetapi

dari sudut syarat yang dikenakan itu sama ada batil atau tidak, tidak dijawab oleh beliau.

Menurut Ibn Hajar (773 – 852 H),84

persoalan yang ditanya oleh Imam al-

Bukhari di dalam tarjamah bab ini mengisyaratkan mengenai khilaf yang berlaku di

kalangan ulama berkaitan dengan tempoh khiyar al-shart yang telah dibincangkan pada

tarjamah bab sebelum ini. Di dalam permasalahan ini, Ibn Hajar (773 – 852 H) tidak

memberikan pandangannya berkaitan dengan perkara yang dikehendaki oleh Imam al-

Bukhari sama ada khiyar yang disyaratkan secara mutlak itu harus atau tidak menurut

beliau. Al-‘Ayni (w. 855 H)85

turut sependapat dengan Ibn Hajar (773 – 852 H) dengan

mengatakan bahawa Imam al-Bukhari tidak menjawab persoalan yang ditimbulkannya

di dalam tarjamah bab kerana memberi isyarat terhadap khilaf yang berlaku di kalangan

ulama mengenai permasalahan yang diutarakan. Oleh itu di dalam hal ini, al-‘Ayni (w.

855 H) turut tidak memberikan pandangannya mengenai kehendak Imam al-Bukhari

terhadap tarjamah bab yang dibuatnya. Dengan demikian, Imam al-Bukhari sengaja

meninggalkan ruang bagi permasalahan ini, untuk dibahaskan oleh para ulama

seterusnya, sebagaimana yang terdapat pada tarjamah bab ke-42 dalam Kitab al-Buyu‘.

Syarat yang batil dan fasid adalah dua perkara yang berbeza. Sekiranya sesuatu syarat itu batil di dalam akad, maka jual

beli masih dikira sah. Namun, sekiranya fasid sesuatu syarat yang dikenakan di dalam akad, maka akad itu dikira rosak. Oleh itu, al-

Kankuhi berpandangan bahawa usul yang dipegang oleh Imam al-Bukhari berkenaan dengan batil dan fasid adalah dua perkara ini

sama makna. Dengan demikian, akad yang diadakan itu tetap sah kerana fasid sesuatu syarat menurut Imam al-Bukhari adalah

bersamaan dengan makna batil sesuatu syarat yang dikenakan di dalam akad. Lihat Satar Bin Thawab Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h.

318. 84 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 414. 85 Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-‘Ayni (2001), ‘Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 323.

264

Penulis di dalam hal ini, melihat pandangan yang dikemukakan oleh al-

Kankuhi86

yang mengatakan syarat yang dikenakan secara mutlak itu adalah fasid dan

jual beli sah lebih menepati kehendak Imam al-Bukhari mengenainya, kerana pada

tarjamah bab ke-42 dalam Kitab al-Buyu‘, Imam al-Bukhari mengemukakan persoalan

berapa lama boleh diadakan al-khiyar. Segala pandangan yang dikemukakan mengenai

fiqh al-Bukhari mengenai permasalahan tersebut, kesemuanya menjurus ke arah tempoh

yang dimaklumi di dalam khiyar al-shart. Namun, di dalam permasalahan pada

tarjamah bab ke-43 ini dalam Kitab al-Buyu‘, tempoh yang diadakan itu adalah secara

mutlak, maka sudah tentu Imam al-Bukhari adalah sependapat dengan jumhur ulama

dalam hal ini yang mengatakan tidak boleh khiyar diadakan sedemikian.87

Walaupun

begitu, pandangan yang dikemukakan oleh Ibn al-Munayyir dan Ibn Jama‘ah tidak

boleh diabaikan begitu sahaja kerana cara penyelesaian yang dikemukakan oleh mereka

mengenai fiqh al-Bukhari boleh dilakukan dengan ditentukan tempohnya setelah akad,

kerana Imam al-Bukhari tidak menganggap akad tersebut sebagai terbatal begitu sahaja.


Persoalan yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari iaitu sekiranya tempoh al-khiyar

tidak ditentukan di dalam akad, adakah harus jual beli itu, maka dijawab oleh para

fuqaha’ al-Shafi‘iyyah dengan jawapan yang pasti disebabkan imam mereka sendiri

iaitu Imam al-Shafi‘i turut memberikan jawapan yang pasti di dalam hal ini.88

Oleh itu,

permasalahan berapa lama boleh diadakan khiyar al-shart, serta al-khiyar yang

disyaratkan secara mutlak, dijawab oleh para fuqaha’ al-Shafi‘iyyah dengan jawapan

86 Pandangan yang dikemukakan oleh Abu Mas‘ud Rashid Ahmad al-Kankuhi menerusi karyanya Lami‘ al-Darari ‘Ala Jami‘ al-Bukhari diambil oleh penulis menerusi kajian yang dilakukan oleh al-Ja‘id yang menukilkan pandangan al-Kankuhi ini di dalam

kajiannya. Lihat Satar Bin Thawab Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 317-318. 87 Syaykh Zakariyya al-Ansari ketika mengulas mengenai hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari mengatakan bahawa sekiranya

dua orang yang berakad jual beli menyebutkan khiyar al-shart di dalam akad tanpa menentukan tempohnya, maka syarat tersebut adalah tidak sah. Lihat Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafi‘i (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari al-

Musamma Tuhfah al-Bari, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 536. 88 Sebagaimana yang dinukilkan pandangan Imam al-Shafi‘i oleh Ibn Battal dalam karya ulasannya terhadap Sahih al-Bukhari

mengenai permasalahan mengadakan khiyar al-shart secara mutlak. Lihat Abu al-Hasan ‘Ali Bin Khalf Bin ‘Abd al-Malik (t.t.), op.cit., j. 6, h. 238.

265

yang sama iaitu tidak boleh mengadakan khiyar al-shart melebihi tiga hari dan tidak

boleh mengadakan khiyar al-shart secara mutlak. Sekiranya mengamalkan khiyar al-

shart sedemikian, maka jual beli terbatal serta tidak sah.

Di dalam mazhab al-Shafi‘i, mengadakan al-khiyar secara mutlak tanpa

ditentukan tempohnya menyebabkan terbatal sesuatu akad itu. Menurut al-Mawardi (w.

450 H), akad jual beli yang disyaratkan al-khiyar secara majhul di dalamnya, maka jual

beli itu dikira rosak.89

Dalil yang digunakan ialah larangan Nabi SAW terhadap jual beli

gharar. Sekiranya Nabi SAW melarang sesuatu perkara maka perkara yang dilarang itu

dikira rosak.90

Berdasarkan dalil yang digunakan ini maka al-Nawawi (w. 676 H) dalam

karyanya al-Majmu‘, menegaskan bahawa jual beli yang mengandungi khiyar al-shart

yang tidak ditentukan tempohnya adalah terbatal kerana mengandungi unsur gharar di

dalamnya.91

Al-Sharbini di dalam kitab al-Bujayrami ‘Ala al-Khatib menyatakan

bahawa perkara yang tidak dibolehkan di dalam khiyar syarat ialah sekiranya

mengitlaqkan khiyar syarat tanpa membataskan tempohnya atau dalam tempoh yang

majhul (tidak ditentukan waktunya) atau tempoh yang melebihi tiga hari.92

Di dalam al-

Fiqh al-Manhaji disebutkan bahawa perbuatan seperti ini akan membatalkan jual beli

kerana terdapat unsur gharar dan jahalah.93

Oleh itu menurut mazhab al-Shafi‘i, akad

jual beli yang tidak ditentukan tempohnya di dalam khiyar al-shart adalah satu akad

yang rosak dan terbatal dan tidak boleh diteruskan mengamalkannya sekiranya

seseorang itu mensyaratkan sedemikian.


90 Ibid.


Maktabah al-Irshad, h. 268.

92 Sulayman Bin Muhammad Bin ‘Umar al-Bujayrami al-Shafi‘i (1996), al-Bujayrami ‘Ala al-Khatib Wahuwa Hashiah al-Shaykh

Sulayman Bin Muhammad Bin ‘Umar al-Bujayrami al-Shafi‘i al-Musammah Tuhfah al-Habib ‘Ala Sharh al-Khatib al-Ma‘ruf Bi al-

Iqna‘ Fi Hall Alfaz Abi Shuja‘, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 319.

93 Mustafa al-Khin et.al (2005), Al-Fiqh al-Manhaji ‘Ala Madhhab al-Imam al-Shafi‘i Rahimahu Allah Ta‘ala, j. 3, c. 6. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah, h. 18 – 19.

266


Imam al-Bukhari sekali lagi dalam mengemukakan persoalan ini, menyatakan ayatnya

dalam bentuk pertanyaan kerana berlaku khilaf di kalangan ulama mengenainya.

Sebagaimana yang dikatakan oleh Ibn Battal, hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari

menunjukkan bahawa mensyaratkan al-khiyar secara mutlak adalah dibolehkan

berdasarkan zahir hadith. Namun, dari sudut sama ada syarat yang dibuat itu perlu

diabaikan atau dilaksanakan, maka ianya didiamkan oleh Imam al-Bukhari. Al-Kankuhi

di dalam hal ini melihat fiqh al-Bukhari dari sudut perspektif mengadakan khiyar al-

shart secara mutlak tanpa ditentukan tempohnya sama sekali, maka syarat yang seperti

itu adalah fasid,94

tetapi jual beli adalah sah. Namun, sekiranya ditentukan tempohnya

setelah akad, maka pandangan yang dikemukakan oleh Ibn al-Munayyir dan Ibn

Jama‘ah berdasarkan mazhab Maliki iaitu diserahkan kepada ‘urf dalam menentukan

tempohnya, boleh diaplikasikan dalam fiqh al-Bukhari.95

Dengan demikian sekiranya

dilihat dari sudut perspektif Ibn al-Munayyir dan Ibn Jama‘ah mengenai fiqh al-

Bukhari, Imam al-Bukhari tidak mengabaikan aspek ‘urf serta keperluan orang

mengadakan khiyar al-shart secara mutlak. Bagi mazhab al-Shafi‘i pula, mereka

mengatakan bahawa akad yang disyaratkan secara mutlak itu adalah terbatal sama

sekali, kerana tempoh khiyar al-shart yang diadakan secara mutlak itu adalah satu

tempoh yang tidak dimaklumi, dan ia haram berdasarkan kepada dalil hadith yang

melarang perbuatan gharar di dalam muamalat.

Jelas dalam permasalahan ini, pandangan yang dikemukakan oleh Imam al-

Bukhari sebagaimana yang difahami oleh para pengkaji Sahih al-Bukhari, adalah

berbeza dengan mazhab al-Shafi‘i dari sudut syarat yang dikenakan di dalam akad. Bagi

94 Menurut usul Imam al-Bukhari fasid dan batil adalah sama makna. Lihat Satar Bin Thawab Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 318. 95 Ini kerana Imam al-Bukhari menganggap bahawa ‘urf itu sebagai hujah sekiranya tiada piawaian yang tetap daripada syarak

mengenai sesuatu perkara. Lihat ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada’ Min Jami‘ihi al-Sahih.” (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 408.

267

Imam al-Bukhari sebagaimana yang dibahaskan fiqahnya menurut al-Kankuhi, syarat

yang dikenakan itu adalah batil kerana tempohnya tidak dimaklumi, dan akad yang

dikenakan pula adalah sah. Namun, apabila tempohnya ditentukan setelah akad, maka

syarat itu kembali semula diterima pakai. Ini berdasarkan pemahaman daripada

pandangan yang dikemukakan oleh Ibn al-Munayyir dan Ibn Jama‘ah mengenai fiqh al-

Bukhari.

Menurut al-Ja‘id,96

Imam al-Bukhari beramal dengan setiap hadith sahih yang

berkaitan dengan syarat. Setiap hadith yang diriwayatkan mengenai syarat, adalah

berdasarkan kepada wajah masing-masing, serta penggunaannya adalah pada

tempatnya. Di sisi Imam al-Bukhari, kesemua dalil hadith sahih yang berkaitan dengan

syarat, adalah tidak bertentangan antara satu sama lain seperti hadith Barirah, tidak

bertentangan dengan hadith Jabir.97

Ini kerana syarat yang terdapat dalam hadith Barirah

berbentuk umum, manakala syarat dalam hadith Jabir berbentuk khusus. Dengan itu,

piawaian syarat yang sah menurut Imam al-Bukhari ialah berdasarkan mafhum daripada

hadith Barirah, dan mantuq daripada hadith: “ ش ر وط ه م ع ند الم سل م ون ”. Manakala

piawaian syarat yang dilarang pula adalah berdasarkan mantuq daripada hadith Barirah

iaitu: “ ف ى ل يس ش رطا اشت ر ط م ن الل ه ك ت اب ف ى ل يس ت ش ر وطا ي شت ر ط ون أ ق و ام ب ال م اش رط م ائ ة اشت ر ط و إ ن ، ل ه ف ل يس الل ه ك ت اب ”.

98 Berdasarkan piawaian keabsahan syarat

seperti ini maka syarat di dalam akad menurut Imam al-Bukhari adalah bebas serta

terpulang kepada mereka yang mengadakan akad, selagi mana ianya tidak bertentangan

dengan piawaian keabsahan syarat yang ditetapkannya itu.99

96 Satar Bin Thawab Ja‘id (1993), op.cit., j. 2, h. 555. 97 Hadith Jabir adalah mengenai penjualan unta kepada Rasulullah SAW. Lihat Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari

(1403 H), al-Jami‘ al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-

Shurut, Bab Idha Ishtarat al-Ba’i‘ Zahr al-Dabah Ila Makan Musamma Jaza, no. hadith 2718, j. 2. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-

Salafiyyah, h. 274-275.

98 Ibid., Kitab al-Shurut, Bab al-Mukatib Wa Ma La Yahill Min al-Shurut Allati Tukhalif Kitab Allah, no. hadith 2735, j. 2, h. 284-285. 99 Satar Bin Thawab Ja‘id (1993), op.cit., j. 2, h. 556.

268

Di dalam mazhab al-Shafi‘i, piawaian sah atau tidak sesuatu akad itu adalah

dilihat kepada kehendak akad sama ada ianya terpenuhi kehendak akad, atau

bertentangan dengan kehendak akad. Menurut al-Shirazi, terdapat syarat yang boleh

merosakkan akad jual beli, dan ada syarat yang tidak merosakkan akad jual beli. Ianya

terbahagi kepada tiga bahagian iaitu:100

1) syarat yang memenuhi kehendak akad jual

beli seperti menyerahkan barang, atau mengembalikan barang yang ada kecacatan,

maka syarat ini tidak membatalkan akad. 2) Sekiranya mensyaratkan di dalam akad jual

beli syarat yang tidak dikehendaki oleh akad tetapi mengandungi kemaslahatan, seperti

mensyaratkan al-khiyar, atau tempoh, dan sebagainya, maka ianya tidak membatalkan

akad. 3) Sekiranya mensyaratkan perkara yang bertentangan dengan kehendak akad jual

beli seperti menjual rumah dengan syarat pembeli menetap di rumah itu hanya dalam

beberapa tempoh, maka terbatal akad itu. Ianya adalah berdasarkan hadith: “ ع ن ن ه ىو ش رط ب يع ”.

101

Berdasarkan kepada syarat dan akad yang dikemukana di atas, maka Imam al-

Bukhari adalah di kalangan mereka yang mengatakan bahawa manusia diberikan

kebebasan untuk melakukan akad dan syarat, dan ianya tidak sama dengan pandangan

yang dikemukan oleh ahli al-zahir.102

Mazhab al-Shafi‘i dalam hal ini adalah termasuk

di dalam golongan yang sederhana dalam menetapkan hukum bagi akad dan syarat.

Golongan ini tidak mensyaratkan harus bagi akad dan syarat kerana terdapat nas yang

khusus mengharuskannya, dan tidak mengatakan asal bagi akad dan syarat itu adalah

harus. Golongan ini berkecenderungan untuk mengatakan bahawa asal bagi akad dan

syarat adalah haram, dan mengecualikan sebahagian daripada pengharaman tersebut.

Dalam mengecualikan itu, maka mereka bersikap terbuka dalam hal ini. Antara


Shamiyyah, h. 51-52. 101 Abu al-Qasim Sulayman Bin Ahmad al-Tabrani (1415 H), al-Mu‘jam al-Awsat, Man Ismuhu ‘Abd Allah, no. hadith 4361, j. 4.

Al-Qahirah: Dar al-Haramayn, h. 335. 102 Golongan ini mengatakan bahawa kehendak manusia tidak bebas untuk mengadakan akad dan syarat, melainkan terdapat nas

yang mengharuskannya. Sekiranya seseorang itu melakukannya juga, maka akad itu dikira terbatal. Lihat ‘Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shari‘ah al-Islamiyyah. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah Nashirun, h. 375.

269

golongan yang berpegang dengan pandangan ini adalah ulama Hanafiyyah. Di sisi

mereka, terdapat syarat yang sah dan terdapat syarat yang terbatal. Oleh itu, syarat di

sisi mereka terbahagi kepada tiga iaitu syarat yang sah, fasid atau batil.103


Imam al-Bukhari di dalam permasalahan ini turut membuat tarjamah babnya dalam

bentuk persoalan kerana ianya merupakan permasalahan khilaf, lanjutan daripada

permasalahan sebelumnya iaitu boleh atau tidak mengadakan khiyar al-shart melebihi

tiga hari, dan pada permasalahan ini, boleh atau tidak mengadakan khiyar al-shart

secara mutlak di dalam akad. Mazhab al-Shafi‘i di dalam hal ini mengambil kata putus

bahawa khiyar al-shart yang dinyatakan secara mutlak di dalam akad adalah terbatal

sama sekali kerana tempohnya tidak diketahui. Oleh itu, menerusi analisis hadith yang

dilakukan menerusi perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari di atas, maka beberapa

kesimpulan hukum dapat diambil iaitu: 1) tidak boleh mengadakan khiyar al-shart

secara mutlak, tanpa ditentukan tempohnya. 2) Sekiranya mengadakan juga khiyar

secara mutlak, maka penentuan tempohnya perlu ditentukan selepas akad, atau selepas

majlis akad, berdasarkan persetujuan orang yang berakad, atau diabaikan sahaja syarat

yang seperti itu, dan jual beli yang diadakan adalah sah.

4.5 PENGABSAHAN KHIYAR AL-MAJLIS

Bagi membincangkan mengenai pengabsahan khiyar al-majlis, maka para fuqaha’

berselisih pendapat mengenainya. Kebanyakan daripada mereka mengatakan bahawa

khiyar al-majlis adalah sabit, dan sebahagian yang lain mengingkari akan adanya khiyar

al-majlis.104

Majoriti fuqaha’ yang terdiri daripada salaf dan khalaf termasuk ulama al-

Shafi‘iyyah dan Hanabilah, berpegang dengan pandangan yang mengatakan bahawa ia

103 Ibid., h. 379. 104 Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin iSalim al-‘Imrani al-Shafi‘i al-Yamani (t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam al-Shafi‘i, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj, h. 17.

270

adalah sabit di dalam syarak.105

Ulama Hanafiyyah dan Malikiyyah dan sebahagian

fuqaha’ salaf pula berpendapat, khiyar al-majlis adalah tidak sabit. Begitu juga dengan

para fuqaha’ yang tidak dibukukan mazhab mereka iaitu al-Thawri, al-Layth dan al-

‘Anbari turut mengatakan bahawa khiyar al-majlis adalah tidak sabit.106


Mengenai pengabsahan khiyar al-majlis maka Imam al-Bukhari berpendapat bahawa

khiyar al-majlis adalah sabit di dalam syarak. Tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-

Bukhari dalam karya Sahihnya mengenai permasalahan ini ialah: “ ي ار باب الب ي ع ان ب الخ .”م ا ل م ي ت ف ر ق ا

107 Isi kandungan kepada bab yang mengandungi hadith Nabi SAW,

disertai dengan ’athar al-sahabah dan al-tabi‘in jelas menunjukkan kecenderungan

beliau yang menghendaki akan kesabitan khiyar al-majlis di dalam syarak. Menurut Ibn

Hajar (773 – 852 H), ungkapan dalam tarjamah bab yang dilakukan oleh Imam al-

Bukhari adalah mengenai kesabitan khiyar al-majlis. Pandangan ini turut disokong oleh

al-‘Ayni (w. 855 H) di dalam ‘Umdah al-Qari, al-Qastalani (851 – 923 H) di dalam

Irshad al-Sari dan Ja‘id di dalam kajiannya mengenai fiqh al-Bukhari.108

Al-Kashmiri

(w. 1352 H) dalam karya Fayd al-Bari dengan jelas mengatakan bahawa Imam al-

Bukhari menerusi tarjamah bab ini adalah sependapat dengan mazhab al-Shafi‘i.109

Hadith-hadith yang digunakan oleh Imam al-Bukhari menerusi bab ini ialah:

ث ن ا ح ب ان أ خب ر ن ا إ سح اق ح د ث ن ى الخ ل يل أ ب ى ص ال ح ع ن أ خب ر ن ى ق ت اد ة ق ال ش عب ة ح د ز ام بن ح ك يم س م عت ق ال الح ار ث بن الل ه ع بد ع ن - الن ب ى ع ن - عنه اهلل رضى - ح

105 Wizarah al-Awqaf Wa al-Shu’un al-Islamiyyah (1990), al-Mawsu‘ah al-Fiqhiyyah, j. 20. al-Kuwayt: Tiba‘ah Dhat al-Salasil, h.

170.

106 Ibid. 107 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), al-Jami‘ al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah

‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu‘, Bab al-Bayyi‘an Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, j. 2. al-Qahirah:

al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 92.

108 Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., j. 4, h. 385; Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-‘Ayni

(2001), op.cit., j. 11, h. 324; al-‘Allamah al-Qastalani (1323H), op.cit., j. 4, c. 7, h. 44; Satar Bin Thawab Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h.

321.

109 Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma al-Diyubandi (t.t.), Fayd al-Bari ‘Ala Sahih al-Bukhari, j. 3. Bakistan: Maktabah Haqaniyyah, h. 216.

271

ي ار م ا » ق ال - وسلم عليه اهلل صلى ق ا و ب ي ن ا ب ور ك الب ي ع ان ب الخ ل م ي ت ف ر ق ا ، ف إ ن ص د ق ت ب ر ك ة ب يع ه م ا ب ا و ك ت م ا م ح 110 « ل ه م ا ف ى ب يع ه م ا ، و إ ن ك ذ

Dan:

ث ن ا رضى - ع م ر بن الل ه ع بد ع ن ن اف ع ع ن م ال ك أ خب ر ن ا ي وس ف بن الل ه ع بد ح د الم ت ب اي ع ان ك ل » ق ال - وسلم عليه اهلل صلى - الل ه ر س ول أ ن - عنهما اهلل

ي ار ب ه م ا ل م ي ت ف ر ق ا ، إ ل ب يع الخ ي ار ع ل ى ص اح ه م ا ب الخ ن د م 111« و اح

Menurut al-‘Ayni (w. 855 H),112

kesesuaian kedua-dua hadith ini dengan

tarjamah bab adalah mengenai kesabitan khiyar majlis terhadap penjual dan pembeli

selagi mana mereka berdua belum berpisah majlis akad.

Pandangan para sahabat dan tabiin yang disebutkan oleh Imam al-Bukhari di

dalam bab ini iaitu daripada Ibn ‘Umar, Shurayh, al-Sha‘bi, Tawus, ‘Ata’ dan Ibn Abi

Mulaykah113

adalah sebagai pengukuh kepada pandangan Imam al-Bukhari dalam

permasalahan ini. Ini kerana kesemua mereka berpandangan bahawa khiyar al-majlis

adalah sabit di dalam syarak. Pandangan-pandangan mereka sebagai mana yang terdapat

di dalam Sahih al-Bukhari adalah seperti berikut:

110 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Bayyi‘ani Bi al-Khiyar Ma Lam

Yatafarraqa, no. hadith 2110, j. 2, h. 92. 111 Ibid., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Bayyi‘ani Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 2111, j. 2, h. 92.

112 Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-‘Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 325.

113 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab al-Bayyi‘ani Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, j. 2, h. 92.

272

1. Ibn ‘Umar di dalam satu hadith, diceritakan bahawa apabila beliau membeli

sesuatu benda yang disukainya, maka beliau akan terus berpisah dengan

saudaranya114

di dalam majlis akad tersebut.

2. Muhammad bin ‘Ali mendengar Abu al-Duha menceritakan bahawa pada

satu hari, ia bersama dengan Shurayh. Pada ketika itu terdapat dua orang

yang berkelahi mengajukan permasalahan mereka kepadanya. Salah seorang

daripada mereka membeli sebuah rumah dengan harga 4000, dan ia telah

pun menerima pembelian itu. Kemudian sebelum mereka berdua berpisah,

sesuatu yang berlaku pada penjualan itu yang tidak memuaskan hati

pembeli, lalu pembeli itu pun berkata kepada saudaranya: “Aku tidak

berhajat kepada rumah ini.” Penjual pun menjawab: “Aku telah

menjualkannya kepada kamu dan aku pun telah memastikan jualan ini untuk

kamu.” Mereka berdua terus berbantahan di hadapan Shurayh lalu beliau

berkata: “Dia (pembeli) ada hak khiyar selagi mana kamu berdua belum

berpisah.” Seterusnya Muhammad berkata: “Aku turut menyaksikan al-

Sha‘bi memutuskan permasalahan seperti ini, sedemikian.” Shurayh pernah

berkata: “ي ار م ا ل م ي ت ف ر ق ا Pada satu hari al-Sha‘bi datang .”الب ي ع ان ب الخ

kepada seorang lelaki yang membeli kuda penarik kepada lelaki lain. Lalu

lelaki itu ingin mengembalikan pembeliannya kepada penjual sebelum

mereka berdua berpisah. Al-Sha‘bi memutuskan pada ketika itu bahawa jual

beli mereka telah menjadi tetap. Maka Abu al-Duha yang menyaksikan

kejadian itu memberitahu al-Sha‘bi bahawa Shurayh turut menghadapi kes

yang sama, tetapi ia kembalikan barang itu kepada penjual. Lalu al-Sha‘bi

menarik balik pandangannya dan sependapat dengan Shurayh

mengenainya.115

114 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 415. 115 Ibid., j. 4, h. 415 – 416.

273

3. Di dalam al-Umm116

terdapat periwayatan daripada Imam al-Shafi‘i dengan

katanya:

أن سفيان ابن عيينة أخبرنا عن عبد اهلل بن طاوس عن أبيه قال خير رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم رجال بعد البيع فقال الرجل: عمرك اهلل ممن أنت؟ فقال

" قال وكان أبى يحلف ما رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم " امرؤ من قريش الخيار إل بعد البيع

4. Satu hari, Ibn Abi Mulaykah dan ‘Ata’ berkata: “Penjual dan pembeli

mendapat hak khiyar sehinggalah mereka berpisah dengan kerelaan.”117

Berdasarkan kepada dalil-dalil yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari yang

turut disokong oleh ’athar sahabat dan tabiin, maka jelaslah bahawa pendirian Imam al-

Bukhari dalam permasalahan ini ialah khiyar majlis adalah sabit menurut syarak.


Bermula daripada Imam al-Shafi‘i sendiri, seterusnya para ulama al-Shafi‘iyyah,

mereka kesemuanya menetapkan bahawa setelah akad jual beli dimeteraikan,118

maka

khiyar al-majlis adalah sabit menurut syarak.119

Dalam karya al-Umm, Imam al-Shafi‘i mengatakan bahawa setiap penjual dan

pembeli, sekiranya mereka telah memeteraikan akad jual beli, reda dengan akad

tersebut, dan belum berpisah majlis, maka mereka berdua mempunyai hak untuk

membatalkan akad jual beli yang telah dimeteraikan itu.120

Dalam karya al-Hawi al-

Kabir oleh al-Mawardi (w. 450 H) dan Bahr al-Madhhab oleh al-Ruyani (w. 502 H),

116 Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (2001), Al-Umm, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa’, h. 9. 117 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 416; dan Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-

‘Ayni (2001), ‘Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 324 – 325.

118 Abu al-Husayn Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-‘Imrani al-Shafi‘i al-Yamani (t.t.), op.cit., j. 5, h. 16.

119 Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Kitab al-Majmu‘ Sharh al-Muhadhdhab Li al-Shirazi, j. 9. Jiddah:


120 Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Mutallib, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa’, h. 9.

274

mereka membawakan dalil daripada Sunnah yang telah mensabitkan khiyar al-majlis

berdasarkan lima tariq hadith iaitu:

Pertama, hadith daripada Ibn ‘Umar yang disebutkan dalam dua tariq iaitu

daripada tariq Nafi‘ dan daripada tariq ‘Abd Allah bin Dinar. Daripada tariq

Nafi‘, terdapat dua tariq lagi daripadanya iaitu pertama riwayat Imam al-

Shafi‘i daripada Malik daripada Nafi‘ daripada Ibn ‘Umar.121

Dan kedua,

riwayat Imam al-Shafi‘i daripada Sufyan daripada Ibn Jurayj daripada Nafi‘

daripada Ibn ‘Umar.122

Tariq daripada ‘Abd Allah bin Dinar turut

diriwayatkan dengan dua tariq. Pertama, riwayat Imam al-Shafi‘i daripada

Sufyan daripada ‘Abd Allah bin Dinar daripada Ibn ‘Umar.123

Kedua,

riwayat Imam al-Shafi‘i daripada Waki‘ daripada Sufyan daripada ‘Abd

Allah bin Dinar daripada Ibn ‘Umar.124

Kedua, hadith daripada Abu Barzah. Imam al-Shafi‘i meriwayatkan dengan

katanya:

121

Rasulullah SAW bersabda:

يتفرقا لم ما صاحبه على بالخيار منهما واحد كل المتبايعان

Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991), Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar, Kitab al-Buyu‘, no. hadith 10957, j. 8.

Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wafa’, h. 13.

122 Rasulullah SAW bersabda:

د ك ل المت ب اي ع ان ت ب ايع إذا ن ه ما و اح يار عن بيع ه ما يك ون أو ي تفرق ا ل م م ا ب يع ه م ن بالخيار م إذا ع مر ابن وكان : ناف ع ق ال خ يرج ع ثم ق ل يال مشى الب يع ي وج ب أن فأراد الب يع ابت اع

Ibid., Kitab al-Buyu‘, no. hadith 10958 dan 10959, j. 8. h. 14.

123 Ibn ‘Umar berkata, aku mendengar Rasulullah SAW bersabda:

فقد ، خيار عن البيع كان فإذا ، خيار عن بيعهما يكون أو ، يتفرقا لم ما صاحبه على بالخيار منهما واحد كل البيعان وجب

Lihat Abu Ja‘far Ahmad Bin Muhammad Bin Salamah Bin ‘Abd al-Malik Bin Salamah al-Azdi al-Hijri al-Misri al-Ma‘ruf Bi al-

Tahawi (1415 H), Mushkil al-’Athar Li al-Tahawi, Bab Bayan Mushkil Ma Rawahu ‘Abd Allah bin Dinar, ditahqiq oleh Shu‘ayb al-Arna’ut, no. hadith 4583, j. 11. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah, h. 417.

124 Nabi SAW bersabda:

كل بيعين فال بيع بينهما حتى يتفرقا، أو يقول أحدهما لصاحبه: اختر

Sanad dan matan hadith seperti ini hanya terdapat di dalam kitab al-Hawi al-Kabir sahaja dan tidak ditemui di dalam mana-

mana kitab matan hadith. Namun, menurut pentahqiq kitab ini iaitu ‘Ali Muhammad al-Mu‘awwad dan ‘Adil Ahmad ‘Abd al-

Mawjud, hadith ini dikeluarkan di dalam Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim. Lihat Abu al-Hasan ‘Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 32.

275

أخبرنا الثقة ، عن حماد بن زيد ، عن جميل بن مرة ، عن أبي الوضيء قال : كنا في غزاة ، فباع صاحب لنا فرسا من رجل ، فلما أردنا الرحيل خاصمه

إلى أبي برزة ، فقال أبو برزة : سمعت رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم فيه 125« .البيعان بالخيار ما لم يتفرقا » يقول :

Ketiga, hadith Hakim bin Hizam yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafi‘i

dengan katanya:

عبد أخبرنا الثقة ، عن حماد بن سلمة ، عن قتادة ، عن أبي الخليل ، عناهلل بن الحارث ، عن حكيم بن حزام قال : قال رسول اهلل صلى اهلل عليه

البيعان بالخيار ما لم يتفرقا ، فإن صدقا وبينا وجبت البركة في » وسلم : 126«بيعهما ، وإن كذبا وكتما محقت البركة من بيعهما

Keempat, Hadith Abu Hurayrah. Riwayat daripada Abu Zur‘ah daripada

‘Amru bin Harith daripada Abu Hurayrah:

أن النبي صلى اهلل عليه وسلم أمر مناديه أن ينادي ثالثا )) ل يفترقن بيعان 127إل عن تراض((

Kelima, hadith ‘Amru bin Shu‘ayb iaitu:

ب ه خ شي ة أ ن ي ست ق يل ه ل ل ه أ ن ي ف ار ق ص اح و ل ي ح 128

Kesemua dalil-dalil yang dikemukakan oleh mazhab al-Shafi‘i ini jelas

menunjukkan bahawa khiyar majlis adalah sabit kepada dua orang yang berakad jual

125 Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Mutallib, Kitab al-Buyu‘, no. hadith 1439, c.

2, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa’, h. 8.

126 Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991), op.cit., Kitab al-Buyu‘, no. hadith 10965, j. 8, h. 16.

127 Sanad dan matan hadith seperti ini hanya terdapat di dalam kitab al-Hawi al-Kabir sahaja dan tidak ditemui di dalam mana-mana kitab matan hadith. Menurut pentahqiq kitab ini iaitu ‘Ali Muhammad al-Mu‘awwad dan ‘Adil Ahmad ‘Abd al-Mawjud, hadith ini

dikeluarkan oleh Abu Dawud, al-Tirmidhi dan al-Bayhaqi. Lihat Abu al-Hasan ‘Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri

(1994), op.cit., j. 5, h. 32.

128 Abu ‘Isa Muhammad Bin ‘Isa al-Tirmidhi (1996), al-Jami‘ al-Kabir, Kitab al-Buyu‘, Bab Ma Ja’a Fi al-Bayyi‘ayn Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 1247, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami, h. 528.

276

beli selagi mana mereka berdua belum berpisah fizikal, atau pun salah seorang daripada

mereka berdua, atau kedua-duanya melakukan al-takhyir.129

Dengan itu, dapat

disimpulkan bahawa apabila sesuatu hukum datang daripada dalil-dalil yang kuat serta

jelas, maka para ulama yang mengutamakan hadith Nabawi akan sependapat dalam hal

tersebut. Dalam hal ini dapat dilihat pandangan ketua ahli hadith iaitu Imam al-Bukhari

dan para fuqaha’ di dalam mazhab al-Shafi‘i telah mengambil kata sepakat mengenai

pengabsahan khiyar al-majlis.


Menerusi analisis hadith yang dilakukan berdasarkan perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh

al-Bukhari, maka jelaslah bahawa khiyar al-majlis adalah sabit di sisi syarak.

Pengabsahannya adalah setelah akad jual beli dimeteraikan dan kedua-dua pihak masih

berada di dalam majlis akad.

4.6 MEMBUAT PILIHAN SETELAH AKAD DAPAT MENGGUGURKAN

HAK KHIYAR AL-MAJLIS

Di dalam mazhab al-Shafi‘i, sekiranya kedua-dua pihak bersetuju untuk membuat

pilihan bagi membatalkan al-khiyar, maka perkara itu boleh menggugurkan hak khiyar

al-majlis. Bagi Imam Ahmad, terdapat dua periwayatan yang datang daripadanya.

Riwayat pertama adalah sependapat dengan mazhab al-Shafi‘i. Riwayat yang kedua,

Imam Ahmad mengatakan cukup sekadar berpisah majlis, membuat pilihan oleh kedua-

dua pihak sama sekali tidak membatalkan hak khiyar al-majlis, sama ada dilakukan

ketika akad atau setelah akad. Menurut Ibn Qudamah, periwayatan kedua adalah yang

sahih.130

Alasan Imam Ahmad ialah kebanyakan hadith yang berkaitan dengan

pemutusan hak khiyar al-majlis hanya terbatas kepada berpisah majlis sahaja tanpa

129 Abu al-Hasan ‘Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 31 – 32; dan Abu al-Mahasin ‘Abd al-

Wahid Bin Isma‘il al-Ruyani (2002), Bahr al-Madhhab Fi Furu‘ Madhhab al-Imam al-Shafi‘i, j. 6. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, h. 33. 130 ‘Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-‘Uqud, c. 2. al-Kuwayt: Matba‘ah Maqhawi, h. 160.

277

adanya pembatasan dan pengkhususan, iaitu hadith yang berbunyi: “ ي ار م ا الب ي ع ان ب الخ ,riwayat daripada Hakim bin Hizam ,”ل م ي ت ف ر ق ا

131 dan Abu Barzah.

132


Mengenai permasalahan al-takhayur atau membuat pilihan di dalam majlis akad, maka

Imam al-Bukhari menamakan tarjamah babnya sebagai: “ ب ه ي ر أ ح د ه م ا ص اح باب إ ذ ا خ .”ب عد الب يع ف ق د و ج ب الب يع

133 Berdasarkan tarjamah bab yang dilakukan oleh Imam al-

Bukhari, maka dari sudut zahirnya beliau mengatakan bahawa sekiranya salah seorang

meminta saudaranya membuat pilihan setelah akad jual beli, maka akad itu akan terus

menjadi tetap walaupun pihak yang satu lagi tidak menunjukkan apa-apa tindak balas.

Adakah Imam al-Bukhari berpandangan sedemikian?

Setelah diperhatikan secara saksama antara tarjamah bab yang dibuat oleh Imam

al-Bukhari serta hadith yang dibawa olehnya, maka dapat diketahui bahawa hadith yang

dibawa oleh beliau merupakan jawapan kepada persoalan yang disebutkan di atas. Ini

kerana di dalam hadith, isu yang dibincangkan ialah mengenai persetujuan “kedua-dua

pihak” untuk menggugurkan hak khiyar menerusi proses al-takhayur. Sekiranya salah

seorang sahaja yang melakukan al-takhyir dan seorang lagi tidak, maka tidak

dimaksudkan oleh Imam al-Bukhari di sini. Dengan demikian, pandangan Imam al-

Bukhari mengenai konsep al-takhayur ialah sekiranya kedua-dua pihak memilih untuk

menjadikan jual beli itu tetap, maka hak khiyar al-majlis sudah tidak ada lagi bagi

penjual dan pembeli.

131 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Idha Bayyana al-Bayyi‘an Wa Lam Yaktuma Wa Nasaha, no. hadith 2079, j. 2, h. 82 – 83, Bab Ma Yamhaq al-Kadhib Wa al-Kitman Fi al-Bay‘, no, hadith 2082, j. 2, h.

83, Bab Kam Yajuz al-Khiyar, no. hadith 2108, j. 2, h. 91, Bab al-Bayyi‘an Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 2110, j. 2,

h. 92, Bab Idha Kana al-Ba’i‘ Bi al-Khiyar Hal Yajuz al-Bay‘, no. hadith 2114, j. 2, h. 93.

132 Abu Dawud Sulayman Bin al-Ash‘ath al-Sajistani (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab al-Ijarah, Bab Fi Khiyar al-Mutabayi‘an, no. hadith 3457. al-Urdun: Bayt al-Afkar al-Dayliyyah, h. 385; Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn

Majah (t.t.), Sunan Ibn Majah, Kitab al-Tijarat, Bab al-Bayyi‘an Bi al-Khiyar Ma Lam Yaftariqa, no. hadith 2182. al-Riyad:

Maktabah al-Ma‘arif, h. 375.

133 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Idha Khayyara Ahaduhuma Sahibahu Ba‘d al-Bay‘ Faqad Wajaba al-Bay‘, j. 2, h. 92.

278

Mengenai permasalahan al-takhayur ini, Imam al-Bukhari membawakan hadith

seperti berikut:134

يعا ، أ و ي ار ، م ا ل م ي ت ف ر ق ا ، و ك ان ا ج م ه م ا ب الخ ن د م إ ذ ا ت ب اي ع الر ج ال ن ف ك ل و اح ي ر أ ح د ه م ا اآلخ ر ف ت ب اي ع ا ع ل إ ن ت ف ر ق ا ب عد أ ن ي خ ى ذ ل ك ، ف ق د و ج ب الب يع ، و

ه م ا الب يع ، ف ق د و ج ب الب يع ن د م ر ك و اح ي ت ب اي ع ا ، و ل م ي ت

Imam al-Bukhari menggunakan hadith ini adalah untuk dijadikan dalil bagi

konsep al-takhayur iaitu kedua-dua pihak memilih untuk menetapkan jual beli di dalam

majlis akad kerana di dalam hadith terdapatnya lafaz yang berbunyi: “ ف ت ب اي ع ا ع ل ى yang menunjukkan bahawa proses al-takhayur ditunjukkan dengan jelas ,”ذ ل ك

berdasarkan hadith yang dibawanya. Ini kerana ungkapan ini merupakan tafsiran135

kepada konsep al-takhayur itu sendiri iaitu dari sudut pelaksanakannya, perlu mendapat

persetujuan antara kedua-dua pihak.

Mengenai ungkapan: “ ب عد الب يع” seperti yang terdapat di dalam tarjamah bab

Sahih al-Bukhari, maka menurut penulis ianya merupakan tafsiran daripada Imam al-

Bukhari mengenai makna hadith yang berbentuk umum di atas. Di dalam hadith, tidak

disebutkan masa bila boleh dilakukan al-takhayur sama ada ketika akad atau selepas

akad. Oleh itu, Imam al-Bukhari menjelaskan bahawa situasi berlakunya al-takhayur

adalah selepas akad dilakukan, bukan sebelumya. Tafsiran yang dibuat oleh Imam al-

Bukhari ini begitu penting kerana terdapat di kalangan fuqaha’ yang bermazhab Hanbali

mengatakan bahawa boleh dilakukan al-takhayur sama ada ketika akad atau selepas

akad dilakukan.136

Bagi Imam al-Bukhari, al-takhayur hanya boleh dilakukan setelah

akad dimeteraikan, bukan ketika akad. Sekiranya dilakukan ketika akad bermakna

seseorang itu telah menafikan pengabsahan khiyar al-majlis yang sabit menurut syarak.

134 Ibid., Kitab al-Buyu‘, Bab Idha Khayyara Ahaduhuma Sahibahu Ba‘d al-Bay‘ Faqad Wajaba al-Bay‘, no. hadith 2112, j. 2, h.

92.

135 Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafi‘i (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah al-Bari, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 538. 136 Wizarah al-Awqaf Wa al-Shu’un al-Islamiyyah (1995), op.cit., j. 20, h. 176.

279

Kepentingan tajuk yang dipilih oleh Imam al-Bukhari mengenai al-takhayur di

dalam khiyar al-majlis dapat dilihat melalui perbincangan oleh pengkaji kini mengenai

al-khiyar. Menurut ‘Abd al-Sattar Abu Ghuddah, perbincangan mengenai al-takhayur

ini seringkali diabaikan begitu sahaja oleh ulama yang berada pada zaman kini. ‘Abd al-

Sattar Abu Ghuddah membawa contoh seperti al-Shaykh Mustafa Zarqa yang

membincangkan mengenai topik khiyar al-majlis dan permasalahan khilaf yang

berkaitan dengannya, perbincangannya hanya terbatas kepada perpisahan fizikal sahaja

tanpa membincangkan sama sekali mengenai al-takhayur. Perkara yang sama juga

dilakukan oleh Dr Wahid al-Din Suwar yang mengabaikan mengenai konsep al-

takhayur di dalam perbincangannya mengenai khiyar al-majlis.137

Menurut ‘Abd al-Sattar Abu Ghuddah, permasalahan mengenai al-takhayur di

dalam khiyar al-majlis tidak boleh diabaikan begitu sahaja kerana ianya sangat penting

untuk diperhatikan berbanding berpisah fizikal. Ini kerana perpisahan fizikal hanyalah

ingin mengesahkan akad sahaja, sedangan al-takhayur melibatkan dua perkara iaitu

sama ada ingin mengesahkan jual beli atau membatalkannya.138

Dalam hal ini,

menampakkan bahawa permasalahan fiqah yang dipilih oleh Imam al-Bukhari dalam

karya Sahihnya adalah cukup penting sehinggakan dirasai oleh ulama pada zaman kini

yang mengkaji mengenai al-khiyar.


Pendekatan yang sama juga dilakukan di dalam mazhab al-Shafi‘i mengenai konsep al-

takhayur. Ini kerana hadith-hadith yang dikumpulkan oleh mereka, serta pemahaman

yang diambil daripada hadith-hadith yang dikumpulkan itu, menunjukkan bahawa

konsep al-takhayur adalah diamalkan setelah akad jual beli dimeteraikan. Satu dalil

yang sangat penting yang berkaitan dengannya diriwayatkan sendiri oleh Imam al-

137 ‘Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), op.cit., h. 161. 138 Ibid.

280

Shafi‘i dalam karyanya al-Umm, sehinggakan konsep untuk mengamalkan al-takhayur

ini menjadi jelas di sisi mazhab al-Shafi‘i. Sebagaimana yang telah dibincangkan pada

bab yang ketiga, Imam al-Shafi‘i ada meriwayatkan satu hadith mursal mengenai jual

beli Rasulullah SAW bersama dengan orang Arab badawi. Setelah jual beli itu selesai,

maka Rasulullah SAW meminta orang arab tersebut membuat pilihan untuk

menetapkannya. Hadith mursal ini boleh dijadikan hujah di sisi Imam al-Shafi‘i

disebabkan terdapat sokongan daripada riwayat yang mawsul daripada Jabir bin ‘Abd

Allah yang turut meriwayatkannya.

Sekiranya difahami berdasarkan pendekatan yang dibawa oleh mazhab al-Shafi‘i

mengenai terputusnya khiyar al-majlis, maka secara prinsipnya, tamat tempoh bagi

khiyar al-majlis adalah setelah salah seorang daripada orang yang berakad jual beli

berpisah dari majlis akad, atau mereka melakukan al-takhayur atau al-takhyir.139

Dengan itu, konsep terputusnya khiyar al-majlis menurut mazhab al-Shafi‘i hanyalah

dengan dua cara sahaja itu sama ada dengan berpisah fizikal dari majlis akad, atau

melakukan al-takhayur. Berpisah majlis secara fizikal adalah diambil berdasarkan

kepada tafsiran yang dibuat oleh Ibn ‘Umar mengenai hadith al-khiyar. Tindakan al-

takhayur atau al-takhyir pula adalah diambil berdasarkan pemahaman menerusi hadith

Tawus bin Kaysan yang menyebutkan jual beli Rasulullah SAW bersama orang Arab

Badwi.

Prinsip asas mengenai cara memutuskan khiyar al-majlis oleh Imam al-Shafi‘i,

dinukilkan oleh al-Muzani dalam karyanya al-Mukhtasar. Dalam karya tersebut,

dinyatakan mengenai ijtihad Imam al-Shafi‘i mengenai cara memutuskan khiyar al-

majlis. Beliau mengatakan bahawa sebagaimana berpisah majlis boleh menetapkan akad

jual beli, begitulah juga sekiranya salah seorang daripada dua pihak yang berakad jual

139 Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 9, h. 211 – 212; Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), op.cit., j. 3, h. 104.

281

beli melakukan al-takhyir setelah akad, maka jual beli juga menjadi tetap.140

Ini adalah

berdasarkan hadith iaitu:

ي ر ر س ول الل ه ر ج ال ب عد الب يع ، ف ق ال الر ج ل : -}ص ل ى الل ه ع ل يه و س ل م { -خ : " امر ؤ -الل ه ع ل يه و س ل م { }ص ل ى -ع م ر ك الل ه م م ن أ نت ؟ ف ق ال ر س ول الل ه

141م ن ق ر يش "

Berdasarkan hadith ini, maka al-takhyir yang dilakukan mestilah selepas akad

dimeteraikan.

Salah seorang ashab al-wujuh di dalam mazhab al-Shafi‘i iaitu al-Mawardi (w.

450 H) mengatakan bahawa al-takhyir yang boleh memutuskan hak khiyar dan

menjadikan jual beli itu menjadi tetap adalah setelah akad dilakukan.142

Beliau

berdalilkan kepada hadith:

ف ال ب يع ق ال : " ك ل ب ي ع ين -}ص ل ى الل ه ع ل يه و س ل م { -ع ن ابن ع م ر أ ن الن ب ي ب ه : اخت ر " . ن ه م ا ح ت ى ي فت ر ق ا أ و ي ق ول أ ح د ه م ا ل ص اح ب ي

اب ت اع م ن أ عر اب ي ف ر سا ، ف ق ال ل ه -}ص ل ى الل ه ع ل يه و س ل م { -و ر و ي أ ن ه

"اخت ر".

" امر ؤ -}ص ل ى الل ه ع ل يه و س ل م { -؟ ف ق ال الن ب ي ف ق ال : ع مر ك الل ه م م ن أ نت 143م ن ق ر يش "

Bagi para ulama al-Shafi‘iyyah selepas Imam al-Shafi‘i, maka mereka hanya

memperincikan lagi konsep yang telah diasaskan oleh Imam al-Shafi‘i mengenai al-

140 Abu Ibrahim Isma‘il Bin Yahya Bin Isma‘il al-Misri al-Muzani (1998), Mukhtasar al-Muzani Fi Furu‘ al-Shafi‘iyyah. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 108.

141 Abu al-Hasan ‘Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 39. 142 Ibid., j. 5, h. 45.

143 Ibid.

282

takhayur atau al-takhyir. Bagi mengamalkan konsep ini, maka al-Shirazi (w. 467 H)

dalam karyanya al-Muhadhdhab, menerangkan secara terperinci bagi membolehkan

umat Islam mengamalkannya dengan betul. Al-Shirazi (w. 467 H) menafsirkan makna

al-takhayur dalam karyanya dengan memberikan gambaran bahawa sekiranya salah

seorang daripada dua pihak yang berakad jual beli berkata kepada yang lain: “ اختر ,”اخترت إمضاءه أو فسخه“ :dan yang seorang lagi menjawab ”إمضاء البيع أو فسخه

maka terputus khiyar al-majlis mereka berdua.144

Al-Shirazi (w. 467 H) berdalilkan

kepada hadith yang berbunyi:

145البيعان بالخيار ما لم يتفرقا أو يقول أحدهما لآلخر اختر

Perbahasan mengenai al-takhayur ini dilanjutkan lagi oleh Imam al-Ghazali (w.

505 H). Beliau dalam karyanya al-Wasit, tidak menggunakan istilah al-takhayur atau al-

takhyir bagi memutuskan khiyar al-majlis. Kedua-dua istilah ini digunakan oleh beliau

sebagai pemutusan hak khiyar dengan percakapan, kerana beliau membahagikan cara

memutuskan hak khiyar kepada dua iaitu dengan percakapan dan dengan perbuatan.146

Walaupun demikian, perbezaan yang timbul antara al-Shirazi dan al-Ghazali adalah dari

sudut pembahagian cara untuk memutuskan al-khiyar. Namun dari sudut mengamalkan

konsep al-takhayur, maka ia adalah sama seperti yang telah diterangkan oleh al-Shirazi

di atas. Imam al-Nawawi (w. 676 H) membuat kesimpulan bahawa menurut para ashab

di dalam mazhab al-Shafi‘i, kesemua akad yang sabit di dalamnya al-khiyar, boleh

diputuskan menerusi al-takhayur.147

144 Abu Ishaq Ibrahim bin ‘Ali bin Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi (1995), op.cit., j. 2, h. 4. 145 Ibid.

146 Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1997), al-Wasit Fi al-Madhhab, j. 3. (t.t.p.): Dar al-Salam, h. 104.

147 Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 9, h. 211; Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), op.cit., j. 3, h. 104; Muhy al-Din Abi Zakariya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi (2005), op.cit., h. 219.

283

Berdasarkan kefahaman terhadap hadith-hadith Nabi SAW sebagaimana yang

telah disebutkan di atas menerusi pandangan para ulama al-Shafi‘iyyah, maka mazhab

al-Shafi‘i menetapkan bahawa cara untuk memutuskan khiyar al-majlis adalah dengan

dua cara sahaja iaitu sama ada dengan al-takhayur, atau berpisah fizikal dari majlis

akad.148

Disebabkan di dalam mazhab al-Shafi‘i khiyar al-majlis itu adalah sabit, maka

orang yang berakad jual beli diberikan alternatif untuk menetapkan akad jual beli

mereka sebelum berpisah majlis akad iaitu dengan al-takhayur. Sekiranya al-takhayur

dilakukan, maka dengan serta merta akad jual beli menjadi tetap, walaupun belum

berpisah majlis. Makna bagi al-takhayur iaitu sama ada kedua-dua pihak bersetuju

untuk menetapkan akad jual beli, atau kedua-dua pihak bersetuju untuk menggugurkan

khiyar di dalam jual beli.149

Berdasarkan kepada perbincangan di atas, maka kesemua

ulama al-Shafi‘iyyah telah bersepakat untuk mengatakan bahawa cara melakukan al-

takhayur atau al-takhyir adalah dengan ucapan.150


Menerusi analisis hadith yang berdasarkan kepada perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-

Bukhari di atas, maka satu kesimpulan hukum dapat diambil iaitu melakukan al-

takhayur atau al-takhyir setelah majlis akad, dapat menjadikan sesuatu akad itu tetap,

walaupun kedua-dua pihak belum berpisah majlis.

4.7 HAK PENJUAL DAN PEMBELI DALAM KHIYAR AL-SHART

Di dalam hadith al-khiyar, disebutkan dengan jelas mengenai hak khiyar al-majlis yang

diperolehi oleh dua orang yang berakad. Namun, di dalam khiyar al-shart, tidak

terdapat dalil yang jelas yang menunjukkan mengenai hak khiyar kepada orang yang

148 Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit., j. 3, h. 73 – 74; Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 9, h.

211 – 212; Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), op.cit., j. 3, h. 104. 149 Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit., j. 3, h. 73.

150 Seperti mereka berkata: “أجزناه“ ,”ألزمناه“ ,”أمضينا العقد“ ,”اخترنا“ ,”تخايرنا”, “ الخيارأبطلنا ”, atau “أفسدناه”. Lihat Shams

al-Din Muhammad Bin al-Khatib al-Sharbini (1997), op.cit., j. 2, h. 60; Taqi al-Din Abi Bakr Bin Muhammad al-Husayni al-Husni

al-Dimashqi al-Shafi‘i (2001), op.cit., h. 340.

284

berakad sama ada hak tersebut untuk satu pihak sahaja atau kedua-dua pihak. Terdapat

satu pandangan yang mengatakan bahawa hak khiyar al-shart hanya diberikan kepada

pembeli sahaja, tidak kepada penjual. Sekiranya ditelusuri karya-karya utama di dalam

mazhab al-Shafi‘i, maka tidak terdapat pandangan yang seperti ini dinukilkan di

dalamnya. Namun, sekiranya dilihat kepada tarjamah bab Sahih al-Bukhari serta hadith

yang dibawanya, maka dapat dilihat secara halus mengenai penolakan oleh Imam al-

Bukhari terhadap pandangan yang mengatakan bahawa khiyar al-shart hanya

dikhususkan untuk pembeli sahaja.


Walaupun permasalahan yang berkaitan dengan hak khiyar di dalam khiyar al-shart

tidak dipandang masalah besar di kalangan para fuqaha’, namun di sisi Imam al-

Bukhari, ia merupakan perkara besar yang perlu dinyatakan bagi menolak pandangan

yang tidak bertepatan dengan kaedah istinbat yang betul daripada hadith Nabawi. Ini

kerana, antara kaedah yang penting dipakai di kalangan para fuqaha’ ialah berdasarkan

qiyas. Sekiranya sesuatu masalah itu boleh diqiyaskan dengan masalah yang disebutkan

secara jelas di dalam al-Quran, mahupun al-Sunnah, maka konsep itu perlu

dilaksanakan, selagi mana ianya tidak bertentangan dengan kedua-dua sumber penting

itu.

Mengenai permasalahan hak khiyar al-shart kepada penjual, Imam al-Bukhari

menamakan tarjamah bab dalam karya Sahihnya dengan katanya: “ باب إ ذ ا ك ان الب ائ عي ار ، ه ل ي ج وز الب يع ب الخ ”. Menurut Ibn Hajar (773 – 852 H),

151 Imam al-Bukhari di

dalam hal ini ingin menolak pandangan sebahagian ulama yang mengatakan bahawa

hak khiyar al-shart hanyalah untuk pembeli sahaja, tidak untuk penjual. Ulama yang

dimaksudkan itu adalah Sufyan dan ‘Abd Allah bin Shibrimah.152

Mereka berdua


152 Satar Bin Thawab Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 335.

285

mengatakan bahawa tidak harus jual beli yang disyaratkan di dalamnya khiyar sama ada

kepada penjual atau kepada kedua-duanya.153

Khiyar al-shart yang harus bagi mereka

hanyalah untuk pembeli sahaja.

Sekiranya diperhatikan kepada hadith-hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari

menerusi bab ini, kesemua hadithnya menunjukkan kepada dalil hak khiyar al-majlis

kepada penjual dan pembeli. Menurut penulis, Imam al-Bukhari membawakan hadith-

hadith ini adalah sebagai mewakili jawapannya bagi persoalan yang ditimbulkan oleh

beliau di dalam tarjamah bab, kerana ungkapan bagi kedua-dua hadith yang dibawanya

menunjukkan hak khiyar yang diberikan kepada penjual dan pembeli adalah sama

sahaja. Berdasarkan hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalam bab ini, Nabi

SAW menyamakan hak antara penjual dan pembeli dalam khiyar.154

Oleh itu, sama

sahaja hukumnya dengan khiyar al-shart, tiada alasan bagi seseorang untuk mendakwa

bahawa hak khiyar hanya khusus diberikan kepada pembeli sahaja, tidak kepada penjual

selagi mana tiada nas yang melarangnya. Perkara yang mengkhususkan khiyar al-shart

untuk pembeli sahaja, tiada sama sekali dalil daripada al-Quran, al-Sunnah, mahupun

pandangan ulama terdahulu, qiyas, dan sebagainya.155

Hadith-hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalam bab ini ialah:

ث ن ا 1 ث ن ا م ح م د بن ي وس ف ح د س في ان ع ن ع بد الل ه بن د ين ار ع ن ابن ع م ر ( ح د ك ل ب ي ع ين » ق ال -صلى اهلل عليه وسلم -ع ن الن ب ى -رضى اهلل عنهما -

ي ار ن ه م ا ح ت ى ي ت ف ر ق ا ، إ ل ب يع الخ ل ب يع ب ي

153 Ibid.

154 Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani (2001), op.cit., j. 4, h. 391; Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-‘Ayni

(2001), op.cit., j. 11, h. 327; al-‘Allamah al-Qastalani (1323H), op.cit., j. 4, h. 45.

155 Abu Muhammad Bin Ahmad Bin Hazm (t.t.), al-Mahalli, j. 8. Bayrut: Dar al-Afaq al-Jadidah, h. 374; dan Satar Bin Thawab Ja‘id (1993), op.cit., j. 1, h. 336.

286

ث ن ا ح ب 2 ث ن ى إ سح اق ح د ث ن ا ق ت اد ة ع ن أ ب ى الخ ل يل ع ن ( ح د ث ن ا ه م ام ح د ان ح د ز ام -أ ن الن ب ى -رضى اهلل عنه -ع بد الل ه بن الح ار ث ع ن ح ك يم بن ح

ي ار م ا ل م ي ت ف ر ق ا » ق ال -صلى اهلل عليه وسلم «الب ي ع ان ب الخ

Ungkapan di dalam hadith iaitu: “ن ه م ا menurut al-‘Ayni ”ك ل ب ي ع ين ل ب يع ب ي

(w. 855 H) adalah satu lafaz berbentuk umum yang membawa maksud al-khiyar itu

adalah untuk penjual dan pembeli.156

Ungkapan: “ن ه م ا ,”ل ب يع ب ي 157membawa maksud,

tiada jual beli antara mereka berdua selagi mana mereka masih berada di dalam majlis

akad.158

Menurut al-Ja‘id, perkara zahir yang tampak oleh beliau dari tarjamah bab

Imam al-Bukhari ialah penolakan beliau terhadap pandangan yang diutarakan oleh

Sufyan al-Thawri, serta mereka yang sependapat dengannya yang mengatakan bahawa

tidak sabit khiyar al-shart kepada penjual. Ini kerana Imam al-Bukhari di dalam bab ini

membawakan hadith al-khiyar menerusi tariq Sufyan, yang didahulukan daripada tariq

Hakim bin Hizam yang secara sepintas lalu, tampak Imam al-Bukhari ingin menolak

secara halus dan penuh beradab terhadap pandangan yang diutarakan oleh Sufyan.159

Ini

kerana, dalam membincangkan mengenai hadith-hadith al-khiyar dalam bab-bab yang

lain, perawi-perawi hadith kesemuanya bukan daripada Sufyan al-Thawri. Namun,

berdasarkan bab ini, Imam al-Bukhari membawakan periwayatan daripada Sufyan al-

Thawri, yang mengisyaratkan secara halus mengenai penolakan Imam al-Bukhari

terhadap pandangan Sufyan al-Thawri.


157 Hadith yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari secara keseluruhannya di dalam bab ini ialah:

ن ه م ا ب يع ل ب ي ع ين ك ل ي ار ب يع إ ل ، ي ت ف ر ق ا ح ت ى ب ي الخ

Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Idha Kana al-Ba’i‘ Bi al-Khiyar Hal Yajuz al-Bay‘, no. hadith 2113, j. 2, h. 92 – 93.



287


Sebagaimana yang telah disebutkan di atas, tiada di kalangan para fuqaha’ yang

memandang permasalahan hak khiyar al-shart kepada penjual adalah satu masalah yang

besar kerana tiada dalil daripada al-Quran, al-Sunnah, ijmak mahupun qiyas yang

melarangnya. Oleh itu di dalam mazhab al-Shafi‘i, perkara ini tidak dibahaskan. Bagi

mereka, khiyar al-shart sememangnya dibolehkan untuk kedua-dua pihak yang berakad.

Imam al-Shafi‘i dalam karyanya al-Umm menyatakan bahawa penjual dan

pembeli tidak boleh membatalkan akad jual beli yang telah dimeteraikan, melainkan

dengan khiyar, atau dengan mensyaratkan al-khiyar.160

Pandangan yang dinyatakan oleh

Imam al-Shafi‘i ini menunjukkan bahawa beliau memaksudkan kedua-dua pihak yang

melakukan akad, bukannya salah satu pihak sahaja. Begitu juga yang dipegang oleh

ulama al-Shafi‘iyyah mengenai hak khiyar kepada penjual dan pembeli. Misalnya dalam

karya al-Bayan oleh al-‘Imrani (w. 558 H), beliau ada menyebutkan mengenai salah

seorang daripada orang yang berakad dibolehkan untuk memperolehi hak khiyar al-

shart sama ada di pihak penjual atau pembeli.161

Imam al-Nawawi (w. 676 H) dalam

karyanya Minhaj al-Talibin, menyebutkan secara ringkas mengenai hak khiyar al-shart

iaitu sama ada kepada kedua-dua orang yang berakad, atau salah seorang daripada

mereka.162

Berdasarkan kepada pandangan Imam al-Shafi‘i dan karya-karya utama

mazhab al-Shafi‘i yang disebutkan di atas, maka ianya hanya disebutkan secara sepintas

lalu mengenai keharusan mengadakan khiyar al-shart kepada dua orang yang berakad

sama ada di pihak penjual atau pembeli. Oleh itu bagi mereka, hak khiyar al-shart

sememangnya satu hak yang diberikan kepada penjual dan pembeli, bukan dikhususkan

kepada pembeli sahaja.

160 Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Mutallib, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa’, h. 9.

161 Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-‘Imrani al-Shafi‘i al-Yamani (t.t.), op.cit., j. 5, h. 32.

162 Muhy al-Din Abi Zakariya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi (2005), op.cit., h. 219.

288


Berdasarkan kepada analisis hadith yang dilakukan berdasarkan perspektif fiqh al-

Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari di atas, maka satu kesimpulan hukum dapat diambil iaitu

hak khiyar al-shart yang diberikan oleh syarak, adalah kepada penjual dan pembeli,

bukannya dikhususkan kepada pembeli sahaja. Oleh itu, mereka berdua boleh

mengadakan khiyar al-shart di dalam jual beli.

4.8 HAK KHIYAR AKAN GUGUR SEKIRANYA PEMBELI MELAKUKAN

AL-TASARRUF DI HADAPAN PENJUAL

Di dalam tempoh al-khiyar sebelum sesuatu akad menjadi tetap, maka sesuatu barang

yang dijual boleh dipegang oleh pembeli untuk digunakan sebagai semakan sama ada

barang itu boleh digunakan atau tidak, atau barang itu seperti yang dikehendaki olehnya

atau tidak. Dalam tempoh tersebut, sekiranya pembeli melakukan tasarruf terhadap

barang seperti ia menghibahkannya kepada orang lain, sedangkan pemilikannya

terhadap barang itu belum sempurna lagi, maka adakah tindakan itu dibolehkan oleh

syarak?


Menerusi permasalahan yang diutarakan di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari

menamakan tarjamah bab dengan katanya: “ يئا ف و ه ب م ن س اع ت ه ق بل أ ن باب إ ذ ا اشت ر ى ش ,Di dalam tarjamah bab ini .”ي ت ف ر ق ا و ل م ي نك ر الب ائ ع ع ل ى الم شت ر ى ، أ و اشت ر ى ع بدا ف أ عت ق ه

Imam al-Bukhari mengambil pandangan daripada Tawus iaitu: “ ن ي شت ر ى ق ال ط او س ف يم ا و ج ب ت ل ه ، و الر بح ل ه .”الس لع ة ع ل ى الر ض ا ث م ب اع ه

163 Pemahaman daripada tarjamah bab

yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari ini adalah mengenai kes pembeli yang

menghibahkan barang jualan di hadapan penjual, dan penjual tidak mengingkarinya.

Apakah kesan perbuatan tersebut terhadap al-khiyar di dalam akad?

163 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Idha Ishtara Shay’an Fa Wahaba Min Sa‘atihi Qabl An Yatafarraqa Wa Lam Yunkir al-Ba’i‘ ‘Ala al-Mushtari Aw Ishtara ‘Abdan Fa A‘taqahu, j. 2, h. 93.

289

Kesan daripada perbuatan ini terhadap al-khiyar dijawab oleh Imam al-Bukhari

berdasarkan hadith yang didatangkan oleh beliau di dalam bab iaitu:

ف ى س ف ر -صلى اهلل عليه وسلم -ق ال ك ن ا م ع الن ب ى -رضى اهلل عنهما -ع ن ابن ع م ر ر ه ع م ر و ي ر ده ، ث م ف ك نت ع ل ى ب كر ص عب ل ع م ر ، ف ك ان ي غل ب ن ى ف ي ت ق د م أ م ام الق وم ، ف ي زج

ق ال ه و « . ب عن يه » ل ع م ر -صلى اهلل عليه وسلم -ي ت ق د م ف ي زج ر ه ع م ر و ي ر ده ف ق ال الن ب ى ف ق ال -صلى اهلل عليه وسلم -ف ب اع ه م ن ر س ول الل ه « . ب عن يه » ل ك ي ا ر س ول الل ه . ق ال

ئت » -صلى اهلل عليه وسلم -الن ب ى 164«ه و ل ك ي ا ع بد الل ه بن ع م ر ت صن ع ب ه م ا ش

Dan hadith:

ق ال ب عت م ن أ م ير الم ؤم ن ين ع ثم ان -رضى اهلل عنهما -ع ن ع بد الل ه بن ع م ر يب ر ، ف ل م ا ت ب اي عن ا ر ج عت ع ل ى ع ق ب ى ح ت ى خ ر جت م ن م ال ب الو اد ى ب م ال ل ه ب خ

ي ار ح ت ى ي ت ف ر ق ا ، ب يت ه ، خ شي ة أ ن ي ر اد ن ى الب يع ، و ك ان ت السن ة أ ن الم ت ب اي ع ين ب الخ ع ه ر أ يت أ ن ى ق د غ ب نت ه ب أ ن ى س قت ه إ ل ى أ رض ق ال ع بد الل ه ف ل م ا و ج ب ب يع ى و ب ي

165ث م ود ب ث ال ث ل ي ال و س اق ن ى إ ل ى الم د ين ة ب ث ال ث ل ي ال

Menurut Ibn Hajar (773 – 852 H) di dalam Fath al-Bari, berdasarkan tarjamah

bab yang diutarakan serta hadith-hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, beliau

ingin membincangkan mengenai terputus atau tidak hak khiyar penjual seperti dalam

kes yang terdapat di dalam tarjamah bab. Menurut Ibn Hajar (773 – 852 H), perkara

yang boleh diambil faedah daripada hadith pertama yang dikemukakan oleh Imam al-

Bukhari ini ialah sekiranya pembeli bertindak terhadap barang beliannya dengan

melakukan akad baru seperti hibah atau jual beli, pada masa yang sama penjual tidak

164 Ibid., Kitab al-Buyu‘, Bab Idha Ishtara Shay’an Fa Wahaba Min Sa‘atihi Qabl An Yatafarraqa Wa Lam Yunkir al-Ba’i‘ ‘Ala al-

Mushtari Aw Ishtara ‘Abdan Fa’a‘taqahu, no. hadith 2115, j. 2, h. 93. 165 Ibid., Kitab al-Buyu‘, Bab Idha Ishtara Shay’an Fa Wahaba Min Sa‘atihi Qabl An Yatafarraqa Wa Lam Yunkir al-Ba’i‘ ‘Ala al-Mushtari Aw Ishtara ‘Abdan Fa’a‘taqahu, no. hadith 2116, j. 2, h. 93 – 94.

290

mengingkari perbuatan tersebut, maka tindakan itu menyebabkan terputusnya khiyar

penjual.166

Di dalam Fath al-Bari,167

disebutkan salah satu permasalahan khilaf di kalangan

ulama mengenai menjual atau menghibah barang yang belum dipegang. Ini kerana

hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, menunjukkan bahawa Rasulullah SAW

menghibahkan barang yang dibelinya di dalam majlis akad, sebelum memegang barang

tersebut. Ibn Battal mengatakan bahawa para ulama telah bersepakat bahawa menjual

makanan sebelum memegangnya adalah dilarang. Mereka berselisih pendapat sekiranya

barang tersebut selain makanan. 1) Tidak boleh menjual satu barang pun melainkan

memegangnya terlebih dahulu iaitu qawl Imam al-Shafi‘i dan Muhammad bin al-Hasan.

2) Boleh menjualnya sebelum memegang melainkan rumah atau tanah iaitu qawl Abu

Hanifah dan Abu Yusuf. 3) Boleh menjualnya sebelum memegang melainkan benda

yang perlu disukat atau ditimbang iaitu qawl al-Awza‘i, Ahmad dan Ishaq. 4) Boleh

menjualnya sebelum memegang melainkan makanan atau minuman iaitu qawl Imam

Malik, Abu Thawr, dan dipilih oleh Ibn al-Mundhir.168

Pandangan yang asahh di sisi ulama al-Shafi‘iyyah ialah menghibahkan barang

yang belum dipegang adalah tidak sah. Namun, hadith yang dibawa oleh Imam al-

Bukhari dari sudut zahirnya berlawanan dengan pandangan ini. Oleh itu dalam hal ini,

al-Baghawi menakwilkan hadith dengan mengandaikan bahawa Ibn ‘Umar adalah

sebagai wakil Rasulullah SAW dalam memegang barang sebelum dihibahkan kepada

Ibn ‘Umar. Al-Baghawi mengatakan bahawa apabila pembeli memberi keizinan kepada

orang yang dihibahkan barang kepadanya (mawhub lahu) memegang barang yang

166 Menurut Ibn Hajar (773 – 852 H), inilah pemahaman Imam al-Bukhari terhadap hadith ini. Lihat Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 423 – 424.

167 Ibid., j. 4, h. 424. 168 Ibid.

291

dibeli, maka ia sudah memadai dan sempurna jual beli, dan terhasil hibah setelah

dilakukan sedemikian.169

Mengenai terputus atau tidaknya khiyar bagi pembeli melakukan hibah di

hadapan penjual dan penjual tidak mengingkarinya, maka Imam al-Bukhari mengatakan

bahawa tindakan seperti itu boleh memutuskan khiyar penjual dan pembeli, kerana si

penjual tidak berkata apa-apa mengenai tindakan yang dilakukan oleh pembeli di

hadapannya. Perkara ini dapat difahami menerusi hadith yang dibawa oleh Imam al-

Bukhari di dalam tarjamah babnya.


Mengenai permasalahan yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya

iaitu tindakan tasarruf yang dilakukan oleh pembeli di hadapan penjual, maka para

fuqaha’ di dalam mazhab al-Shafi‘i tidak menjadikan dalil hadith yang dibawa oleh

Imam al-Bukhari menerusi bab ini untuk mengatakan bahawa khiyar penjual dan

pembeli terputus disebabkan pembeli melakukan hibah di hadapan penjual dan ia tidak

mengingkarinya. Mereka hanya menghukumkannya berdasarkan kepada kaedah umum

dalam mengistibatkan hukum-hakam, tanpa berdalilkan kepada dalil hadith

mengenainya. Menurut al-Zuhayli dalam karyanya al-Mu‘tamad Fi al-Fiqh al-Shafi‘i,

beliau mengatakan bahawa berdasarkan mazhab al-Shafi‘i, sekiranya penjual

menguruskan barang jualan dalam tempoh khiyar yang membawa kepada pemilikan

terhadap barang tersebut seperti mengadakan jualan, wakaf, sewaan, maka perbuatan ini

merupakan pembatalan oleh penjual terhadap jual beli pertama. Demikian juga

sekiranya ia menghibah atau menggadai barang tersebut, maka dengan sendirinya jual

beli pertama terbatal.170

Permasalahan ini adalah dalam kes penjual yang melakukan

hibah di dalam majlis akad. Sekiranya pembeli pula yang menguruskan barang dalam

169 Ibid.


292

tempoh khiyar dengan ia melakukan akad seperti di atas, maka perkara tersebut

merupakan pengesahan akad jual beli pertama olehnya.171

Oleh itu, perbezaan yang

berlaku ialah sekiranya penjual yang melakukan tasarruf terhadap barang dalam tempoh

al-khiyar, maka akad pertama akan terbatal, tetapi sekiranya pembeli yang melakukan

sedemikian, maka akad pertama akan menjadi tetap.

Dalam karya al-Hawi al-Kabir oleh al-Mawardi (w. 450 H) dan Bahr al-

Madhhab oleh al-Ruyani (w. 502 H), terdapat satu fasal yang membincangkan

mengenai tindakan tasarruf pembeli terhadap produk yang dibelinya dalam tempoh al-

khiyar. Menurut al-Mawardi (w. 450 H) dan al-Ruyani (w. 502 H), tindakan yang

dilakukan oleh pembeli terhadap produk beliannya iaitu dengan ia melakukan

penjualan, sewaan, gadaian dan hibah, maka tindakan tersebut adalah batil dan tertolak.

Ini kerana kesemua tindakan yang dikenali sebagai tasarruf itu dikira sebagai akad

mu‘awadah. Kesemua tindakan pembeli ini batil sekiranya tidak diberi apa-apa arahan

oleh penjual. Sekiranya tindakan yang dilakukan oleh pembeli itu adalah berdasarkan

arahan penjual atau keizinannya, maka dikira sebagai pilihan daripada mereka berdua

untuk mengesahkan jual beli, seterusnya memutuskan al-khiyar.172

Oleh itu, pembeli

tidak boleh melakukan apa-apa jenis akad kedua seperti hibah dan sebagainya dalam

tempoh al-khiyar tanpa keizinan penjual, kerana perbuatan tersebut adalah batil.

Permasalahan mengenai pembeli melakukan tasarruf terhadap barang dalam

tempoh al-khiyar serta penjual mengizinkannya, adalah merupakan masalah khilaf di

kalangan ashab al-wujuh di dalam mazhab al-Shafi‘i. Oleh itu, menurut al-Shirazi (w.

467 H) dalam karyanya al-Muhadhdhab, sekiranya pembeli melakukan hibah barang di

hadapan penjual dengan keizinannya, maka terdapat dua wajah mengenainya. Pertama,

tindakan pembeli itu adalah tidak sah kerana ia melakukan al-tasarruf terhadap harta,

171 Ibid.

172 Abu al-Hasan ‘Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 50; Abu al-Mahasin ‘Abd al-Wahid Bin Isma‘il al-Ruyani (2002), op.cit., j. 6, h. 49.

293

sebelum sempurna pemilikannya terhadap harta tersebut. Kedua, sah tindakan pembeli

itu, kerana halangan daripada melakukan tasarruf terhadap harta merupakan hak

penjual, apabila ia tidak menghalang tindakan pembeli di hadapannya, maka itu

menunjukkan penjual meredai tindakan tersebut.173

Berdasarkan kepada perbezaan

pandangan di kalangan ashab al-wujuh di dalam mazhab al-Shafi‘i, maka ia perlu

dipilih pandangan yang rajih di antara pandangan yang khilaf itu. Oleh itu menurut

Imam al-Nawawi (w. 676 H) yang merupakan ulama tarjih di dalam mazhab al-Shafi‘i,

mengatakan bahawa wajah yang asahh adalah wajah yang kedua, kerana tindakan

tasarruf yang dilakukan oleh pembeli dan penjual tidak mengingkarinya, menunjukkan

kepada makna pengesahan terhadap jual beli.174

Oleh itu, jual beli pertama menjadi

tetap, dan hak al-khiyar mereka berdua menjadi terputus dengan serta merta.175

Pandangan yang diutarakan oleh Imam al-Nawawi ini (w. 676 H) adalah sependapat

dengan pandangan yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari di atas, walaupun berbeza

pendapat dari sudut konsep memegang barang dalam jual beli atau hibah. Oleh itu, para

fuqaha’ di dalam mazhab al-Shafi‘i tidak menjadikan dalil hadith yang dibawa oleh

Imam al-Bukhari sebagai hujah untuk mengesahkan jual beli pertama antara penjual dan

pembeli dalam permasalahan ini, tetapi berdasarkan kepada kaedah umum dalam

mengistinbatkan hukum-hakam daripada dalil-dalil yang lain. Dalam hal ini, Imam al-

Nawawi tidak menyatakan dalil yang digunakan di dalam mazhab al-Shafi‘i, tetapi

beliau hanya menyatakan wajah yang asahh di dalam mazhab al-Shafi‘i.


Berdasarkan perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari yang dibincangkan di atas,

maka satu kesimpulan hukum dapat diambil iaitu pembeli yang melakukan tasarruf

terhadap barang jualan yang boleh membawa kepada pemilikan terhadap barang

173 Abu Ishaq Ibrahim bin ‘Ali bin Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi (1995), op.cit., j. 2, h. 8.

174 Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 9, h. 243.


294

tersebut, dan pihak penjual meredainya, maka tindakan itu boleh memutuskan hak

khiyar antara penjual dan pembeli. Dengan demikian, jual beli pertama menjadi tetap,

serta tidak boleh dibatalkan lagi.

4.9 PENIPUAN HARGA DI DALAM JUAL BELI (KHIYAR AL-GHUBN)

Antara jenis penipuan di dalam jual beli ialah menipu harga sebenar bagi barang kerana

pihak yang satu lagi iaitu pembeli kurang peka dengan harga pasaran serta tidak tahu

mengenai selok-belok perniagaan. Dengan itu, ia begitu mudah ditipu serta menjadi

mangsa penipuan oleh mereka yang tidak bertanggungjawab di dalam perniagaan.

Dalam hal ini, umat Islam perlu sentiasa memberikan peringatan kepada saudaranya

sesama Islam agar ia ingat bahawa perbuatan pengeksploitasian sedemikian adalah satu

perbuatan yang dilarang di dalam agama. Terdapat satu hadith yang menyebutkan

mengenai kes seperti ini iaitu kisah seorang sahabat yang seringkali ditipu di dalam

perniagaan sehinggakan Nabi SAW memberikan hak khiyar kepadanya. Berdasarkan

hadith ini, maka para ulama membincangkannya dengan panjang lebar untuk

mengambil kesimpulan hukum yang pelbagai daripadanya. Di bawah ini akan

dibincangkan mengenai analisis hadith tersebut menurut perspektif fiqh al-Shafi‘i dan

fiqh al-Bukhari serta bagaimana kedua-dua perspektif fiqah ini mengambil kesimpulan

hukum daripadanya.


Menerusi perspektif fiqh al-Bukhari mengenai permasalahan penipuan harga di dalam

jual beli (al-ghubn), maka Imam al-Bukhari menamakan tarjamah babnya sebagai:

“ اع م ن ي كر ه م ا باب د الب يع ف ى الخ ”.176

Hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari bagi

bab ini ialah:

176 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al- Bukhari (1403 H), al-Jami‘ al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu‘, Bab Ma Yukrah Min al-Khida‘ Fi al-Bay‘, tarjamah bab no. 48, j. 2.

al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 94.

295

ث ن ا الل ه ع بد ع ن د ين ار بن الل ه ع بد ع ن م ال ك أ خب ر ن ا ي وس ف بن الل ه ع بد ح د - وسلم عليه اهلل صلى - ل لن ب ى ذ ك ر ر ج ال أ ن - عنهما اهلل رضى - ع م ر بن ال ب ة ل ف ق ل ب اي عت إ ذ ا » ف ق ال ، الب ي وع ف ى ي خد ع أ ن ه 177« خ

Menerusi tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari ini maka Ibn Hajar

(773 – 852 H)178

dan al-‘Ayni (w. 855 H)179

mengatakan bahawa Imam al-Bukhari

dalam hal ini ingin mengisyaratkan mengenai hukum penipuan di dalam jual beli adalah

makruh, tetapi perbuatan tersebut tidaklah membatalkan akad jual beli. Ibn Hajar (773 –

852 H) menambah,180

melainkan sekiranya pembeli mensyaratkan al-khiyar. Menurut

al-‘Ayni (w. 855 H),181

kesesuaian tarjamah bab dengan hadith ialah sekiranya

penipuan di dalam jual beli itu tidak makruh, sudah tentu Rasulullah SAW tidak

mengatakan: “ ال ب ة ل ف ق ل ب اي عت إ ذ ا خ ” terhadap perbuatan tersebut. Menurut Shaykh

Zakariyya al-Ansari (826-926 H),182

penipuan yang dimaksudkan di dalam tarjamah

bab ialah penipuan jenis al-ghubn.

Berdasarkan kepada ungkapan hadith iaitu: “ ال ب ة ل ف ق ل خ ”, Ibn Battal (w. 449

H) membawakan pandangan daripada al-Muhallab yang memberikan makna kepada

ungkapan tersebut dengan katanya: “jangan menipuku kerana ia tidak halal, sekiranya

didapati barang yang kamu jual ini mengandungi kecacatan, maka aku akan

kembalikannya kepada kamu”.183

Selain makna ini, al-Kirmani membawa makna bagi

ungkapan ini dengan maksud: “dengan syarat awak tidak menipu”.184

Makna pertama

hanya sekadar memberi peringatan kepada penjual, manakala makna kedua pula

177 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al- Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu‘, Bab Ma Yukrah Min al-Khida‘ Fi al-

Bay‘, no. hadith 2117, j. 2, h. 94.


179 Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-‘Ayni (2001), ‘Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 332. 180 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 426.

181 Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-‘Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 332.

182 Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafi‘i (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah al-

Bari, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 542.

183 Abu al-Hasan ‘Ali Bin Khalf Bin ‘Abd al-Malik (t.t.), Sharh Sahih al-Bukhari Li Ibn Battal, j. 6. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd,

h. 245.


296

mensyaratkannya di dalam akad. Walaubagaimana pun, dengan mengungkapkan

perkataan ini maka kesannya terhadap akad adalah sama iaitu si mangsa boleh

mengembalikan barang sekiranya berlaku penipuan jenis al-ghubn. Berdasarkan

ungkapan ini maka al-Khattabi mengatakan bahawa Rasulullah SAW menjadikan

ungkapan ini kepada Habban sebagai khiyar al-shart kepadanya agar ia dapat

kembalikan barang apabila berlaku penipuan ke atasnya.185

Ahmad bin Hanbal mengatakan bahawa sekiranya seseorang itu berkata: “ ل ال ب ة .maka ia ada hak untuk mengembalikan barang itu ,”خ

186 Terdapat juga di kalangan

fuqaha’ yang tidak memerhatikan ungkapan ini sebagai syarat di dalam akad. Mereka

hanya melihat hukum yang boleh diambil menerusi kisah Habban bin Munqidh yang

ditipu jenis al-ghubn di dalam jual beli untuk diaplikasikan kepada orang ramai secara

keseluruhannya. Oleh itu bagi mereka, Rasulullah SAW ingin mengajar hukum kepada

umat Islam secara keseluruhannya bahawa penipuan jenis itu akan menyebabkan

mangsa penipuan memperolehi hak khiyar, walaupun si mangsa tidak mensyaratkan

apa-apa di dalam akad. Dengan demikian, sebahagian fuqaha’ mengatakan bahawa

boleh mengembalikan barang sekiranya penipuan jenis al-ghubn itu adalah terlalu tinggi

nilainya. Sekiranya nilainya tidak terlalu tinggi, maka tiada hak bagi mangsa untuk

mengembalikan barang itu.187

Ini melihat kepada penipuan harga melampau terhadap

mangsa Habban bin Munqidh sebagaimana yang telah disebutkan di dalam hadith.

Imam Malik mengatakan bahawa sekiranya penjual dan pembeli mengetahui

keadaan barang dan harganya ketika berakad jual beli, maka akad itu tidak terbatal

walaupun penipuan terhadap harga itu adalah terlalu tinggi. Sekiranya kedua-duanya

atau salah seorang daripada kedua-duanya tidak mengetahui turun naik harga sesuatu

barang, dan penipuan terhadap harga barang pula adalah pelbagai, maka akad itu dikira

185 Ibid., j. 10, h. 12.

186 Ibid. 187 Ibid., j. 10, h. 13.

297

terbatal, melainkan si mangsa mahu mengesahkan juga akad yang dimeteraikan itu. Di

kalangan ashab Imam Malik ada yang menentukan kadarnya kepada 1/3 nilai barang.

Imam Malik pula tidak membataskan demikian. Pandangan beliau ialah sekiranya

seseorang itu ditipu dengan harga tinggi yang tidak bersesuaian dengan barang tersebut,

maka jual beli itu terbatal. Pandangan ini juga yang diutarakan oleh Abu Thawr.188

Abu Hanifah dan al-Shafi‘i mengatakan bahawa akad tidak terbatal walaupun

ditipu dengan harga yang tinggi. Ulama Kufah berhujah dengan hadith iaitu:

: النبى له فقال البيوع، فى يخدع فكان رأسه فى آفة أصابته منقذ بن حبان إن « ثالثا الخيار ولك خالبة، ل: فقل بايعت إذا »

Menurut mereka, Habban bin Munqidh berdasarkan hadith ini ditipu jenis al-

ghubn di dalam jual beli, lalu Rasulullah SAW menjadikan untuknya khiyar. Sekiranya

seseorang itu ditipu jenis al-ghubn mempunyai hak untuk membatalkan jual beli, maka

tidak perlu baginda SAW memberikan hak khiyar kepada si mangsa.189

Menurut al-Ja‘id, berdasarkan tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari,

beliau berpandangan khiyar al-ghubn itu adalah sabit.190

Antara sebabnya adalah

perbuatan al-ghubn ini merupakan jenis penipuan. Selain al-ghubn, perbuatan yang

dikira menipu juga termasuklah al-najash dan talaqqi al-rukban. Menurut al-Ja‘id,191

perkara yang zahir dari tindakan Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya ialah beliau

membeza-bezakan antara dua jenis penipuan di dalam jual beli. Salah satunya boleh

membatalkan akad iaitu al-najash dan talaqqi al-rukban dan satu lagi tidak

membatalkan akad iaitu al-ghubn. Imam al-Bukhari dikatakan oleh al-Ja‘id

membezakan antara dua jenis penipuan ini kerana di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-


189 Ibid., j. 6, h. 247.

190 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu‘ Wa al-Salam Min Jami‘hi al-Sahih.” (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j. 1, h. 350.

191 Ibid.

298

Bukhari ada mengaitkan batil terhadap penipuan jenis al-najash. Berdasarkan kaitan ini,

maka dapat difahami daripadanya bahawa terdapat penipuan yang tidak batil menurut

Imam al-Bukhari, serta tidak membatalkan akad, dan si mangsa pula ada hak untuk

kembalikan barang yang dibeli itu seperti dalam kes musarrah.192

Penulis setuju dengan pandangan yang dikemukakan oleh al-Ja‘id untuk

mengatakan bahawa Imam al-Bukhari berpandangan khiyar al-ghubn itu adalah sabit.

Ini kerana di dalam kisah Habban bin Munqidh seperti yang terdapat di dalam Sahih al-

Bukhari, Rasulullah SAW mengajarkan Habban bin Munqidh agar mengungkapkan satu

ucapan ketika berjual beli, supaya penjual sedar bahawa orang yang ingin membeli

barang kepadanya itu bukanlah terdiri daripada orang yang boleh menilai dengan baik

sesuatu barang yang dibelinya.193

Ungkapan itu pula bukanlah menunjukkan kepada

mensyaratkan sesuatu, tetapi sebagai ucapan memberi nasihat dan peringatan kepada

penjual yang merupakan saudaranya seagama agar tidak menipu di dalam jual beli.194

Setelah itu, Rasulullah SAW memberikan hak khiyar kepada Habban bin

Munqidh yang diceritakan menerusi hadith lain195

yang tidak terdapat di dalam Sahih

al-Bukhari. Tempoh khiyar yang diberikan kepada Habban bin Munqidh adalah selama

192 Ibid.

193 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-‘Asqalani al-Shafi‘i (1379 H), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. Bayrut: Dar

al-Ma‘rifah, h. 337.

194 Ibid.

Antara kaedah usul Imam al-Bukhari ialah sighah: “ل تفعل” sekiranya diucapkan oleh orang atasan kepada orang

bawahan, maka ia dikira larangan, melainkan terdapat karinah yang memalingkan larangan tersebut. Lihat Manna Salih ‘Abd Allah

al-Mazru‘ (2002), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jami‘ihi al-Sahih Dirasah Muqaranah.” (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 497.

Namun, sighah tersebut di dalam hadith adalah untuk orang bawahan dengan orang bawahan. Maka ia dikira nasihat

menurut tanggapan penulis.

195 Hadith ini terdapat di dalam al-Tarikh al-Kabir yang diriwayatkan sendiri oleh Imam al-Bukhari. Hadith yang dimaksudkan

adalah:

جدي كان قال حبان بن يحيى بن محمد حدثني قال إسحاق بن محمد نا قال األعلى عبد نا الوليد بن عياش قال ذلك فذكر يغبن يزال ول التجارة يدع ل وكان عقله ونازعت لسانه فكسرت رأسه في أمة وأصابته عمرو بن منقذ

ليال ثالث بالخيار ابتعتها سلعة كل في وأنت خالبة ل فقل بعت إذا فقال سلم و عليه اهلل صلى اهلل لرسول

Lihat Muhammad Bin Isma‘il Bin Ibrahim Abu ‘Abd Allah al-Bukhari al-Ju‘fi (t.t.), al-Tarikh al-Kabir, Tarjamah Perawi Bernombor 1990, ditahqiq oleh al-Sayyid Hashim al-Nadwi, j. 8. (t.t.p.): Dar al-Fikr, h. 17.

299

tiga hari. Tempoh selama tiga hari ini adalah sesuai196

bagi beliau untuk memikirkan

sama ada barang yang dibelinya itu mengandungi unsur penipuan kerana beliau

mengalami masalah menilai sesuatu barang dengan normal disebabkan berlaku

kecederaan pada kepalanya ketika berperang bersama Rasulullah SAW.197

Bagi orang

lain pula yang mengalami masalah yang sama dengan Habban bin Munqidh iaitu ditipu

di dalam jual beli jenis al-ghubn, maka mereka juga diberikan hak khiyar al-ghubn.198

Hadith ini, bukan khas untuk Habban bin Munqidh sahaja, malahan orang lain juga

diberikan hak yang sama.199

Dari sudut yang lain, berdasarkan hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari,

maka dapat diandaikan bahawa beliau tidak menganggap penipuan jenis al-ghubn yang

kecil kuantitinya (al-ghubn al-yasir), memberi kesan kepada akad jual beli. Ini kerana,

hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari adalah berkaitan dengan kisah sahabat yang

ditipu mengenai jenis al-ghubn yang besar jumlah kuantitinya (al-ghubn al-fahish).

Oleh itu, jenis penipuan yang memberi kesan terhadap akad menurut Imam al-Bukhari

adalah jenis al-ghubn al-fahish. Di kalangan ulama yang bermazhab Hanbali, mereka

membahagikan al-ghubn kepada tiga jenis iaitu: talaqqi al-rukban, al-najash dan al-

mustarsil. Kesemua jenis al-ghubn ini menurut mereka memperolehi hak khiyar bagi

sesiapa yang menjadi mangsa. Mengenai ketiga-tiga jenis al-ghubn ini maka talaqqi al-

196 Ibn Hibban mengatakan bahawa kadar tempoh tiga hari adalah tempoh biasa bagi menilai sesuatu barang yang dibeli. Pemeriksaan dalam tempoh tiga hari terhadap barang biasanya akan menghasilkan natijah yang diinginkan dalam tempoh tersebut.

Dengan demikian, sekiranya dalam tempoh tersebut masih belum lagi membuahkan hasil yang diinginkan, maka boleh menambah

tempoh melebihi tiga hari jika perlu berbuat demikian. Kata-kata Ibn Hibban ini dipetik daripada karya ‘Umdah al-Qari oleh al-‘Ayni. Lihat Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-‘Ayni (2001), ‘Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11.

Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 335.

197 Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf Bin Muri al- Nawawi (1392 H), al-Minhaj Sharh Sahih Muslim Bin al-Hajjaj, j. 10, c.2.

Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, h. 176.

198 Antara kaedah usul Imam al-Bukhari ialah arahan yang berbentuk khusus kepada salah seorang di kalangan umat Islam adalah berbentuk umum, sehinggalah terdapat dalil yang menyatakan arahan tersebut khusus kepada orang itu sahaja. Lihat Zahur

Muhammad ‘Abdah Muhammad (1423 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jum‘ah, ak-Khawf, al-‘Aydayn, al-Witr Min

Jami‘ihi al-Sahih.” (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 318. 199 Dalam karya al-Fiqh al-Manhaji disebutkan, para ulama mengatakan bahawa hadith Hibban bin Munqidh ini jelas menunjukkan mengenai kesabitan al-khiyar yang diberikan kepada beliau. Tiada dalil yang menyebutkan bahawa hak al-khiyar ini hanya

diberikan kepada Hibban sahaja walaupun sebab kepada pemberian hak tersebut dinyatakan di dalam hadith. Para ulama berkata,

pengajaran diambil berdasarkan lafaz umum, bukan berdasarkan kepada sebab yang khusus. Lihat Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan ‘Ali al-Sharbaji (2005), al-Fiqh al-Manhaji ‘Ala Madhhab al-Imam al-Shafi‘i, j. 3, c. 6. Dimashq: Dar al-Qalam dan

Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah, h. 19.

Kaedah “pengajaran diambil berdasarkan lafaz umum, bukan berdasarkan kepada sebab yang khusus” adalah merupakan

antara kaedah usul Imam al-Bukhari. Lihat Manna Salih ‘Abd Allah al-Mazru‘ (2002), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jami‘ihi al-Sahih Dirasah Muqaranah.” (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 497.

300

rukban dan al-najash200

adalah haram menurut Imam al-Bukhari serta terbatal akadnya.

Oleh itu, khiyar al-ghubn yang sabit menurut Imam al-Bukhari berdasarkan kepada

analisis hadith yang dibawanya, adalah dalam konteks penipuan jenis al-mustarsil.201


Dalam karya al-Majmu‘, al-Subki menukilkan pandangan al-Shirazi (w. 467 H) yang

mengatakan bahawa sekiranya seseorang itu membeli barang, lalu ternyata ia ditipu dari

sudut harga barangan tersebut (al-ghubn), maka tidak sabit baginya hak untuk

mengembalikan barang, berdasarkan riwayat daripada hadith iaitu:202

وسلم عليه اهلل صلى للنبى ذلك فذكرت البيع في يخدع كان ذمنق بن حبان أن ثالثا الخيار ولك خالبة ل فقل بعت إذا فقال

Berdasarkan hadith ini maka al-Shirazi (w. 467 H) mengatakan tidak sabit

khiyar al-ghubn kepada Habban bin Munqidh kerana barangan yang dibeli itu tidak

rosak, serta penjual pula tidak melakukan penipuan terhadap barang yang dijualnya.

Orang yang dipersalahkan dalam hal ini adalah pembeli itu sendiri kerana ia bersikap

cuai dari meminta bantuan orang lain dalam urusniaga, dengan itu ia tiada hak untuk

mengembalikan barang yang dibelinya.203

Oleh itu berdasarkan pandangan yang

diutarakan oleh al-Shirazi ini yang merupakan ashab al-wujuh di dalam mazhab al-

Shafi‘i, maka penipuan jenis al-ghubn adalah tidak sabit khiyar menurut beliau kerana

jual beli yang dilaksanakan itu adalah sah serta terpenuhi rukun-rukun jual beli. Orang

200 Al-Najash dari sudut syarak ialah tambahan nilai pada barang. Ianya boleh berlaku dengan mengadakan komplot dengan penjual. Mereka berdua dalam hal ini dikira berdosa. Gambaran lain bagi al-najash ialah seseorang menambah harga barang jualan yang

dipamerkan kepada orang ramai, di mana ia tidak bertujuan untuk membeli barang itu, tetapi menipu orang ramai dengan harga

yang ditawarkan kepada penjual. Orang ramai menyangka bahawa barang yang ingin dibeli itu benar-benar bernilai. (Lihat Wahbah al-Zuhayli (1985), al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuh, j. 4, c. 2. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 511). 201 Penipuan harga jenis al-mustarsil ialah seseorang pembeli atau penjual tidak tahu akan harga barang yang ingin dibeli atau dijual.

Ia juga bukan tergolong dalam golongan mereka yang tahu selok-belok perniagaan. Oleh itu, orang ini diberikan hak khiyar

sekiranya ia ditipu dengan harga yang melampau. (Lihat Wahbah al-Zuhayli (1985), op.cit., j. 4, h. 528). 202 Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Kitab al-Majmu‘ Sharh al-Muhadhdhab Li al-Shirazi, j. 11. Jiddah: Maktabah al-Irshad, h. 570.

203 Ibid.

301

yang bersalah di dalam hal ini ialah pembeli kerana kurang berhati-hati dengan

penipuan licik yang dilakukan oleh penjual.

Al-‘Imrani (w. 558 H) di dalam hal ini turut senada dengan pandangan yang

diutarakan oleh al-Shirazi di atas. Ini kerana menurut al-‘Imrani (w. 558 H), kesusutan

terhadap nilai barangan dan pada masa yang sama barang yang dijual itu selamat

daripada sebarang kerosakan serta boleh dimanfaatkan, maka keberadaan kriteria seperti

ini sama sekali tidak akan menghalang sesuatu akad itu menjadi tetap (lazim).204

Dengan demikian, jual beli yang dilakukan tetap sah walaupun berlaku penipuan di

dalamnya oleh pihak yang tidak bertanggungjawab, serta tiadanya khiyar di dalamnya.

Menurut al-‘Imrani (w. 558 H) lagi, sama ada kecil atau besar ukuran tipu itu, maka

pihak yang ditipu tidak mempunyai hak khiyar al-ghubn.205

Imam al-Nawawi (w. 676

H) turut bersetuju dengan pandangan ini dan menambah, walaupun tipu daya (al-ghubn)

yang dilakukan itu berada pada tahap yang melampau (al-ghubn al-fahish).206

Dengan

demikian, para ulama al-Shafi‘iyyah telah bersepakat tanpa adanya khilaf di kalangan

mereka bahawa khiyar al-ghubn adalah tidak sabit di sisi syarak kerana kisah mengenai

Habban bin Munqidh adalah khusus untuknya sahaja.207

Berdasarkan hadith Habban bin Munqidh, maka menurut al-‘Imrani (w. 558 H),

sekiranya perbuatan menipu (al-ghubn) menyebabkan sabitnya khiyar, sudah tentu Nabi

SAW akan memerintahkan supaya jual beli yang mengandungi unsur tipu daya itu

dibatalkan begitu sahaja tanpa perlu mengadakan syarat al-khiyar, tetapi baginda SAW

memerintahkan supaya lelaki itu mensyaratkan al-khiyar selama tiga hari di dalam jual

beli.208

Al-Subki menjelaskan bahawa wajah dalalah daripada hadith adalah zahir, iaitu

204 Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin iSalim al-‘Imrani al-Shafi‘i al-Yamani (t.t.), op.cit., j. 5, h. 285.

205 Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin iSalim al-‘Imrani al-Shafi‘i al-Yamani (t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam al-

Shafi‘i, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj, h. 284.

206 Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin, ditahqiq oleh ‘Adil Ahmad ‘Abd al-Mawjud dan ‘Ali Muhammad Mu‘awwad, j. 3, cetakan khas. Al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su‘udiyyah: Dar ‘Alam al-Kutub, h.

132.

207 Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-‘Ayni (2001), ‘Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar

al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 333. 208 Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin iSalim al-‘Imrani al-Shafi‘i al-Yamani (t.t.), op.cit., j. 5, h. 285.

302

sekiranya sabit khiyar al-ghubn, sudah tentu Nabi SAW akan menerangkannya, serta

tidak perlu mensyaratkan al-khiyar selama tiga hari atau memberikan hak khiyar selama

tiga hari kepada Habban bin Munqidh.209

Bagi mensabitkan al-khiyar, maka seseorang

itu perlu mengungkapkan ungkapan: “ خالبة ل ”, sama ada dengan tujuan mengadakan

syarat, atau tidak mensyaratkannya. Ungkapan ini membawa maksud: : “ غبن ل ” atau:

“ خديعة ل ”.210

Namun, ungkapan ini menurut sekumpulan ashab di dalam mazhab al-

Shafi‘i menunjukkan kepada khiyar al-shart selama tiga hari, dan ianya telah menjadi

istilah syarak menurut mereka. Sekiranya kedua-dua pihak mengetahui ungkapan ini

dengan maksud khiyar al-shart selama tiga hari, maka sah jual beli yang

dilaksanakan.211


Imam al-Bukhari sememangnya tidak memberitahu sama ada khiyar al-ghubn itu sabit

atau tidak menurut beliau. Namun, berdasarkan kepada tarjamah bab yang dibuatnya

serta hadith yang dibawanya, menunjukkan bahawa beliau berpandangan bahawa khiyar

al-ghubn itu adalah sabit. Ini kerana, setiap larangan yang disebutkan oleh hadith yang

diriwayatkannya, menunjukkan kepada terbatalnya sesuatu akad yang dilakukan

menurut Imam al-Bukhari. Namun, di dalam kes al-ghubn, Nabi SAW tidak

membatalkan akad tersebut, malahan memberikan hak khiyar kepada Habban bin

Munqidh selama tiga hari. Ini menunjukkan bahawa mangsa yang ditipu dalam kes al-

ghubn, tidak membatalkan akad jual beli yang dilakukan, tetapi diberikan hak khiyar

Menurut penulis, maksud yang dikehendaki daripada kata-kata al-‘Imrani ini ialah sekiranya si mangsa mempunyai hak

khiyar, maka sudah tentu baginda SAW akan memerintahkan supaya si mangsa membubarkan sahaja jual beli itu kerana ia ditipu

dalam jual beli. Namun, disebabkan tiadanya hak khiyar, maka ia si mangsa tidak boleh membubarkan jual beli itu. Dengan

demikian, bagi membolehkan si mangsa terhindar dari penipuan, maka Rasulullah SAW mensyaratkan kepadanya khiyar selama tiga hari. Oleh itu, berdasarkan pemahaman daripada hadith oleh al-‘Imrani ini, maka tiadanya khiyar al-ghubn di dalam jual beli.

Sekiranya seseorang itu mahu menghindarkan diri dari penipuan jenis al-ghubn ini, maka ia dibolehkan mensyaratkan al-khiyar di

dalam jual beli.

209 Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 11, h. 570.

210 Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), op.cit., j. 3, h. 132.

211 Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Kitab al-Majmu‘ Sharh al-Muhadhdhab Li al-Shirazi, j. 9. Jiddah: Maktabah al-Irshad, h. 229.

303

kepada si mangsa.212

Berbanding tipu daya jenis yang lain seperi talaqqi al-rukban dan

al-najash yang dikatakan oleh Imam al-Bukhari sebagai terbatalnya akad. Kaedah yang

dipegang oleh Imam al-Bukhari mengenai larangan Nabi s.a.w dalam muamalat adalah

jelas iaitu sekiranya Nabi SAW melarangnya secara mutlak tanpa ada karenah yang

memalingkannya kepada hukum makruh, maka selagi itu Imam al-Bukhari akan

mengatakan akad tersebut sebagai terbatal, kerana larangan secara mutlak itu

menunjukkan kepada hukum haram.213

Berbeza dengan kaedah yang dipegang oleh mazhab al-Shafi‘i. Selagi mana

larangan yang dikeluarkan oleh Nabi SAW tidak ditujukan kepada akad itu sendiri,

tetapi kepada perkara luaran daripada akad seperti menipu, maka akad tetap sah.214

Perkara yang haram ialah perbuatan orang yang menipu di dalam jual bel itu. Hak

khiyar menurut mereka pula adalah tidak sabit dalam kes penipuan, melainkan terdapat

hadith yang menyebutkan mengenainya seperti dalam kes musarrah dan talaqqi al-

rukban. Mengenai hadith Habban bin Munqih, khiyar yang diperolehinya adalah

berdasarkan kepada khiyar al-shart, bukannya khiyar al-shar‘i.

212 Antara kaedah usul Imam al-Bukari ialah zahir larangan daripada nas membawa kepada fasad sesuatu perkara yang dilarang itu,

melainkan terdapat dalalah yang menunjukkan kepada perkara sebaliknya. Lihat Manna Salih ‘Abd Allah al-Mazru‘ (2002), “Fiqh

al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jami‘ihi al-Sahih Dirasah Muqaranah.” (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 497. 213 Lihat ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada’ Min Jami‘ihi al-Sahih.” (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 409.

Hal keadaan larangan menerusi nas syarak terbahagi kepada beberapa hal. Antaranya ialah larangan yang berbentuk

mutlak iaitu mutlak daripada karenah yang menunjukkan bahawa perkara yang dilarang adalah perkara yang jelik dari sudut ainnya

atau selain ainnya. Larangan seperti ini terbahagi kepada dua: 1] larangan terhadap perbuatan yang boleh dirasa seperti zina, bunuh, minum arak. 2] Larangan daripada melakukan tindakan-tindakan yang berbentuk syarak seperti puasa, solat, sewaan dan

sebagainya. Para ulama usul telah bersepakat bahawa sesuatu larangan yang berbentuk mutlak menunjukkan keji perkara yang

dilarang itu. Dengan itu, larangan itu menunjukkan kepada fasad atau batal perbuatan yang dilarang itu. Lihat Mustafa Sa‘id al-Khin (t.t.), Athar al-Ikhtilaf Fi al-Qawa‘id al-Usuliyyah Fi Ikhtilaf al-Fuqaha’. (t.t.p.): Mu’assasah al-Risalah, h. 341-342 dan 345-346. 214 Adakah Larangan yang berbentuk mutlak memberi kesan kerosakan kepada akad atau tidak sememangnya diperselisihkan di

kalangan ulama. Perkara yang dilihat pemulis dipegang oleh mazhab al-Shafi‘i ialah sekiranya sesuatu larangan itu tidak ditujukan

kepada zat sesuatu perkara, tetapi kepada perkara luaran yang menyertainya, maka perbuatan jual beli yang dilakukan itu adalah makruh, serta tidak membatalkan jual beli yang dilakukan. Lihat ‘Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shari‘ah

al-Islamiyyah. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah Nashirun, h. 240.

Imam al-Ghazali dalam karyanya al-Wasit Fi al-Madhhab mengatakan bahawa larangan yang berbentuk mutlak

menunjukkan kepada fasad sesuatu akad, melainkan nyata bahawa larangan itu tiada kaitan dengan akad. Lihat Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1997), al-Wasit Fi al-Madhhab, j. 3. (t.t.p.): Dar al-Salam, h. 63.

304


Berdasarkan analisis hadith yang dilakukan di atas menerusi perspektif fiqh al-Shafi‘i

dan fiqh al-Bukhari, maka satu kesimpulan hukum dapat diambil iaitu sekiranya

seseorang tertipu jenis al-ghubn, maka sabit khiyar kepadanya menurut pandangan

Imam al-Bukhari. Namun, sekiranya berdasarkan pandangan di dalam mazhab al-

Shafi‘i, maka tidak sabit khiyar kepada si mangsa, melainkan ia mensyaratkan al-

khiyar, atau mengungkapkan dengan ungkapan: “ خالبة ل ”, kerana ungkapan ini

menunjukkan kepada mensyaratkan al-khiyar selama tiga hari menurut mereka.

4.10 JUAL BELI AL-NAJASH215

Jual beli al-najash bukan sekadar melibatkan dua pihak di dalam jual beli, malahan

melibatkan pihak ketiga. Pihak ketiga itu pula tidak bertujuan untuk membeli barang

yang disebutkan harga barang yang di mana nilainya adalah lebih tinggi dari harga

biasa, tetapi bertujuan memperdayakan orang yang ingin membeli barang tersebut.

Dengan demikian, Islam melarang perbuatan demikian kerana mengandungi unsur

penipuan di dalamnya.

Oleh itu di bawah ini akan dibahaskan mengenai amalan al-najash di dalam jual

beli yang berdasarkan kepada perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari

mengenainya.


Dalam perspektif fiqh al-Bukhari dalam hal penipuan di dalam jual beli jenis al-najash,

maka Imam al-Bukhari mengatakan di dalam tarjamah babnya seperti berikut: 216

215 Al-Najash ialah seseorang itu menambah harga barang yang ingin dibelinya, tetapi ia tidak bertujuan untuk membeli barang itu,

malahan mengharapkan orang lain yang membelinya. Lihat Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4, c.

7. Bulaq: Matba‘ah al-Kubra al-Amiriyyah, h. 62.

216 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), al-Jami‘ al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Tarjamah bab ke-60, j. 2. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 100.

305

ش أ وف ى أ ب ى ابن و ق ال . الب يع ذ ل ك ي ج وز ل ق ال و م ن . الن جش باب الن اج د اع و هو . خ ائ ن ر با آك ل ل ل ، ب اط ل خ عليه اهلل صلى - الن ب ى ق ال . ي ح

ر د ف هو أ مر ن ا ع ل يه ل يس ع م ال ع م ل و م ن ، الن ار ف ى الخ د يع ة - وسلم

Al-Najash dari sudut syarak bermaksud menambah harga barang jualan oleh orang yang

tidak mahu membeli barang tersebut, agar orang lain terperangkap dengan harga yang

ditawarkan. Dinamakan dengan al-najash kerana orang yang menambah harga barang,

membangkitkan rasa gemar orang lain terhadap barang yang dijual itu, lalu ia membeli

barang tersebut dengan harga yang bertambah. Perkara ini boleh berlaku di mana orang

yang menambah harga barang bersepakat dengan penjual, maka mereka berdua

mendapat dosa atas penipuan yang dilakukan. Ada ketikanya penambahan harga oleh

orang tersebut tidak diketahui oleh penjual, maka orang yang menambah harga barang

itu sahaja yang berdosa. Ibn Qutaybah mengatakan bahawa al-najash itu merupakan

penipuan.217

Al-‘Ayni di dalam ‘Umdah al-Qari mengatakan bahawa di dalam tarjamah

bab ini, Imam al-Bukhari ingin menerangkan mengenai hukum al-najash.218

Mengenai ungkapan di dalam tarjamah bab iaitu: “ الب يع ذ ل ك ي ج وز ل ق ال و م ن ”

maka menurut Ibn Hajar, Imam al-Bukhari mengisyaratkan kepada periwayatan yang

datang daripada ‘Abd al-Razzaq menerusi tariq ‘Umar bin ‘Abd al-‘Aziz iaitu: “ أ ن يا ب اع ل ه ع ام ال ب دا ل ك ان ف أ نف ق ه أ ز يد ك نت أ ن ي ل ول : ل ه ف ق ال س : ع م ر ل ه ف ق ال ، ك اس

ا ل ل ن جش ه ذ ل ل الب يع و إ ن م رد ود الب يع إ ن : ي ن اد ي م ن اد يا ف ب ع ث ، ي ح ي ح ”.219

Ibn

Battal mengatakan bahawa para ulama telah ijmak untuk mengatakan orang yang

menambah harga (al-najish) adalah pelaku maksiat. Mereka perselisih pendapat dari

sudut jual beli yang berlaku dengan cara ini. Ibn al-Mundhir menukilkan satu

pandangan daripada sekumpulan ahli hadith yang mengatakan bahawa jual beli itu rosak



219 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 449.

306

(fasad). Pandangan ini juga yang dipegang oleh ahli al-Zahir dan satu riwayat daripada

Imam Malik. Pandangan sebegini adalah masyhur di sisi fuqaha’ al-Hanabilah,

sekiranya perbuatan al-najash dipersetujui oleh penjual, atau ia sendiri yang melakukan

perbuatan tersebut. Pandangan yang masyhur di sisi fuqaha’ Malikiyyah adalah sabit

khiyar bagi mangsa dalam jual beli jenis ini. Terdapat satu wajah di sisi fuqaha’ al-

Shafi‘iyyah yang turut mengatakan ada khiyar kerana diqiyaskan dengan kes al-

musarrah. Pandangan yang asahh di sisi mereka ialah sah jual beli tersebut beserta dosa

bagi orang yang melakukan al-najash. Pandangan ini juga yang dipilih di sisi fuqaha’

Hanafiyyah.220

Menerusi tarjamah bab pada ungkapan seterusnya iaitu: “ أ وف ى أ ب ى ابن و ق ال ش خ ائ ن ر با آك ل الن اج ”, maka al-najish seperti pemakan riba kerana ia memberitahu

pembeli bahawa harga yang dijualnya itu jauh lebih rendah daripada harga yang

dibelinya.221

Menurut al-‘Ayni, dikatakan al-najish seperti pemakan riba, merupakan

ungkapan dalam bentuk mubalaghah kerana pelakunya berdosa disebabkan ia tahu

larangan tersebut. Sebagaimana pemakan riba berdosa, walaupun ia tahu riba itu

haram.222

Sekiranya penjual dan penjuak (al-najish) membuat perancangan untuk

menipu pembeli, maka mereka berdua telah melakukan pengkhianatan.223

Sekiranya

seorang sahaja yang melakukan al-najash, maka ia seorang sahaja yang dikira

penipu.224

Setelah itu Imam al-Bukhari mengatakan: “ د اع و هو ل ل ، ب اط ل خ ي ح ” iaitu

al-najash itu ialah satu penipuan yang batil serta tidak halal melakukannya. Ungkapan

ini datangnya daripada Imam al-Bukhari sendiri, dan bukannya sambungan daripada apa

yang diucapkan oleh Ibn Abi Awfa.225

220 Ibid.

221 Ibid., j. 4, h. 450.


223 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 450.

224 Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-‘Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 375. 225 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 450.

307

Mengenai hadith yang disebutkan lafaznya oleh Imam al-Bukhari di dalam

tarjamah bab iaitu: “ الن ار ف ى الخ د يع ة ”, maka Ibn Hajar meriwayatkannya di dalam al-

Kamil Li Ibn ‘Adi daripada hadith Qays bin Sa‘d bin ‘Ubadah, ia berkata: “ أ ن ي ل ول م ن ل ك نت" الن ار ف ي و الخ د يع ة الم كر" ي ق ول و س ل م ع ل يه الل ه ص ل ى الل ه ر س ول س م عت

الن اس أ مك ر ”. Ibn Hajar mengatakan bahawa hadith ini sanadnya adalah: “ ب ه ب أس ل ”.226

Kemudian Imam al-Bukhari membawakan riwayat secara mu‘allaq iaitu: “ و م ن ر د ف هو أ مر ن ا ع ل يه ل يس ع م ال ع م ل ”. Mengenai ungkapan: “أ مر ن ا” maka ia bermaksud

perkara yang Nabi SAW syariatkan dan baginda SAW berada di atas jalan tersebut. Dan

kata-kata: “ ر د ف هو ” ialah satu perkara yang tertolak dan tidak diterima.227

Menurut al-Kashmiri (w. 1352 H), pada kebanyakan permasalahan yang

berkaitan dengan larangan di dalam jual beli, maka Imam al-Bukhari akan

berpandangan bahawa jual beli itu adalah terbatal, dan sangat sedikit beliau mengatakan

jual beli itu harus.228

Oleh itu, jual beli secara najash adalah tidak sah di sisi Imam al-

Bukhari.229

Apabila tidak sah maka tiadanya hak al-khiyar dalam kes jual beli al-najash

ini. Ibn Mundhir memetik pandangan sekumpulan ahli hadith yang mengatakan bahawa

jual beli jenis ini adalah tidak sah.230

Oleh yang demikian, pandangan Imam al-Bukhari

berkaitan dengan al-najash ialah beliau tidak mengiktiraf jual beli yang dijalankan

secara al-najash ini, serta ianya tidak sah menurut beliau.


Berlainan dengan pendirian mazhab al-Shafi‘i mengenai jual beli al-najash. Walaupun

para fuqaha’ al-Shafi‘iyyah mengatakan bahawa ianya adalah perbuatan berdosa serta

226 Ibid.


228 Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma al-Diyubandi (2005), op.cit., j. 3, h. 445. 229 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu‘ Wa al-Salam Min Jami‘hi al-Sahih.” (Tesis Ph.D

Universiti Umm al-Qura), j. 1, h. 456.


308

maksiat, namun jual beli yang dijalankan secara al-najash tetap sah. Cuma mereka

berselisih pendapat dari sudut sama ada mangsa dalam jual beli al-najash itu diberikan

hak khiyar atau tidak.

Imam al-Shafi‘i mengambil pendirian bahawa al-najash merupakan satu

perbuatan menipu, dan ia bukanlah gambaran akhlak bagi orang yang beragama.231

Walaupun perbuatan al-najash merupakan penipuan, tetapi akad jual beli yang

dilaksanakan tetap berjalan kerana perkara yang dilarang adalah al-najash, bukannya

akad jual beli yang dimeteraikan antara orang yang berjual beli.232

Menurut al-Mawardi

(w. 450 H), perbuatan al-najash adalah sabit haram, tetapi transaksi jual beli yang

dilaksanakan adalah tidak terbatal kerana yang membayar harga tambahan itu adalah

pembeli sendiri.233

Al-Shirazi (w. 467 H) menganalogikan sahnya jual beli ini walaupun

perbuatan al-najash haram dengan kes perlakuan transaksi jual beli ketika azan Jumaat

dikumandangkan.234

Dalam kes ini, melakukan transaksi jual beli ketika azan Jumaat

dikumandangkan adalah haram, tetapi jual beli yang dilaksana itu tetap sah. Dalil

kepada pengharaman al-najash ialah: “ ع ن ن ه ى - وسلم عليه اهلل صلى - لل ه ا ر س ول أ ن .”الن جش

235 Imam al-Ghazali (w. 505 H) mengatakan bahawa orang yang mengadakan

akad jual beli tidak berdosa walaupun ditipu dengan perbuatan al-najash, tetapi yang

berdosanya ialah pihak ketiga iaitu orang yang melakukan al-najash di dalam jual

beli.236

Dari sudut perbincangan al-khiyar dalam kes al-najash ini berdasarkan mazhab

al-Shafi‘i, maka ianya dilihat dari sudut penjual sama ada ia merancang dengan penjuak

231 Abu Ibrahim Isma‘il Bin Yahya Bin Isma‘il al-Misri al-Muzani (1998), Mukhtasar al-Muzani Fi Furu‘ al-Shafi‘iyyah. Bayrut:

Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 124.

232 Ibid. 233 Abu al-Hasan ‘Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), Al-Hawi al-Kabir Fi Fiqh Madhhab al-Imam al-Shafi‘i Radiya Allah ‘Anhu Wa Huwa Sharh Mukhtasar al-Muzani, j. 5. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 343.


Shamiyyah, h. 140.


‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Hiyal, Bab Ma Yukrah Min al-Tanajush, no. hadith 6963, j. 4. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 290.

236 Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1997), al-Wasit Fi al-Madhhab, j. 3. (t.t.p.): Dar al-Salam, h. 64.

309

(al-najish) atau tidak. Sekiranya yang melakukan al-najash itu adalah pihak ketiga dan

penjual tidak terlibat dalam hal tersebut, maka yang berdosa dalam hal ini adalah pihak

ketiga itu. Jual beli pula menjadi tetap (lazim) serta tiada khiyar kepada pembeli untuk

membatalkan kontrak yang dimeteraikan, kerana perbuatan menipu tidak dilakukan oleh

penjual. Namun, sekiranya perbuatan al-najash dirancang oleh penjual beserta dengan

pihak ketiga, maka hak khiyar untuk pembeli dalam permasalahan ini diperselisihkan di

kalangan ashab al-Shafi‘iyyah. Perselisihan tersebut terbahagi kepada dua wajah iaitu:

1) bagi mangsa penipuan, maka ia memiliki hak khiyar kerana penjual telah melakukan

tipu daya di dalam jual beli, dan 2) tiada khiyar kepada pembeli kerana tambahan harga

yang dilakukan itu adalah berdasarkan kepada pilihannya sendiri.237

Al-Shirazi (w. 467

H) memberikan alasan lain bagi wajah kedua ini dengan mengatakan bahawa pembeli

tiada hak khiyar kerana ia tidak mengambil sikap berhati-hati dalam jual beli, serta ia

tidak bertanya kepada orang yang lebih tahu mengenai selok-belok perniagaan.238

Apabila ia tertipu di dalam jual beli, maka itu merupakan salah dirinya, maka tidak sabit

khiyar kepada dirinya. Dengan demikian, al-Shirazi (w. 467 H) memilih pandangan

yang kedua ini untuk dijadikan pandangan di dalam mazhab al-Shafi‘i.

Al-‘Imrani (w. 558 H) dalam karyanya al-Bayan, turut memilih wajah yang

kedua kerana penipuan harga yang berlaku pada al-najash adalah tidak sebanyak

penipuan harga yang berlaku bagi kes al-ghubn. Disebabkan kes al-ghubn sendiri tidak

sabit khiyar maka begitu juga dengan al-najash, juga tidak sabit al-khiyar.239

Pemilihan

wajah yang kedua ini turut dilakukan oleh ulama tarjih di dalam mazhab al-Shafi‘i iaitu

Imam al-Nawawi (w. 676 H) di mana dalam karyanya Rawdah al-Talibin, beliau


238 Ibid., , j. 3, h. 141.

239 Abu al-Husayn Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-‘Imrani al-Shafi‘i al-Yamani (t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam al-Shafi‘i, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj, h. 346.

310

mengatakan bahawa pandangan yang asahh adalah wajah yang kedua iaitu tiadanya hak

khiyar diberikan kepada pembeli.240

Di sisi ulama terkemudian yang terdiri daripada Mustafa al-Khin, Mustafa al-

Bugha dan ‘Ali al-Sharbaji dalam karya mereka yang berjudul al-Fiqh al-Manhaji ‘Ala

Madhhab al-Imam al-Shafi‘i, mereka berpandangan sebaliknya. Bagi mereka, hak

khiyar kepada pembeli adalah sabit sekiranya penjual bekerjasama dengan orang yang

melakukan al-najash untuk memperdayakan pembeli. Sekiranya penjual tidak

bekerjasama dengan orang yang melakukan al-najash dalam hal ini, maka tidak sabit al-

khiyar kepada pembeli.241

Namun begitu, pandangan yang dikemukakan ini sebenarnya

tidak menepati dengan apa yang dikehendaki menerusi pandangan yang asahh di dalam

mazhab al-Shafi‘i, kerana qawl muktamad yang dipegang oleh mazhab al-Shafi‘i ialah

tiadanya khiyar bagi kes jual beli yang dijalankan secara al-najash ini. Lagipun, rujukan

asas kepada karya al-Fiqh al-Manhaji iaitu Minhaj al-Talibin oleh al-Nawawi dan

Mughni al-Muhtaj oleh al-Sharbini242

tidak menyatakan demikian. Di dalam Minhaj al-

Talibin, disebutkan sendiri oleh pengarangnya bahawa tiada khiyar di dalam kes al-

najash.243

Begitu juga dengan al-Sharbini dalam karya Mughni al-Muhtaj, beliau tidak

mengatakan bahawa mangsa bagi penjual yang merancang dengan penjuak memiliki

hak khiyar adalah pandangan yang asahh. Al-Sharbini hanya menyatakan bahawa

perkara itu merupakan khilaf di kalangan ulama al-Shafi‘iyyah.244

Oleh itu, al-Zuhayli

dalam karyanya al-Mu‘tamad Fi al-Fiqh al-Shafi‘i, menerima pakai pandangan yang

asahh dalam mazhab al-Shafi‘i dengan mengatakan bahawa tidak sabit khiyar kepada

240 Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin, ditahqiq oleh ‘Adil Ahmad ‘Abd al-Mawjud dan ‘Ali Muhammad Mu‘awwad, j. 3, cetakan khas. Al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su‘udiyyah: Dar ‘Alam al-Kutub, h.

82. 241 Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan ‘Ali al-Sharbaji (2005), al-Fiqh al-Manhaji ‘Ala Madhhab al-Imam al-Shafi‘i, j. 3, c. 6.



243 Muhyi al-Din Abi Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi (2005), Minhaj al-Talibin Wa ‘Umdah al-Muftin. Bayrut: Dar al-

Minhaj, h. 217.

244 Shams al-Din Muhammad bin al-Khatib al-Sharbini (1997), Mughni al-Muhtaj Ila Ma‘rifah Ma‘ani Alfaz al-Minhaj, j. 2. Bayrut:

Dar al-Ma‘rifah, h. 51.

311

pembeli, sama ada tipu daya itu datangnya dari penjual atau tidak datang

daripadanya.245

Dengan demikian, terdapat perbezaan pandangan antara Imam al-Bukhari dan

mazhab al-Shafi‘i mengenai jual beli al-najash, kerana Imam al-Bukhari mengatakan

bahawa jual beli yang dijalankan itu adalah tidak sah. Namun bagi mazhab al-Shafi‘i,

jual beli yang dijalankan adalah sah, cuma tiadanya khiyar di dalamnya.


Sebagaimana yang telah dibincangkan mengenai khiyar al-ghubn di atas, kaedah yang

dipegang oleh Imam al-Bukhari di dalam muamalat ialah sekiranya Nabi SAW

melarang sesuatu perkara, maka akad yang dijalankan adalah terbatal sama sekali.

Karenah yang memalingkan hukum haram kepada makruh di dalam muamalat menurut

Imam al-Bukhari ialah apabila Nabi SAW memberikan hak khiyar kepada mangsa

seperti dalam kes musarrah, maka akad jual beli dalam hal ini tidak terbatal. Oleh itu,

dalam kes jual beli al-najash, tiada karenah yang memalingkannya kepada hukum

makruh, kerana tiadanya khiyar menerusi periwayatan Imam al-Bukhari dalam kes al-

najash ini. Dengan demikian, ianya adalah jual beli yang haram. Berbeza dengan

mazhab al-Shafi‘i yang mengatakan jual beli secara al-najash adalah sah dan tiada

khiyar diberikan kepada mangsa kerana diqiyaskan dengan tipu daya dalam kes al-

ghubn. Apabila di dalam kes al-ghubn tidak diberikan hak khiyar kepada mangsa, sudah

tentu dalam kes al-najash, juga tidak diberikan hak khiyar kepada mangsa. Dalam hal

ini tampak dengan jelas perbezaan manhaj yang dipegang oleh Imam al-Bukhari dan

mazhab al-Shafi‘i iaitu dalam hal ini Imam al-Bukhari tidak menggunakan sumber

hukum qiyas, tetapi menggunakan hadith yang diriwayatkannya serta berdasarkan

kaedah istinbat daripada hadith yang berbentuk larangan. Manakala mazhab al-Shafi‘i

245 Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit.., j. 3, h. 61.

312

pula menggunakan qiyas dalam hal ini kerana melihat kepada ‘illah pengharaman

perbuatan itu adalah sama dengan penipuan jenis yang lain iaitu al-ghubn.


Berdasarkan kepada perbahasan menerusi perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari

di atas, maka perbuatan al-najash adalah terlarang di dalam agama serta mengakibatkan

jual beli yang dilakukan itu terbatal menurut Imam al-Bukhari. Namun begitu, menurut

mazhab al-Shafi‘i, jual beli yang mengandungi unsur penipuan masih sah, cuma

pembeli perlu banyak berhati-hati di dalam jual beli mereka, agar mereka tidak mudah

ditipu dengan harga barang yang dijual. Di dalam hal ini, pembeli tidak mempunyai hak

khiyar menurut mazhab al-Shafi‘i.

4.11 AL-MUSARRAH

Al-Musarrah adalah salah satu jenis penipuan di dalam jual beli yang melibatkan

haiwan ternakan. Bagi menjalankan penipuan di dalam jual beli, maka penjual akan

membiarkan susu di kantung binatang tersebut tidak diperah dalam beberapa hari agar

orang yang ingin membelinya merasai haiwan tersebut memiliki banyak susu. Namun,

setelah dibeli haiwan tersebut, ternyata susunya tidak seberapa sebagaimana ketika

ianya dibeli. Dengan itu, pembeli telah ditipu dalam hal ini, dan syarak begitu

mengambil berat akan hal yang berlaku ini, sebagaimana yang dinyatakan berdasarkan

hadith Nabawi.

4.11.1 Hukum-hakam al-Khiyar Berkaitan al-Musarrah Menurut Fiqh al-Shafi‘i

dan Fiqh al-Bukhari

Mengenai hukum-hakam yang berkaitan dengan al-khiyar dalam kes al-musarrah,

maka Imam al-Bukhari menamakan babnya dengan dua tarjamah bab iaitu pertama:

“ ب ل ي ح ف ل ل أ ن ل لب ائ ع الن هى باب م ح ف ل ة و ك ل و الغ ن م و الب ق ر اإل ”,246

dan kedua “ باب إ ن 246 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 2, h. 102.

313

لب ت ه ا ص اع م ن ت مر ش اء ر د الم ص ر اة و ف ى ح ”.247

Pemahaman daripada tarjamah bab

pertama serta hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalamnya ialah penjual

dilarang menipu pembeli, serta menzahirkan barang yang ingin dijual itu bukan pada

hakikatnya yang sebenar.248

Tarjamah bab kedua pula menggambarkan mengenai

pandangan Imam al-Bukhari terhadap hadith al-musarrah iaitu pembeli diberi pilihan

(khiyar) setelah ia memerah susu al-musarrah sama ada ia ingin memilikinya serta tidak

dikenakan ganti rugi bagi susu yang diperah itu, atau ia ingin mengembalikan al-

musarrah serta satu sa‘ buah tamar.249

Dari sudut adanya hak untuk kembalikan al-musarrah kepada penjual,

sememangnya tiada perbezaan pendapat antara Imam al-Bukhari, Imam al-Shafi‘i dan

ulama al-Shafi‘iyyah. Di dalam Mukhtasar al-Muzani,250

disebutkan mengenai

pandangan Imam al-Shafi‘i terhadap pengembalian haiwan musarrah, maka beliau

membawakan hadith yang menunjukkan kepada adanya hak pengembalian terhadap

haiwan tersebut. Hadith yang dibawakan ialah:

ه ي ل ع اهلل ىل ص بي ن ال ن أ ة ر ي ر ه ي ب أ ن ع جر ع األ ن ع ادن ز ال ي ب أ ن ع ك ال م ان ر ب خ أ ر ي خ ب و ه ف ك ل ذ د ع ب اه اع ت اب ن م ف ع ي ب ل ل م ن غ ال و ل ب اإل او ر ص ت ل: ] ال ق م ل س و [ر م ت ن م ااع ص و اه د ر اه ط خ س ن إ و اه ك س م أ اه ي ض ر ن إ اه ب ل ح ي ن أ د ع ب ن ي ر ظ الن

Berdasarkan hadith yang dibawakan oleh Imam al-Shafi‘i ini, maka sekiranya

sabit musarrah, maka pembeli mempunyai hak untuk mengembalikan haiwan yang

dibelinya. Pandangan yang sama juga diutarakan oleh para ashab di dalam mazhab al-

Shafi‘i. Al-Mawardi (w. 450 H) di dalam al-Hawi al-Kabir mengatakan bahawa apabila

seseorang membeli kambing, kemudian ia memerah susu kambing itu dan ternyata al-

247 Ibid. 248 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), op.cit., j. 2, h. 484.

249 Ibid., j. 2, h. 487.


314

musarrah, maka ia dikira keaiban kepada haiwan itu, maka pembeli itu ada hak untuk

kembalikan haiwan tersebut.251

Begitu juga yang diperkatakan oleh al-Shirazi (w. 467

H) di dalam al-Muhadhdhab, beliau mengatakan bahawa sekiranya seseorang memilih

untuk mengembalikan al-musarrah, maka ia hendaklah mengembalikan juga ganti susu

yang diambilnya.252

Namun, dari sudut untuk mengembalikan ganti kepada susu itu, terdapat

perbezaan pendapat antara Imam al-Bukhari dan sebahagian ulama al-Shafi‘iyyah.

Namun, Imam al-Bukhari sependapat dengan Imam al-Shafi‘i di dalam hal ini iaitu

pengembaliannya mestilah disertakan sekali dengan buah tamar. Imam al-Shafi‘i di

dalam hal ini berpegang kepada hadith yang diriwayatkannya iaitu Nabi SAW

menetapkan bahawa ganti kepada susu adalah satu jenis harga sahaja iaitu satu sa‘ buah

tamar.253

Demikian juga sekiranya dilihat kepada tarjamah bab yang dibuat oleh Imam

al-Bukhari dalam karya Sahihnya, beliau sememangnya telah menetapkan bahawa

pengembalian al-musarrah adalah dengan satu sa‘ buah tamar dan tidak dengan yang

lain. Pengembalian al-musarrah beserta satu sa‘ buah tamar itu adalah sebagai ganti

kepada perbuatan perahan susu atau susu itu sendiri254

sama ada susu itu sedikit atau

banyak.255

Ibn Battal (w. 449 H) ketika mengulas hadith dalam Sahih al-Bukhari

mengatakan, Imam al-Shafi‘i, Ahmad, Ishaq dan Abu Thur berpandangan bahawa

pengembalian al-musarrah mesti beserta dengan buah tamar, bukan dengan gandum

atau lain-lain kerana berdasarkan zahir hadith.256

Namun, para ashab di dalam mazhab al-Shafi‘i, berselisih pandangan

mengenainya, berpunca daripada hadith-hadith yang berbeza lafaz. Ini kerana Abu


252 Abu Ishaq Ibrahim Bin ‘Ali Bin Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi (1995), al-Muhaddhab Fi al-Fiqh al-Imam al-Shafi‘i, j. 2.

Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Imiyyah, h. 47.

253 Abu Ibrahim Isma‘il Bin Yahya Bin Isma‘il al-Misri al-Muzani (1998), op.cit., h. 117.



256 Abu al-Hasan ‘Ali bin Khalf bin ‘Abd al-Malik (t.t.), op.cit., j. 6, h. 281.

315

Hurayrah meriwayatkan hadith dengan lafaz satu sa‘ buah tamar, Ibn ‘Umar pula

meriwayatkannya dengan gandum.257

Oleh itu, Abu al-‘Abbas bin Surayj mengatakan,

mengembalikan al-musarrah adalah beserta dengan makanan ruji sesuatu negeri. Beliau

membawa hadith Abu Hurayrah dan Ibn ‘Umar dengan mengatakan bahawa makanan

ruji bagi negeri Abu Hurayrah adalah tamar, dan makanan ruji bagi Ibn ‘Umar pula

adalah gandum. Abu al-‘Abbas bin Surayj mengqiyaskan dengan permasalahan

membayar zakat fitrah iaitu satu sa‘ daripada buah tamar atau satu sa‘ daripada barli

dikenakan bayaran zakat adalah dirujuk kepada makanan ruji sesebuah negeri.258

Abu

Ishaq berkata, yang wajib ialah satu sa‘ buah tamar berdasarkan hadith Abu Hurayrah.

Hadith Ibn ‘Umar mengenai gandum perlu ditakwilkan dengan makna buah tamar.259

Di

dalam Minhaj al-Talibin, al-Nawawi mengatakan, sekiranya mengembalikan setelah

susu rosak, maka hendaklah mengembalikannya bersama dengan satu sa‘ buah tamar.

Ada yang mengatakan memadai beserta dengan satu sa‘ makanan ruji.260

Namun, satu

sa‘ makanan ruji dinyatakan oleh al-Nawawi dengan ungkapan: “قيل”, menunjukkan

lemah pandangan ini. Muhammad al-Zuhayli turut mengatakan bahawa pengembalian

haiwan musarrah adalah beserta dengan satu sa‘ buah tamar.261

Dengan demikian,

pandangan yang kuat berdasarkan mazhab al-Shafi‘i ialah mengembalikan haiwan

musarrah beserta dengan satu sa‘ buah tamar, sebagaimana yang telah diutarakan oleh

Imam al-Bukhari di dalam tarjamah babnya.

4.11.2 Pengembalian al-Musarrah Dengan Tempoh Tiga Hari Menurut Fiqh al-

Shafi‘i dan Fiqh al-Bukhari

Menurusi perspektif fiqh al-Bukhari, berdasarkan kepada hadith di bawah tarjamah bab

yang ke-64 di dalam Kitab al-Buyu‘, Imam al-Bukhari ada membawakan riwayat-

257 Abu Ishaq Ibrahim Bin ‘Ali Bin Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi (1995), op.cit., j. 2, h. 47.

258 Ibid.

259 Ibid.

260 Muhy al-Din Abi Zakariya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi (2005), Minhaj al-Talibin Wa ‘Umdah al-Muftin. Bayrut: Dar al-

Minhaj, h. 223.

261 Muhammad al- Zuhayli (2010), al-Mu‘tamad Fi al-Fiqh al-Shafi‘i, j. 3, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: Dar al-Shamiyyah, h. 60.

316

riwayat yang berbeza daripada Ibn Sirin iaitu salah satunya menyebutkan mengenai

tempoh tiga hari: “ ي ار ث ال ثا ب الخ ”, dan satu lagi tidak disebutkan mengenai tempoh

tersebut.262

Riwayat yang menyebutkan mengenai tempoh tiga hari adalah marfu‘

daripada Abu Hurayrah.263

Menerusi riwayat yang berbeza ini yang datang daripada

tariq Ibn Sirin, maka Ibn Hajar mengatakan bahawa riwayat yang menyebutkan

mengenai tempoh tiga hari adalah datangnya daripada perawi yang mengetahui lafaz

tersebut serta menghafaznya, manakala riwayat yang tidak disebutkan tempoh tiga hari,

adalah datang daripada perawi yang tidak menghafaznya atau meriwayatkannya secara

ringkas.264

Menurut al-Ja‘id,265

apa yang zahir dari tindakan Imam al-Bukhari dalam karya

Sahihnya ialah beliau berpandangan, pengembalian haiwan musarrah tidak perlu diikat

dengan tempoh tiga hari, kerana riwayat mengenai tiga hari adalah tidak sabit di sisi

beliau. Perkara yang diambil perhatian oleh beliau mengenai permasalahan ini ialah

apabila seseorang pembeli mengetahui bahawa apa yang dibelinya itu merupakan

haiwan musarrah, maka ia perlu bertindak sesegera mungkin untuk mengembalikan

haiwan itu kepada penjual. Sekiranya pembeli tidak melakukan apa-apa tindakan, maka

haknya untuk mengembalikan haiwan musarrah kepada penjual akan gugur dengan

sendirinya. Ini kerana, menahan haiwan musarrah daripada dikembalikan kepada

penjual, menandakan yang pembeli rela memiliki haiwan musarrah itu.

Mengenai permasalahan mengembalikan haiwan musarrah dalam tempoh tiga

hari, maka ianya turut diperselisihkan di kalangan ashab di dalam mazhab al-Shafi‘i,

kerana terdapat hadith yang menyebutkan mengenai tempoh tiga hari. Perselisihan

pandangan ini berpunca daripada pemahaman terhadap tempoh tersebut, sama ada ianya


‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy Li al-Ba’i‘ An La Yuhaffil al-Ibil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam Wa Kullu Muhaffalah, no. hadith 2148, j. 2, h. 102.




317

adalah tempoh yang diberikan oleh syarak, atau tempoh untuk mengenalpasti al-

tasriyah. Abu Hamid al-Mururudhi dan salah satu nas yang dikeluarkan oleh Imam al-

Shafi‘i mengatakan bahawa mangsa kes al-musarrah diberi tempoh khiyar selama tiga

hari.266

Alasannya ialah khiyar dalam kes ini merupakan khiyar yang diberikan oleh

syarak. Ini kerana setelah mangsa mengetahui haiwan itu musarrah, maka ia diberi

tempoh tiga hari untuk membuat pilihan. Sekiranya dikatakan khiyar al-‘ayb, sudah

tentu perlu mengembalikannya serta merta.267

Berlainan pula dengan pandangan yang

diutarakan oleh Abu Ishaq al-Marwazi. Beliau mengatakan bahawa ianya adalah khiyar

al-‘ayb. Ini kerana untuk mengenal pasti tipu daya al-tasriyah, maka tidak dapat

diketahui sebelum sampai tempoh tiga hari, kerana sekiranya memerah susu pada hari

pertama, masih tidak diketahui al-tasriyah kerana boleh jadi susu yang diperah,

kuantitinya adalah sebanyak itu pada setiap hari. Untuk perahan pada hari kedua,

sekiranya terdapat kekurangan lagi pada kuantiti susu, maka boleh jadi ia adalah haiwan

musarrah, atau boleh jadi bukan musarrah, tetapi disebabkan oleh alasan lain yang

memungkinkan kuantiti susu berkurangan. Sekiranya melakukan perahan pada hari

ketiga, dan kuantitinya tetap berkurangan berbanding hari pertama, maka pada ketika itu

yakinlah pembeli bahawa haiwan itu adalah musarrah.268

Sekiranya ia tidak

mengembalikan al-musarrah itu, maka gugur hak khiyarnya kerana khiyar sabit

disebabkan ada kekurangan pada barang yang dibeli. Oleh itu ia perlu kembalikan

dengan sesegera mungkin seperti di dalam khiyar al-radd bi al-‘ayb.269

Berdasarkan kepada dua pandangan yang berbeza ini, maka al-Nawawi (w. 676

H) dalam karyanya Rawdah al-Talibin menyatakan, wajah yang asahh menurut beliau

ialah mengembalikan dengan sesegera mungkin. Berdasarkan wajah ini, sekiranya



267 Abu al-Hasan ‘Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), Al-Hawi al-Kabir Fi Fiqh Madhhab al-Imam al-Shafi‘i Radiya Allah ‘Anhu Wa Huwa Sharh Mukhtasar al-Muzani, j. 5. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 240. 268 Ibid. 269 Abu Ishaq Ibrahim Bin ‘Ali Bin Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi (1995), op.cit., j. 2, h. 47.

318

seseorang itu mengetahui al-tasriyah sebelum sampai tempoh tiga hari atau selepas

tempoh tersebut, maka ia ada hak khiyar dan perlu mengembalikan al-musarrah dengan

serta merta.270

Muhammad al-Zuhayli turut mengatakan bahawa apabila pembeli

mengetahui hakikat sebenar haiwan yang diperah susunya itu beberapa kali, dan

ternyata al-musarrah, maka sabit khiyar kepadanya dengan serta merta, seperti dalam

kes khiyar al-‘ayb.271

Oleh itu, pandangan yang mengatakan haiwan musarrah perlu

dikembalikan serta merta adalah pandangan yang asahh di dalam mazhab al-Shafi‘i.


Berdasarkan kepada perbahasan yang dikemukakan di atas maka pengembalian haiwan

musarrah mestilah beserta dengan buah tamar, dan pengembalian itu pula adalah serta

merta apabila dapat dikenalpasti bahawa haiwan itu adalah musarrah.

4.12 LARANGAN JUAL BELI SECARA TALAQQI AL-RUKBAN

Talaqqi al-rukban adalah satu bentuk jual beli yang di mana salah satu pihak

mengambil kesempatan kepada para peniaga yang belum tahu mengenai harga pasaran

sebenar sesebuah negeri agar menjual barang yang diniagakan itu dengan harga yang

lebih murah daripada harga pasaran. Tujuan pembeli melakukan demikian adalah untuk

mendapatkan harga yang lebih murah daripada penjual sedangkan harga sebenar barang

tersebut di pasaran adalah sebaliknya. Dengan demikian, perbuatan ini mengandungi

unsur penipuan di dalamnya sehingga menyebabkan Islam melarangnya serta meminta

agar umat Islam menjauhi perbuatan seperti ini. Oleh itu di bawah ini, akan dilihat

perbahasan para ulama yang membincang mengenai permasalahan yang dikemukakan

270 Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin Wa Ma‘ahu al-Minhaj al-Sawi Fi Tarjamah al-Imam al-Nawawi Wa Muntaqa al-Yunbu‘ Fi Ma Zada ‘Ala al-Rawdah Min al-Furu‘ Li al-Hafiz Jalal al-Din al-Sayuti,

ditahqiq oleh ‘Adil Ahmad ‘Abd al-Mawjud dan ‘Ali Muhammad Mi‘wad, j. 3, cetakan khas. Al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-

Su‘udiyyah: Dar ‘Alam al-Kutub, h. 130.


319

ini dari perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari serta kaitannya dengan hukum al-

khiyar.


Menurut perspektif fiqh al-Bukhari mengenai permasalahan talaqqi al-rukban, Imam al-

Bukhari menamakan tarjamah babnya sebagai: “ الركب ان ت ل ق ى ع ن الن هى باب ”. Setelah

itu, beliau mendatangkan pandangannya mengenai jual beli jenis ini iaitu katanya: “ و أ ن ع ه ب ه أل ن ، م رد ود ب ي د اع و ه و ، ع ال ما ب ه ك ان إ ذ ا آث م ع اص ص اح د اع ، الب يع ف ى خ و الخ

ي ج وز ل ”.272

Menerusi zahir pandangan Imam al-Bukhari, bermakna beliau mengatakan

yang jual beli ini adalah tertolak serta tidak sah.

Ibn Hajar mengatakan bahawa Imam al-Bukhari di dalam hal ini telah

memutuskan, jual beli yang dijalankan secara talaqqi al-rukban adalah tertolak sama

sekali, berasaskan kepada kaedah segala bentuk larangan membawa kepada rosak

sesuatu perkara. Namun, di sisi para muhaqqiq, larangan tersebut sebenarnya kembali

kepada perkara yang dilarang, bukannya kepada perkara yang di luar larangan itu. Oleh

itu, jual beli itu sah serta sabitnya khiyar.273

Al-Qastalani dalam karya ulasannya

terhadap Sahih al-Bukhari, mengatakan bahawa Imam al-Bukhari di dalam

permasalahan ini mengambil pendirian yang tersendiri dalam jual beli talaqqi al-

rukban. Beliau berpendirian bahawa jual beli jenis ini adalah tertolak, serta ianya adalah

tidak sah (fasad) di dalam akad.274

Pandangan yang diutarakan oleh al-Qastalani ini juga

dipersetujui oleh al-Kirmani. Menurut al-Kirmani, mazhab Imam al-Bukhari mengenai

jual beli yang dilarang melakukannya adalah tertolak sama sekali.275

Ini kerana,

pandangan yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari ini adalah menurut kaedah usul iaitu


‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy ‘An Talaqqi al-Rukban, j. 2. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-

Salafiyyah, h. 105.


274 Al-Qastalani (1323 H), op.cit., j. 4, h. 73.


320

nas yang berbentuk larangan, membawa kepada tidak sah (fasad) sesuatu perbuatan

yang dilarang itu.276

Dengan itu, jual beli yang dilarang melakukannya adalah tidak sah

di sisi Imam al-Bukhari.

Berdasarkan kepada pendirian yang dipegang oleh Imam al-Bukhari ini maka

menurut al-‘Ayni, Imam al-Bukhari dalam hal ini adalah sependapat dengan mazhab al-

Zahiriyyah.277

Oleh itu, pandangan Imam al-Bukhari dalam hal ini adalah bersalahan

dengan jumhur ulama kerana mereka mengatakan bahawa jual beli jenis ini adalah

sah.278

Alasan Imam al-Bukhari mengatakan jual beli jenis ini tidak sah serta terbatal,

dinyatakan sendiri oleh beliau di dalam tarjamah babnya iaitu: 1) orang yang

melakukan demikian adalah berdosa, 2) ia tahu pula bahawa perkara itu dilarang, dan 3)

penipuan di dalam jual beli tidak dibolehkan di dalam Islam.279

Dengan demikian

menurut al-Ja‘id, konsep penipuan dalam jual beli menurut Imam al-Bukhari terbahagi

kepada beberapa jenis. Ada penipuan yang membawa kepada terbatalnya akad seperti

al-najash dan talaqqi al-rukban, dan ada juga penipuan yang tidak membatalkan akad

seperti musarrah.280


Dalam perspektif fiqh al-Shafi‘i, analisis hadith serta kesimpulan hukum tentang talaqqi

al-rukban dilakukan dengan mengambil kira hadith yang menyebutkan mengenai

khiyar. Apabila sabit khiyar kepada mangsa, bermakna jual beli yang dilaksanakan itu

adalah sah. Mengenai hadith yang berbunyi: “ ل لب يع الركب ان ت ل ق و ا ل ”281

maka Imam al-

Shafi‘i mengatakan bahawa beliau ada mendengar satu teks hadith lagi yang berbunyi:

276 Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al-‘Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 472. 277 Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-‘Ayni (2001), ‘Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar

al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 406.

278 Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafi‘i (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah al-

Bari, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 576.

279 Satar Bin Thawab al-Ja‘id (1993), op.cit., j. 2, h. 536.

280 Ibid., j. 2, h. 536-537.

281 Abu Dawud Sulayman Bin al-Ash‘ath al-Sajistani (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab al-Ijarah, Bab Man Ishtara Musarrah Fakarihaha, no. hadith 3445, j. 3. Bayrut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, h. 284.

321

“ السوق يقدم أن بعد بالخيار السلعة فصاحب تلقاها فمن ”,282

lalu beliau membuat

kesimpulan hukum daripadanya dengan mengatakan bahawa jual beli jenis ini adalah

harus. Mangsa penipuan di dalam jual beli ini pula iaitu penjual akan memperolehi hak

khiyar setelah ia tiba ke pasar jualan, kerana pembelian orang kampung kepadanya

sebelum ia sampai ke tempat tawar-menawar harga, maka ia dikira gharar kepada

penjual disebabkan berlaku pengurangan harga terhadap barang jualannya. Dengan itu,

ia memperolehi hak khiyar dalam permasalahan ini.283

Menurut al-Mawardi (w. 450 H), tegahan yang terdapat di dalam hadith ialah

tegahan pembeli menemui para peniaga untuk membeli barangan mereka, sebelum

mereka sampai ke pasar jualan.284

Tegahan yang terdapat di dalam hadith itu

menunjukkan kepada hukum haram perbuatan tersebut.285

Ia haram kerana semasa

pembeli menemui para peniaga itu, pembeli memberi tahu dengan tujuan menipu

bahawa harga yang ingin dijual itu telah merosot nilainya di pasaran,286

sedangkan

penjual tidak tahu harga sebenar bagi sesebuah negeri yang didatanginya itu. Dalam hal

ini, pembeli telah melakukan penipuan terhadap penjual.287

Al-Nawawi (w. 676 H)

meletakkan syarat bagi jual beli talaqqi al-rukban yang dikatakan haram iaitu pembeli

adalah seorang yang mengetahui hukum haram bagi perbuatan ini dan ia sememangnya

bertujuan untuk menipu penjual.288


283 Ibid.

284 Abu al-Hasan ‘Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), Al-Hawi al-Kabir Fi Fiqh Madhhab al-Imam al-

Shafi‘i Radiya Allah ‘Anhu Wa Huwa Sharh Mukhtasar al-Muzani, j. 5. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 348.




Shamiyyah, h. 144.

287 Abu al-Husayn Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-‘Imrani al-Shafi‘i al-Yamani (t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam al-

Shafi‘i, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj, h. 352. 288 Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin, ditahqiq oleh ‘Adil Ahmad ‘Abd al-

Mawjud dan ‘Ali Muhammad Mu‘awwad, j. 3, cetakan khas. Al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su‘udiyyah: Dar ‘Alam al-Kutub, h. 80.

322

Tegahan tersebut tidak ditujukan kepada jualan yang dilakukan antara mereka,

tetapi ditujukan kepada penipuan yang dilakukan oleh pembeli, oleh itu jualan yang

dilaksanakan adalah sah.289

Imam al-Shafi‘i mengungkapkan jual beli jenis ini sebagai

harus sebagaimana yang telah dinyatakan di atas. Apabila para pedagang telah sampai

ke pasar jualan dan ternyata harga yang diberitahukan kepadanya adalah tidak benar,

maka ia memperolehi hak khiyar untuk membatalkan penjualan yang dilakukan itu.290

Namun, sekiranya ia belum sampai lagi ke pasar jualan dan belum mengetahui harga

sebenar barangan, maka ia masih lagi tidak memperolehi hak khiyar.291

Berdasarkan mazhab al-Shafi‘i, mangsa penipuan bagi kes jual beli secara

talaqqi al-rukban ini adalah sabit khiyar kepadanya. Dari sudut tempoh al-khiyar

kepada mangsa, maka terdapat dua wajah: 1) tempoh yang diberikan kepadanya adalah

tiga hari kerana khiyar yang diberikan kepadanya adalah khiyar tadlis,292

maka ia

menyerupai khiyar al-musarrah. 2) Tempoh khiyar yang diberikan kepadanya adalah

serta merta, tanpa dilanjutkan kepada tiga hari,293

kerana khiyar yang diberikan itu

bukan untuk mengetahui barang itu ada kecacatan atau tidak, tetapi disebabkan

penipuan yang berlaku terhadap harga barang. Selain itu, pengetahuan mengenai

penipuan yang berlaku di dalamnya adalah diketahui secara langsung oleh penjual tanpa

perlu bertanya kepada orang lain mengenainya. Berbanding musarrah yang memerlukan

tempoh tiga hari untuk mengetahui hakikat barang yang sebenar. Menurut al-‘Imrani

(w. 558 H)294

dan al-Nawawi (w. 676 H),295

wajah kedua inilah yang sahih iaitu khiyar

yang diberikan kepada penjual adalah serta merta, bukan dilanjutkan tempoh kepada


290 Ibid.

291 Abu al-Qasim ‘Abd al-Karim Bin Muhammad Bin ‘Abd al-Karim al-Rafi‘i al-Qazwayni al-Shafi‘i (1997), al-‘Aziz Sharh al-Wajiz al-Ma‘ruf Bi al-Sharh al-Kabir, j. 4. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 129.

292 Iaitu adanya khiyar tadlis disebabkan penipuan. Akad yang ada penipuan dikira sah, tetapi penipuan yang dilakukan adalah

haram. Tadlis dalam jual beli terbahagi kepada dua jenis iaitu pertama menyembunyikan kecacatan yang ada pada barang, dan

kedua menambah sesuatu yang bukan pada barang. Perkara yang ditambah itu menampakkan yang ianya bernilai seperti susu yang ditambah air dan sebagainya. (Lihat Wahbah al-Zuhayli (1985), op.cit., j. 4, h. 529). 293 Abu al-Husayn Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-‘Imrani al-Shafi‘i al-Yamani (t.t.), op.cit., j. 5, h. 353.

294 Ibid.

295 Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), op.cit., j. 3, h. 80.

323

tiga hari. Tempoh khiyar yang diberikan serta merta ini adalah diqiyaskan dengan

tempoh yang diberikan di dalam khiyar al-‘ayb.296

Dengan demikian, mangsa penipuan

dalam talaqqi al-rukban memperolehi hak khiyarnya dengan serta merta, apabila ia tiba

di pasar dan mengetahui perkara sebenar bagi harga jualan di pasaran.


Di dalam hal talaqqi al-rukban ini, menampakkan dengan jelas mazhab Imam al-

Bukhari dalam kes penipuan di dalam jual beli yang dilarang oleh Nabi SAW

melakukannya. Oleh itu, jual beli secara talaqqi al-rukban menurut beliau adalah

terbatal sama sekali. Dalam hal ini, beliau mengambil sikap mencegah daripada berlaku

sesuatu perbuatan haram dalam masyarakat.297

Selain itu, mazhab Imam al-Bukhari

mengenai periwayatan hadith ialah beliau akan berdalilkan kepada hadith yang

mengikut syaratnya. Sekiranya sesuatu hadith itu tidak mengikut syaratnya dan

bertentangan dengan apa yang diriwayatkannya, maka beliau tidak akan berhujah

dengan hadith tersebut.298

Dalam kes talaqqi al-rukban ini, mazhab al-Shafi‘i

menggunakan hadith yang diriwayatkan oleh Imam Muslim yang menyebutkan bahawa

si mangsa memperolehi hak khiyar apabila ia telah sampai ke pasar jualan. Berdasarkan

hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya, penyebutan

mengenai al-khiyar tiada di dalam periwayatan beliau. Oleh itu, beliau tidak berhujah

dengan hadith yang menyebutkan mengenai khiyar walaupun ianya adalah hadith sahih

menurut ulama hadith yang lain.299

296 Shams al-Din Muhammad bin al-Khatib al-Sharbini (1997), Mughni al-Muhtaj Ila Ma‘rifah Ma‘ani Alfaz al-Minhaj, j. 2. Bayrut:

Dar al-Ma‘rifah, h. 49. 297 Berdasarkan sumber hukum Imam al-Bukhari, beliau mengambil jalan sadd al-dhara’i‘ dalam hukum-hakam. Ini kerana

sekiranya tidak ditutup lubang kejahatan, maka ia akan membawa kepada perbuatan haram di sisi syarak. Lihat ‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 67. 298 Sandaran fiqah Imam al-Bukhari adalah kepada hadith sahih. Sumber yang sahih memberi ketenangan kepada jiwa disebabkan

dalil yang dibawa itu adalah kuat. Lihat Zahur Muhammad ‘Abdah Muhammad (1423 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-

Jum‘ah, ak-Khawf, al-‘Aydayn, al-Witr Min Jami‘ihi al-Sahih.” (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 319. 299 Imam al-Bukhari adalah seorang imam yang begitu ketat untuk beramal dengan hadith hasan. Ketika berlaku pertentangan antara dalil-dalil, maka Imam al-Bukhari akan merajihkan dalil yang kuat sanadnya. Sekiranya terdapat hadith sahih di sisi beliau, maka

tiada satu dalil pun yang akan didahului oleh beliau mengatasi hadith sahih itu. Imam al-Bukhari tidak akan beramal dengan dua

dalil sekaligus sekiranya salah satunya sahih dan satu lagi hasan. Beliau akan mengutamakan hadith sahih dan beramal dengannya

324

Dengan demikian, mazhab Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya ialah

berdasarkan kepada hadith yang diriwayatkannya, dan memenuhi syaratnya. Sekiranya

tidak memenuhi syaratnya dan terdapat dalam karya Sahih al-Bukhari, maka hadith

tersebut hanyalah sebagai penyokong kepada hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-

Bukhari, atau sebagai pentafsir kepada periwayatannya.300

Sekiranya berlaku

pertentangan dengan hadith yang diriwayatkannya, maka beliau tidak akan berhujah

dengan hadith tersebut, walaupun hadith tersebut adalah sahih menurut ulama lain.

Bagi Imam al-Shafi‘i yang mazhabnya berkembang dan mempunyai ramai

pengikut, maka Imam al-Shafi‘i adalah seorang imam yang cuba memerhatikan

kesemua hadith yang bertentangan dari sudut zahirnya untuk dikompromikan.301

Pertentangan hadith-hadith itu sama ada sahih dan hasan.302

Ini bermakna, selagi mana

hadith tersebut dalam kategori makbul tetapi bertentangan dari sudut zahirnya, maka

selagi itu Imam al-Shafi‘i akan mencari jalan untuk mengkompromikannya.303


Berdasarkan perbahasan di atas menerusi perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari,

bermakna jual beli yang adanya unsur-unsur penipuan jenis talaqqi al-rukban adalah

dilarang. Larangan tersebut pula merupakan larangan yang berat sehinggakan Imam al-

sahaja. Lihat Nur Hasan ‘Abd al-Halim Qarut (1991), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu’ Wa al-Ghusl Muqaranan Bi Fiqh

Ashhur al-Muhaddithin.” (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j.2, h. 769. 300 Sekiranya sesuatu hadith marfu‘ yang tidak memenuhi syarat Imam al-Bukhari, tetapi terdapat dalam karya sahihnya, maka hadith tersebut akan diletakkan oleh beliau di dalam tarjamah bab, dan hadith sahih yang dibawanya di bawah tarjamah bab itu

adalah sebagai penyokong kepada hadith tersebut. Lihat Shah Wali Allah al-Dihlawi dan al-Hafiz Ibn Hajar al-‘Asqalani (1999),

Sharh Tarajim Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh ‘Izzat Muhammad Faraghli. Al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Misri; Bayrut: Dar al-Kitab al-Lubnani, h. 19; dan Nur al-Din ‘Itr (t.t.), al-Imam al-Tirmidhi Wa al-Muwazanah Bayn Jami‘ihi Wa Bayn al-Sahihayn.

(t.t.p.): Mu’assasah al-Risalah, h. 283.

301 Antara bukti yang nyata mengenai hal ini ialah menerusi karya yang dihasilkan oleh Imam al-Shafi‘i berkaitan dengan ikhtilaf al-

hadith yang merupakan karya terawal beliau dalam ilmu mukhtalaf al-hadith wa mushkiluh. Dalam karya ini, Imam al-Shafi‘i membawakan lebih 270 teks hadith yang bertentangan dari sudut makna zahir, seterusnya beliau menerangkan cara untuk

mengkompromikan makna yang bertentangan tersebut. Lihat Akram Yusuf ‘Umar al-Qawasimi (2003), al-Madkhal Ila Madhhab

al-Imam al-Shafi‘i. al-Urdun: Dar al-Nafa’is, h. 143. 302 Menurut Rif‘at Fawzi yang mengkaji hadith-hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafi‘i, terdapat hadith-hadith yang dalam kategori sahih li ghayrihi dan hasan li ghayrihi. Lihat ‘at Fawzi ‘Abd al-Muttalib (pentahqiq) (2005), Musnad al-Imam Muhammad

Bin Idris al-Shafi‘i Wa Yalayhi Tartib Musnad al-Imam Rattabahu Sanjar ‘Abd Allah al-Nasiri, j. 1. Bayrut: Dar al-Basha’ir al-

Islamiyyah, h. 9. 303 Kaedah yang digunakan oleh Imam al-Shafi‘i ini dipraktikkan di dalam pengajian hadith. Misalnya dalam karya Taysir Mustalah al-Hadith oleh Mahmud Tahhan dalam topik “apa yang perlu dilakukan sekiranya terdapat dua hadith makbul yang bertentangan?”.

Antara langkah pertama yang dikemukakan oleh beliau ialah sekiranya boleh untuk mengkompromikan antara kedua-duanya, maka

perlu mengkompromikannya, dan wajib beramal dengan kedua-duanya. Lihat Mahmud Tahhan (1984), Taysir Mustalah al-Hadith. Arbil: Maktabah al-Hidayah, h. 57.

325

Bukhari mengatakan jual beli tersebut tidak sah. Menurut mazhab al-Shafi‘i, jual beli

yang dijalankan tetap sah dan mangsa memperoleh hak khiyar, dan pandangan ini

adalah pandangan yang bersesuaian dengan pandangan jumhur ulama. Oleh itu,

pandangan yang dikemukakan oleh mazhab al-Shafi‘i dalam hal ini adalah lebih rajih

daripada pandangan yang dikemukan oleh Imam al-Bukhari mengenainya.

4.13 KHIYAR AL-RU’YAH DAN KHIYAR AL-WASF

Khiyar al-ru’yah dari sudut syarak ialah satu hak yang sabit yang membolehkan orang

memilikinya membatalkan jual beli atau mengesahkannya, setelah ia melihat produk

yang diakadkannya, yang dilakukan semasa ia tidak melihat produk tersebut.304

Khiyar

al-wasf pula ialah satu hak pembatalan jual beli yang diberikan kepada orang yang

mensyaratkan sifat-sifat pada barang, di mana sifat-sifat pada barang itu tidak

memenuhi syarat-syarat yang ditetapkannya.305


Menurut penulis, sama ada khiyar al-ru’yah atau khiyar al-wasf, maka kedua-duanya

tidak diterangkan secara jelas oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Khiyar al-

ru’yah sebagaimana yang difahami di dalam mazhab Hanafi ialah membuat jual beli

yang di mana produk masih tidak ada di hadapan mata. Setelah produk itu dilihat, maka

pembeli memiliki hak khiyar sama ada produk itu memenuhi ciri-ciri yang dikehendaki

oleh pembeli atau tidak. Bagi Imam al-Bukhari, membuat jual beli di mana produk

masih tidak ada di hadapan mata, tetapi diterangkan sifat-sifatnya, ianya dibolehkan. Ini

adalah berdasarkan kepada hadith kedua yang dibawa oleh Imam al-Bukhari pada

tarjamah bab ke-47 dalam Kitab al-Buyu‘ iaitu:306

304 ‘Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-‘Uqud, c. 2. al-Kuwayt: Matba‘ah Maqhawi, h. 493.

305 Ibid., h. 719. 306 Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-Bukhari (1403 H), al-Jami‘ al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, j. 2. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, h. 93.

326

ث ن ى الل يث و ق ال الل ه ع بد أ ب و ق ال ه اب ابن ع ن خ ال د بن الر حم ن ع بد ح د ش ب عت ق ال - عنهما اهلل رضى - ع م ر بن الل ه ع بد ع ن الل ه ع بد بن س ال م ع ن يب ر ل ه ب م ال ب الو اد ى م ال ع ثم ان الم ؤم ن ين أ م ير م ن ر ج عت ت ب اي عن ا ف ل م ا ، ب خ

أ ن السن ة و ك ان ت ، الب يع ي ر اد ن ى أ ن خ شي ة ، ب يت ه م ن خ ر جت ح ت ى ع ق ب ى ع ل ىي ار الم ت ب اي ع ين ع ه ب يع ى و ج ب ف ل م ا الل ه ع بد ق ال ، ي ت ف ر ق ا ح ت ى ب الخ ر أ يت و ب ي

نت ه ق د أ ن ى الم د ين ة إ ل ى و س اق ن ى ل ي ال ب ث ال ث ث م ود أ رض إ ل ى س قت ه ب أ ن ى غ ب 307ل ي ال ب ث ال ث

Berdasarkan hadith yang dibentangkan oleh Imam al-Bukhari seperti di atas, Ibn

‘Umar dan ‘Uthman mengadakan jual beli yang hanya disebutkan nama barang sahaja

tanpa mereka berdua melihatnya. Berdasarkan kisah ini, maka al-‘Ayni mengatakan

bahawa jual beli terhadap barang yang tiada di hadapan mata yang diterangkan sifat-

sifatnya adalah harus.308

Berdasarkan kepada hadith yang dibawakan, maka isi

kandungannya mengisyaratkan mengenai jual beli produk yang tiada di hadapan mata

yang kalau ingin dikaitkan dengan konsep al-khiyar, maka ianya ada kaitan dengan

khiyar al-ru‘yah dan khiyar al-wasf yang dibincangkan di dalam mazhab Hanafi dan

mazhab Shafi‘i. Konsep kedua-dua jenis khiyar ini dari sudut perkara asasnya adalah

sama sahaja iaitu membuat jual beli produk yang tiada di dalam akad, tetapi diketahui

sifat-sifatnya.

Dari sudut membuat jualan yang tiada di dalam akad, sememangnya Imam al-

Bukhari membolehkannya berdasarkan hadith di atas. Walaupun ianya harus,

pandangan Imam al-Bukhari sama ada beliau berpandangan bahawa khiyar al-ru’yah

atau khiyar al-wasf itu wujud atau tidak, maka ianya tidak dapat dikesan dalam karya

307 Ibid., Kitab al-Buyu‘, Bab Idha Ishtara Shay’an Fa Wahaba Min Sa‘atihi Qabl An Yatafarraqa Wa Lam Yunkir al-Ba’i‘ ‘Ala al-

Mushtari Aw Ishtara ‘Abdan Fa A‘taqahu , no. hadith 2116, j. 2, h. 93. 308 Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-‘Ayni (2001), ‘Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 331.

327

Sahihnya. Apapun, menerusi tarjamah bab ke-47 dalam Kitab al-Buyu‘, Imam al-

Bukhari mengatakan khiyar kedua-duanya telah terputus kerana adanya unsur tasarruf

terhadap barang yang diperdagangkan. Dengan itu, tiada lagi khiyar setelah berpisah

majlis. Apabila tiada lagi khiyar setelah berpisah majlis, maka untuk mengatakan khiyar

al-ru’yah itu adalah sabit menurut Imam al-Bukhari, maka perlu kepada dalil yang kuat

kerana Imam al-Bukhari berpegang kepada dalil yang sahih untuk mensabitkan sesuatu

perkara di dalam agama. Dalil yang ada mengenainya hanyalah hadith da‘if.309

Dengan

demikian, mustahil untuk mengatakan yang ianya sabit menurut Imam al-Bukhari. Oleh

itu, perkara yang lebih hampir dengan pandangan Imam al-Bukhari ialah mengenai

khiyar al-wasf. Ini kerana jalan penyelesaian yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari

yang mengatakan jual beli sudah menjadi tetap kerana kedua-dua pihak telah berpisah

majlis, boleh dicari jalan penyelesaiannya menerusi khiyar al-wasf seperti yang

dibincangkan di dalam mazhab Shafi‘i.


Menurut mazhab al-Shafi‘i, khiyar al-ru’yah adalah tidak sabit. Al-Muzani mengatakan

bahawa disebabkan Imam al-Shafi‘i membatalkan jual beli pakaian yang tidak dapat

dilihat sebahagiannya, maka bagaimana mungkin dikatakan membeli sesuatu barang

yang tidak dapat dilihat sama sekali itu dikatakan harus menurut beliau, apatah lagi

mengadakan khiyar al-ru’yah kepada pembeli.310

309 Hadith yang dimaksudkan itu ialah:

رآه إذا بالخيار فهو يره لم شيئا اشترى منMenurut al-Bayhaqi, hadith ini diriwayatkan oleh Abu Bakr Bin ‘Abd Allah Bin Abi Maryam daripada Makhul. Beliau

merafa‘kan hadith ini kepada Rasulullah SAW, sedangkan hadith ini adalah mursal. Abu Bakr Bin Abi Maryam pula adalah seorang

perawi yang da‘if. Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar, Kitab al-Buyu‘, Bab Bay‘ Khiyar al-Ru’yah, no. hadith 10954, diulas oleh ‘Abd al-Mu‘ti Amin Qal‘aji, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar

al-Wa‘y Halab, h. 12. 310 Ulasan yang diberikan oleh al-Muzani ini dipetik dari karya Bahr al-Madhhab. Lihat Abu al-Mahasin ‘Abd al-Wahid Bin

Isma‘il al-Rawyani (2002), Bahr al-Madhhab Fi Furu‘ Madhhab al-Imam al-Shafi‘i, j. 6. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, h. 16.

328

Menurut al-Bayhaqi, Imam al-Shafi‘i membolehkan khiyar al-ru’yah pada

pandangannya yang qadim. Namun, pada pandangannya yang jadid, beliau mengatakan

bahawa tidak boleh mengadakan jual beli secara khiyar al-ru’yah kerana terdapat

gharar di dalamnya.311

Larangan mengenai jual beli secara khiyar al-ru’yah ini adalah

berdasarkan kepada beberapa hadith iaitu:

بيع عن نهى »: وسلم عليه اهلل صلى اهلل رسول أن ، هريرة أبي عن( 1 312« الحصاة بيع وعن الغرر،

عن ، وسلم عليه اهلل صلى اهلل رسول نهاني »: قال حزام بن حكيم عن( 2 313« عندي ليس ما بيع بأرض ناقله بالمدينة أرضا طلحة من ابتاع عثمان أن ، مليكة أبي ابن عن( 3 فقال ، أره لم ما بايعتك »: قال ثم عثمان ندم تباينا فلما ، بالكوفة له

، ابتعت ما رأيت فقد أنت وأما مغيبا ابتعت إنما ، لي النظر إنما: طلحة النظر وأن جائز البيع أن عثمان على فقضى مطعم بن جبير بينهما فجعال314« مغيبا ابتاع أنه ؛ لطلحة

Berlainan pula dengan khiyar al-wasf, mazhab al-Shafi‘i membolehkannya.

Gambaran bagi khiyar al-wasf ialah seseorang ingin membeli sesuatu, kemudian ia

mensyaratkan beberapa sifat terhadap barang yang ingin dibelinya, seperti lembu yang

mempunyai susu di dalam badannya, maka sah akad dan syarat yang ditetapkan itu. Ini

kerana, dengan mensyaratkan sesuatu, ianya memberi kemaslahatan kepada akad.

Perkara yang dimaksudkan kemaslahatan kepada akad ialah disebabkan barang yang

ingin dibeli itu diketahui sifatnya. Bagi memiliki barang itu pula, maka pelbagai tujuan

oleh pembeli untuk mengunakannya. Dalam hal ini, ketika akad, penjual berjanji

311 Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar, diulas oleh ‘Abd al-Mu‘ti Amin Qal‘aji, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wa‘y Halab, h. 11.

312 Ibid., Kitab al-Buyu‘, Bab Bay‘ Khiyar al-Ru’yah, no. hadith 10952, j. 8, h. 11.

313 Ibid., Kitab al-Buyu‘, Bab Bay‘ Khiyar al-Ru’yah, no. hadith 10953, j. 8, h. 11. 314 Ibid., Kitab al-Buyu‘, Bab Bay‘ Khiyar al-Ru’yah, no. hadith 10956, j. 8, h. 12.

329

bahawa barang yang diminta itu akan diadakannya. Tidak semestinya barang yang

dijanjikan itu, akan diadakannya pada masa akan datang. Kadangkala, barang itu sudah

ada kepada penjual ketika pembeli memintanya.315

Menurut mazhab al-Shafi‘i, sekiranya sifat-sifat yang dikehendaki tidak

terpenuhi sebagaimana yang disyaratkan, maka pembeli memiliki hak khiyar, kerana

barang yang diminta itu berlaku kekurangan pada sifat yang dikehendaki oleh pembeli.

Khiyar ini dinamakan juga sebagai khiyar al-khulf. Sekiranya pembeli sudah melihat

barang yang dimintanya, serta ia mengetahui kekurangan pada sifat barang itu, maka ia

memiliki hak khiyar secara serta merta. Sekiranya ia terlambat membuat pilihan, maka

gugur hak khiyarnya. Kes ini adalah sama seperti khiyar al-‘ayb.316


Berdasarkan kepada hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, mengadakan jual beli

yang di mana barang tiada di hadapan mata adalah dibolehkan. Namun begitu Imam al-

Bukhari tidak menyatakan dengan jelas mengenai khiyar al-ru’yah atau khiyar al-wasf

dalam hal ini. Hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari adalah mengenai jual beli

barang yang tiada di hadapan mata, dan barang tersebut sememangnya dikenali oleh

orang yang mengadakan akad. Mazhab al-Shafi‘i menafikan akan adanya khiyar al-

ru’yah, tetapi mengiktiraf akan adanya khiyar al-wasf. Dengan demikian, untuk

mengelak daripada berlaku penipuan di dalam jual beli, setiap barang yang dikehendaki

oleh pembeli perlu dinyatakan dengan jelas sifatnya. Apabila tidak terpenuhi sifat-sifat

yang dikehendaki, maka ia memperolehi hak khiyar, sama ada ingin memiliki terus

barang itu, atau tidak mahu memilikinya.


316 Ibid.

330

4.14 KESIMPULAN

Berdasarkan kepada analisis hadith al-khiyar yang dilihat dalam perspektif fiqh al-

Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari di atas maka dapat dilihat mengenai persamaan dan

perbezaan pandangan yang diutarakan oleh Imam al-Shafi‘i dengan Imam al-Bukhari

mengenai topik al-khiyar. Perbahasan dimulai dengan perkara yang berkaitan dengan

penipuan dan menyembunyikan kecacatan yang terdapat pada barang, seterusnya kesan

daripada tindakan tersebut yang menyebabkan kepada terhapusnya keberkatan dalam

jual beli. Mengenai tempoh khiyar al-shart maka Imam al-Bukhari berbeza pandangan

dengan Imam al-Shafi‘i dari sudut tempoh yang dibolehkan. Dari sudut mengsyaratkan

al-khiyar secara mutlak, maka Imam al-Bukhari membolehkannya berbanding Imam al-

Shafi‘i yang mengatakan akad sedemikian adalah terbatal.

Mengenai permasalahan khiyar al-majlis maka Imam al-Bukhari dan Imam al-

Shafi‘i adalah sependapat dalam kesemua hal ini yang berkaitan dengannya sama ada

mengenai keabsahan khiyar al-majlis, melakukan al-takhyir, hak yang diberikan kepada

penjual dan pembeli dalam khiyar al-shart, dan perlakuan tasarruf pembeli di hadapan

penjual yang boleh menggugurkan khiyar penjual dan pembeli. Namun, dari sudut

konsep memegang barang (qabad) antara Imam al-Bukhari dan mazhab al-Shafi‘i

adalah berbeza.

Imam al-Bukhari berpandangan bahawa khiyar al-ghubn adalah sabit di dalam

syarak berbanding mazhab al-Shafi‘i yang tidak mengiktiraf akan keberadaannya.

Dalam hal jual beli najash dan talaqqi al-rukban, Imam al-Bukhari tidak mengatakan

sah jual beli ini, dengan itu tiadanya khiyar di dalamnya, berbanding mazhab al-Shafi‘i

yang mengatakan kedua-duanya sah. Walaupun kedua-duanya sah diadakan jual beli,

tetapi kesabitan khiyar antara kedua-duanya adalah berbeza kerana dalam kes talaqqi

al-rukban, sabit khiyar kepada mangsa penipuan, tetapi dalam kes najash, tiada khiyar

di dalamnya. Mengenai musarrah pula maka Imam al-Bukhari dan Imam al-Shafi‘i

331

mengiktiraf akan kesabitan al-khiyar di dalamnya. Dari sudut tempoh al-khiyar dalam

kes musarrah, maka Imam al-Shafi‘i adalah bersendirian dalam mengeluarkan

pandangan mengenainya kerana beliau mengatakan tempohnya adalah tiga hari

berbanding Imam al-Bukhari dan ulama al-Shafi‘iyyah yang mengatakan tempohnya

adalah dengan serta merta. Mengenai khiyar al-wasf, maka ianya terdapat di dalam

mazhab al-Shafi‘i. Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya hanya membawakan hadith

yang menunjukkan kepada kebolehan mengadakan jual beli yang dikenali sifatnya

sebagaimana yang dipersetujui berdasarkan mazhab al-Shafi‘i. Cuma Imam al-Bukhari

di dalam hal ini tidak menyatakan dengan jelas mengenai pandangannya tentang khiyar

al-wasf.

Berdasarkan kepada persamaan dan perbezaan dalam menganalisis hadith-hadith

al-khiyar menurut perspekif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari maka Imam al-Bukhari

dalam karya Sahihnya mempunyai pandangannya yang tersendiri kerana mazhab yang

dipegang oleh beliau ialah hadith yang diriwayatkannya serta berpegang kepada kaedah

isitinbat hukum daripada hadith, dan sangat sedikit menggunakan qiyas. Berbanding

Imam al-Shafi‘i yang banyak berpegang kepada qiyas, apabila tiada hadith yang

menyebutkan tentang sesuatu permasalahan agama. Imam al-Bukhari merupakan

seorang mujtahid yang lebih cenderung kepada mazhab ahli hadith.

Dalam permasalahan hukum-hakam, Imam al-Bukhari telah memberikan ruang

yang seluas-luasnya kepada para ulama untuk membahaskan fiqh al-hadith yang

dipersembahkannya menerusi tarjamah bab. Menerusi tarjamah babnya, beliau tidak

banyak memutuskan pandangannya kerana memandangkan kepada perselisihan yang

berlaku di kalangan ulama mengenai sesuatu permasalahan agama yang berdasarkan

hadith. Berbanding mazhab al-Shafi‘i, yang akan mengambil jalan penyelesaian

berdasarkan mazhab, kerana mereka mempunyai kaedah yang perlu diikuti. Oleh itu,

Imam al-Bukhari membuat tarjamah babnya dengan maksud yang pelbagai, agar para

332

ulama selepasnya dapat mengistinbatkan hukum-hakam dengan tepat, berdasarkan

topik-topik yang dipilih olehnya.

333

BAB LIMA

5 KESIMPULAN DAN PENUTUP

5.1 KESIMPULAN UMUM KAJIAN

Dalam karya ulama al-Shafi‘iyyah, al-khiyar didefinisikan sebagai satu tuntutan untuk

memilih antara dua perkara dalam jual beli sama ada ingin menyempurnakan akad jual

beli atau membatalkannya. Ianya terbahagi kepada tiga bahagian utama iaitu khiyar al-

majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-‘ayb. Khiyar al-majlis dan khiyar al-shart adalah

termasuk di bawah khiyar al-tashahhi kerana khiyar itu muncul disebabkan keinginan

mereka untuk mengadakan akad dan syarat. Keberadaan khiyar al-naqisah pula adalah

disebabkan salah seorang yang berakad itu telah menyalahi kehendak akad itu sendiri,

melakukan gharar, atau hakim menjatuhkan hukuman berdasarkan ‘urf. Antara jenis al-

khiyar yang terkandung di bawah pembahagian khiyar al-naqisah ini ialah khiyar al-

‘ayb, al-tasriah, al-half, talaqqi al-rukban dan sebagainya. Ulama terkemudian yang

mengkaji fiqh al-Shafi‘i, sudah tidak memakai lagi penamaan khiyar al-naqisah dalam

karya mereka. Mereka lebih gemar menggunakan istilah khiyar al-‘ayb berbanding

khiyar al-naqisah.

Dari sudut memberikan makna mengenai al-khiyar, maka para pengulas hadith

Sahih al-Bukhari bersepakat mengenainya. Menurut mereka, al-khiyar merupakan kata

nama (isim) yang berasal daripada kata dasar al-ikhtiyar (memilih) atau al-takhyir

(menyerahkan kepadanya untuk memilih) yang bermaksud: tuntutan untuk memilih

antara dua perkara dalam jual beli sama ada ingin mengesahkan jual beli atau

membatalkannya. Dari sudut pembahagian al-khiyar, maka mereka memberikan

pandangan yang berbeza-beza mengenainya.

Al-Qastalani mengatakan bahawa al-khiyar terbahagi kepada beberapa jenis.

Antaranya ialah Khiyar al-Majlis, Khiyar al-Shart, Khiyar al-Ru’yah, Khiyar al-‘Ayb,

334

Khiyar Talaqqi al-Rukban, Khiyar Tafriq al-Safaqah, Khiyar al-‘Ajz ‘An al-Thaman,

Khiyar Faqd al-Wasf al-Mashrut Fi al-Mabi‘, Khiyar Fi Ma Ra’ahu Qabl al-‘Aqd Idha

Taghayyar ‘An Sifatihi, dan Khiyar Li Jahl al-Ghasb Ma‘a al-Qudrah ‘Ala Intiza‘ al-

Mabi‘ Min al-Ghasib. Al-Kashmiri pula membahagikan al-khiyar kepada empat

bahagian utama iaitu khiyar al-shart, khiyar al-ru’yah, khiyar al-‘ayb, dan khiyar al-

qabul. Menurut Ibn Hajar, khiyar hanya terbahagi kepada dua sahaja iaitu khiyar al-

majlis dan khiyar al-shart. Khiyar al-naqisah menurut beliau adalah termasuk di bawah

khiyar al-shart. berdasarkan pandangan Ibn Hajar ini, al-‘Ayni menganggapnya sebagai

pandangan yang lemah, dan beliau lebih suka memilih pandangan yang diutarakan oleh

Ibn al-Athir yang membahagikan al-khiyar kepada tiga bahagian utama iaitu khiyar al-

majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-naqisah. Dengan demikian, pembahagian yang

diberikan oleh ulama al-Shafi‘iyyah mengenai al-khiyar adalah satu pembahagian yang

terbaik kerana merangkumi kesemua perbahasan yang berkaitan dengan al-khiyar.

Fiqh al-Shafi‘i adalah satu istilah bagi hukum-hakam fiqah yang bersumberkan

kepada kaedah mazhab yang telah dibincangkan oleh para ulama al-Shafi‘iyyah

mengenainya. Hukum-hakam itu pula termuat dalam karya-karya yang diiktiraf sebagai

karya mazhab al-Shafi‘i seperti karya al-Muhadhdhab oleh al-Shirazi, karya Majmu‘

oleh al-Nawawi dan sebagainya.

Imam al-Shafi‘i telah mengkaji kedua-dua aliran mazhab iaitu mazhab ahli

hadith dan mazhab ahli al-ra’y semasa hayatnya. Oleh itu, setelah dilakukan pengkajian

dan penggabungan terhadap kedua-dua aliran mazhab ini dari sudut positif dan negatif,

maka Imam al-Shafi‘i telah membentuk satu aliran mazhab yang baru, yang dikira

sebagai mazhab pertengahan di antara mazhab Ahli Hadith dan Ahli al-Ra’y. Dengan

demikian, ciri-ciri mazhab al-Shafi‘i yang diamalkan oleh kebanyakan umat Islam

adalah bercirikan mazhab yang sederhana kerana menggabungjalinkan antara dua

madrasah penting di dalam fiqah iaitu madarasah ahli hadith dan ahli al-ra’y.

335

Imam al-Shafi‘i adalah seorang ulama yang terkenal sebagai ahli hadith yang

diberi jolokan sebagai Nasir al-Sunnah. Semenjak kecil, Imam al-Shafi‘i belajar hadith

kepada para ulama kibar ahli hadith di Makkah terutamanya ahli hadith yang dikenali

sebagai Sufyan bin ‘Uyaynah. Seterusnya, Imam al-Shafi‘i melanjutkan pengajian

hadith kepada ahli hadith di Madinah terutamanya ahli hadith yang dikenali sebagai

Imam Malik bin Anas. Dengan pembelajaran hadith sedemikian, maka terkumpul pada

Imam al-Shafi‘i hadith-hadith menerusi periwayatan para ulama Hijaz, terutamanya

penghafazan Imam al-Shafi‘i terhadap kesemua hadith yang terdapat dalam karya al-

Muwatta’. Imam al-Shafi‘i bukan sekadar mengambil hadith daripada para ulama hadith

di Hijaz lalu menghafaznya, malahan beliau turut memahaminya dengan baik,

mempelajari hukum-hakam daripadanya, serta dapat melakukan kritikan terhadap

sanad-sanad hadith.

Penghafazan hadith oleh Imam al-Shafi‘i adalah teliti (mutqin) serta tepat (dabit)

sebagaimana yang didengarnya daripada guru. Imam al-Shafi‘i terdiri daripada kalangan

perawi hadith yang dipercayai (athbat).

Kadar minima untuk menerima hadith ’Ahad sebagai hujah di sisi Imam al-

Shafi‘i sama ada hadith marfu‘, mawquf atau mursal ialah yang diriwayatkan oleh

seorang perawi daripada seorang perawi bermula daripada awal sanad sehinggalah

sampai kepada Rasulullah SAW atau sahabat dan selain sahabat. Imam al-Shafi‘i

berpandangan bahawa hadith sahih yang memenuhi syarat-syarat sahih, maka perlu

diakui kebenarannya dari sudut zahir, kerana boleh jadi berlaku kesilapan kepada

perawi hadith yang meriwayatkannya.

Syarat seorang perawi untuk diterima hadithnya di sisi Imam al-Shafi‘i ialah: 1)

perawi itu mestilah seorang yang thiqah, dan terkenal dengan sikap benar dalam

percakapan. Kesemua perawi bagi sesuatu hadith adalah terdiri daripada para perawi

336

yang thiqah, bermula daripada awal sanad sehingga ke akhir sanad. 2) Perawi itu

mestilah seorang yang berakal ketika ia mengucapkan sesuatu ucapan, mengetahui

makna hadith sekiranya ia meriwayatkan hadith dengan makna sehingga makna hadith

itu tidak lari daripada lafaznya yang asal, agar terhindar daripada menghalalkan yang

haram dan mengharamkan yang halal tanpa disedari olehnya. Periwayatan yang lebih

selamat ialah dengan lafaz sebagaimana yang didengarnya daripada guru, maka

periwayatan yang seperti ini adalah lebih aman daripada berlaku kesilapan. 3) Perawi

itu mestilah seorang yang benar-benar memelihara hadith sama ada dari sudut

ingatannya atau tulisannya terhadap hadith. 4) Periwayatannya mestilah tidak

bercanggah dengan periwayatan para perawi yang thiqah. Sekiranya periwayatannya

bercanggah dengan periwayatan para perawi yang thiqah dan huffaz maka ini

menunjukkan bahawa berlaku keraguan pada periwayatannya. 5) Perawi itu mestilah

seorang yang bukan mudallis. Pengertian mudallis yang diberikan oleh Imam al-Shafi‘i

ialah seseorang perawi yang membicarakan mengenai sesuatu hadith yang datang

daripada guru yang ditemuinya. Namun, perawi itu tidak mendengar sendiri hadith

tersebut daripada gurunya, malahan ia mendengar hadith itu daripada orang lain.

Sekiranya demikian sikapnya orang yang dikatakan mudallis, maka apabila ia

meriwayatkan hadith dengan lafaz al-‘an‘anah, tidak diterima periwayatannya,

sehinggalah ia menggunakan lafaz “حدثنى” atau “سمعت”.

Hadith mursal adalah merupakan hujah di sisi Imam al-Shafi‘i sekiranya ianya

didukung oleh faktor luaran seperti terdapat hadith mursal lain pada tariq yang lain,

terdapat fatwa sahabat dan sebagainya. Dengan itu, sekiranya hadith mursal itu secara

sendirian tidak didukung oleh faktor luaran, maka ianya tidak akan dijadikan hujah oleh

Imam al-Shafi‘i walaupun ianya datang daripada Ibn al-Musayyib sekalipun.

Segala pandangan asas yang dikemukakan oleh Ibn al-Salah, Imam al-Nawawi,

Ibn Hajar dan Jalal al-Din al-Suyuti yang merupakan ulama al-Shafi‘iyyah mengenai

337

ilmu hadith sama ada pembahagian hadith, dan etika dalam meriwayatkan hadith sahih,

hasan dan da‘if adalah sama seperti yang dibincangkan oleh umat Islam kini mengenai

ilmu hadith. Selain itu, karya ilmu hadith yang dihasilkan oleh mereka merupakan asas

penting dalam ilmu hadith. Disebabkan Imam al-Shafi‘i adalah pembela kepada Sunnah

Nabi SAW, serta telah meletakkan asas yang kukuh untuk memahami hadith Nabi

SAW, maka terdapat ramai ahli hadith yang mengamalkan mazhab al-Shafi‘i. Antara

punca utama ramai ahli hadith mengamalkan mazhab al-Shafi‘i adalah kerana mereka

melihat kepada peribadi Imam al-Shafi‘i itu sendiri iaitu beliau adalah di kalangan ahli

hadith yang tidak dapat disangkal lagi. Oleh itu, disebabkan keperibadian beliau sebagai

ahli hadith telah menarik perhatian ramai ahli hadith untuk mengamalkan mazhab al-

Shafi‘i.

Seterusnya pada bab kedua, dibahaskan mengenai ciri fiqh al-Bukhari kerana

Imam al-Bukhari dalam karyanya kurang menonjolkan secara jelas pandangan fiqahnya

sehingga menyebabkan orang ramai terkeliru dengan mengatakan bahawa Imam al-

Bukhari tidak membahaskan mengenai fiqah sama sekali. Oleh itu, di dalam bab ini

dibahaskan fiqh al-Bukhari dari sudut ciri-cirinya serta metode pembukuannya. Fiqh al-

Bukhari merupakan sampel terpenting kajian kerana daripadanya dibandingkan dengan

fiqh al-Shafi‘i bagi membahaskan mengenai topik al-khiyar.

Istilah fiqh al-Bukhari adalah diambil daripada kata-kata ahli ilmu yang menurut

mereka bahawa fiqh al-Bukhari terdapat pada tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari.

Berdasarkan tarjamah bab yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari, maka ia bukan

semata-mata nama bagi sesuatu topik, malahan ianya adalah sebagai pandangan seorang

faqih untuk menerangkan makna bagi hadith sama ada berbentuk umum, khas, mutlak,

muqayyad, mujmal, mufassal dan sebagainya. Tarjamah bab itu merupakan analisis

Imam al-Bukhari terhadap hadith-hadith yang dibawanya di dalam Sahih al-Bukhari.

338

Fiqah yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari menerusi tarajim bab dalam

Sahih al-Bukhari adalah satu usaha yang tidak dapat ditandingi oleh pengumpul hadith

lain seperti Imam Muslim, Imam al-Tirmidhi, Imam Abu Dawud, Imam al-Nasa’i dan

Imam Ibn Majah. Ini kerana menerusi tarajim bab yang dilakukan oleh Imam al-

Bukhari dalam karya Sahihnya menampakkan dengan jelas kehebatan fiqah beliau,

kefahaman terhadap hadith yang jarang dimiliki oleh orang lain, istinbat hukum yang

begitu teliti dan penerangan yang begitu menarik di dalamnya.

Berdasarkan kepada pandangan ulama sezaman Imam al-Bukhari yang

dipaparkan di dalam bab kedua, bermakna mereka mengakui ketinggian ilmu Imam al-

Bukhari di dalam fiqah menurut kesepakatan mereka. Ada di kalangan mereka yang

berpendapat bahawa keilmuan Imam al-Bukhari mengatasi kedua-dua orang gurunya

iaitu Ahmad bin Hanbal dan Ishaq bin Rahawayh, dan Ishaq bin Rahawayh sendiri

pernah mengakui bahawa kefaqihan Imam al-Bukhari mengatasi kefaqihannya.

Terdapat juga ulama yang berpandangan bahawa kefaqihan Imam al-Bukhari menyamai

kefaqihan Imam Malik. Kesemuanya ini menggambarkan mengenai kefaqihan Imam al-

Bukhari yang dinilai oleh para ulama yang berada sezaman dengan Imam al-Bukhari.

Imam al-Bukhari adalah seorang ulama yang berijtihad secara mutlak di dalam

hukum-hakam, dan kecenderungan mazhab beliau ialah mazhab ahli hadith. Hadith-

hadith yang dikumpulkan di dalam Sahih al-Bukhari adalah merupakan mazhab beliau.

Mazhab bagi ahli hadith ialah apabila sahih sesuatu hadith itu menurut

pertimbangannya, maka itulah mazhabnya. Dengan demikian, Imam al-Bukhari tidak

sewajarnya dikatakan mengikuti sesuatu mazhab tertentu, kerana beliau adalah seorang

mujtahid yang berkelayakan untuk berijtihad secara mutlak.

Dalil yang disepakati di sisi ulama ialah empat sumber asas iaitu al-Quran, al-

Sunnah, ijmak dan qiyas. Dalil-dalil ini juga merupakan sumber asas fiqah Imam al-

339

Bukhari. Bagi sumber hukum yang diperselisihkan di kalangan ulama, maka Imam al-

Bukhari ada mengambil kata-kata sahabat sebagai sumber hukum. Selain kata-kata

sahabat iaitu kata-kata tabiin atau golongan selepas mereka, maka Imam al-Bukhari

tidak menjadikan kata-kata mereka sebagai sumber hukum. Sekiranya Imam al-Bukhari

menyebutkan sebahagian kata-kata mereka dalam karya Sahihnya, ia hanyalah sebagai

satu cara untuk beliau menerangkan hukum, atau sebagai cara untuk perbincangan, atau

menolak sesuatu pandangan.

Selain kata-kata sahabat dijadikan sumber hukum, maka syariat umat terdahulu

juga turut dijadikan sumber hukum oleh Imam al-Bukhari selagi mana syariat tersebut

tidak sabit nasakh. Imam al-Bukhari turut menjadikan maslahah mursalah sebagai

sumber hukum, tetapi dalam batasan yang terhad. Selain itu, ‘urf juga turut dijadikan

sumber hukum oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. ‘Urf ini sangat penting

yang mana sekiranya syarak tidak menjelaskan piawaian yang sebenar terhadap sesuatu

perkara, maka ‘urf yang akan menentukannya. Di dalam akad muamalat, ‘urf ini akan

menduduki tempat syarat di dalam akad, menentukan bilangan, timbangan dan

keuntungan. Selain sumber-sumber hukum yang telah disebutkan itu, Imam al-Bukhari

turut mengambil jalan sadd al-dhara’i‘ dalam hukum-hakam. Ini kerana sekiranya tidak

ditutup lubang kejahatan, maka ia akan membawa kepada perbuatan haram di sisi

syarak.

Fiqah yang dipegang oleh Imam al-Bukhari adalah berdasarkan kepada fiqah

ahli hadith. Manhaj ahli hadith dalam mengistinbatkan hukum-hakam ialah berdasarkan

turutan seperti berikut iaitu al-Quran, Sunnah, pandangan sekumpulan sahabat dan

tabiin, dan memerhatikan keumuman makna al-Quran dan al-Sunnah.

Ciri-ciri khusus fiqh al-Bukhari ialah Imam al-Bukhari tidak menerangkan cara-

cara untuk mengistinbatkan hukum-hakam, serta wajah-wajah istinbat daripada dalil-

340

dalil yang dikemukakannya. Beliau hanya sekadar membiarkannya kepada ahli ilmu

selepasnya, agar mereka ini mengkaji tarjamah bab yang dibuatnya serta hadith yang

dibawa, bagi mendapatkan wajah istinbat hukum daripada dalil yang dikemukakan.

Cara persembahan fiqah yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari dalam karya

Sahihnya hanyalah sekadar melakukan tarjamah bab, kemudian untuk mendapatkan

fiqahnya, maka perlu dirujuk kepada usul tarajim abwabnya serta ulasan yang diberikan

oleh para pengulas Sahih al-Bukhari. Sekiranya tidak dirujuk kepada tarajim abwab

serta ulasannya, maka para pembaca tidak akan mendapatkan fiqah Imam al-Bukhari

dalam karya Sahihnya.

Metode tarajim bab oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya terbahagi

kepada tiga bahagian utama. Pertama, tarjamah zahirah, kedua, tarajim istinbatiyyah

dan ketiga tarajim mursalah.

Walaupun Imam al-Bukhari memuatkan idea fiqahnya dalam karya Sahih al-

Bukhari, namun untuk memahami fiqhnya maka perlu dirujuk kepada analisis para

ulama yang mengulas mengenai Sahih al-Bukhari serta tarjamah babnya. Ini kerana,

sekiranya Sahih al-Bukhari dibaca begitu sahaja tanpa dirujuk kepada ulasannya, maka

seseorang itu tidak akan merasai sentuhan fiqah yang terdapat di dalamnya. Bagi para

pengulas Sahih al-Bukhari, di samping mereka mengulas hadith-hadith yang dibawa

oleh Imam al-Bukhari, mereka turut mengaitkan tarjamah bab yang dibuat oleh Imam

al-Bukhari dengan hadith yang dibawanya. Ini bagi menonjolkan mazhab Imam al-

Bukhari dalam membincangkan sesuatu permasalahan agama.

Daripada analisis yang dilakukan terhadap hadith-hadith al-khiyar di dalam

Musnad al-Shafi‘i dan Sahih al-Bukhari yang terbahagi kepada khiyar al-majlis, khiyar

al-shart dan khiyar al-‘ayb, maka hadith pertama khiyar al-majllis merupakan

periwayatan yang paling sahih yang datang daripada Imam al-Shafi‘i dan Imam al-

341

Bukhari. Hadith kedua yang terdapat di dalam Musnad al-Shafi‘i adalah sahih kerana

terdapat mutaba‘ahnya daripada Sahih Muslim. Pada hadith ketiga, kedua-dua orang

imam memilih tariq hadith daripada perawi yang mudallis iaitu Sufyan bin ‘Uyaynah

dan Sufyan al-Thawri, tetapi tindakan tadlis yang dilakukan oleh mereka diterima oleh

para ulama hadith. Asal hukum hadith keempat yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafi‘i

adalah da‘if, tetapi ia naik tingkatan kepada hasan li ghayrihi kerana terdapat tariq lain

yang menyokong periwayatannya. Pada hadith kelima, periwayatan Imam al-Shafi‘i dan

Imam al-Bukhari sememangnya sahih, tetapi periwayatan Imam al-Bukhari lebih kuat

kerana diriwayatkan dengan lafaz: “ث ن ا oleh perawinya, dan perawi itu pula berada ”ح د

pada kedudukan teratas dalam kategori sahih. Hadith keenam dalam Musnad al-Shafi‘i

adalah hadith mursal, dan dikeluarkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya

secara ta‘liq. Perawi tabiin yang meriwayatkannya adalah pada tingkatan tabiin

pertengahan.

Hadith pertama khiyar al-shart, diriwayatkan oleh Imam al-Shafi‘i menerusi

tariq Ibn Ishaq. Imam al-Bukhari tidak mengambil periwayatan daripada Ibn Ishaq,

dengan itu, tempoh tiga hari adalah tidak sabit di sisi Imam al-Bukhari. Hadith kedua

khiyar al-shart antara riwayat Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari adalah yang paling

sahih kerana melalui tariq al-Zuhri daripada Salim daripada ayahnya. Namun begitu,

sanad Imam al-Shafi‘i adalah lebih sabit kerana diambil menerusi Sufyan bin ‘Uyaynah

daripada al-Zuhri. Hadith ketiga yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari adalah sama

tabaqahnya dengan Imam al-Shafi‘i. Hadith-hadith berkaitan dengan khiyar al-‘ayb di

dalam Musnad al-Shafi‘i adalah sahih.

Dengan itu dapat disimpulkan bahawa, tidak semestinya kesemua tariq hadith

yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya adalah lebih kuat

berbanding tariq Imam al-Shafi‘i. Terdapat juga tariq Imam al-Shafi‘i yang lebih kuat

daripada tariq Imam al-Bukhari. Walaupun Imam al-Bukhari berada pada generasi

342

selepas Imam al-Shafi‘i, tetapi dari sudut periwayatan hadith, ada kalanya Imam al-

Bukhari berjaya mendapatkan tabaqah perawi hadith yang sama tingkatannya dengan

tabaqah Imam al-Shafi‘i. Pertemuan guru Imam al-Shafi‘i dengan guru Imam al-

Bukhari adalah pada tabaqah selepas guru mereka kebanyakannya adalah sama. Oleh

itu, kebanyakan periwayatan Imam al-Bukhari dalam topik al-khiyar ini adalah

mutaba‘ah kepada periwayatan Imam al-Shafi‘i. Ini bermakna, hadith yang dijadikan

hujah oleh Imam al-Shafi‘i iaitu sebagai pengasas kepada mazhab al-Shafi‘i dari sudut

riwayahnya adalah dalam kategori yang kuat serta sahih.

Daripada hadith-hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafi‘i dan Imam al-

Bukhari yang berjumlah 10 teks hadith yang tidak berulang, maka 8 daripadanya adalah

sama sanadnya dari sudut tabaqah selepas Imam al-Shafi‘i dan Imam al-Bukhari.

Daripada 8 teks hadith itu, satu daripada periwayatan Imam al-Bukhari adalah shawahid

kepada periwatan Imam al-Shafi‘i. Manakala 7 lagi periwayatan Imam al-Bukhari

adalah merupakan mutaba‘ah kepada periwayatan Imam al-Shafi‘i. Dengan itu dapat

disimpulkan bahawa, menerusi analisis terhadap sanad hadith al-khiyar yang

merangkumi khiyar al-majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-‘ayb, maka segala tariq

yang dipilih oleh Imam al-Shafi‘i, merupakan tariq yang turut dipilih oleh Imam al-

Bukhari. Dengan itu, walaupun Imam al-Bukhari tidak mendapat tariq tersebut melalui

tariq Imam al-Shafi‘i menerusi muridnya, namun Imam al-Bukhari mendapatkannya

menerusi guru lain yang sezaman dengan Imam al-Shafi‘i. Oleh itu, tariq yang dipilih

oleh Imam al-Shafi‘i adalah kuat kerana merupakan pilihan tariq Imam al-Bukhari

untuk dimasukkan ke dalam karya Sahihnya.

Bab keempat adalah kemuncak kepada kajian penulis iaitu menganalisis hadith-

hadith al-khiyar dari perspektif fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari. Setelah dianalisis,

ternyata Imam al-Bukhari mempunyai pandangannya yang tersendiri di dalam fiqah dan

tidak terikat dengan mazhab al-Shafi‘i. Imam al-Bukhari di dalam persoalan tempoh

343

khiyar al-shart dilihat tidak sependapat dengan pandangan yang diutarakan oleh ulama

al-Shafi‘iyyah mengenainya. Kecenderungan Imam al-Bukhari dalam permasalahan ini

ialah mengadakan khiyar al-shart yang melebihi tempoh tiga hari adalah dibolehkan.

Imam al-Bukhari berkecenderungan untuk mengatakan bahawa mensyaratkan

al-khiyar secara mutlak tidak memberikan apa-apa kesan kepada kontrak jual beli,

bermakna ianya berbeza dengan fiqh yang dipegang di dalam mazhab al-Shafi‘i kerana

mereka mengatakan bahawa kontrak yang dimeteraikan itu adalah terbatal. Oleh itu,

pandangan Imam al-Bukhari dalam hal ini lebih bersesuaian dengan pandangan yang

diutarakan di dalam mazhab Imam Maliki, Imam Ahmad dan imam-imam yang lain

yang mengatakan bahawa memutlakkan al-khiyar dalam khiyar al-shart adalah harus

dan tidak membatalkan akad.

Jual beli secara najash adalah tidak sah di sisi Imam al-Bukhari. Apabila tidak

sah maka tiadanya hak al-khiyar dalam kes jual beli al-najash ini. Dengan demikian,

perbezaan pandangan antara Imam al-Bukhari dengan mazhab al-Shafi‘i berkaitan

dengan al-najash ialah Imam al-Bukhari tidak mengiktiraf jual beli yang dijalankan

secara al-najash ini serta ianya tidak sah menurut beliau, manakala mazhab al-Shafi‘i

pula memperakui kesahan jual beli ini. Namun, dari sudut tiadanya khiyar, maka

mazhab al-Shafi‘i turut memperakuinya. Si pelaku dalam hal ini dikira berdosa kepada

saudaranya.

Dari sudut untuk mengembalikan ganti kepada susu dalam kes musarrah,

terdapat perbezaan pendapat antara Imam al-Bukhari dan sebahagian ulama al-

Shafi‘iyyah. Abu al-‘Abbas bin Surayj mengatakan, mengembalikan al-musarrah

adalah beserta dengan makanan ruji sesuatu negeri. Abu Ishaq berkata, yang wajib ialah

satu sa‘ buah tamar berdasarkan hadith Abu Hurayrah. Namun, Imam al-Bukhari

sependapat dengan Imam al-Shafi‘i di dalam hal ini iaitu pengembaliannya mestilah

344

disertakan sekali dengan buah tamar. Pandangan yang dipilih berdasarkan mazhab al-

Shafi‘i yang dipegang oleh ulama kini ialah mengembalikan haiwan musarrah beserta

dengan satu sa‘ buah tamar kerana pengamalan seperti ini adalah begitu praktikal serta

bertepatan dengan kehendak hadith sahih.

Apa yang zahir dari tindakan Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya ialah

pengembalian al-musarrah tidak terikat dengan tempoh tiga hari, kerana riwayat

mengenai perkara itu adalah tidak memenuhi syarat sahih di sisi beliau. Apa yang

dimaksudkan oleh Imam al-Bukhari di dalam al-musarrah ialah sekiranya seseorang itu

mengetahui bahawa apa yang dibelinya itu merupakan al-musarrah, maka ia hendaklah

mengembalikan al-musarrah itu dengan serta merta. Sekiranya ia tidak mengembalikan

al-musarrah itu, maka haknya untuk mengembalikan al-musarrah dengan sendirinya

gugur kerana menahan al-musarrah dalam keadaan ia tahu mengenainya, menandakan

yang ia reda dengan al-musarrah itu.

Ulama di dalam mazhab al-Shafi‘i berselisih pandangan mengenai masa untuk

mengembalikan al-musarrah kepada penjual. Ada di kalangan ulama di dalam mazhab

al-Shafi‘i mengatakan, ia diberi tempoh khiyar selama tiga hari. Ada juga di kalangan

mereka yang berkata, sekiranya ia tahu al-musarrah, maka sabit kepadanya khiyar serta

merta. Pandangan yang kedua di kalangan ulama al-Shafi‘yyah ini adalah yang

menepati pandangan yang diberikan oleh Imam al-Bukhari iaitu perlu mengembalikan

sesegera mungkin apabila dapat dikenalpasti perkara itu adalah musarrah.

Menerusi zahir pandangan Imam al-Bukhari berdasarkan tarjamah babnya

mengenai hadith larangan talaqqi al-rukban, bermakna beliau tidak sependapat dengan

mazhab al-Shafi‘i yang mengatakan jual beli jenis ini adalah sah di sisi mereka. Imam

al-Bukhari mengatakan yang ia adalah jual beli yang tertolak serta tidak sah. Apabila

345

sah jual beli itu menurut mazhab al-Shafi‘i, maka adanya hak khiyar kepada pembeli

dalam kes talaqqi al-rukban ini.

Berdasarkan perbezaan pandangan antara Imam al-Bukhari dan mazhab al-

Shafi‘i dalam menganalisis hadith al-khiyar maka didapati terdapat manhaj yang

digunakan adalah berbeza. Imam al-Bukhari dalam mengemukakan persoalan tempoh

khiyar al-shart membawakan dalil hadith yang merupakan mazhabnya. Dalil hadith

yang dibawa itu adalah berbeza sama sekali dengan dalil hadith yang digunakan oleh

mazhab al-Shafi‘i. Dalil hadith yang digunakan oleh Imam al-Bukhari itu

menggambarkan bahawa beliau menerima tafsiran: “بيع الخيار” dengan makna khiyar

al-shart. Maksudnya ialah khiyar al-majlis akan terputus dengan berpisah majlis,

melainkan disyaratkan al-khiyar, maka hak khiyar masih belum gugur walaupun setelah

berpisah majlis. Berlainan dengan mazhab al-Shafi‘i, mereka mengatakan bahawa

tafsiran kepada ungkapan: “بيع الخيار” bukanlah untuk khiyar al-shart, tetapi untuk

konsep al-takhyir. Ini bermakna menurut mereka, khiyar al-majlis boleh digugurkan

dengan al-takhyir walaupun belum berpisah majlis.

Imam al-Bukhari dalam mengemukakan permasalahan mengadakan khiyar al-

shart secara mutlak, menyatakan ayatnya dalam bentuk pertanyaan kerana berlaku

khilaf di kalangan ulama mengenainya. Sebagaimana yang dikatakan oleh Ibn Battal,

hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari menunjukkan bahawa mensyaratkan al-

khiyar secara mutlak adalah dibolehkan berdasarkan zahir hadith. Namun, dari sudut

sama ada syarat yang dibuat itu perlu diabaikan atau dilaksanakan, maka ianya

didiamkan oleh Imam al-Bukhari. Ini bermakna, terserah kepada para mujtahid untuk

menentukan tempohnya. Berdasarkan mazhab Maliki, diserahkan kepada ‘urf dalam

menentukan tempohnya. Ini bermakna, walaupun boleh mensyaratkan al-khiyar secara

mutlak, tempohnya perlu ditentukan selepas akad dilaksanakan, atau diabaikan sahaja

syarat yang seperti itu menurut Ibn Abi Layla dan al-Awza‘i. Bagi mazhab al-Shafi‘i

346

pula, mereka mengatakan bahawa akad yang disyaratkan secara mutlak itu adalah

terbatal sama sekali. Ini adalah berdasarkan kepada dalil hadith yang melarang

perbuatan gharar di dalam muamalat.

Kaedah yang dipegang oleh Imam al-Bukhari mengenai larangan Nabi s.a.w

dalam muamalat adalah jelas iaitu sekiranya Nabi SAW melarangnya secara mutlak

tanpa ada karenah yang memalingkannya kepada hukum makruh, maka selagi itu Imam

al-Bukhari akan mengatakan akad tersebut sebagai terbatal. Antara karenah yang

memalingkan hukum haram kepada makruh di dalam muamalat menurut Imam al-

Bukhari ialah apabila Nabi SAW memberikan hak khiyar kepada mangsa seperti dalam

kes musarrah, maka akad jual beli dalam hal ini tidak terbatal. Berbeza dengan kaedah

yang dipegang oleh mazhab al-Shafi‘i. Selagi mana larangan yang dikeluarkan oleh

Nabi SAW tidak ditujukan kepada akad itu sendiri, tetapi kepada perkara luaran

daripada akad seperti menipu, maka akad tetap sah. Perkara yang haram ialah perbuatan

orang yang menipu di dalam jual bel itu. Hak khiyar menurut mereka pula adalah tidak

sabit dalam kes penipuan, melainkan terdapat hadith yang menyebutkan mengenainya

seperti dalam kes musarrah dan talaqqi al-rukban. Mengenai hadith Habban bin

Munqih, khiyar yang diperolehinya adalah berdasarkan kepada khiyar al-shart,

bukannya khiyar al-shar‘i.

Mazhab Imam al-Bukhari mengenai periwayatan hadith ialah beliau akan

berdalilkan kepada hadith yang mengikut syaratnya, sekiranya sesuatu hadith itu tidak

mengikut syaratnya dan bertentangan dengan apa yang diriwayatkannya, maka beliau

tidak akan berhujah dengan hadith tersebut. Dalam kes talaqqi al-rukban, mazhab al-

Shafi‘i menggunakan hadith yang diriwayatkan oleh Imam Muslim yang menyebutkan

bahawa si mangsa memperolehi hak khiyar apabila ia telah sampai ke pasar jualan.

Berdasarkan hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya,

penyebutan mengenai al-khiyar tiada di dalam periwayatan beliau. Oleh itu, beliau tidak

347

berhujah dengan hadith yang menyebutkan mengenai khiyar walaupun ianya adalah

hadith sahih menurut ulama hadith yang lain. Dengan demikian, mazhab Imam al-

Bukhari dalam karya Sahihnya ialah berdasarkan kepada hadith yang diriwayatkannya,

dan memenuhi syaratnya. Sekiranya tidak memenuhi syaratnya, maka hadith tersebut

hanyalah sebagai penyokong kepada hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari

sahaja, atau sebagai pentafsir kepada periwayatannya. Sekiranya berlaku pertentangan

dengan hadith yang diriwayatkannya, maka beliau tidak akan berhujah dengan hadith

tersebut, walaupun hadith tersebut adalah sahih menurut ulama lain.

5.2 CADANGAN DAN SARANAN

Dalam melakukan apa-apa kontrak yang berbentuk tetap (lazim), maka Islam telah

memberikan hak kepada umat Islam untuk memilih sama ada ingin mengesahkan

kontrak yang telah dimeteraikan, atau membatalkannya selagi mana kedua-dua pihak

masih belum berpisah majlis akad. Berdasarkan kepada pengkajian mengenai khiyar al-

majlis yang berdasarkan fiqh al-Shafi‘i dan fiqh al-Bukhari, maka kedua-dua perspektif

fiqh ini telah mengiktiraf akan adanya hak ini diberikan kepada umat Islam, dan tidak

berlakunya khilaf di kalangan mereka dalam permasalahan ini. Oleh itu, penulis

mencadangkan agar perbincangan mengenai hak khiyar al-majlis ini dirancakkan di

kalangan umat Islam terutamanya di kalangan ahli akademik, agar satu resolusi dapat

diambil di kalangan mereka bagi mengamalkan khiyar al-majlis di kalangan

masyarakat, agar mereka terhindar daripada sebarang penyesalan, setelah akad jual beli

telah termeterai antara mereka.1

1 Perbincangan ini perlu dilakukan kerana dari sudut pengaplikasian dan pengamalan terhadap khiyar al-majlis, maka umat Islam di

Malaysia kurang mengambil berat mengenai hak yang diberikan oleh Islam ini kepada mereka. Misalnya di dalam buku Undang-

undang Kontrak Perbandingan Islam dan Inggeris, disebutkan bahawa bagi kontrak yang dilakukan secara berhadapan, tawaran dan

penerimaan akan berlaku segera dan terus berkuat kuasa. Penerimaan tersebut lengkap dan mengikat di sisi undang-undang apabila ia dikomunikasikan kepada pembuat tawaran. Lihat Mohd. Ali Bin Haji Baharum (1999), Undang-undang Kontrak Perbandingan

Islam dan Inggeris. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, h. 123.

Sedangkan melalui undang-undang Islam yang berpaksikan kepada hadith Nabawi, maka tawaran dan penerimaan

tersebut masih tidak mengikat, selagi mana kedua-dua pihak yang membuat tawaran dan penerimaan masih berada di dalam majlis akad. Lihat Rafiq Yunus al-Misri (2005), Fiqh al-Muamalat al-Maliyah. Dimashq: Dar al-Qalam, h. 182.

348

Mengenai khiyar al-shart, maka khiyar jenis ini juga boleh diaplikasikan di

Malaysia berdasarkan mazhab al-Shafi‘i sekiranya sesuatu barangan yang dibeli itu

tidak memerlukan tempoh yang lama untuk memikirkan mengenainya. Ini kerana,

tempoh yang ditetapkan di dalam mazhab al-Shafi‘i, maksimumnya hanyalah tiga hari

sahaja. Bagi barangan yang memerlukan kepada tempoh yang lama untuk

mempertimbangkannya, maka pendekatan fiqah yang dikemukakan oleh Imam al-

Bukhari boleh diaplikasikan di sini di mana beliau tidak menolak kesemua hujah yang

digunakan oleh kesemua mazhab bagi menentukan tempoh bagi khiyar al-shart. Konsep

sebegini sememangnya diamalkan di dalam fatwa Islam di Malaysia iaitu menerima

pakai pandangan mazhab lain selain mazhab al-Shafi‘i. Ini bermakna, konsep yang

seperti ini sebenarnya telah lama diperkenalkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya

Sahihnya. Dengan itu, walaupun tempoh yang lama sekalipun ditetapkan seperti

setahun, maka ianya boleh diaplikasikan menurut perspektif fiqh al-Bukhari. Bagi

mengamalkan tempoh khiyar al-shart yang melebihi tiga hari, penulis mencadangkan

bahawa selagi mana sesuatu barang itu tidak memerlukan tempoh yang lama melebihi

tiga hari, maka mereka boleh terus beramal dengan apa yang dikehendaki oleh mazhab

al-Shafi‘i mengenainya. Sekiranya perlu juga tempoh yang melebihi tiga hari, maka

mereka perlu memberikan alasan yang kukuh bahawa ia termasuk dalam permasalahan

hajiyat. Oleh itu, keperluan itu perlu ditentukan tempohnya, sama ada perlu kepada

empat hari dan sebagainya.

Mengenai khiyar al-‘ayb, maka umat Islam perlu memerhatikan perkara ini

dengan sedalam-dalamnya kerana inilah hak yang diberikan oleh Islam kepada mereka

yang seringkali dibaikan. Menurut mazhab al-Shafi‘i, khiyar al-‘ayb ini hanya

dikhsususkan kepada penipuan yang tidak melibatkan harga barangan. Ianya lebih

kepada kecacatan yang terdapat pada barang. Sekiranya ia ditipu berdasarkan kepada

harga barangan, maka ianya turut diberikan hak khiyar, disebabkan ada dalil hadith

349

mengenainya seperti dalam kes talaqqi al-rukban, maka mazhab al-Shafi‘i mengatakan

ada khiyar dalam kes ini. Oleh itu, dari aspek ditipu dalam harga jualan, maka mazhab

al-Shafi‘i tidak mengatakan yang si mangsa memiliki hak khiyar dalam kes seperti ini

kecuali dalam kes talaqqi al-rukban. Dengan itu, pembeli perlu berhati-hati di dalam

kes penipuan di dalam jual beli yang tidak melibatkan barangan secara langsung. Dalam

hal ini penulis mencadangkan agar masyarakat Islam Malaysia yang mengamalkan

mazhab al-Shafi‘i, mengadakan pengajian khusus mengenai khiyar al-‘ayb menurut

persepektif fiqh al-Shafi‘i, kerana hal ini dibincangkan oleh mazhab al-Shafi‘i begitu

panjang lebar dalam karya-karya mazhab.

Menerusi perspektif fiqh al-Bukhari, Imam al-Bukhari ada mengisyaratkan

mengenai adanya khiyar al-ghubn di mana khiyar jenis ini tidak diiktiraf di sisi mazhab

al-Shafi‘i. Dengan demikian, khiyar al-ghubn boleh dibincangkan serta diseminarkan

sebelum ianya dipalikasikan di Malaysia, kerana ianya juga adalah berdasarkan dalil

yang kuat. Mengenai khiyar dalam kes penipuan jenis al-najash dan talaqqi al-rukban,

maka Imam al-Bukhari mengatakan rosak kedua-dua jual beli ini serta tidak sah,

berbanding mazhab al-Shafi‘i mengatakan sah kedua-dua jenis jual beli ini serta adanya

khiyar dalam kes talaqqi al-rukban, tetapi tiada khiyar dalam kes al-najash. Dalam kes

penipuan di dalam jual beli, maka penulis mencadangkan agar perkara ini sentiasa

diingatkan kepada umat Islam, supaya mereka tidak melakukan penipuan dalam jual

beli dalam apa jua bentuk sekalipun, kerana ia amat dibenci oleh Islam. Terdapat jenis

penipuan yang dilakukan itu memberi kesan kepada tidak sahnya akad sebagaimana

yang diajukan oleh Imam al-Bukhari. Penulis melihat, pendekatan yang digunakan oleh

Imam al-Bukhari yang mengatakan tidak sah jual beli al-najash dan talaqqi al-rukban

baik untuk diperkenalkan di Malaysia, kerana ianya akan membanteras sama sekali

penipuan jenis sedemikian. Mengenai khiyar al-ru’yah, maka ianya tidak perlu

dilaksanakan di Malaysia kerana kes-kes penipuan yang melibatkan jual beli barang

350

yang tiada di hadapan mata, adalah begitu berleluasa berlaku di kalangan masyarakat

kini.2 Dengan demikian, Imam al-Shafi‘i menarik semula pandangannya yang qadim

yang mengatakan khiyar al-ru’yah adalah dibolehkan.

Berdasarkan kepada perbahasan yang telah dikemukakan di atas bermakna umat

Islam perlu kembali pada para imam dalam membahaskan mengenai agama. Imam al-

Bukhari telah berjaya mengumpulkan hadith-hadith yang kuat yang sampai hari kiamat

tiada sesiapa pun yang dapat melawannya. Dari sudut hendak kembangkan hukum-

hakam, maka perlu dirujuk kepada para fuqaha’, kerana Imam al-Bukhari hanya

mengemukakan tarjamah bab yang mengandungi pelbagai erti yang mendalam untuk

memamahai hadith.

5.3 CADANGAN KEPADA PENGKAJI SETERUSNYA

Pengkajian terhadap fiqh al-Bukhari serta perbandingannya dengan fiqh al-Shafi‘i

merupakan satu perkara yang masih terlalu awal dilakukan di Malaysia. Terdapat

beberapa permasalahan fiqah yang terkandung di dalam Sahih al-Bukhari, adalah

bersalahan dengan amalan mazhab al-Shafi‘i yang diamalkan di Malaysia, sama ada di

dalam bidang ibadah, muamalah, jenayah dan sebagainya. Di sisi ulama, perbezaan

yang berlaku itu dikira sebagai permasalahan khilaf yang boleh dikaji untuk

mendapatkan alasan masing-masing bagi mengeluarkan sesuatu hukum di dalam agama.

Menerusi kajian ini, penulis membawa perbandingan antara kedua-dua perspektif fiqah

bagi membiasakan umat Islam dengan fiqah yang di luar lingkaran mazhab al-Shafi‘i,

serta melihat kekuatan dalil yang digunakan oleh mazhab al-Shafi‘i dan mazhab Imam

al-Bukhari. Pemilihan terhadap topik al-khiyar sebagaimana yang telah dinyatakan di

2 Di dalam lama web Polis Diraja Malaysia Johor, dinyatakan kes-kes penipuan yang seringkali berlaku di

kalangan masyarakat. Kebanyakan kes yang berlaku itu adalah melibatkan jual beli yang di mana barang

masih tiada di hadapan mata seperti: penipuan lelongan barangan rampasan kastam / barang murah, kes

penipuan fly by night dan kes penipuan jual beli tanah. Lihat:

https://www.polisjohor.gov.my/index.php?option=com_content&view=article&id=582%3Akes-kes-

bersiri-jenayah-komersil&catid=2%3Anews-centre-current&Itemid=3&lang=bm, akses 10 Mei 2011.

https://www.polisjohor.gov.my/index.php?option=com_content&view=article&id=582%3Akes-kes-bersiri-jenayah-komersil&catid=2%3Anews-centre-current&Itemid=3&lang=bm


351

atas merupakan topik yang penting di dalam muamalah yang sering diabaikan oleh umat

Islam walaupun sebahagiannya sememangnya terdapat di dalam perundangan di

Malaysia. Kajian ini bertujuan untuk memberi keyakinan kepada umat Islam bahawa

berdasarkan hadith-hadith Nabawi, serta perbahasan ulama berdasarkan mazhab

mahupun tidak, sememangnya hak ini sangat-sangat ditekankan oleh Islam dan ianya

pula bersumberkan kepada hadith-hadith sahih yang tidak boleh dipertikaikan lagi serta

terkandung pula dalam karya ketua ahli hadith iaitu Imam al-Bukhari.

Fiqh al-Bukhari sebenarnya telah membuka satu ruang yang cukup luas kepada

ulama yang berkaliber pada zaman kini, untuk melibatkan diri dalam mengkaji fiqh al-

Bukhari, walaupun mereka terdiri daripada pelbagai disiplin ilmu agama. Sesungguhnya

fiqh al-Bukhari merupakan satu medan yang cukup sesuai di kalangan ahli akademik

untuk mereka memerah keringat serta menguji pengetahuan mereka terhadap ilmu

agama, serta mengetahui sejauh mana ilmu yang ada pada mereka dapat diaplikasikan,

ketika membahaskan mengenai fiqh al-Bukhari. Isu-isu yang dikemukakan oleh Imam

al-Bukhari menerusi tarjamah babnya merupakan isu-isu yang cukup tinggi mutu

ilmiahnya, dan sangat sesuai dengan tahap intelektual yang ada pada sarjana Islam pada

masa kini. Imam al-Bukhari sebenarnya sentiasa mencabar umat Islam pada setiap

zaman untuk mendapatkan jawapan bagi permasalahan yang sulit serta tersembunyi

melalui tarjamah babnya, agar mendapatkan jawapan apakah kehendaknya menerusi

hadith yang dikemukakan. Oleh itu, walaupun jawapannya didapati oleh orang

mengkajinya pada satu ketika, tidak semestinya jawapan yang sama juga diperolehi bagi

pengkaji seterusnya. Inilah ciri-ciri fiqh al-Bukhari yang berbeza dengan perspektif fiqh

yang lain dalam membahaskan mengenai agama.

Oleh itu, antara tajuk cadangan kajian bagi pengkaji seterusnya ialah:

352

1. Isu-isu Khilaf Antara Fiqh al-Shafi‘i Dan Fiqh al-Bukhari: Tumpuan Dari

Aspek Ibadah.


Aspek Muamalah.


Aspek Jenayah.

Semoga kita semua akan memperolahi manfaat yang begitu banyak daripada

pengkajian yang dilakukan terhadap hadith-hadith, yang digunakan oleh para ulama

untuk dibahaskan, seterusnya mengistinbatkan hukum-hakam daripadanya. Wabillahi

al-Tawfiq Wa al-Hidayah.

353

6 BIBLIOGRAFI

Hadith

Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i al-Muttalibi al-Qurashi (1989), al-

Sunan, ditahqiq oleh Khalil Ibrahim Mulla Khatir, Kitab al-Buyu‘, no. hadith

190, j. 1. Jaddah: Dar al-Qiblah Li al-Thaqafah al-Islamiyyah; Bayrut:

Mu’assasah ‘Ulum al-Qur’an.

Abu Bakr ‘Abd Allah Bin Muhammad Bin Abi Shaybah (1997), Musnad Ibn Abi

Shaybah, no. hadith 594, j. 2. al-Riyad: Dar al-Watan.

Ahmad Bin Hanbal (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad ‘Abd Allah Bin

‘Umar al-Khattab Radiya Allah ‘Anhuma, no. hadith 4552, ditahqiq oleh

Shu‘ayb al-Arna‘ut dan selain beliau, j. 2, c. 2. (t.t.p.): Mu’assasah al-Risalah.

Baghdadi, ‘Ali Bin ‘Umar Abu al-Hasan al-Daraqutni al- (1966), Sunan al-Daraqutni,

ditahqiq oleh al-Sayyid ‘Abd Allah Hashim Yamani al-Madani, j. 3. Bayrut: Dar

al-Ma‘rifah.

Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al- (1971), Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar,

ditahqiq oleh al-Sayyid Ahmad Saqr, j. 1. (t.t.p.): Tab‘ah al-Majlis al-A‘la Li al-

Shu’un al-Islamiyyah.

Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al- (1991) Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar,

diulas oleh ‘Abd al-Mu‘ti Amin Qal‘aji, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-

Qahirah: Dar al-Wa‘y Halab.

Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al- (1991), Ma‘rifah al-Sunan Wa al-’Athar,

Kitab al-Buyu‘, Bab al-Tadlis Wa al-Khadi‘ah Fi al-Bay‘ Haram, no. hadith

11386, j. 8. Bayrut: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wafa’.

Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin ‘Ali al- (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa

Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-Buyu‘, Bab al-Mutabayi‘an Bi al-

Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay‘ al-Khiyar, no. hadith 10749, j. 2. Haydir

’Abad: Majlis Da’irah al-Ma‘arif al-Nizamiyyah al-Ka’inah Fi al-Hind.

Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin ‘Ali al- (1989), al-Sunan al-Saghir,

Kitab al-Buyu‘, Bab al-Nahy ‘An al-Tasriyah Wa Bay‘ al-Musarrah, no. hadith

1924, j. 2. Al-Mansurah: Dar al-Wafa’.

Bukhari, Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al- (1400 H), al-Jami‘ al-Sahih al-

Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa

Ayyamihi, Kitab al-‘Ilm, no. hadith 60, j. 1. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-

Salafiyyah.

Bukhari, Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al- (1403 H), al-Jami‘ al-Sahih al-

Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah ‘Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa

Ayyamihi, Kitab al-Buyu‘, Bab al-Bayyi‘an Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa,

no. hadith 2111, j. 2. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah.

Bukhari, Muhammad Bin Isma‘il Abu ‘Abd Allah al- al-Ju‘fi (1987), al-Jami‘ al-Sahih

al-Mukhtasar, Kitab al-Buyu‘, Bab Man Ba‘a Nakhlan Qad Ubbirat Aw Ardan

354

Mazru‘ah Aw Bi Ijarah, no. hadith 2090, ditahqiq oleh Mustafa Dib al-Bugha, j.

2, c. 3. Bayrut: Dar Ibn Kathir.

Busti, Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al- (1993), Sahih Ibn

Hibban Bi Tartib Ibn Balban, Kitab al-Hajar, no. hadith 5050, j. 11. Bayrut:

Mu’assasah al-Risalah.

Daraqutni, ‘Ali Bin ‘Umar al- (2001), Sunan al-Daraqutni, Kitab al-Buyu‘, no. hadith

221/2979, j. 2. Bayrut: Dar al-Ma‘rifah.

Humaydi, ‘Abd Allah Bin al-Zubayr Abu Bakr al- (t.t.), Musnad al-Humaydi, Ahadith

‘Abd Allah Bin ‘Umar Bin al-Khattab Radiya Allah ‘Anhu, ditahqiq oleh Habib

al-Rahman al-A‘zami, j. 2. Bayrut, al-Qahirah: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah,

Maktabah al-Muntaba.

Ibn Majah, Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn Majah

(t.t.), Sunan Ibn Majah, Kitab al-Tijarat, Bab al-Bayyi‘an Bi al-Khiyar Ma Lam

Yatafarraqa, no. hadith 2182. al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif.

Kufi, Abu Bakr ‘Abd Allah Bin Muhammad Bin Abi Shaybah al- (1409 H), al-

Musannaf Fi al-Ahadith Wa al-’Athar, Kitab al-Buyu‘ Wa al-Uqdiyah, Bab al-

Rajul Yashtari al-‘Abd Lahu al-Mal Aw al-Nakhl Fihi al-Tamr, no. hadith

22520, j. 4. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd.

Malik Bin Anas Abu ‘Abd Allah al-Asbahi (t.t.), Muwatta’ al-Imam Malik, Kitab al-

Buyu‘, Bab Ma Yunha ‘Anhu Min al-Musawamah Wa al-Mubaya‘ah, no. hadith

1366, ditahqiq oleh Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi, j. 2. Misr: Dar Ihya’ al-

Turath al-‘Arabi.

Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal (2008), Musnad ‘Abd Allah bin ‘Umar, no. hadith

6337, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Musnad al-Imam al-Hafiz Abi ‘Abd Allah Ahmad Bin Hanbal (1998), Hadith Abi

Barzah al-Aslami, no. hadith 20051. al-Riyad: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah.

Nasa’i, Abu ‘Abd al-Rahman Ahmad Bin Shu‘ayb al- (1420 H), Sunan al-Nasa’i Bi

Sharh al-Sayuti Wa Hashiah al-Sindi, no. hadith 4480, j. 7, c. 5. Bayrut: Dar al-

Ma‘rifah.

Nasa’i, Abu ‘Abd al-Rahman Ahmad Bin Shu‘ayb Bin ‘Ali al-Shahir Bi al- (1417 H),

Sunan al-Nasa’i, Kitab al-Buyu‘, Bab Dhikr al-Ikhtilaf ‘Ala Nafi‘ Fi Lafz

Hadithih, no. hadith 4467. al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif.

Nasa’i, Ahmad Bin Shu‘ayb Abu ‘Abd al-Rahman al- (1991), Sunan al-Nasa’i al-

Kubra, Kitab al-Buyu‘, Bab Ma Yuhibb ‘Ala al-Tujjar Min al-Tawqiyah Fi

Mubaya‘atihim, no. hadith 6049, ditahqiq oleh ‘Abd al-Ghaffar Sulayman al-

Bandari dan Sayyid Kasrawi Hasan, j. 4. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Nasa’i, Abu ‘Abd al-Rahman Ahmad Bin Shu‘ayb Bin ‘Ali al-Shahir Bi al- (t.t.), Sunan

al-Nasa’i, Kitab al-Buyu‘, Bab Dhikr al-Ikhtilaf ‘Ala Nafi‘ Fi Lafz Hadithihi, no.

hadith 4469, 4470, dan 4471. al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif.

355

Naysaburi, ‘Abd Allah Bin ‘Ali Bin al-Jarud Abu Muhammad al- (1988), al-Muntaqa

Min al-Sunan al-Musannadah, ditahqiq oleh ‘Abd Allah ‘Umar al-Barudi.

Bayrut: Mu’assasah al-Kitab al-Thaqafiyyah.

Naysaburi, Abu ‘Abd Allah al-Hakim al- (1997), al-Mustadrak ‘Ala al-Sahihayn, Kitab

al-Buyu‘, no. hadith 2360, j. 2. Al-Qahirah: Dar al-Haramayn Li al-Tiba‘ah Wa

al-Nashr Wa al-Tawzi‘.

Naysaburi, Abu al-Husayn Muslim Bin al-Hajjaj al-Qushayri al- (1991), Sahih Muslim,

Kitab al-Buyu‘, Bab Thubut Khiyar al-Majlis Li al-Mutabayi‘an, no. hadith 46

(1531), j. 3. al-Qahirah: Dar al-Hadith.

Naysaburi, Abu al-Husayn Muslim Bin al-Hajjaj Bin Muslim al-Qushayri al- (t.t.) al-

Jami‘ al-Sahih al-Musamma Sahih Muslim, Kitab al-Buyu‘, Bab Thubut Khiyar

al-Majlis Li al-Mutabayi‘an, no. hadith 3935, j. 5. Bayrut: Dar al-Jayl; Bayrut:

Dar al-Afaq al-Jadidah.

Naysaburi, Muhammad Bin ‘Abd Allah Abu ‘Abd Allah al-Hakim al- (1990), al-

Mustadrak ‘Ala al-Sahihayn, ditahqiq oleh Mustafa ‘Abd al-Qadir ‘Ata, j. 4.

Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Naysaburi, Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al- (t.t.), Sahih Muslim,

Kitab al-Buyu‘, Bab Tahrim Bay‘ al-Rajul ‘Ala Bay‘ Akhihi Wa Sawmihi ‘Ala

Sawmihi Wa Tahrim al-Najash Wa Tahrim al-Tasriyah, no. hadith 11 – (1515),

ditahqiq oleh Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi, j. 3. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath

al-‘Arabi.

Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Muttalib (pentahqiq) (2005), Musnad al-Imam Muhammad Bin

Idris al-Shafi‘i Wa Yalayhi Tartib Musnad al-Imam Rattabahu Sanjar ‘Abd

Allah al-Nasiri, Kitab al-Buyu‘, Bab al-Ishtirat Fi al-Bay‘, no. hadith 704/1364,

j. 3. Bayrut: Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah.

Sajistani, Abu Dawud Sulayman Bin al-Ash‘ath al- (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab al-

Ijarah, Bab Man Ishtara Musarrah Fakarihaha, no. hadith 3445, j. 3. Bayrut:

Dar al-Kitab al-‘Arabi.

Sajistani, Abu Dawud Sulayman Bin al-Ash‘ath al- (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab al-

Ijarah, Bab Fi Khiyar al-Mutabayi‘an, no. hadith 3457. al-Urdun: Bayt al-Afkar

al-Dayliyyah.

Shafi‘i, Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Idris al- al-Muttalibi al-Qurashi (1989), al-

Sunan, ditahqiq oleh Khalil Ibrahim Mulla Khatir, Kitab al-Buyu‘, no. hadith

189, j. 1. Jaddah: Dar al-Qiblah Li al-Thaqafah al-Islamiyyah; Bayrut:

Mu’assasah ‘Ulum al-Qur’an.

Shafi‘i, Muhammad Bin Idris Abu ‘Abd Allah al- (t.t.), Musnad al-Shafi‘i, Wa Min

Kitab al-Buyu‘, no. hadith 662. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Shaybani, Ahmad Bin Hanbal Abu ‘Abd Allah al- (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin

Hanbal, Musnad ‘Abd Allah Bin ‘Umar al-Khattab Radiya Allah ‘Anhuma, no.

hadith 4484, j. 2. al-Qahirah: Mu’assasah Qurtubah.

356

Sijistani, Abu Dawud Sulayman Bin al-Ash‘ath al- (1420 H), Sunan Abi Dawud, Abwab

al-Ijarah, Bab Fi Khiyar al-Mutabayi‘an, no. hadith 3457. al-Riyad: Bayt al-

Afkar al-Dawliyyah.

Sindi, Muhammad ‘Abid al- (t.t.), Tartib Musnad al-Imam al-Mu‘azzam Wa al-

Mujtahid al-Muqaddam Abi ‘Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafi‘i, j. 2.


Suyuti, Jalal al-Din al- (2005), Jam‘ al-Jawami‘ al-Ma‘ruf Bi al-Jami‘ al-Kabir, Harf

al-Kaf, no. hadith 252/16790, j. 6. Al-Azhar al-Sharif: Dar al-Sa‘adah Li al-

Tiba‘ah.

Tabrani, Abu al-Qasim Sulayman Bin Ahmad al- (1995), al-Mu‘jam al-Awsat, no.

hadith 3552, j. 4. Al-Qahirah: Dar al-Haramayn Li al-Tiba‘ah Wa al-Nashr Wa

al-Tawzi‘.

Tabrani, Abu al-Qasim Sulayman Bin Ahmad al- (1415 H), al-Mu‘jam al-Awsat, Man

Ismuhu ‘Abd Allah, no. hadith 4361, j. 4. Al-Qahirah: Dar al-Haramayn.

Tahawi, Abu Ja‘far Ahmad Bin Muhammad Bin Salamah Bin ‘Abd al-Malik Bin

Salamah al-Azdi al-Hijri al-Misri al-Ma‘ruf Bi al- (1415 H), Mushkil al-’Athar

Li al-Tahawi, Bab Bayan Mushkil Ma Rawahu ‘Abd Allah bin Dinar, ditahqiq

oleh Shu‘ayb al-Arna’ut, no. hadith 4583, j. 11. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah.

Tirmidhi, Abu ‘Isa Muhammad Bin ‘Isa al- (1996), al-Jami‘ al-Kabir, Kitab al-Buyu‘,

no. hadith 1249, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami.

Tirmidhi, Muhammad Bin ‘Isa Abu ‘Isa al- al-Salmi (t.t.), al-Jami‘ al-Sahih Sunan al-

Tirmidhi, Kitab al-Buyu‘, Bab…, no. hadith 1249, j. 3. Bayrut: Dar Ihya’ al-

Turath al-‘Arabi.

Kamus/Ensaiklopedia

Abu Jayb, Sa‘di (2003), al-Qamus al-Fiqhi Lughatan Wa Istilahan. Dimashq: Dar al-

Fikr.

Anis et.al (1990), Al-Mu‘jam al-Wasit. Bayrut: Dar al-Amwaj.

Hajah Noresah bt. Baharom et al. (2005), Kamus Dewan Edisi Keempat. Kuala

Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.

Haji Wan Abdul Hamid Bin Wan Teh et al. (2006), Kamus Besar Arab – Melayu

Dewan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.

Ibrahim Mustafa et.al (t.t.), Al-Mu‘jam al-Wasit, j. 1. Istanbul: al-Maktabah al-

Islamiyyah.

Mun‘im, Mahmud ‘Abd al-Rahman ‘Abd al- (t.t.), Mu‘jam al-Mustalahat Wa al-Alfaz

al-Fiqhiyyah, j. 3. al-Qahirah: Dar al-Fadilah.

Wizarah al-Awqaf Wa al-Shu’un al-Islamiyyah (1984), al-Mawsu‘ah al-Fiqhiyyah, j. 1,

c. 2. al-Kuwayt: Wizarah al-Awqaf Wa al-Shu’un al-Islamiyyah.

Wizarah al-Awqaf Wa al-Shu’un al-Islamiyyah (1990), al-Mawsu‘ah al-Fiqhiyyah, j.

20. al-Kuwayt: Tiba‘ah Dhat al-Salasil.

357

Wizarah al-Awqaf Wa al-Shu’un al-Islamiyyah (1995), al-Mawsu‘ah al-Fiqhiyyah, j.

32. al-Kuwayt: Wizarah al-Awqaf Wa al-Shu’un al-Islamiyyah.

Kitab Fiqh al-Shafi‘i

Ansari, Abu Yahya Zakariyya al- (t.t.), Fath al-Wahhab Bi Sharh Manhaj al-Tullab, j.

1. Putra Semarang: Maktabah Wa Matba‘ah Taha.

Bujayrami, Sulayman Bin Muhammad Bin ‘Umar al-Bujayrami al-Shafi‘i (1996), al-

Bujayrami ‘Ala al-Khatib Wahuwa Hashiah al-Shaykh Sulayman Bin

Muhammad Bin ‘Umar al-Bujayrami al-Shafi‘i al-Musammah Tuhfah al-Habib

‘Ala Sharh al-Khatib al-Ma‘ruf Bi al-Iqna‘ Fi Hall Alfaz Abi Shuja‘, j. 3.


Dimashqi, Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al- (2003), Rawdah al-Talibin,

ditahqiq oleh ‘Adil Ahmad ‘Abd al-Mawjud dan ‘Ali Muhammad Mu‘awwad, j.

3, cetakan khas. Al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su‘udiyyah: Dar ‘Alam al-

Kutub.

Ghazali, Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al- (1997), al-Wasit Fi al-

Madhhab, j. 3. (t.t.p.): Dar al-Salam.

Mawardi, Abu al-Hasan ‘Ali Bin Muhammad Bin Habib al- al-Basri (1994), Al-Hawi

al-Kabir Fi Fiqh Madhhab al-Imam al-Shafi‘i Radiya Allah ‘Anhu Wa Huwa

Sharh Mukhtasar al-Muzani, j. 5. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan ‘Ali al-Sharbaji (2005), al-Fiqh al-Manhaji

‘Ala Madhhab al-Imam al-Shafi‘i, j. 3, c. 6. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut:

al-Dar al-Shamiyyah.

Muzani, Abu Ibrahim Isma‘il Bin Yahya Bin Isma‘il al-Misri al- (1998), Mukhtasar al-

Muzani Fi Furu‘ al-Shafi‘iyyah. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Nawawi, Abu Zakariya Muhyi al-Din Bin Sharaf al- (t.t.), al-Majmu‘ Sharh al-

Muhadhdhab, j. 1. Tab‘ al-‘Asimah.

Nawawi, Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al- (t.t.), Kitab al-Majmu‘ Sharh al-

Muhadhdhab Li al-Shirazi, j. 9. Jiddah: Maktabah al-Irshad.

Nawawi, Muhyi al-Din Abi Zakariyya Yahya bin Sharaf al- (2005), Minhaj al-Talibin

Wa ‘Umdah al-Muftin. Bayrut: Dar al-Minhaj.

Qalyubi dan ‘Umayrah, Shihab al-Din Ahmad bin Ahmad bin Salamah al- dan Shihab

al-Din Ahmad al-Barlasi al-Mulaqqab bi ‘Umayrah (1956), Hashiyatan ‘Ala

Sharh Jalal al-Din Muhammad Ahmad al-Mahalli ‘Ala Minhaj al-Talibin Li al-

Imam Abi Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi Fi Fiqh al-Shafi‘iyyah, j. 2, c.

3. Misr: Mustafa al-Babi al-Halabi.

Rafi‘i, Abu al-Qasim ‘Abd al-Karim Bin Muhammad Bin ‘Abd al-Karim al- al-

Qazwayni al-Shafi‘i (1997), al-‘Aziz Sharh al-Wajiz al-Ma‘ruf Bi al-Sharh al-

Kabir, j. 4. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Rawyani, Abu al-Mahasin ‘Abd al-Wahid Bin Isma‘il al- (2002), Bahr al-Madhhab Fi

Furu‘ Madhhab al-Imam al-Shafi‘i, j. 6. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi.

358

Shafi‘i, Muhammad Bin Idris al- (2001), Al-Umm, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa’.

Shafi‘i, Muhammad Bin Idris al- (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rif‘at Fawzi ‘Abd al-

Mutallib, Kitab al-Buyu‘, no. hadith 1439, c. 2, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa’.

Sharbini, Shams al-Din Muhammad bin al-Khatib al- (1997), Mughni al-Muhtaj Ila

Ma‘rifah Ma‘ani Alfaz al-Minhaj, j. 2. Bayrut: Dar al-Ma‘rifah.

Shirazi, Abu Ishaq al- (1996), al-Muhadhdhab Fi Fiqh al-Imam al-Shafi‘i, j. 3.

Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah.

Shirazi, Abu Ishaq Ibrahim Bin ‘Ali Bin Yusuf al-Fayruzabadi al- (1995), al-

Muhaddhab Fi al-Fiqh al-Imam al-Shafi‘i, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-

‘Imiyyah.

Yamani, Abu al-Husayn Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-‘Imrani al-Shafi‘i al-

(t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam al-Shafi‘i, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj.

Zuhayli, Muhammad al- (2010), al-Mu‘tamad Fi al-Fiqh al-Shafi‘i, j. 3, c. 2. Dimashq:

Dar al-Qalam dan Bayrut: Dar al-Shamiyyah.

Kitab Fiqh al-Bukhari

‘Asqalani, Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al- al-Shafi‘i (1379 H), Fath al-Bari

Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. Bayrut: Dar al-Ma‘rifah.

‘Asqalani, Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al- (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari,

j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam.

‘Asqalani, Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al- (t.t.) Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1.

(t.t.p.): al-Matba‘ah al-Khayriyyah Li al-Khashab.

‘Asqalani, Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al- (t.t.), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j.

1. (t.t.p.): al-Matba‘ah al-Salafiyyah.

‘Asqalani, Shihab al-Din Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al- (1959), Fath al-Bari Bi Sharh

Sahih al-Bukhari, j. 1. Misr: Sharikah Maktabah Wa Matba‘ah Mustafa al-Babi

al-Halabi Wa Awladihi.

‘Ayni, Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al- (2001), ‘Umdah al-Qari

Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

‘Ayni, Badr al-Din Mahmud Bin Ahmad al- (t.t.)‘Umdah al-Qari Sharh Sahih al-

Bukhari, j. 1. Misr: Tab‘ al-Muniriyyah.

Abu al-Hasan ‘Ali Bin Khalf Bin ‘Abd al-Malik (t.t.), Sharh Sahih al-Bukhari Li Ibn

Battal, j. 6. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd.

Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafi‘i (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh

Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah al-Bari, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-

Rushd Nashirun.

Al-Kirmani (1981), Sahih Abi ‘Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani, j. 10, c. 2.

Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi.

359

Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4, c. 7. Bulaq:

Matba‘ah al-Kubra al-Amiriyyah.

Badr al-Din Bin Jama‘ah (1984), Munasabat Tarajim al-Bukhari, ditahqiq oleh

Muhammad Ishaq Muhammad Ibrahim al-Salafi. Bombay: al-Dar al-Salafiyyah.

Dihlawi, Ahmad Bin ‘Abd al-Rahim al-Ma‘ruf Bi Shah Wali Allah al- (1323 H),

Risalah Sharh Tarajim Abwab Sahih al-Bukhari. Haydar ’Abad: Da’irah al-

Ma‘arif al-Nizamiyyah.

Dihlawi, Ahmad Shah Wali Allah al-Dihlawi Bin ‘Abd al-Rahim (1982), Risalah Sharh

Tarajim Abwab Sahih al-Bukhari, c. 4. Haydir ’Abad: Matba‘ah Majlis Da’irah

al-Ma‘arif al-‘Uthmaniyyah.

Diyubandi, Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma al- (2005), Fayd al-Bari ‘Ala

Sahih al-Bukhari, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Diyubandi, Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma al- (t.t.), Fayd al-Bari ‘Ala Sahih

al-Bukhari, j. 3. Bakistan: Maktabah Haqaniyyah.

Hamzah Muhammad Qasim (1990), Manar al-Qari Sharh Mukhtasar Sahih al-Bukhari,

j. 3. Al-Jumhuriyyah al-‘Arabiyyah al-Su‘udiyyah: Maktabah Dar al-Bayan dan

al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su‘udiyyah: Maktabah al-Mu’ayyad.

Iskandari, Nasir al-Din Ahmad Bin Muhammad al-Ma‘ruf Bi Ibn al-Munayyir al-

(1987), al-Mutawari ‘Ala Tarajim Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh Salah al-Din

Maqbul Ahmad. Al-Kuwayt: Maktabah al-Ma‘la.

Ja‘id, Satar Bin Thawab al- (1993), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu‘ Wa al-Salam

Min Jami‘hi al-Sahih.” (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j. 1.

Kandahlawi, Muhammad Zakariyya Bin Yahya al- (t.t.), al-Abwab Wa al-Tarajim, j. 1.

al-Hind: al-Maktabah al-Khayliyyah.

Kankuhi, Abu Mas‘ud Rashid Ahmad al- (t.t.), Lami‘ al-Darari ‘Ala Jami‘ al-Bukhari,

j. 1. Makkah al-Mukarramah: al-Maktabah al-Imdadiyyah.

Qastalani, Shihab al-Din Ahmad Ibn Muhammad al-Khatib al- (t.t.), Irshad al-Sari

Sharh al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): Tab‘ al-Maymaniyyah.

Shah Wali Allah al-Dihlawi dan al-Hafiz Ibn Hajar al-‘Asqalani (1999), Sharh Tarajim

Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh ‘Izzat Muhammad Faraghli. Al-Qahirah: Dar

al-Kutub al-Misri; Bayrut: Dar al-Kitab al-Lubnani.

Buku Arab

‘Abd al-‘Al Ahmad ‘Abd al-‘Al dan Musa Shahin Lashin (2001), al-Manhal al-Hadith

Fi Sharh al-Hadith. Bayrut: ‘Alam al-Kutub.

‘Abd al-Karim Zaydan (1998), al-Madkhal Li Dirasah al-Shari‘ah al-Islamiyyah, c. 15.

Bayrut: Mu’assasah al-Risalah.

‘Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shari‘ah al-Islamiyyah.

Bayrut: Mu’assasah al-Risalah Nashirun.

360

‘Abd Allah Sha‘ban ‘Ali (1997), Ihktilafat al-Muhaddithin Wa al-Fuqaha’ Fi al-Hukm

‘Ala al-Hadith. al-Qahirah: Dar al-Hadith.

‘Abd al-Qadir Bin Shaybah al-Hamd (1381 H), Imta‘ al-‘Uqul Bi Rawdah al-Usul.

(t.t.p): (t.p.).

‘Ala’ al-Din, Abu Bakr Bin Mas‘ud al-Kasani al-Hanafi (t.t.), Bada’i‘ al-Sana’i‘ Fi

Tartib al-Shara’i‘, j. 5. (t.t.p.): Sharikah al-Matbu‘at al-‘Ilmiyyah Wa al-

Jamaliyyah.

‘Ala’i, Salah al-Din Abu Sa‘id al- (t.t.), Kitab al-Mukhtalitin, ditahqiq oleh Rif‘at Fawzi

‘Abd al-Muttalib dan ‘Ali ‘Abd al-Basit. Al-Qahirah: Maktabah al-Khanji.

‘Ali Jum‘ah Muhammad (t.t.), al-Madkhal Ila Dirasah al-Madhhab al-Fiqhiyyah. Al-

Qahirah: Dar al-Salam.

‘Ali al-Khafif (1996), Ahkam al-Mu‘amalat al-Shar‘iyyah. al-Qahirah: Dar al-Fikr al-

‘Arabi.

‘Amru ‘Abd al-Mun‘im Salim (2000), Taysir Dirasah al-Asanid Li al-Mubtadi’in Ma‘a

Amthilah ‘Amaliyyah Tu‘in al-Talib ‘Ala Tahqiq al-Asanid. Tanta: Dar al-Diya’.

‘Amru ‘Abd al-Mun‘im Salim (t.t.), Taysir ‘Ulum al-Hadith Li al-Mubtadi’in. Tanta:

Dar al-Diya’.

‘Asqalani, Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al- (1964), Talkhis al-Habir Fi

Ahadith al-Rafi‘i al-Kabir, j. 3. Al-Madinah al-Munawwarah: (t.p.).

‘Asqalani, Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al- al-Shafi‘i (1986), Taqrib al-

Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad ‘Awamah. Suriya: Dar al-Rashid.

‘Asqalani, Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al- al-Shafi‘i (1984), Tahdhib al-

Tahdhib, j. 3. Bayrut: Dar al-Fikr.

‘Asqalani, Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al- (2001), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-

Bari Bi Sharh Sahih al-Imam Abi ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al-

Bukhari. al-Riyad: Tab‘ ‘Ala Nafqah Sahib al-Samwi al-Amir Sultan Bin ‘Abd

al-‘Aziz ’Ali Su‘ud.

‘Asqalani, Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al- (2004), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-

Bari, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

‘Asqalani, Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al- (t.t.) Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari

Bi Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): al-Matba‘ah al-Khayriyyah Li al-

Khashab.

‘Asqalani, Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al- (t.t.), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Abu al-

Ashbal Saghir Ahmad Shaghif al-Bakistani. (t.t.p.): Dar al-‘Asimah.

‘Asqalani, Ahmad bin ‘Ali bin Hajar Shihab al-Din al- al-Shafi‘i (t.t.), Tahdhib al-

Tahdhib, j. 2. (t.t.p.): Mu’assasah al-Risalah.

361

‘Asqalani, Ibn Hajar al- (2006), Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah Ahl al-Athar, ditahqiq

oleh ‘Abd al-Hamid Bin Salih Bin Qasim ’Ali A‘waj Sabr. Bayrut: Dar Ibn

Hazm.

‘Asqalani, Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al- (2001), Nuzhah al-Nazar Fi

Tawdih Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah Ahl al-Athar, ditahqiq oleh ‘Abd Allah

Bin Dayf Allah al-Rahili. Al-Riyad: Maktabah al-Mulk Fahd al-Wataniyyah.

‘Asqalani, Ibn Hajar al- (1301 H), Tawali al-Ta’sis Bi Ma‘ali Ibn Idris. (t.t.p.): Tab‘ al-

Muniriyyah.

‘Asqalani, Ibn Hajar al- (t.t.), Ta‘rif Ahl al-Taqdis Bi Maratib al-Mawsufin Bi al-Tadlis.

Al-Urdun: Maktabah al-Manar.

‘Asqalani, Shihab al-Din Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al- (1986), Tawali al-Ta’sis Li

Ma‘ali Muhammad Bin Idris, ditahqiq oleh Abu al-Fida’ ‘Abd Allah al-Qadi.


‘Asqalani, Shihab al-Din Ahmad Bin ‘Ali Ibn Muhammad Bin Hajar al- al-Shafi‘i

(1995), Talkhis al-Habir Fi Takhrij Ahadith al-Rafi‘i al-Kabir, j. 3. (t.t.p.):

Mu’assasah Qurtubah.

‘Asqalani, Shihab al-Din Ahmad Bin ‘Ali Bin Muhammad Bin Hajar al- (1996), Ta‘jil

al-Manfa‘ah Bi Zawa’id Rijal al-A’immah al-Arba‘ah, j. 1. Bayrut: Dar al-

Basha’ir al-Islamiyyah.

‘Iraqi, Abu Zur‘ah Ahmad Bin ‘Abd al-Rahim Bin al- (1995), Kitab al-Mudallisin,

ditahqiq oleh Rif‘at Fawzi ‘Abd al-Mutalib dan Nafidh Husayn Hammad. Al-

Mansurah: Dar al-Wafa’.

‘Iraqi, Zayn al-Din ‘Abd al-Rahim Bin al-Husayn al- (2004), al-Taqrib Fi Takhrij

Ahadith Taqrib al-Asanid Wa Tartib al-Masanid, Kitab al-Buyu‘, Bab Bay‘ al-

Usul Wa al-Thimar Wa al-Rukhsah Fi al-‘Araya, no. hadith 353. Bayrut:


‘Iraqi, Zayn al-Din Abu al-Fadl ‘Abd al-Rahim Bin al-Husayn al- (t.t.), Kitab Tarh al-

Tathrib Fi Sharh al-Taqrib, j. 1. Bayrut: Ihya’ al-Turath al-‘Arabi.

‘Umari, Nadiyah Sharif al- (2004), al-Ijtihad Wa al-Taqlid Fi al-Islam. Bayrut:


‘Uqayli, Abu Ja‘far Muhammad Bin ‘Amru Bin Musa Bin Hammad al- (2000), Kitab

al-Du‘afa’, ditahqiq oleh Hamdi Bin ‘Abd al-Majid Bin Isma‘il al-Salafi, j. 1. al-

Riyad: Dar al-Sami‘i.

’Abadi, Abu al-Layth Muhammad Abu al-Layth al-Khayr (2004), Takhrij al-Hadith

Nash’atuhu Wa Manhajiyyatuhu, c. 3. Selangor: Dar al-Shakir.

’Abadi, Muhammad Abu al-Layth al-Khayr (2005), ‘Ulum al-Hadith Asiluha Wa

Mu‘asiruha, c. 4. Selangor: Dar al-Shakir.

’Abadi, Muhammad Abu al-Layth al-Khayr (2009), ‘Ulum al-Hadith Asiluha Wa

Mu‘asiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar al-Shakir.

362

‘Atiyyah bin Muhammad Salim (t.t.), Sharh Bulugh al-Maram, j. 4. (t.t.p.): (t.p.).

A‘zami, Muhammad Diya’ al-Rahman al- (1999), Mu‘jam Mustalahat al-Hadith Wa

Lata’if al-Asanid. Al-Riyad: Maktabah Adwa’ al-Salaf.

Abu al-‘Abbas Shams al-Din Ahmad Bin Muhammad Bin Abi Bakr Bin Khalkan (t.t.),

Wafayat al-A‘yan Wa Anba’ Abna’ al-Zaman, j. 1. Bayrut: Dar Sadir.

Abu al-Husayn Muhammad Bin Abi Ya‘la (t.t.), Tabaqat al-Hanabilah, j. 1. Bayrut:

Dar al-Ma‘rifah.

Abu al-Tayyib Siddiq Hasan ‘Ali al-Husayni al-Qanuji al-Bukhari (t.t.), ‘Awn al-Bari Li

Hall Adillah al-Bukhari, j. 3. Halab: Dar al-Rashid.

Abu al-Tayyib, Muhammad Shams al-Haqq al-‘Azim ’Abadi (1415 H), ‘Awn al-

Ma‘bud Sharh Sunan Abi Dawud, j. 9, c. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Abu Faris, Muhammad ‘Abd al-Qadir (1989), Fiqh al-Imam al-Bukhari, j. 1. ‘Amman:

Dar al-Furqan.

Abu Ghuddah, ‘Abd al-Sattar (1985), al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-‘Uqud, c. 2. al-

Kuwayt: Matba‘ah Maqhawi.

Abu Hamid, Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1413 H), Al-Mustasfa Fi ‘Ilm al-

Usul, ditahqiq oleh Muhammad ‘Abd al-Salam ‘Abd al-Shafi. Bayrut: Dar al-

Kutub al-‘Ilmiyyah.

Abu Muhammad Bin Ahmad Bin Hazm (t.t.), al-Mahalli, j. 8. Bayrut: Dar al-Afaq al-

Jadidah.

Abu Zahrah (1996), al-Shafi‘i Hayatuhu Wa ‘Asruhu ’Ara’uhu Wa Fiqhuhu. Al-

Qahirah: Dar al-Fikr al-‘Arabi.

Abu Zahrah, Muhammad (1978), al-Shafi‘i Hayatuhu Wa ‘Asruhu ’Ara’uhu Wa

Fiqhuhu, c. 2. (t.t.p.): Dar al-Fikr al-‘Arabi.

Abu Zahrah, Muhammad (t.t.), Usul al-Fiqh. (t.t.p.): Dar al-Fikr al-‘Arabi.

Ahmad Bin Hanbal (2008), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, ditahqiq oleh

Muhammad ‘Abd al-Qadir ‘Ata, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ahmad Yusuf (t.t.), al-Shafi‘i Wadi‘ ‘Ilm al-Usul. Al-Qahirah: Dar al-Thaqafah Li al-

Nashr Wa al-Tawzi‘.

Albani, Muhammad Nasir al-Din al- (1985), Irwa’ al-Ghalil Fi Takhrij Ahadith Manar

al-Sabil, j. 5, c. 2. Bayrut: al-Maktab al-Islami.

Albani, Muhammad Nasir al-Din al- (t.t.), al-Silsilah al-Sahihah, j. 7. al-Riyad:

Maktabah al-Ma‘arif.

Albani, Muhammad Nasir al-Din al- (1997), Sahih al-Adab al-Mufrad Li al-Imam al-

Bukhari, c. 4. al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su‘udiyyah: Maktabah al-Dalil.

Al-Husayni ‘Abd al-Majid Hashim (t.t.), al-Imam al-Bukhari Muhaddithan Wa

Faqihan. Bayrut: al-Maktabah al-‘Asriyyah.

363

Ansari, Safi al-Din Ahmad Bin ‘Abd Allah al-Khazraji al- (1399 H), Khulasah Tahdhib

al-Tahdhib al-Kamal Fi Asma’ al-Rijal, c. 3. Bayrut: Maktab al-Matbu‘at al-

Islamiyyah.

Asbahani, Ahmad Bin ‘Abd Allah Bin Ahmad Bin Ishaq Bin Mahran al- (1998),

Ma‘rifah al-Sahabah Li Abi Nu‘aym al-Asbahani, ditahqiq oleh ‘Adil Bin Yusuf

al-‘Azazi, Tarjamah Perawi Bernombor 755, no. hadith 2291. Al-Riyad: Dar al-

Watan Li al-Nashr.

Asfahani, Abu Nu‘aym al- (t.t.), Hilyah al-Awliya’ Wa Tabaqat al-Asfiya’, j. 9. (t.t.p):

al-Maktabah al-Salafiyyah.

Asqalani, Shihab al-Din Ahmad Bin ‘Ali Bin Hajar al- (1301 H), Hady al-Sari Li Fath

al-Bari. Bawlaq: al-Matba‘ah al-Amiriyyah.

Baghawi, Al-Husayn Bin Mas‘ud al- (1983), Sharh al-Sunnah, Kitab al-Buyu‘, Bab

Man Ba‘a ‘Abdan Wa Lahu Mal, no. hadith 2085 dan 2086, j. 8. Bayrut: al-

Maktab al-Islami.

Baghdadi, Abu Bakr Ahmad Bin ‘Ali Bin Thabit al-Khatib al- (1980), Mas’alah al-

Ihtijaj Bi al-Shafi‘i Fi Ma Usnida Ilayhi Wa al-Radd ‘Ala al-Ta‘inin Bi ‘Izam

Jahlihim ‘Alayh. al-Riyad: Sharikah al-Tiba‘ah al-Su‘udiyyah al-Mahdudah.

Baghdadi, Abu Bakr Ahmad bin ‘Ali al-Khatib al- (1997), Tarikh Baghdad Aw

Madinah al-Salam, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Baghdadi, Abu Bakr Ahmad Bin ‘Ali Bin Thabit al-Khatib al- (1992), Kitab al-Asma’

al-Mubhamah Fi al-Anba’ al-Muhkamah, c. 2. al-Qahirah: Maktabah al-Khanaji.

Baghdadi, Ahmad Bin ‘Ali Abu Bakr al-Khatib al- (t.t.), Tarikh Baghdad, j. 13. Bayrut:

Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Baghdadi, Ahmad Bin ‘Ali Bin Thabit Abu Bakr al-Khatib al- (t.t.), al-Kifayah Fi ‘Ilm

al-Riwayah, ditahqiq oleh Abu ‘Abd Allah al-Suraqi dan Ibrahim Hamdi al-

Madani. Al-Madinah al-Munawwarah: al-Maktabah al-‘Ilmiyyah.

Baghdadi, al-Khatib al- (1403 H), al-Jami‘ Li Akhlaf al-Rawi Wa ’Adab al-Sami‘,

ditahqiq oleh Mahmud Tahhan, j. 2. Al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif.

Baghdadi, Isma‘il Basha al- (1955), Hadiyyah al-‘Arifin Asma’ al-Mu’allafin Wa ’Athar

al-Musannafin, j. 5. Bayrut: Dar al-‘Ulum al-Hadithah.

Baji, Sulayman Bin Khalf Bin Sa‘d Abu al-Walid al- (1986), al-Ta‘dil Wa al-Tajrih Li

Man Kharaj Lahu al-Bukhari Fi al-Jami‘ al-Sahih, j. 1. al-Riyad: Dar al-Liwa’

Li al-Nashr Wa al-Tawzi‘.

Bakr bin ‘Abd Allah Abu Zayd (1422 H), ‘Ulama’ al-Hanabilah Min al-Imam Ahmad

al-Mutawaffa Sanah 241 Ila Wafiyyat ‘Am 1420. al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-

Su‘udiyyah: Dar Ibn al-Jawzi.

Banna, Ahmad ‘Abd al-Rahman al- (1403 H), Bada’i‘ al-Minan Fi Jam‘ Wa Tartib

Musnad al-Shafi‘i Wa al-Sunan Mudhaylan Bi al-Qawl al-Hasan Sharh Bada’i‘

al-Minan, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan.

364

Banuri, Muhammad Yusuf Bin al-Sayyid Muhammad Zakariyya al-Husayni al- (t.t.),

Ma‘arif al-Sunan Sharh Sunan al-Tirmidhi, j. 1. (t.t.p.): Maktabah al-Haram al-

Makki al-Sharif.

Bayhaqi, Ahmad Bin al-Husayn Abu Bakr al- (t.t.), Al-Asma’ Wa al-Sifat, Bab Ma

Dhukir Fi Saq, no. hadith 934, j. 2. Jiddah: Maktabah al-Sawadi.

Biqa‘i, ‘Ali Nayif (1998), al-Ijtihad Fi ‘Ilm al-Hadith Wa Atharuhu Fi al-Fiqh al-

Islami. Bayrut: Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah.

Bukhari, Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Isma‘il al- (1375 H), al-Adab al-Mufrad,

ditahqiq oleh Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-

Salafiyyah.

Bukhari, Muhammad Bin Isma‘il Bin Ibrahim Abu ‘Abd Allah al-Bukhari al-Ju‘fi (t.t.),

al-Tarikh al-Kabir, ditahqiq oleh al-Sayyid Hashim al-Nadwi, j. 8. (t.t.p.): Dar

al-Fikr.

Busiri, Ahmad Bin Abi Bakr Ibn Isma‘il al- (1998), Ithaf al-Khayrah al-Maharrah Bi

Zawa’id al-Masanid al-‘Ashrah, Kitab al-Buyu‘, Bab Ikhtilaf al-Mutabayi‘an

Wa Ma Ja’a Fi Bay‘ al-Khiyar, no. hadith 2793, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-

Rushd.

Busti, Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al- (1975), al-Thiqat,

j. 5. (t.t.p.): Dar al-Fikr.

Dardir, Abu al-Barakat Ahmad Bin Muhammad Bin Ahmad al- (t.t.), al-Sharh al-Saghir

‘Ala Aqrab al-Masalik Ila Madhhab al-Imam Malik Wa Bi al-Hamish Hashiyah

al-‘Allamah al-Shaykh Ahmad Bin Muhammad al-Sawi al-Maliki, j. 1. Al-

Qahirah: Dar al-Ma‘arif.

Dhahabi, Abu ‘Abd Allah Shams al-Din Muhammad Bin Ahmad Bin ‘Uthman Bin

Qaymaz al- (2004), Siyar A‘lam al-Nubala’, j. 1. Lubnan: Bayt al-Afkar al-

Dawliyyah.

Dhahabi, Shams al-Din Muhammad Bin Ahmad Bin ‘Uthman al- (1982), Siyar A‘lam

al-Nubala’, j. 10. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah.

Dihlawi, Ahmad Bin ‘Abd al-Rahim Wali Allah al- (1404 H), al-Insaf Fi Bayan Asbab

al-Ikhtilaf, c. 2. Bayrut: Dar al-Nafa’is.

Dihlawi, Shah Wali Allah bin ‘Abd al-Rahim al- (t.t.), Hujjah Allah al-Balighah,

ditahqiq oleh al-Sayyid al-Sabiq, j. 1. al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Hadithah.

Dimashqi, Hamad Bin Ahmad Abu ‘Abd Allah al-Dhahabi al- (1992), al-Kashif Fi

Ma‘rifah Man Lahu Riwayah Fi al-Kutub al-Sittah, j. 2. Jiddah: Dar al-Qiblah Li

al-Thaqafah al-Islamiyyah, Mu’assasah ‘Ulu.

Dimashqi, Tahir al-Jaza’iri al- (1995), Tawjih al-Nazar Ila Usul al-Athar. Halab:

Maktabah al-Matbu‘at al-Islamiyyah.

Dusuqi, Muhammad al- (1987), al-Imam Muhammad Bin al-Hasan al-Shaybani Wa

Atharuhu Fi al-Fiqh al-Islami. Qatar: Dar al-Thaqafah.

365

Ghazali, Abu Hamid Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al- (1322 H), Al-

Mustasfa Min ‘Ilm al-Usul, j. 1. Misr: Matba‘ah al-Amiriyyah.

Haddad, Ahmad ‘Abd al-‘Aziz Qasim al- (1992), al-Imam al-Nawawi Wa Atharuhu Fi

al-Hadith Wa ‘Ulumihi. Bayrut: Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah.

Haji Khalifah (1992), Kashf al-Zunun ‘An Usama al-Kutub Wa al-Funun, j. 1. Bayrut:

Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Haji Khalifah, Mustafa Bin ‘Abd Allah (Haji Khalifah) (1067 H), Kashf al-Zunun ‘An

Usama al-Kutub Wa al-Funun, j. 1. Bayrut: Dar al-‘Ulum al-Hadithah.

Hamdani, Nizar bin ‘Abd al-Karim bin Sultan al- (1412 H), al-Imam al-Bukhari Faqih

al-Muhaddithin Wa Muhaddith al-Fuqaha’. Makkah al-Mukkaramah.

Hamdani, Nizar bin ‘Abd al-Karim bin Sultan al- (1412H), Fiqh al-Imam al-Bukhari

Min Jami‘ihi al-Sahih al-Siyam. Makkah al-Mukarramah: Jami‘ah Umm al-

Qura.

Hanafi, Radi al-Din Muhammad Bin Ibrahim al-Halabi al- (1408 H), Qafw al-Athar Fi

Safwah ‘Ulum al-Athar, ditahqiq oleh ‘Abd al-Fattah Abu Ghuddah, j. 1. Halab:

Maktabah al-Matbu‘at al-Islamiyyah.

Hanbali, ‘Abd al-Rahman Bin Ahmad Bin Rajab al- (t.t.), Sharh ‘Ilal al-Tirmidhi, j. 2.

(t.t.p.): Dar al-Malah.

Hanbali, Zayn al-Din ‘Abd al-Rahman Bin Ahmad Bin Rajab al- (1398 H), Sharh ‘Ilal

al-Tirmidhi, ditahqiq oleh Nur al-Din ‘Itr, j. 1. (t.t.p.): Dar al-Malayin Li al-

Tiba‘ah.

Hasani, Muhammad Bin ‘Alawi Bin ‘Abbas al-Maliki al-Makki al- (2000), al-Manhal

al-Latif Fi Usul al-Hadith al-Sharif, c. 7. al-Madinah al-Munawwarah: (t.p.).

Haythami, Nur al-Din ‘Ali Bin Abi Bakr al- (1992), Majma‘ al-Zawa’id Wa Manba‘ al-

Fawa’id, j. 2. Bayrut: Dar al-Fikr.

Husayni ‘Abd al-Majid Hashim al-(t.t.), al-Imam al-Bukhari Muhaddithan Wa Faqihan.

Al-Qahirah: al-Dar al-Qawmiyyah Li al-Tiba‘ah Wa al-Nashr.

Husayni, Abu Bakr Bin Hidayah Allah al- (1979), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, j. 2, c. 2.

Bayrut: Sharikah al-Khidmat al-Sahafiyyah.

Ibn al-‘Ajami, Sabt Ibn al-‘Ajami al-Shafi‘i (1986), al-Tabyin Li Asma’ al-Mudallisin,

ditahqiq oleh Yahya Shafiq. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ibn al-Athir, Majd al-Din Abi al-Sa‘adat al-Mubarak Bin Muhammad Ibn al-Athir al-

Jazari (1969), Jami‘ al-Usul Fi Ahadith al-Rasul, disemak oleh ‘Abd al-Qadir al-

Arna’ut, j. 1. (t.t.p.): Maktabah al-Hilwani.

Ibn Hajar (1404 H), al-Nukat ‘Ala Muqaddimah Ibn al-Salah, ditahqiq oleh Rabi‘ bin

Hadi, j. 1. Al-Madinah al-Munawwarah: al-Jami‘ah al-Islamiyyah Bi al-Madinah

al-Munawwarah.

366

Ibn Kathir, al-Hafiz (1996), al-Ba‘ith al-Hathith Sharh Ikhtisar ‘Ulum al-Hadith, j. 1.

al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif Li al-Nashr Wa al-Tawzi‘.

Ibn al-Nadim, Abu al-Farj Muhammad Bin Abi Ya‘qub Ishaq al-Ma‘ruf Bi al-Warraq

(1971), Kitab al-Fahrasat. Tahran: (t.p.).

Ibn al-Najim al-Misri, Zayn al-‘Abidin Ibrahim al-Shahir Bi Ibn al-Najim al-Misri

(1985), Ghamaz ‘Uyun al-Basa’ir Sharh Kitab al-Ashbah Wa al-Naza’ir, diulas

oleh Ahmad Bin Muhammad al-Hanafi al-Hamawi, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub

al-‘Ilmiyyah.

Ibn al-Salah, Abu ‘Amru ‘Uthman Bin ‘Abd al-Rahman al-Shahzawri (1986), ‘Ulum al-

Hadith Li Ibn al-Salah, ditahqiq oleh Nur al-Din ‘Itr. Dimashq: Dar al-Fikr.

Ibn Qayyim al-Jawziyyah (t.t.), I‘lam al-Muwaqqi‘in ‘An Rabb al-‘Alamin, ditahqiq

oleh Muhammad Muhyi al-Din ‘Abd al-Hamid, j. 3. Bayrut: Dar al-Fikr.

Imam al-Shafi‘i (1939), al-Risalah, ditahqiq oleh Ahmad Shakir. Al-Qahirah: (t.p.).

Indunisi, Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam al- (1988), al-Imam al-Shafi‘i Fi Madhhabihi

al-Qadim Wa al-Jadid. Misr: (t.p.).

Iskandari, Abu ‘Abd al-Rahman Muhammad Bin Mahmud Bin Mustafa al- (2003),

Zawa’id al-Adab al-Mufrad ‘Ala al-Sahihayn. Bayrut: Dar Ibn Hazm.

Isnawi, Jamal al-Din Abu Muhammad ‘Abd al-Rahim Bin al-Hasan al- (1970), Tabaqat

al-Shafi‘iyyah, ditahqiq oleh ‘Abd Allah al-Jabawri al-Baghdadi, j. 1. Baghdad:

Nashr Ri’asah Diwan al-Awqaf Fi al-Jumhuriyyah al-‘Iraqiyyah.

Jazari, Majd al-Din Abi al-Sa‘adat al-Mubarak Bin Muhammad Bin ‘Abd al-Karim al-

(2005), al-Shafi Fi Sharh Musnad al-Shafi‘i Li Ibn al-Athir, ditahqiq oleh

Ahmad Bin Sulayman dan Abi Tamim Yasir Bin Ibrahim, j. 4. al-Riyad:

Maktabah al-Rushd Nashirun.

Jaziri, ‘Abd al-Rahman al- (2003), Kitab al-Fiqh ‘Ala al-Madhahib al-Arba‘ah, j. 2, c.

2. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Jundi, ‘Abd al-Halim al- (t.t.), al-Imam al-Shafi‘i Nasir al-Sunnah Wa Wadi‘ al-Usul, c.

4. (t.t.p.): Dar al-Ma‘arif.

Jundi, Muhammad Bin Shahat al- (1988), Mu‘amalat al-Bursah Fi al-Shari‘ah al-

Islamiyyah. Kaherah: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah.

Jurjani, ‘Abd Allah Bin ‘Adi Bin ‘Abd Allah Bin Muhammad Abu Ahmad al- (1988),

al-Kamil Fi Du‘afa’ al-Rijal, j. 2, c. 3. Bayrut: Dar al-Fikr.

Kandahlawi, Muhammad Zakariyya al- (t.t.), al-Abwab Wa al-Tarajim, jilid 1 dan 2.

Al-Hind: al-Maktabah al-Khaliliyyah.

Khudri, Muhammad al- (1964), Tarikh al-Tashri‘ al-Islami. (t.t.p): Tab‘ al-Istiqamah.

Kufi, Ahmad Bin ‘Abd Allah Bin Salih Abu al-Hasan al-‘Ijli al- (1985), Ma‘rifah al-

Thiqat, j. 2. al-Madinah al-Munawwarah: Maktabah al-Dar.

367

Laknawi, ‘Abd al-‘Ali Muhammad Bin Nizam al-Din Muhammad al-Sahalawi al-

Ansari al- (1342 H), Fawatih al-Rahmut Bi Sharh Musallam al-Thubut, j. 1.

Bawlaq: (t.p.).

Mahmud Tahhan (1984), Taysir Mustalah al-Hadith. Arbil: Maktabah al-Hidayah.

Majma‘ al-Fiqh al-Islami (1994), Majallah Majma‘ al-Fiqh al-Islami, 9 bilangan yang

mengandungi 24 juzuk. Jiddah: Majma‘ al-Fiqh al-Islami, bil. 6, j. 2, h. 1331.

Malibari, Hamzah ‘Abd Allah al- (1996), al-Hadith al-Ma‘lul Qawa‘id Wa Dawabit.

Bayrut: Dar Ibn Hazm.

Malik Bin Anas al-Asbahi (1994), al-Mudawwanah al-Kubra, j. 3. Bayrut: Dar al-


Maqdisi, Muwaffaq al-Din Abu Muhammad ‘Abd Allah Bin Ahmad Bin Muhammad

Bin Qudamah al- (1989), al-Mughni Li Ibn Qudamah, j. 6. Al-Qahirah: Hajar Li

al-Tiba‘ah Wa al-Nashr Wa al-Tawzi‘ Wa al-I‘lan.

Manawi, ‘Abd al-Ra’uf al- (1356 H), Fayd al-Qadir Sharh al-Jami‘ al-Saghir, j. 3.

Misr: al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra.

Mara‘shili, Yusuf ‘Abd al-Rahman al- (1987), Fahras Ahadith Musnad al-Imam al-

Shafi‘i Bi Tartib al-Muhaddith al-Bari‘ Muhammad ‘Abid al-Sindi (w. 1257 H).

Bayrut: Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah.

Mardawi, ‘Ala’ al-Din Abi al-Hasan ‘Ali Bin Sulayman al-Mardawi al-Hanbali (t.t.), al-

Tahbir Sharh al-Tahrir Fi Usul al-Fiqh.

Mazahiri, Taqi al-Din al-Nadwi al- (1994), al-Imam al-Bukhari Imam al-Huffaz Wa al-

Muhaddithin, c. 4. Dimashq: Dar al-Qalam.

Misri, Abu al-Fath Taqi al-Din Muhammad Bin Abi al-Hasan ‘Ali Bin Wahb Bin Muti‘

Bin Abi al-Ta‘ah al-Qushayri al- (2002), al-Ilmam Bi Ahadith al-Ahkam,

ditahqiq oleh Husayn Isma‘il al-Jamal, j. 1, c. 2. Al-Riyad dan Bayrut: Dar al-

Nashr/Dar al-Mi‘raj al-Dawliyyah/ Dar Ibn Hazm.

Misri, Rafiq Yunus al- (2005), Fiqh al-Muamalat al-Maliyah. Dimashq: Dar al-Qalam.

Mizzi, Jamal al-Din Abi al-Hajjaj Yusuf al- (1999), Tuhfah al-Ashraf Bi Ma‘rifah al-

Atraf, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami.

Mizzi, Yusuf Bin al-Zaki ‘Abd al-Rahman Abu al-Hujjaj al- (1980), Tahdhib al-Kamal,

j. 7. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah.

Mubarakfuri, ‘Abd al-Salam al- (1407 H), Sirah al-Imam al-Bukhari, c. 2. Bombay: al-

Dar al-Salafiyyah.

Mubarakfuri, ‘Abd al-Salam al- (1987), Sirah al-Imam al-Bukhari, c. 2. Bombay: Dar

al-Salafiyyah.

Muhammad Abu al-Layth al-Khayr ’Abadi (2004), Mu‘jam al-Mustalahat al-

Hadithiyyah. Selangor: Dar al-Shakir.

368

Muhammad Abu Zahrah (t.t.), Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah Fi al-Siyasah Wa al-

‘Aqa’id Wa Tarikh al-Madhahib al-Fiqhiyyah. (t.t.p.): Dar al-Fikr al-‘Arabi.

Muhammad al-Khadari Bik (1983), Tarikh al-Tashri‘ al-Islami. Bayrut: Dar al-Qalam.

Munajjid, al-Shaykh Muhammad Salih al- (t.t.), Fatawa al-Islam Su’al Wa Jawab.

(t.t.p.): (t.p.). Musa Shahin Lashin (2002), Fath al-Mun‘im Sharh Sahih Muslim, Kitab al-Fara’id, no.

hadith 3644, j. 6. al-Qahirah: Dar al-Shuruq.

Mustafa Sa‘id al-Khin (t.t.), Athar al-Ikhtilaf Fi al-Qawa‘id al-Usuliyyah Fi Ikhtilaf al-

Fuqaha’. (t.t.p.): Mu’assasah al-Risalah.

Mutiqi, Abu al-Hasan ‘Ala’ al-Din ‘Ali al-Muttaqi Bin Hisam al-Din Bin al-Qadi ‘Abd

al-Malik Bin Qadi Khan al-Shahir Bi al-Mutiqi al-Hindi (2004), Kanz al-

‘Ummal Fi Sunan al-Aqwal Wa al-Af‘al, Bab Bay‘ al-Khiyar, no. hadith 9682, j.

1, c.2. al-Riyad: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah.

Muttaqi, ‘Ali Bin Hisam al-Din al- al-Hindi (1989), Kanz al-‘Ummal Fi Sunan al-

Aqwal Wa al-Af‘al, j. 4. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah.

Muwaffaq al-Din ‘Abd Allah Ahmad Bin Muhammad Bin Qudamah (1417 H), Rawdah

al-Nazir Wa Junnah al-Munazir Fi Usul al-Fiqh, ditahqiq oleh ‘Abd al-Karim

Bin ‘Ali al-Namlah, j. 3, c. 5. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd.

Nadwi, Taqi al-Din al- (1401 H), al-Imam al-Bukhari. Bayrut: Dar al-Qalam.

Nahrawi, Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam (1988), al-Imam al-Shafi‘i Fi Madhhabayhi

al-Qadim Wa al-Jadid. (t.t.p.): (t.p.).

Nasa’i, Ahmad Bin Shu‘ayb Abu ‘Abd al-Rahman al- (1369 H), Tasmiyah Fuqaha’ al-

Amsar Min Ashab Rasulillah Wa Man Ba‘dahum, ditahqiq oleh Mahmud

Ibrahim Zayid. Halab: Dar al-Wa‘y.

Nawawi, Abu Zakariyya Muhyi al-Din Yahya Bin Sharaf al- (t.t.), Tahdhib al-Asma’

Wa al-Lughat, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Nawawi, Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf al- (t.t.), Sharh al-Bukhari. Bayrut: Dar al-


Nawawi, Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf Bin Muri al- (1392 H), al-Minhaj Sharh

Sahih Muslim Bin al-Hajjaj, c.2. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi.

Nawawi, Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al- (t.t.), al-Majmu‘ Sharh al-

Muhadhdhab, j. 1. Bayrut: Dar al-Fikr.

Nawawi, Muhyi al-Din Bin Sharaf al- (1985), al-Taqrib Wa al-Taysir Li Ma‘rifah

Sunan al-Bashir al-Nadhir, ditahqiq oleh Muhammad ‘Uthman al-Khast.

Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Arabi.

Naysaburi, Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin ‘Abd Allah al-Hafiz al- (1977), Ma‘rifah

‘Ulum al-Hadith, c. 2. Bayrut: al-Maktab al-Najjari Li al-Tiba‘ah.

369

Naysaburi, Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin ‘Abd Allah al-Hakim al- (1977), Ma‘rifah

‘Ulum al-Hadith, ditahqiq oleh al-Sayyid Mu‘zam Husayn, c. 2. Bayrut: Dar al-


Nur al-Din ‘Itr (1984), al-Sunnah al-Mutahharah Wa al-Tahaddiyat, c. 2. (t.t.p): (t.p.).

Nur al-Din ‘Itr (2003), Manhaj al-Naqd Fi ‘Ulum al-Hadith, c. 3. Dimashq: Dar al-Fikr.

Nur al-Din ‘Itr (t.t.), al-Imam al-Tirmidhi Wa al-Muwazanah Bayn Jami‘ihi Wa Bayn

al-Sahihayn. (t.t.p.): Lajnah al-Ta’lif Wa al-Tarjamah Wa al-Nashr.

Nur al-Din ‘Itr (t.t.), al-Imam al-Tirmidhi Wa al-Muwazanah Bayn Jami‘ihi Wa Bayn

al-Sahihayn. (t.t.p.): Mu’assasah al-Risalah.

Qaradawi, Yusuf al- (1993), Taysir al-Fiqh Fi Daw’ al-Qur’an Wa al-Sunnah (Fiqh al-

Siyam), c. 3. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah. Qasimi, Muhammad Jamal al-Din al- (t.t.), Qawa‘id al-Tahdith Min Funun Mustalah

al-Hadith. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Qasimi, Shawkat ‘Ali al- (2005), Tanshit al-Qari’ Li Hill Mushkilat Sahih al-Bukhari.

Shaharanpur: Ittihad Book Depot.

Qathami, Muhsin Bin Ahmad Bin Humayd al- (1996), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-

Nikah Min al-Jami‘ al-Sahih Muqaranan Bi al-Madhahib al-Arba‘ah.” (Tesis

Sarjana, Universiti Umm al-Qura).

Qawasimi, Akram Yusuf ‘Umar al- (2003), al-Madkhal Ila Madhhab al-Imam al-

Shafi‘i. al-Urdun: Dar al-Nafa’is.

Qurtubi, Abu al-Walid Muhammad Bin Ahmad Bin Muhammad Bin Ahmad Bin Rushd

al- (2000), Bidayah al-Mujtahid, c. 2, j. 3. Bayrut: Dar al-Ma‘rifah.

Rafi‘i, ‘Abd al-Karim Bin Muhammad Bin ‘Abd al-Karim Bin al-Fadl Bin al-Hasan al-

Qazwini Abi al-Qasim al-Rafi‘i al-Shafi‘i (2007), Sharh Musnad al-Shafi‘i, j. 2.

Qatar: Wizarah al-Awqaf Wa al-Shu’un al-Islamiyyah.

Razi, Abu Muhammad ‘Abd al-Rahman bin Abi Hatim al- (1993), ’Adab al-Shafi‘i Wa

Manaqibuh, ditahqiq oleh ‘Abd al-Ghani ‘Abd al-Khaliq, c. 2. al-Qahirah:

Maktabah al-Khaniji.

Razi, Fakhr al-Din Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin ‘Umar al- (1986), Manaqib al-

Imam al-Shafi‘i, ditahqiq oleh Ahmad Hijazi al-Saqa. al-Qahirah: Maktabah al-

Kulliyyat al-Azhariyyah.

Razi, Fakhr al-Din al- (t.t.), Manaqib al-Shafi‘i. (t.t.p.): Maktabah al-‘Alamiyyah.

Sa‘ati, Ahmad Bin ‘Abd al-Rahman Bin Muhammad al-Banna al- (1403 H), Bada’i‘ al-

Minan Fi Jam‘ Wa Tartib Musnad al-Shafi‘i Wa al-Sunan, j. 1, c. 2. Misr:

Maktabah al-Furqan.

Sa‘di, ‘Abd al-Malik ‘Abd al-Rahman al- (1992), al-Bid‘ah Fi al-Mafhum al-Islami al-

Daqiq. Baghdad: Dar al-Anbar.

370

Sabt Ibn al-‘Ajami al-Shafi‘i (1986), al-Tabyin Li Asma’ al-Mudallisin, ditahqiq oleh

Yahya Shafiq. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Sajistani, Sulayman Bin al-Ash‘ath Abu Dawud al- (1979), Su’alat Abi ‘Ubayd al-

’Ajuri Aba Dawud al-Sajistani. Al-Madinah al-Munawwarah: al-Jami‘ah al-

Islamiyyah.

Sakhawi, Shams al-Din Abu al-Khayr Muhammad Bin ‘Abd al-Rahman al-Sakhawi al-

Shafi‘i (1426 H), Fath al-Mughith Bi Sharh Alfiyah al-Hadith, ditahqiq oleh

‘Abd al-Karim Bin ‘Abd Allah Bin ‘Abd al-Rahman al-Khudayr dan

Muhammad Bin ‘Abd Allah Bin Fuhayd ’Al Fuhayd, j. 2. al-Riyad: Maktabah

Dar al-Minhaj.

Sakhawi, Shams al-Din Muhammad Bin ‘Abd al-Rahman al- (1983), Fath al-Mughith,

j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Salih, Muhammad Adib (1404 H), Tafsir al-Nusus Fi al-Fiqh al-Islami, j. 2, c. 3.

Bayrut: al-Maktab al-Islami.

Sam‘ani, Abu Sa‘d al- (1998), al-Ansab, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

San‘ani, Muhammad Bin Isma‘il al- (2006), Subul al-Salam Sharh Bulugh al-Maram, j.

3. al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif Li al-Nashr Wa al-Tawzi‘.

Shafi‘i, Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Idris al- (1986), Ikhtilaf al-Hadith, ditahqiq

oleh Muhammad Ahmad ‘Abd al-‘Aziz. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Shafi‘i, Muhammad Bin Idris al- (t.t.), al-Risalah, ditahqiq oleh Ahmad Muhammad

Shakir. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Shafi‘i, Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Idris al- (1940), al-Risalah. (t.t.p.): Tab‘

Mustafa al-Halabi.

Shafi‘i, Abu ‘Abd Allah Muhammad bin Idris al- (1999), al-Risalah, ditahqiq oleh ‘Abd

al-Fattah bin Zafir Kibbarah. Bayrut: Dar al-Nafa’is.

Shafi‘i, Muhammad Bin Idris al- (1979), al-Risalah, c.2. al-Qahirah: Maktabah Dar al-

Turath.

Shafi‘i, Muhammad Bin Idris al- (1961), al-Umm, j. 7. (t.t.p.): Taba‘ Sharikah al-

Tiba‘ah al-Fanniyyah al-Muttahidah.

Shafi‘i, Muhammad Bin Idris al- (2001), Al-Umm, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa’.

Shafi‘i, Muhammad Bin Idris al- (2003), Mawsu‘ah al-Imam al-Shafi‘i al-Kitab al-

Umm, disemak oleh Ahmad Badr al-Din Hassun, j. 1, c. 2. Bayrut: Dar

Qutaybah.

Shafi‘i, Muhammad Bin Idris al- (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rif‘at Fawzi ‘Abd al-

Mutallib, Kitab al-Buyu‘, no. hadith 1439, c. 2, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa’.

Shafi‘i, Muhammad Bin Idris al- (t.t.), al-Risalah, ditahqiq oleh Ahmad Muhammad

Shakir, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Shafi‘i, Muhammad Bin Idris al- (2005), al-Risalah. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

371

Shamali, Yasir al- (1998), Manahij al-Muhaddithin. ‘Amman: Matba‘ah al-Jami‘ah al-

Urduniyyah.

Shawkani, Muhammad Bin ‘Ali Bin Muhammad al- (t.t.) Nayl al-Awtar Sharh Muntaqa

al-Akhbar. Bayt al-Afkar al-Dawliyyah.

Shawkani, Muhammad Bin ‘Ali Bin Muhammad al- (t.t.), Nayl al-Awtar Min Ahadith

Sayyid al-Akhyar Sharh Muntaqa al-Akhbar, j. 7. (t.t.p.): Idarah al-Tiba‘ah al-

Muniriyyah.

Shaybani, Ahmad Bin Hanbal Abu ‘Abd Allah al- (1988), al-‘Ilal Wa Ma‘rifah al-Rijal,

ditahqiq Wasi Allah Bin Muhammad ‘Abbas, j. 3. Bayrut dan al-Riyad: al-

Maktab al-Islami, Dar al-Khani.

Shihab al-Din Abu al-Falah Ibn ‘Imad (1998), Shadharat al-Dhahab Fi Akhbar Min

Dhahab, ditahqiq oleh Mustafa ‘Abd al-Qadir ‘Ata, j. 8. Bayrut: Dar al-Kutub

al-‘Ilmiyyah.

Shirazi, Abu Ishaq al- (1970), Tabaqat al-Fuqaha’, j. 1. Bayrut: Dar al-Ra’id al-‘Arabi.

Subki, Taj al-Din Abi Nasr ‘Abd al-Wahhab Bin ‘Ali Bin ‘Abd al-Kafi al- (t.t.),

Tabaqat al-Shafi‘iyyah al-Kubra, j. 2. (t.t.p.): Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah.

Subki, Taj al-Din Abi Nasr ‘Abd al-Wahhab Bin ‘Ali Bin ‘Abd al-Kafi al- (727 – 771H)

(1964), Tabaqat al-Shafi‘iyyah al-Kubra, j. 2. al-Qahirah: ‘Isa al-Babi al-Halabi

Wa Sharikahu.

Subki, Taj al-Din Abu Nasr ‘Abd al-Wahhab Bin ‘Ali al- (1999), Tabaqat al-

Shafi‘iyyah al-Kubra, ditahqiq oleh Mustafa ‘Abd al-Qadir Ahmad ‘Ata, j. 4.


Sufyani, ‘Abid Bin Muhammad al- (1408 H), al-Thabat Wa al-Shumul Fi al-Shari‘ah,

c. 1. Makkah: Maktabah al-Manarah.

Suyuti, Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman Bin Abi Bakr al- (t.t.), Nizam al-‘Iqyan Fi A‘yan

al-A‘yan, disunting oleh Dr. Faylayb Hatta. Bayrut: al-Maktabah al-‘Ilmiyyah.

Suyuti, al- (t.t.), Tadrib al-Rawi, ditahqiq oleh ‘Abd al-Wahhab ‘Abd al-Latif, j. 1. Al-

Riyad: Maktabah al-Riyad al-Hadithah.

Suyuti, Jalal al-Din al- (1415 H), Tadrib al-Rawi Fi Sharh Taqrib al-Nawawi, j. 2, c. 2.

Bayrut: Maktabah al-Kawthar.

Tahawi, Abu Ja‘far Ahmad Bin Muhammad Bin Salamah al- (1994), Sharh Mushkil al-

’Athar, no. hadith 5290, j. 13. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah.

Tamimi, ‘Abd al-Rahman Bin Abi Hatim Muhammad Bin Idris Abu Muhammad al-

Razi al- (1952), al-Jarh Wa al-Ta‘dil, j. 9. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi.

Tarabilisi, Ibrahim Bin Muhammad Bin Sabt Ibn al-‘Ajami Abu al-Wafa’ al-Halabi al-

(1987), al-Kashf al-Hathith ‘An Man Rumiya Bi Wad‘ al-Hadith. Bayrut: ‘Alam

al-Kitab Maktabah al-Nahdah al-‘Arabiyah.

372

Tibi, ‘Ukashah ‘Abd al-Mannan al- (t.t.), Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Fath al-Bari.


Tibi, Husayn bin Muhammad al- (1391 H), al-Khulasah Fi Usul al-Hadith, ditahqiq

oleh Subhi al-Samira’i. Baghdad: Diwan al-Awqaf.al

Wa‘iz, ‘Umar Bin Ahmad Abu Hafs al- (1984), Tarikh Asma’ al-Thiqat. Al-Kuwayt: al-

Dar al-Salafiyyah.

Zarkali, Khayr al-Din al- (t.t.), al-A‘lam, j. 6, c. 3. (t.t.p.): (t.p.).

Zarkashi, Badr al-Din Abu ‘Abd Allah Muhammad Bin Jamal al-Din ‘Abd Allah Bin

Bahadur al- al-Shafi‘i (1998), al-Nukat ‘Ala Muqaddimah Ibn al-Salah, ditahqiq

oleh Zayn al-‘Abidin Bin Muhammad Bila Farij, j. 2. al-Riyad: Maktabah

Adwa’ al-Salaf.

Zaydan, ‘Abd al-Karim (1998), al-Madkhal Li Dirasah al-Shari‘ah al-Islamiyyah, c. 15.

Bayrut: Mu’assasah al-Risalah.

Zaydan, ‘Abd al-Karim (2009), al-Wajiz Fi Usul al-Fiqh. Bayrut: Mu’assasah al-

Risalah Nashirun.

Zayla‘i, Jamal al-Din Abu Muhammad ‘Abd Allah Bin Yusuf al- al-Hanafi (t.t.), Nasb

al-Rayah Li Ahadith al-Hidayah, j. 4. Jiddah: Dar al-Qiblah Li al-Thaqafah al-

Islamiyyah.

Zuhayli, Wahbah al- (1999), al-Wajiz Fi Usul al-Fiqh. Bayrut: Dar al-Fikr al-Mu‘asir;

Dimashq: Dar al-Fikr.

Zuhayli, Wahbah al- (1989), al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuhu, j. 4, c. 3. Dimashq: Dar

al-Fikr.

Zuhayli, Wahbah al- (1985), al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuh, j. 4, c. 2. Dimashq: Dar al-

Fikr.

Zuhri, Muhammad Bin Sa‘d Bin Mani‘ Abu ‘Abd Allah al-Basri al- (1968), al-Tabaqat

al-Kubra, j. 7. Bayrut: Dar Sadir.

Buku Bahasa Melayu

‘Abd al-Ghani Bin Yahya (2005), Idaman Penuntut Pada Menghuraikan Yang Kusut, j.

2, c. 8. Kuala Lumpur: Syarikat Bajari.

‘Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), Terjemahan Sahih al-Bukhari, j. 3, c. 3. Kuala

Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

Abdul Halim El-Muhammadi (2006), Undang-undang Muamalat Dan Aplikasinya

Kepada Produk-produk Perbankan Islam, c. 6. Selangor: Aras Mega (M) Sdn.

Bhd.

Achmad Sunarto dkk. (1993), Tarjamah Shahih Bukhari, j. 9. Semarang: Cv. Asy

Syifa’.

Faizah Hj. Ismail (2000), Asas-asas Muamalat Dalam Islam. Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa Dan Pustaka.

373

Fatani, Dawud Bin ‘Abd Allah (t.t.), Furu‘ al-Masa’il, j. 2. (t.t.p.): Maktabah Wa

Matba‘ah Muhammad al-Nahdi Wa Awladahu.

Fatani, Muhammad Bin Isma‘il Dawud (t.t.), Matla‘ al-Badrayn Wa Majma‘ al-

Bahrayn. Jalan Sungai Pinang: Percetakan Almuarif Sdn. Bhd.

Fatani, Muhammad Nur Bin Muhammad Isma‘il al- (1351 H), Kifayah al-Muhtadi

Pada Menerangkan Cahaya Sullam al-Mubtadi. (t.t.p.): al-Mu‘arif Sdn. Bhd.

Fatani, Zayn al-‘Abidin Ibn Muhammad al- (t.t.), Kashf al-Litham ‘An As’ilah al-Anam,

j.1. Fatani: Matba‘ah Bin Halabi.

Hailani Muji Tahir dan Sanep Ahmad (2009), Aplikasi Fiqh Muamalat Dalam Sistem

Kewangan Islam. Shah Alam: Pusat Penerbit Universiti (UPENA).

K. H. Siradjuddin Abbas (2006), 40 Masalah Agama, j. 1, c. 37. Jakarta Selatan:

Penerbit Pustaka Tarbiyah.

K. H. Siradjuddin Abbas (2006), Sejarah Dan Keagungan Madzhab Syafi‘i, c. 14.

Jakarta Selatan: Pustaka Tarbiah.

Mustofa al-Khin, Mustofa al-Bugho dan Ali Asy-Syarbaji (2005), Kitab Fikah Mazhab

Syafie, Salehan bin Ayub (terj.), j. 6. Kuala Lumpur: Pustaka Salam Sdn Bhd.

Saadan Man, Abdul Karim Ali dan Noor Naemah Abdul Rahman (2009), Fiqh Ikhtilaf.

APIUM: Jabatan Fiqh Dan Usul.

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), Terjemahan Sahih al-

Bukhari, j. 5. Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam Jabatan Perdana

Menteri.

Zainuddin Ahmad Bin Abdul Lathif (2008), Ringkasan Shahih al-Bukhari, Drs. Cecep

Syamsul Hari dan Tholib Anis (terj.). Bandung: PT Mizan Pustaka.

Rujukan Bahasa Inggeris

Abdel Aziz Abdel Samad Osman.(July 2000), “Consumer Protection under Islamic Law

with Special reference to the Book of Ahkam al-Suq”(Dissertation of Degree of

Master Comparative Law, Kulliyyah of Laws, International Islamic University

Malaysia).

Abdul Majid Tahir Mohamed (January 2000), “Alternative Dispute Resolutions(ADR):

A Comparative of Action under Malaysian Law and Islamic Law” (Dissertation

of Degree of Master Comparative Laws, Kulliyyah of Laws, International

Islamic university Malaysia).

Alejandro Balbas & Susana Reichardt, (May 2006),On the Future Contract Quality

Option: A New Look (Working Paper 06-37, Business Economics Series 11,

Universidad Carlos III de Madrid,Spain).

Che Thalbi Md. Ismail (April 1990), “Compensatory Damages Under Law of Contract:

A Comparative Study under English Law, Malaysian Law and Islamic Law”,

(Dissertation of Degree of Master Comparative Law, Kulliyyah of Laws,

International Islamic University Malaysia).

374

Financial Engineering With Islamic Options, Islamic Economic Studies, Vol. 6, No. 1,

November 1998, Mohammed Obaidullah, Associate Professor, Xavier Institute

of Management, Bhubaneswar, India.

Global perspective on Islamic banking & insurance, New horizon, Issue no 140, August

2004. London: Institute of Islamic Banking and insurance. Muhammad Ayub.

Derivatives and Islamic Finance.

Hasbullah Abd Rahman(2000), Offer and Acceptance in Islamic Law of Contract.

Jurnal Syariah.

http://www.kantakji.com/fiqh/Files/manage/91811.pdf.

M. E. Hamid. Does the Islamic Law of Contract Recognise a Doctrine of Mistake.

Md. Abdul Jalil and Muhammad Khalilur Rahman :Islamic Law of Contract is Getting

Momentum. International Journal of Business and Social Science.Vol. 1 No. 2;

November 2010. International Islamic University Malaysia.

Mohammad Hashim Kamali. Islamic Commercial Law: An Analysis of Options. The

American Journal of Islamic Social Sciences. Vol 14. Issue 3.

Mohammad Saleh Ali Ayyash. Kertaskerja dalam Ekonomi dan Kewangan Islam.

Khiyar al-Majlis dan Aplikasinya dalam ‘Aqd Bay’ al-Salam.. Pg 11

(http://pkukmweb.ukm.my/~ekonis/list%20of%20papers/2003/wpief0306_ayyas

h_salam.pdf).

Mohd Afandi Awang Hamat (2004). The theory of options (al-Khiyar) in Islamic and

Malaysian Laws: A Comparative Study. Thesis. IIUM.

Muhammad Al-Bashir Muhammad Al-Amine (2003). Futures Contracts in Commodity

Markets: An Islamic Legal. Thesis. IIUM.

Muhammad Ayub (2007). Understanding Islamic Finance. England: John Wiley &

Sons Ltd.

Sami al-Suwailem (Beliau membuat review tentang buku oleh Hussein Kotby dalam

tulisannya Financial Engineering for Islamic Banks: The Option Approach).

Tesis

‘Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), “Fiqh al-Imam al-Bukhari

Fi al-Imarah Wa al-Qada’ Min Jami‘ihi al-Sahih.” (Tesis Sarjana, Universiti

Umm al-Qura).

‘Arini, Fahd Bin ‘Abd Allah Bin ‘Abd al-Rahman al- (1998), “Fiqh al-Imam al-Bukhari

Fi al-Jana’iz Min Jami‘ihi al-Sahih.” (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura).

‘Atibi, Muhayya Ghazay ‘Abd Allah al- (1423 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab

al-Adhan Min Awwal al-Kitab Ila Bab Salah al-Layl Min Jami‘hi al-Sahih.”

(Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura).

Abu al-Basl, ‘Abd al-Razzaq Musa (1410 H), “al-Riwayah ‘Ala al-Ibham Wa al-Ta‘dil

‘Alayha ‘Inda al-Imam al-Shafi‘i Fi al-Ahadith al-Marfu‘ah.” (Disertasi Sarjana

Jami‘ah Umm al-Qura).

http://www.kantakji.com/fiqh/Files/manage/91811.pdf

http://pkukmweb.ukm.my/~ekonis/list%20of%20papers/2003/wpief0306_ayyash_salam.pdf

http://pkukmweb.ukm.my/~ekonis/list%20of%20papers/2003/wpief0306_ayyash_salam.pdf

375

Ghamidi, ‘Abd Allah Gharam Allah ‘Ali ’Ali Sadran al- (1417 H), “Fiqh al-Imam al-

Bukhari Fi al-Hudud Min Kitabihi al-Jami‘ al-Sahih.” (Tesis Sarjana, Universiti

Umm al-Qura).

Hamdani, Nizar Bin ‘Abd al-Karim Bin Sultan al- (1405 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari

Fi al-Hajj Wa al-Siyam.” (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura).

Ja‘id, Satar Bin Thawab al- (1993), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu‘ Wa al-Salam

Min Jami‘hi al-Sahih.” (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j. 1.

Mazru‘, Manna Salih ‘Abd Allah al- (2002), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-

Salah Min Jami‘ihi al-Sahih Dirasah Muqaranah.” (Tesis Sarjana, Universiti

Umm al-Qura).

Mohd Asmawi Bin Muhamad, Tarajim Al-Abwab Di Dalam Sahih Al-Bukhari : Kajian

Terhadap Manuskrip Tarjamah Al-Bab Oleh Tok Khurasan, Disertasi, Akademi

Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Nur Hasan ‘Abd al-Halim Qarut (1991), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu’ Wa al-

Ghusl Muqaranan Bi Fiqh Ashhur al-Muhaddithin.” (Tesis Ph.D Universiti

Umm al-Qura).

Shofian Bin Ahmad (2007), “Perlindungan Pengguna Dalam Jualan Barang Menurut

Undang-undang Kontrak Islam”, (tesis Ph.D Universiti Malaya).

Zahur Muhammad ‘Abdah Muhammad (1423 H), “Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab

al-Jum‘ah, ak-Khawf, al-‘Aydayn, al-Witr Min Jami‘ihi al-Sahih.” (Tesis

Sarjana, Universiti Umm al-Qura).

Kertas Kerja

‘Ali, Ja‘far ‘Abd al-Salam, “Awamil Intishar al-Madhhab al-Shafi‘i Fi Mukhtalif al-

Bilad al-Islamiyyah” (Kertas kerja seminar yang bertajuk Al-Imam al-Shafi‘i, al-

Ihtifa’ Bi Dhikri Murur Ithnay ‘Ashar Qurnan ‘Ala Wafatihi pada 22 – 24

Muharram 1411 Hijrah di Kuala Lumpur, Malaysia).

Mahmood Zuhdi Hj Ab. Majid, “Mazhab Syafi‘e Di Malaysia: Masalah Dan Kerangka

Penyelesaian” (Kertas kerja Seminar Hukum Islam Semasa VI Peringkat

Kebangsaaan pada 22-23 Oktober 2009 di Akademi Pengajian Islam Universiti

Malaya).

Temubual

Dr Abdul Hayei Abdul Sukor, bekas Prof Madya Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya (UM), dan juga Ahli Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan.

Internet

http://mstar.com.my/berita/cerita

.asp?file=/2011/2/6/mstar_berita/20110206220914&sec=mstar_berita) Arkib

berita pada 6 Februari 2011.

http://www.4shared.com/get/uqxA3-3M/___.html, akses pada 4 Mac 2011.

376

http://www.al-

bakriah.com.my/index.php?option=com_content&view=article&id=121:pengaru

h-mazhab-syafie-di-malaysia&catid=14:artikel-pilihan&Itemid=37, akses 23

November 2010.

https://www.polisjohor.gov.my/index.php?option=com_content&view=article&id=582

%3Akes-kes-bersiri-jenayah-komersil&catid=2%3Anews-centre-

current&Itemid=3&lang=bm, akses 10 Mei 2011.

Prof. Dr. H. Ramli Abdul Wahid (URL:

http://ramliaw.wordpress.com/2010/10/24/kamus-hadis-hadis-populer/) (akses

8.5.2011).

Utusan..Malaysia

(http://www.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2011&dt=0316&pub=Utusan_M

alaysia&sec=Bicara_Agama&pg=ba_01.htm) akses 16 Mac 2011.

http://www.kalemasawaa.com/vb/t15811.html, akses pada 25 April 2012.

http://www.dahsha.com/old/viewarticle.php?id=6865, akses pada 25 April 2012.

Majalah

Majalah Bulanan Dakwah dan Hadharah Islamiah - Bilangan 543. Warta Majlis Agama

Islam dan Adat Istiadat Melayu Negeri Kelantan. Keluaran : Mei - Jun 1996M (

Safar 1417H).

http://www.al-bakriah.com.my/index.php?option=com_content&view=article&id=121:pengaruh-mazhab-syafie-di-malaysia&catid=14:artikel-pilihan&Itemid=37






http://ramliaw.wordpress.com/2010/10/24/kamus-hadis-hadis-populer/

http://www.kalemasawaa.com/vb/t15811.html

http://www.dahsha.com/old/viewarticle.php?id=6865

analisis hadith al-khiyar menurut perspektif fiqh al-shafi‘i dan fiqh al-bukhari

Documents