prosiding - umexpert.um.edu.my · berusaha memandu akal dan sifat dialektiknya dalam menyelidik dan...
TRANSCRIPT
1
2
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah Dan Agama
2018
Penyunting Wan Mohd Fazrul Azdi Wan Razali
Yuseri Ahmad
Marina Munira Abdul Mutalib
Roslizawati Mohd Ramly
Program Pengajian Akidah dan Agama
Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan
Universiti Sains Islam Malaysia
Nilai • 2018
3
Cetakan Pertama / First Printing, 2018 Hak Cipta / Copyright Program Pengajian Akidah dan Agama, FKP, USIM, 2018
Hak cipta terpelihara. Tiada bahagian daripada terbitan ini boleh diterbitkan semula, disimpan untuk
pengeluaran atau ditukarkan ke dalam sebarang bentuk atau dengan sebarang alat juga pun, sama ada dengan
cara elektronik, gambar serta rakaman dan sebagainya tanpa kebenaran bertulis daripada Penerbit terlebih
dahulu.
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced or transmitted in any form or by any means,
electronic or mechanical including photocopy, recording or any information storage and retrieval system,
without permission in writing from Publisher.
Diterbitkan di Malaysia oleh / Published in Malaysia by
PROGRAM PENGAJIAN AKIDAH DAN AGAMA
Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan
Universiti Sains Islam Malaysia
71800 Nilai, Negeri Sembilan D.K, MALAYSIA
Tel: +606-798 8000/5522 Fax: +606-798 8204
E-mel: [email protected] | Website: www.usim.edu.my
Perpustakaan Negara Malaysia Data Pengkatalogan-dalam-Penerbitan
PROSIDING SEMINAR KEBANGSAAN PENGAJIAN AKIDAH DAN AGAMA ‘THE GOOD, THE BAD
AND THE UGLY OF PHILOSOPHY’ 25 APRIL 2018, BILIK MESYUARAT UTAMA FAKULTI
KEPIMPINAN DAN PENGURUSAN UNIVERSITY SAINS ISLAM MALAYSIA/ Editors: Wan Mohd Fazrul
Azdi Wan Razali, Yuseri Ahmad, Marina Munira Abdul Mutalib, Roslizawati Mohd Ramly
Pereka Grafik Muhammad Hanif Azni
ISBN 978-967-440-746-5
1.Faith (Islam)—Congress. 2. Islam—Doctrines—Congresses.
I.Wan Mohd Fazrul Azdi Wan Razali. II.Yuseri Ahmad.
III.Marina Munira Abdul Mutalib. IV.Roslizawati Mohd Ramli.
V.Judul. VI.Judul: SIGMA 8
4
PRAKATA
Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama 2018 (SIGMA 8) ini merupakan seminar tahunan yang dianjurkan oleh Program Pengajian Akidah dan Agama dengan kerjasama Persatuan Mahasiswa Pengajian Akidah dan Agama (PERWADAH). Seminar ini diadakan bagi mendedahkan kepada para mahasiswa / mahasiswi / penyelidik dan pendidik tentang perbahasan dan dapatan baru mengenai ilmu Usuluddin yang merangkumi disiplin Akidah, Falsafah, Tasawuf dan Perbandingan Agama. Di samping itu, seminar ini juga bertujuan menghimpunkan mahasiswa dan mahasiswi yang menuntut di Universiti Awam (UA) dan Universiti Swasta (US) serta para akademik di seluruh Malaysia dalam program Usuluddin. Untuk SIGMA yang kelapan ini, tema utama yang telah dipilih adalah berkisarkan ilmu falsafah, yakni the good, the bad and the ugly of philosophy. Tema utama ini diketengahkan pada kali ini kerana perbahasan mengenai keabsahan ilmu falsafah adalah sebuah tajuk yang sentiasa malar hijau (evergreen) dan sehingga ke hari ini masih diperdebatkan oleh ramai pihak, termasuklah dalam kalangan cendekiawan mahupun bukan. Namun begitu, terdapat juga tema-tema lain yang turut dibentangkan iaitu Akidah, Tasawuf dan Perbandingan Agama. Ilmu falsafah adalah ilmu yang membahaskan berkenaan hikmah dan kebijaksanaan. Falsafah, dari sudut etimologi, adalah berasal daripada perkataan Yunani philein, iaitu menyukai dan sophia, iaitu hikmah atau kebijaksanaan. Pada asasnya, melalui ilmu falsafahlah sesuatu perkara itu dibahaskan secara logik dan rasional, dalam menyelidik dan menghuraikan asal-usul, sebab, akibat, serta lain-lain pecahan maklumat yang berkaitan. Umumnya, ilmu falsafah merangkumi cabang-cabang berikut: metafizik atau ontologi, epistemologi, logik, etika, estetika dan banyak lagi. Terdapat pelbagai pujian dan celaan pada ilmu falsafah. Falsafah yang dipuji adalah falsafah yang membawa kepada kebenaran, yang terpandu dengan baik, dan yang menatijahkan segala macam kebaikan kepada manusia. Falsafah yang tercela pula adalah falsafah yang menatijahkan pelbagai pertentangan, dipandu oleh nafsu dan akal semata-mata, serta membawa kepada fahaman anti Tuhan (atheism), sekularisme, humanisme, pluralisme agama, ‘rightisme’ dan pelbagai lagi ‘isme’ yang menyalahgunakan intelek sebagai saingan kepada wahyu. Dalam kerangka epistemologi, ilmu falsafah hanyalah sebuah cabang disiplin ilmu yang berusaha memandu akal dan sifat dialektiknya dalam menyelidik dan menghuraikan satu-satu permasalahan. Dengan lain perkataan, falsafah hanyalah sebuah ilmu alat daripada pelbagai ilmu alat yang ada pada zaman ini, untuk mencerakinkan sesebuah perbincangan secara teoretikal dan sistematik, agar dapat menatijahkan suatu dapatan yang bermanfaat. Namun begitu, oleh kerana sifat teoretikal dan rasional ilmu falsafah inilah, ilmu falsafah selalu disalah tanggap sebagai suatu ilmu yang sia-sia, membuatkan pelajar dan pengajarnya ‘terawang-awang’, dan tidak dipertemukan dengan titik kehidupan yang praktikal. Tidak dinafikan bahawa terdapat ‘tahāfut’ dan perselisihan pandangan yang dibawa oleh para ahli falsafah kerana mereka tidaklah maksum sepenuhnya. Antara ahli falsafah ini adalah Protagoras (485-411SM), salah seorang ahli falsafah awal sebelum Socrates, yang obses dengan akal dan rasional sehingga menolak kewujudan tuhan. Begitu juga Karl Marx (1818-1883), yang sangat materialis dan dengan angkuh mengungkapkan bahawa “agama adalah candu bagi masyarakat”. Nietzsche (1844-1900) pula mengisytiharkan gott ist tott (Tuhan sudah
5
mati) dalam Thus Spoke Zarathustra (1883), menunjukkan bahawa zaman wahyu telah tamat, di mana bermulalah episod baru bagi falsafah nihilisme dalam kepercayaan mengenai kewujudan (existential) serta etika (moral) kemanusiaan. Akan tetapi, adalah tidak adil untuk dikesampingkan dan diabaikan sumbangan kebaikan ilmu falsafah kepada ribuan tahun kehidupan manusia dan dalam pembinaan tamadun. Masakan tidak? Jika begitu, ilmu falsafah tidak akan dianggap sebagai ilmu yang menjadi dasar kepada ilmu-ilmu lainnya. Dalam Tamadun Islam, Baitul Hikmah yang dibina pada era Abbasiyyah adalah salah sebuah manifestasi penghargaan ilmuwan Islam kepada ilmu falsafah. Ramai ilmuwan Islam seperti Ibn Sina (980-1037M), Ibn Rushd (1126-1198M) dan Ibn Khaldun (1332-1406M) adalah ahli falsafah. Maka ahli falsafah itu semuanya manusia biasa, tidak maksum pemikiran dan lisan mereka daripada sebarang kekurangan dan kesalahan. Seperti mafhum yang pernah diungkapkan oleh Imam Malik ibn Anas (93-179H) rahmatullah ta’ala alayhi: “setiap orang itu diambil atau ditolak kata-katanya, melainkan wahyu Nabi ṣallā Allāhu alayhi wa sallam.” Yang beruntung adalah mereka yang mengambil pelajaran. Nabi ṣallā Allāhu alayhi wa sallam pernah bersabda: “Hikmah itu adalah barang yang hilang milik orang yang beriman. Di mana saja ia menemukannya, maka ambillah hikmah itu.” (Riwayat Tirmidhī). Pada kali ini, sebanyak 42 kertas ilmiah yang telah berjaya dihimpunkan dan dibentangkan. Sidang editor mengucapkan sekalung tahniah dan jutaan penghargaan kepada para pembentang kertas kerja terutamanya dua kertas pembentang utama iaitu Profesor Madya Dr. Ahmad Sunawari Long (UKM) dan Profesor Madya Dr. Haslina Ibrahim (UIAM). Moga semua kertas yang termuat kali ini adalah bermanfaat dan memberikan serba sedikit pencerahan mengenai ilmu falsafah serta ilmu-ilmu usuluddin lainnya. Sidang Editor, SIGMA 8, Universiti Sains Islam Malaysia (USIM)
6
KATA ALUAN
DEKAN FAKULTI KEPIMPINAN DAN PENGURUSAN
UNIVERSITI SAINS ISLAM MALAYSIA
احلمد هلل رب العاملني، والصالة والسالم على أشرف األنبياء واملرسلني، وعلى أزواجه وآله وأصحابه والتابعني، .واتبعي التابعني هلم إبحسان إىل يوم الدين
Prosiding ini adalah himpunan beberapa kertas akademik yang dibentangkan dalam Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama 2018 (SIGMA 8) yang dianjurkan bersama di bawah Pengajian Akidah dan Agama bertempat di Universiti Sains Islam Malaysia. Bandar Baru Nilai, 71800 Negeri Sembilan pada hari Rabu, 25 April 2018.
Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama yang bertemakan “The Good, The Bad And The Ugly Of Philosophy” ini adalah sebuah seminar akademik yang bertujuan untuk menghimpunkan para ahli akademik khususnya, serta mahasiswa amnya di seluruh Malaysia dalam program Usuluddin, atau di Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) dikenali sebagai Program Pengajian Akidah dan Agama. Di samping itu, seminar ini juga bertujuan memartabatkan pemahaman Akidah Ahli al-Sunnah wa al-Jama‘ah di Malaysia dan berwacana secara ilmiah berkenaan isu-isu kajian akidah, falsafah dan penyelidikan agama kontemporari.
Saya, bagi pihak fakulti, ingin mengucapkan tahniah kepada ahli-ahli Jawatankuasa SIGMA 8, daripada kalangan pensyarah dan mahasiswa yang telah merancang dan menjayakan usaha murni ini. Terima kasih kepada semua pembentang yang telah mencurahkan hasil kesarjanaan dalam bidang ini dan masa mereka kerana sudi berkongsi pandangan yang sangat bernilai dalam seminar kali ini.
Saya juga mengucapkan tahniah kepada editor-editor yang bekerja dengan penuh dedikasi dan komited sehingga berjaya menerbitkan prosiding ini.
Semoga hasil usaha semua pihak akan diterima dan diberkati Allah. Allah SWT berfiman dalam surah Al-Kahfi 18: ayat 30 yang bermaksud: “Sesungguhnya mereka yang beriman dan beramal salih, tentulah Kami tidak akan mensia-siakan pahala orang-orang yang mengerjakan amalannya dengan baik.”
Prof. Madya Dr. Mohd Radhi B. Ibrahim.
Dekan, Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan Universiti Sains Islam Malaysia
7
KATA ALUAN PENGARAH
SEMINAR KEBANGSAAN PENGAJIAN AKIDAH DAN AGAMA
حسان امحلد هلل رب العاملني، والصالة والسالم عىل أأرشف الأنبياء واملرسلني، وعىل أأزواجه وأ هل وأأحصابه والتابعني، واتبعي التابعني هلم بإ
ىل يوم ادلين .اإ .
Firman Allah SWT dalam Surah Al-Taubah 9: ayat 105, yang bermaksud: “Dan katakanlah: "Bekerjalah kamu, maka Allah dan Rasul-Nya serta orang-orang mu‘min akan melihat pekerjaanmu itu, dan kamu akan dikembalikan kepada (Allah) yang Maha Mengetahui akan yang ghaib dan yang nyata, lalu diberitakan-Nya kepada kamu apa yang telah kamu kerjakan"
Seminar Pengajian ini yang dibawakan secara ilmiah diharapkan dapat membantu pensyarah, mahasiswa mahasiswi mendalami dan memahami isu-isu kajian berkaitan akidah ahli sunnah wal jamaah secara ilmiah dan berfalsafah kerana ilmu falsafah atau lebih dikenali sebagai ilmu yang memandu akal juga amat penting dalam menghurai dan merungkai permasalah yang berlaku dalam mendepani masyarakat kini.
Akhir kalam, saya bagi pihak pengarah Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah Dan Agama 2018 (SIGMA 8), ingin mengucapkan jutaan tahniah kepada semua ahli jawatankuasa SIGMA 2018 yang telah bertungkus-lumus dalam menjayakan usaha dan niat yang murni ini supaya dapat diteruskan dan dikembangkan lagi pada masa akan datang. Tidak dilupakan, jutaan terima kasih juga kepada semua para pembentang yang berusaha untuk berkongsi pandangan yang sangat tidak ternilai dalam seminar kali ini. Maksud firman Allah SWT dalam surah Al-Kahfi 18: ayat 30: “Sesungguhnya mereka yang beriman dan beramal saleh, tentulah Kami tidak akan mensia-siakan pahala orang-orang yang mengerjakan amalannya dengan baik.” Pengarah, Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah Dan Agama 2018.
8
SENARAI KANDUNGAN PROSIDING
1. Prakata ……….4
2. Kata Aluan Dekan Fakulti Kepimpinan Dan Pengurusan, Universiti Sains Islam
Malaysia (USIM). …………6
3. Kata Aluan Pengarah Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah Dan Agama
(SIGMA 8)…………..7
4. Senarai Ahli Jawatakuasa Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan
Agama (SIGMA 8)…………..12
5. TENTATIF PENUH SIGMA 8………….14
6. WHY IS THERE STUDY OF RELIGIONS IN THE MUQADDIMAH IBN
KHALDUN? EXPLORING SOME POSSIBLE ANSWERS
Wan Mohd Fazrul Azdi………………23
7. HARON DIN: PEMIKIRAN PERUBATAN ISLAM DI MALAYSIA
Ummi Sarrah Mohd Ghazali, Muhammad Azizan B. Sabjan……………36
8. KONSEP ILMU MENURUT AL-FARABI
Muhammad Tasnim bin Joohari, Mohd Radhi bin Ibrahim…………44
9. AGAMA KAUM CINA YANG BUKAN MUSLIM DI MALAYSIA.
Kasim Bin Ramli……………51
10. THE EFFECT OF GREEK PHILOSOPHY IN THE AQIDAH OF ISMAILI
SHIITES.
Kamaluddin Nurdin Marjuni…………….68
11. KONSEP SABAT DALAM AJARAN YAHUDI
Nurhanisah Binti Senin…………………………….82
12. PENGARUH FACEBOOK TERHADAP PEMBENTUKAN NILAI AKIDAH
REMAJA MUSLIM DI MALAYSIA
Muhamad Zaki Mustafa, Zulkiple Abd. Ghani, Roslizawati Mohd Ramly, Wan
Mohd Fazrul Azdi, Abdul Rahim Zumrah……………96
13. PENGGUNAAN DALIL NAQLI DAN ‘AQLI DALAM AKIDAH KETUHANAN
MENURUT AL-GHAZALI
Mohd Hasrul Shuhari……………….104
14. KONSEP MASJID BERKEBAJIKAN
Nailah Bt Abas, Muhammed Bin Yusof………….115
9
15. FALSAFAH ETIKA MENURUT ISLAM DAN BARAT: SUATU PERBANDINGAN
Muhamad Afiq Bin Mohammad Nadzree, Mohd Radhi Ibrahim…………126
ةعقيدة التثليث عند النصارى: دراسة تحليلية نقدي .16
MOHAMMAD NASHIEF S. DISOMIMBA, KALSOM AL…..........134
17. KONSEP AKHLAK MENURUT HAMKA.
Nurul Fathia Nadia Binti Md Hashim, Mohd Radhi Ibrahim…………….144
منهج الفارابي في التوفيق بين الدين والفلسفة من خالل نظرية االتصال .18
Nouna Sammari…………………..152
19. A BRIEF BIOGRAPHY OF IBN SINA.
Yasin Bin Md. Rafangi @ Md Rafee…………….168
20. PERSPECTIVES OF ISLAMIC ENTREPRENEURSHIP THROUGH MAQASID
SHARIAH IN CREATING PROSPERITY AND SUSTAINABLE SOCIETY WELL-
BEING.
Nurul Ayunni Binti Hamdi……………..175
21. KONSEP AKHLAK MENURUT PANDANGAN IMAM AL-GHAZALI.
Nurul Shifaq Binti Ruslan, Mohd Radhi Ibrahim……………189
22. KONSEP PENDIDIKAN MENURUT IBNU KHALDUN.
Nurul Huda Binti Abdullah, Mohd Radhi Ibrahim……………201
23. FALSAFAH YANG MEMBACA KEPADA KEBENARAN DAN KEBATILAN
Mohamad Hasmimie Bin Mohd Yusof, Mohd Radhi Ibrahim………….212
24. FILEM SEBAGAI MEDIA DAKWAH ISLAM.
Mohamad Shafiei Ayub, Abdul Rauf Ridzuan, Nor Adina Abdul Kadir, Noor Aziera
Mohamad Rohana, Aini Faezah Ramlan ……………….217
25. ISU-ISU BERKAITAN KETAATAN KEPADA PEMIMPIN DAN IMPLIKASINYA
TERHADAP AKIDAH MUSLIM
Khairul Azhar Bin Meerangani, Ahmad Faqih Bin Ibrahim……………228
26. ‘UMRAN IBN KHALDUN: SUATU ULASAN
Abdul Qayuum Bin Abdul Razak, S. Salahudin Suyurno , Norsaeidah
Jamaludin…………236
27. PENGAJIAN FALSAFAH: SEJARAH DAN MASA HADAPANNYA DI MALAYSIA
Ahmad Sunawari Long…………..241
28. SINKRETISME BUDAYA DALAM KEHIDUPAN BARU KOMUNITI MUALLAF
Azarudin Bin Awang, Azman Bin Che Mat……………..254
10
29. A PRELIMINARY DISCUSSION ON THE EPISTEMOLOGY OF INTEGRATION
OF AQLI AND NAQLI KNOWLEDGE
Nurul Ashikin Binti Ahmat Miskam…………263
30. KONSEP DAN AMALAN HISBAH SERTA RELEVANSI TERHADAP
PENGURUSAN AKIDAH DI MALAYSIA: SATU PENGAMATAN AWAL
Sophian Bin Rambli………….271
31. MODEL DAN PENDEKATAN SINKRETISME AGAMA MENURUT
PERSPEKTIF SARJANA BARAT
Ros Aiza Mohd Mokhtar……………..280
32. FUNDAMENTALS OF FAITH AND GOOD DEEDS IN THE QURAN AND
THE BIBLE: A COMPARATIVE STUDY
Mohd Rosmizi bin Abd Rahman……………..290
33. EFFECT OF ‘PROFITABLE RIBA’ TO THE SOCIETY DEVELOPMENT
THROUGH THE ENTREPRENEURIAL ACTIVITY
Fadhlin Sakinah Binti Mohd Husaini…………………..307
34. PERKAHWINAN REMAJA DAN KEMATANGAN EMOSI DALAM
PERKAHWINAN.
Samirah Shamsudin………….318
35. ZAINAB AL-GHAZALI: SEJARAH KEBANGKITAN MUJAHIDAH ISLAM DI
MESIR
Ummi Zainab Mohd Ghazali, Muhammad Azizan B. Sabjan………….331
36. FALSAFAH AKHLAK MENURUT IMAM FAKHR AL-DIN AR-RAZI.
Zulaikha Dewi Laila Binti Zukree, Mohd Radhi Ibrahim………..340
37. PENILAIAN AL-GHAZALI TERHADAP KONSEP MAKRIFATULLAH MENURUT
AHLI FALSAFAH
Mohd Hamidi Ismail…………….348
38. KEBEBASAN MEMILIH AGAMA: PENGERTIANNYA MENURUT AL-QURAN
DAN BIBLE SERTA DILEMA PERTUKARAN AGAMA DI MALAYSIA.
Mohd Faridh Hafez Mhd Omar, Haslina Ibrahim …………….357
39. THE INTEGRATION OF BEHAVIOURS AND SOCIAL COMPETENCIES OF
LEADERSHIP AND ITS IMPACT ON EMPLOYEES CITIZENSHIP BEHAVIOUR
AMONG STAFF OF COMMERCIAL BANKS IN WEST LIBYAN.
Salim Mohamed S. Alajili…………..370
40. ILMU FALSAFAH ATAS JALAN KENABIAN: PANDANGAN BADIUZZAMAN
SAID NURSI DALAM KITAB RASAIL AN-NUR.
Muaz Hj. Mohd Noor…………383
11
41. PENGURUSAN KHILAF DALAM AKIDAH ISLAM.
Qurratu Aini Binti Mohd. Fuat…………..390
42. PERSEPSI GOLONGAN MUALAF MENGENAI KEBERKESANAN DAKWAH
MELALUI MEDIA SOSIAL; SATU PEMERHATIAN AWAL TERHADAP
DAKWAH MELALUI FACEBOOK
Sofia Hayati Yusoff, Mohd Faizal Kasmani, Rosninawati Hussin, Suria Hani Ab
Rahman, Fauziah Hassan, Kalsom Ali…………….406
43. FAKTOR PELAJAR KAFA MAMPU KHATAM AL-QURAN: KAJIAN KES.
Azman Che Mat………….408
44. KALIMAH ALLAH DI ALAM MELAYU: PENELITIAN TERHADAP
MAKSUD DAN PENGGUNAANNYA DALAM KITAB-KITAB AKIDAH
TULISAN JAWI
Roslizawati Mohd Ramly…………….426
45. PERSPEKTIF ISMAIL RAJI AL-FARUQI TERHADAP BEBERAPA ISU DALAM
PLURALISME AGAMA
Ahmad Sabri Bin Osman, Mohd Farid Mohd Sharif, Raihaniah Zakaria..........434
46. AL-MASLAHAH AL-MURSALAH SEBAGAI JUSTIFIKASI PENOLAKAN
DAKWAAN AMALAN BID’AH.
Mohd. Huefiros Efizi Bin Husain…………455
47. PLURALISME AGAMA DALAM KALANGAN MASYARAKAT ISLAM DARI
PERSPEKTIF TERMINOLOGI, CIRI-CIRI DAN PERKEMBANGANNYA DI
MALAYSIA
Marina Munira Abdul Mutalib…………….474
48. EXPLORING RELIGIOUS PLURALISM: REFINING THE DEFINING
Haslina Ibrahim……………..489
12
AHLI JAWATANKUASA SIGMA 8
Pengarah Mohd Ammar Bin Mohd Rashid
Timbalan Pengarah 1
Nur Hazwani Binti Hamdan
Timbalan Pengarah 2 Aiman Syafi Bin Amran
Setiausaha
Nur Syafiah Binti Shari Rahimah Binti Hamzah
Akmar Hidayah bt Che Mat
Bendahari Nur Shahiela Binti Ibrahim
Muhammad Ridhwan Bin Shafii Siti Aisyah bt Baa’in
Unit Tugas-Tugas Khas Muhammad Akhiruddin Bin Abas
Kauthar Binti Khairudin Nurhaziqah Binti Azman
Nur Faten Athirah Bt Mohd Hussein
Unit Informasi & Publisiti Muhammad Hanif Bin Azni
Mohammad ‘Izzuddin bin Mohamad Ares Mastura Binti Haji Abd Wahab
Latifah Binti Mustafa
Unit Perhubungan Nor Azilah Binti Awang
Nurulaini Binti Ariffin Al-Ajwad Bin Nasruddin
Muhammad Nazrul Fikri Bin Arbain
13
Unit Protokol Muhammad Afiq Bin Azhar
Nurul A’ini Binti Wahi Anuwar Nur Amirah Binti Mazlan
Nur Anis Solehah Binti Zainal Muhammad Alif Bin Ahmad Salimin
Unit Persiapan & Teknikal Hanif Ridwan bin Jafar
Ikhwan Abdul Qadir Bin Ahmad Muhammad Fitri Bin Zainullah Muhammad Hazim Bin Zaharin
Unit Jamuan & Cenderamata Mohamad Faiz Bin Mohamad Asri Muhammad Fauzi Bin Mohd Fadzil
Norlina Farhana Binti Che Mat Nurfarhana Binti Ismail
Nurin Masturah Binti Yahya
Unit Pendaftaran Mohd Syahril Bin Abd Ghani Nurul Syazwani Binti Zuhairi Nurul Adila Binti Kamaruddin
Faiqah Binti Zulkiflee
14
TENTATIF PENUH SIGMA 8
MASA AKTIVITI
8.00-8.45 pagi Pendaftaran
8.45- 9.00 pagi Nasyid Asmaul Husna dan bacaan doa
9.00 – 9.30 pagi Majlis perasmian
9.30-10.45 pagi Pembentang 1
Tajuk: Pengajian Falsafah : Sejarah dan Masa Hadapannya di
Malaysia
Pembentang : Prof. Madya Dr. Ahmad Sunawari Long
Profesor Madya Jabatan Usuluddin Dan Falsafah
Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM)
10.45-11.10 pagi Rehat
11.10 – 12.40
tengah hari
Pembentang 2
Tajuk: Exploring Religious Pluralism : Refining the Defining
Pembentang: Prof Madya Dr Haslina Ibrahim
Profesor Madya Jabatan Usuluddin Dan Perbandingan Agama
Universiti Islam Antarabangsa (UIA)
12.40 – 2.30
petang
Rehat/Solat/Makan Tengahari
2.30 – 4.00 petang Sidang Selari 1
4.00 – 5.30 petang Sidang Selari 2
5.30 petang Minum Petang Dan Bersurai
15
TENTATIF SIDANG SELARI
(SIGMA 8)
SIDANG 1
BKS 2.1
BIL MASA NAMA INSTITUSI TAJUK
1
2.30 – 2.40
PN. NURHANISAH BT
SENIN
KUIS
Konsep Sabat dalam Ajaran
Yahudi
2
2.40 – 2.50
PN. ROSLIZAWATI BT
MOHD RAMLI
FKP USIM
Kalimah Allah di Alam
Melayu: Penelitian
terhadap maksud dan
penggunaannya dalam
kitab-kitab Aqidah Tulisan
Jawi.
3
2.50 – 3.00
EN. ABDUL QAYYUM B
ABDUL RAZAK
UITM
MELAKA
‘Umran Ibn Khaldun: Suatu
Ulasan.
4
3.00 – 3.10
EN. MOHD. FARIDH
HAFEZ MHD OMAR
UM
Kebebasan Memilih
Agama: Pengertiannya
Menurut Al-Quran dan
Bible serta Dilema
Pertukaran Agama di
Malaysia.
5
3.10 – 3.20
PN. MARINA MUNIRA
BT ABDUL MUTALIB
FKP USIM
Pluralisme Agama Dalam
Kalangan Masyarakat
Islam Dari Perspektif
Terminologi, Ciri-Ciri Dan
Perkembangannya Di
Malaysia.
3.20-3.40 Q & A
3.40-3.45 PENYAMPAIAN SIJIL
3.45-4.00 REHAT
16
TENTATIF SIDANG SELARI
(SIGMA 8)
SIDANG 1
BKS 2.2
BIL MASA NAMA INSTITUSI TAJUK
1
2.30 – 2.40
DR. MUHAMMAD
ZAKI B MUSTAFA
FKP USIM
Pengaruh Facebook
Terhadap Pembentukan
Nilai Akidah Remaja
Muslim di Malaysia.
2
2.40 – 2.50
DR. ROS AIZA BT
MOHD MOKHTAR
FKP USIM
Model dan Pendekatan
Sinkretisme Agama
Menurut Perspektif
Sarjana Barat.
3
2.50 – 3.00
EN. MOHAMAD
SHAFEI AYUB
UITM
MELAKA
Filem Sebagai Media
Dakwah Islam.
4
3.00 – 3.10
EN. AZARUDIN BIN
AWANG
UITM
TERENGGANU
Sinkretisme Budaya dalam
Kehidupan Baru Komuniti
Muallaf.
5
3.10 – 3.20
CIK UMMI SARRAH
MOHD GHAZALI
USM
Haron Din: Pemikiran
Perubatan Islam Di
Malaysia.
3.20-3.40 Q & A
3.40- 3.45 PENYAMPAIAN SIJIL
3.45-4.00 REHAT
17
TENTATIF SIDANG SELARI
(SIGMA 8)
SIDANG 1
BKS 2.3
BIL MASA NAMA INSTITUSI TAJUK
1
2.30 – 2.40
DR NOUNA SAMMARI
FKP USIM
منهج الفارايب يف التوفيق بني الدين والفلسفة من خالل نظرية االتصال
2
2.40 – 2.50
DR MOHAMMAD
NASHIEF S. DISOMIMBA
FKP USIM
عقيدة التثليث عند النصارى: دراسة نقديةحتليلية
3
2.50 – 3.00
DR AHMAD SABRI
OSMAN
UITM
SHAH
ALAM
Perspektif Ismail Raji Al-
Faruqi Terhadap Beberapa
Isu Dalam Pluralisme Agama.
4
3.00 – 3.10
EN. SALIM MOHAMED S.
ALAJILI
FKP USIM
The Integration Of Behaviours
And Social Competencies Of
Leadership And Its Impact On
Employees’ Citizenship
Behaviour Among Staff Of
Commercial Banks In West
Libyan
5
3.10 – 3.20
CIK SAMIRAH BT
SHAMSUDIN
UKM
Perkahwinan Remaja Dan
Kematangan Emosi Dalam
Perkahwinan.
3.20-3.40 Q&A
3.40-3.45 PENYAMPAIAN SIJIL
3.45-4.00 REHAT
18
TENTATIF SIDANG SELARI
(SIGMA 8)
SIDANG 1
BKS 2.4
BIL MASA NAMA INSTITUSI TAJUK
1
2.30 – 2.40
ZULAIKHA DEWI LAILA
BT ZUKREE
FKP USIM
Falsafah Akhlak menurut
Pandangan Imam Fakhr Al-
Din Ar-Razi.
2
2.40 – 2.50
NURUL SHIFAQ BT.
RUSLAN
FKP USIM
Konsep Akhlak menurut
Pandangan Imam Al-
Ghazali.
3
2.50 – 3.00
NURUL FATIHA NADIA
BINTI MD HASHIM
FKP USIM
Konsep Akhlak Menurut
Hamka.
4
3.00 – 3.10
NURUL HUDA BINTI
ABDULLAH
FKP USIM
Konsep Pendidikan menurut
Ibnu Khaldun.
5
3.10 – 3.20
NURUL ASHIKIN BINTI
AHMAT MISKAM
FKP USIM
A Preliminary Discussion
on The Epistemology of
Integration of Aqli and
Naqli Knowledge.
3.20-3.40 Q&A
3.40-3.45 PENYAMPAIAN SIJIL
3.45-4.00 REHAT
19
TENTATIF SIDANG SELARI
(SIGMA 8)
SIDANG 2
BKS 2.1
BIL MASA NAMA INSTITUSI TAJUK
1
4.00 – 4.10
DR MOHD ROSMIZI B
ABD RAHMAN
FKP USIM
Fundamentals of Faith and
Good Deeds in The Quran
And the Bible: A
Comparative Study.
2
4.10 – 4.20
EN. MUAZ HJ MOHD
NOOR
UITM
MELAKA
Ilmu Falsafah Atas Jalan
Kenabian: Pandangan
Badiuzzaman Said Nursi
Dalam Kitab Rasail An-
Nur.
3
4.20 – 4.30
PROF. MADYA DR.
AZMAN B CHE MAT
UITM
TERENGGANU
Faktor Pelajar Kafa
Mampu Khatam Al-Quran:
Kajian Kes.
4
4.30 – 4.40
CIK HAWA BALQIS BT
ZULKIFLI
FKP USIM
Productive of Islamic
Entrepreneurship Through
Maqasid Shariah In
Creating Prosperity and
Sustainable Society Well-
Being.
5
4.40 – 4.50
CIK NAILAH BT ABAS
UM
Konsep Masjid
Berkebajikan.
4.50 – 5.10 Q&A
5.10 – 5.15 PENYAMPAIAN SIJIL
5.15 - 5.30 MINUM PETANG.
20
TENTATIF SIDANG SELARI
(SIGMA 8)
SIDANG 2
BKS 2.2
BIL MASA NAMA INSTITUSI TAJUK
1
4.00 – 4.10
DR. KAMALUDDIN
NURDIN MARJUNI
FKP USIM
The Effect of Greek
Philosophy in The Aqidah
Of Ismaili Shiites.
2
4.10 – 4.20
DR WAN MOHD FAZRUL
AZDI B WAN RAZALI
FKP USIM
Why is there Study of
Religions in the
Muqaddinah Ibn Khaldun?
Exploring some Possible
Answers.
3
4.20 – 4.30
DR. MOHD HAMIDI
BIN ISMAIL
FKP USIM
4
4.30 – 4.40
EN. KHAIRUL AZHAR
BIN MEERANGANI
KUIM
Isu-Isu Berkaitan Ketaatan
kepada Pemimpin dan
Implikasinya terhadap
Akidah Muslim.
5
4.40 – 4.50
UMMI ZAINAB BT
MOHD. GHAZALI
USM
Zainab Al-Ghazali: Sejarah
Kebangkitan Mujahidah
Islam Di Mesir.
4.50 – 5.10 Q&A
5.10 – 5.15 PENYAMPAIAN SIJIL
5.15 – 5.30 MINUM PETANG.
21
TENTATIF SIDANG SELARI
(SIGMA 8)
SIDANG 2
BKS 2.3
BIL MASA NAMA INSTITUSI TAJUK
1
4.00 – 4.10
DR SOFIA HAYATI BT
YUSOFF
FKP USIM
Persepsi Golongan Mualaf
mengenai Keberkesanan
Dakwah melalui media
social: Satu Pemerhatian
Awal terhadap dakwah
melalui Facebook.
2
4.10 – 4.20
KASIM B RAMLI
UIA
Agama Kaum Cina yang
Bukan Muslim di Malaysia.
3
4.20 – 4.30
EN MOHD HASRUL
SHUHARI
UNISZA
Penggunaan Dalil Naqli
dan ‘Aqli dalam Akidah
Ketuhanan menurut Al-
Ghazali.
4
4.30 – 4.40
PROF. DR. SOPHIAN B
RAMLI
EN AZARUDIN BIN
AWANG
UNISZA
Konsep Dan Amalan Hisbah
serta Relevansi terhadap
Pengurusan Akidah di
Malaysia: Satu
Pengamatan Awal.
5
4.40 – 4.50
EN MOHD HUEFIROS
EFIZI BIN HUSAIN
UM
Al-Maslahah Al-Mursalah
Sebagai Justifikasi
Penolakan Dakwaan
Amalan Bid’ah.
4.50 – 5.10 Q&A
5.10 – 5.15 PENYAMPAIAN SIJIL
5.15 – 5.30 MINUM PETANG.
22
TENTATIF SIDANG SELARI
(SIGMA 8)
SIDANG 2
BKS 2.4
BIL MASA NAMA INSTITUSI TAJUK
1
4.00 – 4.10
YASIN BIN MD.
RAFANGI @ MD RAFEE
USIM
A Brief Biography of Ibnu
Sina.
2
4.10 – 4.20
MUHAMAD AFIQ BIN
MOHAMMAD NADZREE
FKP USIM
Falsafah Etika Menurut
Islam Dan Barat: Suatu
Perbandingan.
3
4.20 – 4.30
FADHLIN SAKINAH
MOHD. HUSSAINI
FKP USIM
Effect of ‘Profitable Riba’ to
The Society Development
Through the
Entrepreneurial Activity.
4
4.30 – 4.40
MOHAMAD HASMIMIE
BIN MOHD YUSOF
FKP USIM
Falsafah Yang Membaca
Kepada Kebenaran Dan
Kebatilan.
5
4.40 – 4.50
MUHAMMAD TASNIM
BIN JOOHARI
FKP USIM
Konsep Ilmu Menurut Al-
Farabi.
4.50 – 5.10 Q&A
5.10 – 5.15 PENYAMPAIAN SIJIL
5.15 – 5.30 MINUM PETANG.
23
WHY IS THERE STUDY OF RELIGIONS IN IBN KHALDUN’S MUQADDIMAH? EXPLORING SOME POSSIBLE ANSWERS
Wan Mohd Fazrul Azdi bin Wan Razali, PhD1
ABSTRACT
The study of religion is an attempt to understand various aspects of religion, especially through the use of other intellectual disciplines. The Muqaddimah is principally meant to be an introduction to the voluminous text of history, namely Kitab al-cIbar. Yet, the creation of Muqaddimah includes information on the study of human, which simultaneously includes information and views on religions. There are many views on religion highlighted by Ibn Khaldun in his Muqaddimah. These views on religion mostly describe the roles of religion in human life as found through his sociohistorical approach of cUmrān science. Through the use of qualitative content analysis on Muqaddimah text, this paper found that there are a few themes highlighted by Ibn Khaldun in the study of religions. Ibn Khaldun’s study of religions here includes his expositions and clarifications of the religions of Judaism, Christianity, Magianism, Sabeanism and polytheism. This also includes Ibn Khaldun’s theorization of religion, such as his theories on the interrelationship between casabiyyah and religion, al-nas cala dīn mulūkihim (the common people follow the religion of their rulers) and al-insan ibn ma’lūfihi wa cawā’idihi la tabīcatihi wa mizājihi (human is a child of his customs and not of his natural disposition). This paper purports to provide possible answers to why there is the study of religions in the Muqaddimah. In looking for the answers to this question, this paper found that there are three main features which are related to this discussion, namely: the ubiquitous nature of study of religions, Ibn Khaldun’s intellectual background and his unique Muqaddimah. KEYWORDS: Study of religions, Ibn Khaldun, Muqaddimah, ubiquitous, Isrā’īliyyāt INTRODUCTION Muqaddimah Ibn Khaldūn is a prolegomenon to the voluminous text of history, namely Tārīkh or Kitab al-cIbar by Ibn Khaldun. Therefore, Ibn Khaldun’s purpose for writing the Muqaddimah is closely related to the purpose of writing his Tārīkh. In his own words, Ibn Khaldun confesses that the initiative to produce a historical book of his own, is due to four reasons as follows: first, to discuss some problematic and wrong facts in the books by previous historians such as al-Mascūdī, al-Ṭabarī and al-Wāqidī. Second, to provide new arrangements of historical facts and reflections. Third, to give new focuses on the history of the Arabs and Berbers of Maghrib, including their early origin to Ibn Khaldun’s time. And lastly, to describe new remarks on civilization, urbanization, human social organization and dynasty building (Ibn Khaldun, 2014). To think of Ibn Khaldun and Muqaddimah as legitimate subjects of research in a study of religion is fairly, if not as a whole, trying to move against the current of the conventional thought in the academia. For Ibn Khaldun and Muqaddimah are popularly taken as subjects of study in the disciplines of history, politics, philosophy and education. Only a few scholarly works, such as Walter J. Fischel’s (1902-1973) Ibn Khaldun in Egypt: His Public Functions and Historical Research (1967), Solomon Pines’ (1908-1990) Ibn Khaldun and Maimonides: a Comparison between Two Texts (1970), Kalman Bland’s (b. 1942) An Islamic Theory of Jewish History: The Case of Ibn Khaldun (1983), Steven M. Wasserstrom’s (b. 1953) Heresiography of the Jews in Mamluk Times (1999), Muhammad Azizan Sabjan’s Early Muslim Scholarship in Religionswissenschaft: A Study of Ibn Khaldun and Religious Institutions of Christianity (2010)
1 (Corresponding author). Senior Lecturer, Akidah & Religion Studies Programme, Faculty of Leadership and Management, Universiti Sains Islam Malaysia. [email protected]
24
and Martin Whittingham’s the Value of Tahrif Macnawi (corrupt interpretation) as a Category for Analysing Muslim Views of the Bible: Evidence from Al-Radd Al-Jamil and Ibn Khaldun (2011) that recognize the viability of study of religions by Ibn Khaldun through his Muqaddimah and Tārīkh. As remarked by Kalman Bland, a Professor of Religious Study at Duke University, the study of other religions by Ibn Khaldun is ‘new, extraordinary and highly useful,’ but ‘unduly neglected’ in the academic circle (Bland, 1983, 196). Therefore, this paper is presented against the conventional writings, which focuses on providing some possible answers why is there study of religions in Ibn Khaldun’s Muqaddimah. This paper explores this unconventional question by firstly describes the brief biography of Ibn Khaldun and introducing the main contents of the Muqaddimah. Next, this paper continues by highlighting some probable features that are related to Ibn Khaldun’s study of religions in the Muqaddimah, which make the possible answers to why there is the study of religions in the Muqaddimah. IBN KHALDUN: A LIFE OF LEARNING In praising Ibn Khaldun and his achievements, George Sarton (1884-1956), a renowned Belgian-American historian of science, remarks: “the greatest theoretician of history, the greatest philosopher of man’s experience, not only of the Middle Ages, but the whole period extending from the time of the great classical historians down to that of Machiavelli, Bodin and Vico” (1975, vol. 3, 1775-1776). Ibn Khaldun was born in Tunis on 1 Ramaḍān 732AH / 27 May 1332AD (Schmidt, 1978, 34). He was a “medieval scholar famed for his philosophy of history and insights into the rise and fall of civilizations” (Campo, 2009, 334). One of the important factors that influenced the creation of his cUmrān science and his writings was his travels to many regions of African, Arabic and European countries such as Morocco, Spain, Egypt, Palestine and Saudi Arabia of today (Fuad Baali, n.d.). Ibn Khaldun’s full name is al-cAllāmah Walī al-Dīn Abū Zayd cAbd al-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn (Mohammad Abdullah Enan, 1997, 3). Therefore, his real name is actually cAbd al-Rahmān, whereas Walī al-Dīn is his laqab (title) given to him in conjunction of his appointment as the muftī (religious authoritative scholar) of Mālikī madhhab (school of Islamic law) in Egypt. Whilst, Abū Zayd is his kunyah (fatherly title), which means the father of Zayd; who is his eldest son; as in the traditional culture of Arab (cAlī cAbd al-Waḥīd Wāfī, 1962, 12-13). The name ‘Khaldūn,’ which is popularly ascribed to him and widely known in the academia is actually originated from a honorary title conferred to his ninth grandfather, whose name is Khālid ibn cUthmān. This grandfather of Ibn Khaldun was his first and earliest family member who entered Spain or al-Andalus during the opening of Islamic countries (al-Fatḥ al-Islāmī). According to the culture of Arab and Moroccan, though his grandfather name is Khālid, it is changed to ‘Khaldūn’ with the additional Arabic letters of waw (و) and nūn (ن) to signify one’s great position by using a collective noun (اسم جمع). With this change, the whole Khālid ibn cUthmān’s family line is popularly known as the Banī Khaldūn or the generation of Khaldun (cAlī cAbd al-Waḥīd Wāfī, 1962, 13). Ibn Khaldun was born in a noble and respected family in the Tunis community. According to his own confession, his family originated from the region of Hadhramaut, which at present located in the Republic of Yemen in the Arab Peninsular. This region is located very far from Tunisia, which is around 4,000 to 5,000 kilometres. Due to a war between the Muslims and Christian Crusade in Seville, his whole family members had moved to Tunisia to save their lives from becoming the casualties of the battle (Ibn Khaldun, 1979, 6-10; cUmar Fārūq al-Ṭabbāc, 1992,
25
27). His nearest grandparent, namely Abū Bakr ibn Muḥammad ibn Khaldūn (d. 737AH) was a trusted officer for Amīr Abū Yaḥyā al-Liḥyānī, a district leader during his time. Whilst his father, namely Abū cAbdillāh Muḥammad ibn Khaldūn (d. 749AH) disliked any involvement with politics. According to Ibn Khaldun, his father spent most of his time on learning varieties of knowledge and mastering Arabic poetry (cAlī cAbd al-Waḥīd Wāfī, 1962, 22-23). MAIN CONTENTS OF MUQADDIMAH Muqaddimah Ibn Khaldūn refers to a lengthy introduction to the voluminous text of history, namely Tārīkh or Kitab al-cIbar by Ibn Khaldun. It was prepared between the years 1375 to 1379 and has been taken as both: a respected and reviled work by many later scholars (Jaques, 2004, 335–336). While describing the Muqaddimah, Arnold J. Toynbee (1889-1975), a late eminent emeritus professor of world history and civilization, says: “in the Prolegomena to his Universal History, he has conceived and formulated a philosophy of history which is undoubtedly the greatest book of its kind that has ever yet been created by any mind in any time and place.” (Toynbee, 1951, Vol. 3, 321-322). Here, it could be said: law la al-cIbar wa al-Muqaddimah, mā curifa Ibn Khaldūn wa al-caṣabiyyah, which means: if it is not for (his) History and Prolegomena, (the world) would have never known Ibn Khaldun and his solidarity theory. In fulfilling his main purpose in writing a book on the history of Maghrib; he proposed the contents of Muqaddimah with an opening (khuṭbah or dībājah iftitāḥiyyah), introduction of the book on the virtues of Science of History (Muqaddimah fī faḍl cilm al-Tarīkh) and six fuṣūl or chapters. This book on the history of Maghrib is also included with his own original ideas on civilization, urbanization, human social organization and dynasty building (Al-Ḥuṣrī 1968:110-117; Al-Azmeh 1981:3-40; Ḍiyā’ Al-Dīn 1995:32-39; Ibn Khaldūn 2014 1:176-178). In brief, the contents of the Muqaddimah are as follows (Ibn Khaldun 1967 1: xvii; Ibn Khaldūn 2005 1: vii-xviii):
1. Opening of the book (خطبة الكتاب أو ديباجته أو افتتاحيته) 2. Introduction of the book on the excellence of historiography, appreciation of the various
approaches to history, a glimpse at the different kinds of errors to which historians are liable and something about why these errors occur, which is organized in three parts ( المقدمة في فضل علم التاريخ وتحقيق مذاهبه وااللماع لما
رض للمؤرخين من المغالط وذكر شيىء من أسبابهايع ) 3. Chapter One: Human civilization in general, its various kinds, and the portion of earth
that is civilized in six prefaces (الفصل األول: في العمران البشري على الجملة) 4. Chapter Two: Bedouin civilization, savage nations and tribes and their conditions of life
in twenty-nine subchapters (الفصل الثاني: في العمران البدوي واألمم الوحشية والقبائل) 5. Chapter Three: On dynasties, royal authority, the caliphate, government ranks, and all
that goes with these things in fifty-two subchapters ( الفصل الثالث: في الدول العامة والملك والخالفة (والمراتب السلطانية
6. Chapter Four: On countries, cities, and all other forms of sedentary civilization in twenty-two subchapters (الفصل الرابع: في البلدان واألمصار وسائر العمران)
7. Chapter Five: On the various aspects of making a living, such as profit and the crafts in thirty-two subchapters (الفصل الخامس: في المعاش ووجوهه من الكسب والصنائع)
8. Chapter Six: On various kinds of sciences, methods of instruction and conditions to obtain these sciences in fifty-nine subchapters ( الفصل السادس: في العلوم وأصنافها والتعليم وطرقه (وسائر وجوهه
26
THE STUDY OF RELIGIONS IN THE MUQADDIMAH This paper purports to provide possible answers to why there is the study of religions in the Muqaddimah. In looking for the answers to this question, this paper found that there are three main features which are related to this discussion, namely: the ubiquitous nature of study of religions, Ibn Khaldun’s intellectual background and his unique Muqaddimah. Therefore, the description of this relationship is formulated in a triangular form as in Figure 1 below. Figure 1: Relationship of the Study of Other Religions to the Muqaddimah and Ibn Khaldun’s Personal Background (Source: Fischel 1967; Smart 2006; Syed Farid alAtas 2014; Ibn Khaldun 2014) Ibn Khaldun’s Intellectual Background Evidently, both aspects namely the intellectual background of Ibn Khaldun and his Muqaddimah, are important drives of Ibn Khaldun’s study of religions. By intellectual background, this means the lifelong pursuit of knowledge by Ibn Khaldun, which includes his early education in Maghrib with the leading scholars of his time. This is then followed by his participation in the official scientific discussions, travels to many places such as Jerusalem, the Holy place for four religions; and meetings with many great figures such as Pedro in Spain; Abraham Ibn Zarzar, a Spanish Jew scholar of his time; and Tamerlane in Damascus. In sum, the intellectual background of a scholar is a lifelong of learning. This is true in the life of Ibn Khaldun, where he committed his whole life, especially in the Egypt phase of his life, to scholarship and teaching. This lifelong pursuit for knowledge, including his meeting with the non-Muslims enrich his study and analysis of other religions.2 In one way or another, Muqaddimah is the proof of this achievement.
2 It is interesting to note here a similar experience of lifelong learning by Clifford James Geertz (1926-2006), whereby he says: “I suppose that what I have been doing all these years is piling up learning. But, at the time, it seemed to me that I was trying to figure out what to do next, and hold off a reckoning: reviewing the situation, scouting out the possibilities, evading the consequences, thinking through the thing again” (Geertz 1999:1).
Ubiquitous Study of Religions
Muqaddimah
Ibn Khaldun’s Intellectual
Background
Purposive Sources Non-Purposive Sources
Intellectual
Journey
Intellectual
Learning
Nature of
Historiography
Descriptions of
Other Religions
27
The Ubiquitous Nature of the Study of Religions By ubiquity, this means that the discourse on religion is not just specifically concentrated in the study of religion. Whereby, discourses on religions could actually be found in many other pursuits of knowledge and sciences of all time. The study of religions is ubiquitous in the sense that the discussion on religion is very much flexible and permeating. For instance, one can read on religious origin and development in the science of history (read: not only in the study of religion). One can also know the ideals of religion from learning the philosophy. In the same way, one can also make sense on why and how religious people live in a society from reading the works on sociology or anthropology. In sum, the discussions on religions could be found in the other disciplines of study, in the same way as to find the study of religions in the Muqaddimah. Again, to illustrate this ideal and discussion, one needs to comprehend that religious aspects or data are not only limited to the religious studies. As a result of that, it could be found today numerous theories and methods of understanding religion that are rooted in many modern disciplines such as psychology, sociology and anthropology (Doniger, 2006, 1031-1033). To presume that religious aspects and data are only limited to the study of religions is actually dichotomizing. And to borrow from Maslow’s wisdom, dichotomizing subsequently leads to pathologizing (Maslow, 1986, 11-18). The study of religions then, is an independent and simultaneously, inclusive discipline of study. Independent in the sense that it can stand on its own, with its specific subject and objective of study. Whilst, it is also inclusive as it could also be found in the disciplines of many modern studies. It could be found in anthropology while discussing on religious culture; or in sociology while discoursing on religious communities; and in psychology while exploring on human religious behaviours. Therefore, in terms of references and works in the study of religions, they could be divided into two categories, namely purposive and non-purposive. By purposiveness, this refers to the opuses and writings of the Muslim scholarship in the study of religions, which their main and primary purpose of creation is for the study of religion/s. Conversely, by non-purposiveness, this refers to the rest and remaining works of the Muslim scholarship in the study of religions, which the study of religion/s is undertaken not as the main reason of its creation (Wan Mohd Fazrul Azdi, 2014). This ideal of analysing the study of other religions in the texts of non-purposive works is not something new. For instance, Ahmad Shboul (1979) in his doctoral thesis studied al-Mascūdī’s study of other religions in his historical magnum opus, namely Murūj al-Dhahab Wa Macādin al-Jawhar (2005). The same also goes to Kamar Oniah in her doctoral thesis (2003), where she analysed al-Bīrūnī’s (362-440AH) study of other religions through his sociohistorical texts, namely Fī Taḥqīq Mā Li al-Hind Min Maqūlah Maqbūlah Fi al-cAql Aw Mardhūlah (1958) and al-Āthār al-Bāqiyyah cAn al-Qurūn al-Khāliyyah (1897). Whilst, Mohd Sani Badron (2012) has analysed Ibn Arabi’s conception of religion from his mystical masterpieces, namely: al-Futūḥāt al-Makkiyyah, Fuṣūṣ al-Ḥikam and Ījāz al-Bayān Fī Tarjamah cAn al-Qur’ān. Next, this paper continues with the discussions on the study of other religions in the Muqaddimah. With these examples, it is evident that the study of other religions in the texts of non-purposive works is not something new and supposed to be realized by the present and future researchers in the academia.
28
The Muqaddimah: Some Notes on Religions Though the Muqaddimah is principally meant to be a lengthy introduction to the voluminous text of history, namely Tārīkh or Kitab al-cIbar by Ibn Khaldun, nevertheless the creation of the book also includes information on the study of human, which is known today as anthropology3. In one way or another, the study of human could never escape from touching the instrumental aspects of religions from being discussed, for human history is not only made from cultural, political, commercial and educational activities, but also religious. In this sense, Ibn Khaldun says:
Many weak-minded and uncritical persons learned these things from them, and even (the competent historians) themselves accepted them without critical investigation, and thus (strange stories) crept into their material. In consequence, historiography became nonsensical and confused, and its students fumbled around. Historiography came to be considered a domain of the common people. Therefore, today, the scholar in this field needs to know the principles of politics, the (true) nature of existent things, and the differences among nations, places, and periods with regard to ways of life, character qualities, customs, sects, schools, and everything else. He further needs a comprehensive knowledge of present conditions in all these respects. He must compare similarities or differences between the present and the past (or distantly located) conditions. He must know the causes of the similarities in certain cases and of the differences in others. He must be aware of the differing origins and beginnings of (different) dynasties and religious groups, as well as of the reasons and incentives that brought them into being and the circumstances and history of the persons who supported them. His goal must be to have complete knowledge of the reasons for every happening, and to be acquainted with the origin of every event. Then, he must check transmitted information with the basic principles he knows. If it fulfills their requirements, it is sound. Otherwise, the historian must consider it as spurious and dispense with it (Ibn Khaldun, 1967, vol. 1, 55-56).
As underlined above in previous quotation, Ibn Khaldun stresses that historiography is a special discipline, which is suited only for the knowledgeable and skilful scholars to master. In other words, historiography is not just about history, it is also about politics, philosophy, cultures, geography, chronologies and also religions. This is evident when Ibn Khaldun uses these terms to represent religions, namely “ways of life, character qualities, customs, sects and schools” (Ibn Khaldun, 1967, vol. 1, 55). The same path was also shown by the previous famous Muslim historiographers and historians, such as Abū cAbdillāh Muḥammad Ibn cUmar Ibn Wāqid al-Wāqidī (130-207AH), Aḥmad Ibn Yaḥyā al-Balādhūrī (d. 278/279AH), Muḥammad Ibn Jarīr al-Ṭabarī (224-310AH) and Abū al-Ḥasan cAlī Ibn Ḥusayn Ibn cAlī al-Mascūdī (282/283-345AH), which their works were read by Ibn Khaldun. In other words, all masterpieces by these previously listed Muslim historiographers and historians, also included their study of other religions altogether with their historical descriptions. For instance, though al-Wāqidī’s Kitāb al-Maghāzī (1984) focuses on the history of
3 Anthropology literally means the study of human, where anthropos means human and logos means study. According to Barbara D. Miller, “Anthropology is the study, analysis, and description of humanity’s past and present. Questions about the past include prehistoric origins and human evolution. Study of contemporary humanity focuses on biological and cultural diversity, including language. Compared to other disciplines that address humanity such as history, sociology, or psychology, anthropology is broader in two ways. In terms of humanity’s past, anthropology considers a greater depth of time. In terms of contemporary humans, anthropology covers a wider diversity of topics than other disciplines, from molecular DNA to cognitive development and religious beliefs” (Miller, 2008, vol. 1, 116).
29
war during the days of the Prophet Muhammad PBUH, however he also includes details of other religions, especially of the Mushrikūn (polytheists) of Mecca (al-Wāqidī, 1984). The same also goes to al-Mascūdī, where his study of religions has caught the attention of some modern researchers such as Ahmad Shboul (1979) and Sulaymān cAbdullāh al-Shuwaykat (1986), through their published doctor of philosophy theses and Majdan Alias’ (2011) critical journal article. Due to that, it is also found in the Muqaddimah of Ibn Khaldun, a number of analyses and descriptions on the study of other religions. This paper found that Ibn Khaldun uses the word Dīn in seventeen times and al-Dīn eighty-four times in his Muqaddimah (Ibn Khaldun, 2005 and Ibn Khaldun, 2014). Ibn Khaldun’s study of religions here includes his expositions and clarifications of the religions of Judaism, Christianity, Magianism, Sabeanism and polytheism. This also includes Ibn Khaldun’s theorization of religion, such as his theories on the interrelationship between casabiyyah and religion, al-nas cala dīn mulūkihim (the common people follow the religion of their rulers) and al-insan ibn ma’lūfihi wa cawā’idihi la tabīcatihi wa mizājihi (human is a child of his customs and not of his natural disposition). Furthermore, there are also previous researches and papers by modern scholars of religious study and historiography that also highlight the same discussions on the study of religions in the Muqaddimah. These scholars, including non-Muslim and Muslim, discuss on multiple aspects related to the study of Ibn Khaldun’s study of religions such as his study of Judaism, Christianity, Jesus, Bible and theories of religion. For instance, Walter J. Fischel (1902-1973), Solomon Pines, Kalman Bland, Steven M. Wasserstrom, Muhammad Azizan Sabjan and Martin Whittingham focus on the specific issues, such as Ibn Khaldun’s usage of Jewish sources and his knowledge of the Bible (Fischel, 1958, 147-171; Pines, 1970, 265-274; Bland, 1983, 189-197; Wasserstrom, 1999, 164; Muhammad Azizan Sabjan, 2010; and Whittingham, 2011, 209-222). Then, in terms of Ibn Khaldun’s theories of religion, scholars such as Bryan S. Turner, Charles Issawi (1916-2000) and Syed Omar Syed Agil highlight his view on secularism and asabiyyah (group feeling) in the sociological study. They discuss on the role that religion plays in society, politics, culture and the elements of human nature and economics in relation to religion (Turner, 1971, 32-48; Issawi, 1963, 131 – 139 and Syed Omar Syed Agil, 2008, 301 – 307). While amongst some Muslim scholars, though a few of them acknowledge the information on other religions provided by Ibn Khaldun in his Muqaddimah, there are a few others who disregard his efforts on this particular. Ibn Khaldun is condemned for collecting the Isrā’īliyyāt (news or stories from the Jews) in the Muqaddimah. This also includes his writings on magic (al-Siḥr) and sorcery (al-Ṭalismāt), where Ibn Khaldun describes them in his Chapter Six of Muqaddimah, where both are listed together with the other popular sciences of his age (al-Ḥuṣrī, 1968, 12-41; Ḍiyā’ al-Dīn, 1995, 40-47 and Mushegh Asatrian, 2003). However, it is very clear in the text of Muqaddimah that Ibn Khaldun also highlights on the prohibition from magic (al-Siḥr) and sorcery (al-Ṭalismāt) in the Islamic law.
Before any condemnation is made, people are supposed to differentiate and distinguish between both contexts in the Muslim scholarship, namely first, the prevention of dissemination of heretical or non-Islamic views and secondly, the academic or intellectual study of other religions. Prevention or prohibition of widespread of heretical or non-Islamic views by the scholars of Islam are best understood as sadd al-dhara’ic or blocking the means, especially among the public and ordinary Muslims. This is beautifully described by Imam al-Ghazali in his Ihya’ as follows: كما which means: the ,(al-Ghazali, 1982, Vol. 1, 22) يصان الصبي عن شاطىء النهر خيفة عليه من الوقوع في النهرsame as a child is protected from the riverside, fear from him or her drown in the river.
30
Nevertheless, this does not mean that the study of other religions are prohibited. Imam al-Isfarāyīnī (d. 471 AH) exemplifies this in a poetical manner as follows: ،عرفت الشر ال للشر ولكن لتوقية which means: I know (or learn) the wrong teachings ,(Al-Isfarāyīnī, 2010, 14) ومن لم يعرف الشر يقع فيهnot for the sake of it (or to apply it) but for protection, one who does not know (or learn) the wrong teachings might just involve with it. In addition, to study other religions is also to get to know others faith and religious practices, which also culminated as cultures and traditions. In Sūrah al-Ḥujurāt, 49: verse 13, Allah the Most High says:
عليم خبير يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا إن أك أتقاكم إن للا رمكم عند للا(13)
O you men! surely We have created you of a male and a female, and made you tribes and families that you may know each other; surely the most honorable of you with Allah is the one among you most careful (of his duty); surely Allah is Knowing, Aware.
Whilst on the use of Isrā’īliyyāt, in reality, its polemics had begun since the age of the Prophet Muhammad PBUH, where diverse stands were taken, shown and taught by the Prophet PBUH to his companions RA. Furthermore, this issue is not only restricted to the Muslim circle, but it also prompts questions from the Jews and the Christians as to why Muslims would source the Torah and the Bible to understand Islam, whether as borrowing (Geiger, 1898; Zwemer, 1900, 178; Zwemer, 1907, 186; Goldziher, 1971, Vol. 2, 346-362; Noldeke et. al. 2013, 312-313), intertextual exercise (Firestone, 2003, 1-22; Robins & Newby 2003, 23-42), side by side reading (Lodahl, 2010) or as subtext (Reynolds, 2010, 39-199). In Muslim scholarship, Isrā’īliyyāt literally derives from the Arabic word Isrā’īliyyah. Isrā’īliyyāt is the plural form for Isrā’īliyyah, whereby Isrā’īliyyah is an infinitive (maṣdar), which functions as a relative or relational adjective (al-Nisbah) and genitive construction (al-Iḍāfah) to the word Isrā’īl. In the Muslim scholarship, Isrā’īliyyāt refers to the stories and narratives from the Jewish sources (Al-Dhahabī, 1990, 13). Nevertheless, Isrā’īliyyāt here are not only restricted to the sources from the Jews, but they also include sources from the Christians. This is best illustrated by referring to Muhammad Muhammad Abu Shahbah’s words (1408H, 12):
أي عبد هللا، وبنو إسرائيل هم: أبناء يعقوب، ومن تناسلوا منهم فيما بعد، إلى عهد -عليه السالم–وإسرائيل هو: يعقوب .-لمصلى هللا عليه وس–وحتى عهد نبينا محمد -عليه السالم–موسى ومن جاء بعده من األنبياء، حتى عهد عيسى
Which means: And Isrā’īl is Yacqūb Alayh al-Salam, which means the Servant of Allah. And Banu Isrā’īl are those Children of Yacqūb and those begotten from them afterwards, until the day of Musa and also those Prophets after him. Until the day of Isa cAlayh al-Salām and until the day of our Prophet Muhammad PBUH.
Due to that, the concept of Isrā’īliyyāt includes Jewish and Christian sources, and also news from the Tawrāh, Zabūr and Injīl. Interestingly, some scholars have taken the term Isrā’īliyyāt to be understood as inclusive of other non-Muslim elements, which cover Zoroastrian, Near Eastern and other foreign elements in the Quranic exegesis (Albayrak, 2000, 114). While some other scholars would restrict Isrā’īliyyāt to only sources from the people of the book or Ahl al-Kitāb. These sources include both news from the Jews (Isrā’īliyyāt) and the Christians (Naṣrāniyyāt) sources, whereby some of them are citations from the Tawrāh, Zabūr and also the Injīl. Some of the earliest writings on the use of Isrā’īliyyāt in Muslim scholarship could be referred to cUbayd ibn Shariyah’s (d. 67AH / 686CE) al-Mulūk Wa Akhbār al-Maḍīn as identified by Ibn Qutaybah’s (213AH / 828CE – 276AH / 885CE) Ta’wīl Mukhtalif al-Ḥadīth (Vajda, 2012; Ibn Qutaybah, 1999, 403-410). There are many general reasons why Muslims use Isrā’īliyyāt. In the days of the Prophet Muhammad, these reasons could be linked to the close geographical and political relations
31
between the Arabs and the People of the Book, namely the Jews and the Christians. According to Ibn Khaldun (732-808 CE):
وقد جمع المتقدمون في ذلك وأوعوا، إال أن كتبهم ومنقوالتهم تشتمل على الغث والسمين والمقبول والمردود. والسبب مما في ذلك أن العرب لم يكونوا أهل كتاب وال علم، وإنما غلبت عليهم البداوة واألمية. فإذا تشوقوا إلى معرفة شيء
تتشوق إليه النفوس البشرية في أسباب المكونات، وبدء الخليقة، وأسرار الوجود، فإنما يسألون عنه أهل الكتاب قبلهم ويستفيدونه منهم، وهم أهل التوراة من اليهود ومن تبع دينهم من النصارى. وأهل التوراة الذين بين العرب يومئذ
عرفه العامة من أهل الكتاب، ومعظمهم من حمير الذين أخذوا بدين اليهودية. بادية مثلهم، وال يعرفون من ذلك إال ما تفلما أسلموا بقوا على ما كان عندهم، مما ال تعلق له باألحكام الشرعية التي يحتاطون لها، مثل أخبار بدء الخليقة وما
عبد هللا بن سالم وأمثالهم.يرجع إلى الحدثان والمالحم وأمثال ذلك. وهؤالء مثل كعب األحبار ووهب بن منبه وWhich means: The early scholars had already made complete compilations on the subject (namely tafsīr naqli). However, their works and the information they transmit contain side by side important and unimportant matters, accepted and rejected statements. The reason is that the Arabs had no books or scholarship. The desert attitude and illiteracy prevailed among them. When they wanted to know certain things that human beings are usually curious to know, such as the reasons for the existing things, the beginning of creation, and the secrets of existence, they consulted the earlier People of the Book about it and got their information from them. The People of the Book were the Jews who had the Torah, and the Christians who followed the religion of the Jews. Now, the people of the Torah who lived among the Arabs at that time were themselves Bedouins. They knew only as much about these matters as is known to ordinary People of the Book. The majority of those Jews were Himyarites who had adopted Judaism. When they became Muslims, they clung to the information they possessed, which had no connection with the religious laws as they were very wary of it. These information include the beginning of creation and information of the type of forecasts, predictions and their equivalence. Such men were Kacb al-Aḥbār, Wahb ibn Munabbih, cAbd Allāh ibn Salām, and similar people (Ibn Khaldun, 2014, Vol. 3, 935 and Ibn Khaldun, 1967, Vol. 2, 445).
In short, according to Islamic rulings, there are three categories of Isrā’īliyyāt namely: first, Maqbūl (accepted), secondly, Mardūd (refuted) and lastly, Maskūt cAnhu (unknown status of neither accepted nor refuted) (al-Shāficī, n.d., 397-400; al-Dhahabī, 1990, 41-52; Albayrak, 2000, 116-121; Ibn Taimiyyah, 1994, 90-91; Ibn Kathīr, 2000, vol. 1, 9-10; al-cAsqalānī, 2001, vol.6, 575 and al-Khālidī, 2007, 43-55). Descriptions on the definitions and examples of these three main categories of Isrā’īliyyāt in Muslim scholarship are as follows:
1. The accepted narrations of the People of the Book or the Maqbūl are defined as those narrations that are proven to be in line and confirmed by the revelations of Islam, namely al-Quran and al-Sunnah. For instance, these include the names of the prophets, brief stories of prophets such as Adam, Nuh, Musa and Isa, which synchronize to the reports of the Quran and Hadith.
2. The Mardūd or the refuted narrations of the People of the Book are defined as those narrations that are proven to be not in line and in conflict with the revelations of Islam, namely al-Quran and al-Sunnah. For example, the concept of Original Sin, the Concept of Jesus as Son of God, the death of Jesus by crucifixion and other reports that conflict with the principal teachings of Islam.
3. The unknown status of narrations of the People of the Book or the Maskūt cAnhu are defined as those narrations that are neither authenticated nor refuted by the revelations of Islam, namely al-Quran and al-Sunnah. For instance, these include the majority descriptions in the Isrā’īliyyāt such as the name of the forbidden tree, the names of the people of the cave (Aṣḥāb al-Kahf), the colour of their dog, types of birds in the story of Prophet Ibrahim, and many others which are not able to be authenticated nor refuted by the revelations of Islam.
32
From this categorization of the use of Isrā’īliyyāt in Muslim scholarship, it is clear that neither all narrations from the People of the Book are to be rejected, nor they are to be taken as authentic from the viewpoint of Islamic ruling. If all traditions from the People of the Book, as well as traditions from other religions, to be accepted as Maqbūl, then there will be no different at all between Islam and the other religions, whereby religious syncretism emerged. On the other hand, if they are all to be refuted or taken as Mardūd, then Islam has neglected the principle of Wiḥdah al-Dīn or the unity of religion of the Muslim prophets as taught and preached in Islam.
Objectively, Islam provides the third category of Isrā’īliyyāt, namely the Maskūt cAnhu or the traditions with unknown status, due to the unavailability of some narrations from the People of the Book in the sources of Islam. Furthermore, these traditions are neither authenticated nor refuted, in principle or in details, by the revelations of Islam, namely al-Quran and al-Sunnah. This objective and impartial attitude, which is highly stressed in the Muslim scholarship is learned from the wisdom of the verse 36 in the Sūrah al-Isrā’, which says: And pursue not that of which thou hast no knowledge; for every act of hearing, or of seeing or of (feeling in) the heart will be enquired into (on the Day of Reckoning). Some of the issues discussed in the Muqaddimah, which source from the Isrā’īliyyāt are as follows:
1. The Islamic and Christian View of Prophet Isa AS 2. Nicene Creed 3. Contents of the New Testament 4. Alteration of the Old and the New Testament 5. The Origin of Pope (al-Bābā) and Patriarch (al-Baṭrik) in Christianity 6. The Origin of Cohen (al-Kūhan) in Judaism 7. Brief Chronological Development of Christianity 8. Jerusalem, a Holy Place for the Sabeans, Jews, Christians and Muslims (Ibn Khaldun,
1967; Ibn Khaldun, 2005; Ibn Khaldun, 2014). CONCLUSION Muqaddimah Ibn Khaldūn is a prolegomenon to the voluminous text of history, namely Tārīkh or Kitab al-cIbar by Ibn Khaldun. Therefore, Ibn Khaldun’s purpose for writing the Muqaddimah is closely related to the purpose of writing his Tārīkh. To think of Ibn Khaldun and Muqaddimah as legitimate subjects of research in a study of religion is fairly, if not as a whole, trying to move against the current of the conventional thought in the academia. For Ibn Khaldun and Muqaddimah are popularly taken as subjects of study in the disciplines of history, politics, philosophy and education. Only a few scholarly works that recognize the viability of study of religions by Ibn Khaldun through his Muqaddimah and Tārīkh. Through the use of qualitative content analysis on Muqaddimah text, this paper found that there are a few themes highlighted by Ibn Khaldun in the study of religions. Ibn Khaldun’s study of religions here includes his expositions and clarifications of the religions of Judaism, Christianity, Magianism, Sabeanism and polytheism. This also includes Ibn Khaldun’s theorization of religion, such as his theories on the interrelationship between casabiyyah and religion, al-nas cala dīn mulūkihim (the common people follow the religion of their rulers) and al-insan ibn ma’lūfihi wa cawā’idihi la tabīcatihi wa mizājihi (human is a child of his customs and not of his natural disposition). As a conclusion, this paper found that there are three main aspects, which are important impetuses for the study of religions in Ibn Khaldun’s Muqaddimah. These three main aspects
33
are namely the ubiquity of the study of religions, the intellectual background of Ibn Khaldun and his Muqaddimah. Though the Muqaddimah is principally meant to be a lengthy introduction to the voluminous text of Kitab al-cIbar, nevertheless the creation of the book also includes information on the study of religions. REFERENCES Al-Qur’ān Al-Karīm Ahmad Shboul. 1979. Al-Mas’udi and His World. London: Ithaca Press. Al-cAsqalānī, Ibn Ḥajar. 2001. Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Riyadh: Dār al-Salām. Alatas, Syed Farid. 2014. Ibn Khaldun. Oxford: Oxford University Press. Al-Azmeh, Aziz. 1981. Ibn Khaldun: An Essay in Reinterpretation. London: Third World Center
for Research and Publishing. cAlī cAbd al-Waḥīd Wāfī. 1962. cAbd al-Rahmān Ibn Khaldūn: Ḥayātuhu wa Athāruhu wa Maẓāhir
cAbqariyyātihi. al-Jumhūriyyah al-cArabiyyah al-Muttaḥadah: Wizārah al-Thaqāfah wa al-Irshād al-Qawmī.
Albayrak, Ismail. 2000. Qur'anic Narrative and Israiliyyat in Western Scholarship and in Classical Exegesis. Doctor of Philosophy Thesis, University of Leeds.
Al-Bīrūnī, Abu al-Rayḥān Muḥammad Ibn Aḥmad. 1897. The Chronology of Ancient Nations: An English Version of the Arabic Text of the Athār-ul-Bakiya of Albiruni. Trans. by Sachau, C. Edward. London: W. H. Allen & Co.
Al-Bīrūnī, Abu al-Rayḥān Muḥammad Ibn Aḥmad. 1958. Fī Taḥqīq Mā Li al-Hind Min Maqūlah Maqbūlah Fi al-cAql Aw Mardhūlah. Hyderabad: Maṭbacah Majlis Dā’irah al-Macārif al-Uthmāniyyah.
Bland, Kalman. 1983. An Islamic Theory of Jewish History: The Case of Ibn Khaldun. Journal of Asian and African Studies18 (¾): 189-197.
Campo, Juan E. 2009. Ibn Khaldun, Abd al-Rahman ibn Muhammad. In Campo, Juan E. (ed.). Encyclopedia of Islam. pp. 334 – 335. New York: Facts of File.
Al-Dhahabī, Muḥammad Ḥusayn. 1990. Al-Isrā’īliyyāt Fi al-Tafsīr Wa al-Ḥadīth. Cairo: Maktabah Wahbah.
Ḍiyā’ al-Dīn. 1995. Al-Durr Al-Maṣūn Bi Tahdhīb Muqaddimah Ibn Khaldūn. Al-Shāriqah: Dār Al-Fatḥ.
Doniger, Wendy. 2006. Study of Religion. In Britannica Encyclopedia of World Religions. Chicago: Encyclopedia Britannica Inc.
Firestone, Reuven. 2003. The Qur’an and the Bible: Some Modern Studies of Their Relationship. In Bible and Qur’an Essays in Scriptural Intertextuality. Atlanta: Society of Biblical Literature.
Fischel, Walter Joseph. 1958. Ibn Khaldun: On the Bible, Judaism and the Jews. In Löwinger, Samuel; Scheiber, Alexander & Somogyi, Joseph (eds.). Ignace Goldziher Memorial Volume. Vol. 2. pp. 147-71. Jerusalem: Rubin Mass Publisher.
Fischel, Walter Joseph. 1967. Ibn Khaldun in Egypt: His Public Functions and Historical Research. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Fuad Baali. n.d. Ibn Khaldūn, ῾Abd Al‐raḥmān. In Esposito, John L. (ed.). The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. Oxford Islamic Studies Online. <http://www.oxfordislamicstudies.com.ezproxy.lib.monash.edu.au/article/opr/t236MIW/e0341>. [18-Dec-2013].
Al-Ghazālī, Muḥammad ibn Muḥammad. 1982. Iḥyā’ cUlūm al-Dīn. Beirut: Dār al-Macrifah. Geertz, Clifford. 1999. A Life of Learning. American Council of Learned Societies Occasional
Paper No. 45, Charles Homer Haskins Lecture for 1999. New York: American Council of Learned Societies.
Geiger, Abraham. 1898. Judaism and Islam: A Prize Essay. Madras: M.D.C.S.P.C.K. Press.
34
Goldziher, Ignaz. 1971. Muslim Studies (Muhammedanische Studien). London: George Allen & Unwin Ltd.
Al-Ḥuṣrī, Abu Khaldun Sātic. 1968. Dirāsāt cAn Muqaddimah Ibn Khaldun. Cairo: Maktabah Al-Khanjī.
Ibn Kathīr. 2000. Tafsir al-Quran al-cAzīm. Cairo: Muassasah Qurṭubah. Ibn Khaldun. 1967. The Muqaddimah: An Introduction to History. 3 vols. Princeton: Princeton
University Press. Ibn Khaldūn. 1979. al-Tacrīf Bi Ibn Khaldūn Wa Riḥlatuhu Gharban Wa Sharqan. Lubnan: Dar
al-Kitab al-Lubnānī. Ibn Khaldūn. 2005. Al-Muqaddimah. (Taḥqīq: cAbd al-Salām al-Shidādī). 5 vols. Morocco: al-
Dār al-Baydā’. Ibn Khaldūn. 2014. Al-Muqaddimah. (Taḥqīq: cAlī cAbd al-Wāḥid Wāfī). 3 vols. Kaherah:
Maktabah Nahḍah Misr. Ibn Qutaybah. 1999. Ta’wīl Mukhtalif al-Ḥadīth. Beirut: al-Maktab al-Islāmī. Ibn Taimiyyah. 1994. Muqaddimah Fī Uṣūl al-Tafsīr. Beirut: Dār Ibn Ḥazm. Al-Isfarāyīnī, Abū al-Muẓaffar. 2010. Al-Tabṣīr Fī al-Dīn. Cairo: al-Maktabah al-Azhariyyah Li al-
Turāth. Issawi, Charles. 1963. An Arab Philosophy of History. London: John Murray. Jaques, R. Kevin. 2004. Ibn Khaldun. In Martin, Richard C. (ed.). Encyclopedia of Islam and the
Muslim World. Vol. 1. pp. 335 – 336. Detroit: Thomson Gale. Kamar Oniah Kamaruzaman. 2003. Early Muslim Scholarship in Religionswissenschaft: The
Works and Contributions of Abu Rayhan Muhammad Ibn Ahmad Al-Biruni. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).
Al-Khālidī, Ṣalāḥ cAbd al-Fattāḥ. 2007. Maca Qaṣaṣ al-Sābiqīn Fi al-Qur’ān. Damascus: Dar al-Qalam.
Lodahl, Michael. 2010. Claiming Abraham: Reading the Bible and the Quran Side by Side. Michigan: Brazos Press.
Majdan Alias. 2011. Al- Mascūdī’s Methodology in His Study of Religions Other Than Islam. Revelation and Science. 1(3): 108-114
Maslow, Abraham H. 1986. Religions, Values, and Peak Experiences. London: Penguin Books. Al-Mascūdī, Abū al-Ḥasan cAlī ibn al-Ḥusayn. 2005. Murūj al-Dhahab Wa Macādin al-Jawhar.
Beirut: al-Maktabah al-cAṣriyyah. Miller, Barbara D. 2008. Anthropology. In Darity Jr., William, (ed.). International Encyclopedia of
the Social Sciences. Second Edition. Vol. 1. pp. 116-125. Michigan: Macmillan Reference USA.
Mohammad Abdullah Enan. 1997. Ibn Khaldun: His Life and Works. New Delhi: Kitab Bhavan. Mohd Sani Badron. 2012. Ibn al-cArabī’s Conception of Religion. Kuala Lumpur: Penerbit IKIM. Muhammad Azizan Sabjan. 2010. Early Muslim Scholarship in Religionswissenschaft: A Study
of Ibn Khaldun and Religious Institutions of Christianity. Jurnal Majlis Islam Sarawak 2(2):1-8.
Muḥammad Muḥammad Abū Shahbah. 1408H. Al-Isrā’īliyyāt Wa al-Mawdūcat Fī Kutub al-Tafsīr. n. pl. : Maktabah al-Sunnah.
Noldeke, Theodore et. al. 2013. The History of the Quran. London and Boston: Brill. Pines, Solomon. 1970. Ibn Khaldun and Maimonides: a Comparison between Two Texts. Studia
Islamica 32:265-274. Reynolds, Gabriel Said. 2010. The Quran and Its Biblical Subtext. London and New York:
Routledge. Robins, Vernon K. and Newby, Gordon D. 2003. A Prolegomenon to the Relation of the Qur’an
and the Bible. In Bible and Qur’an Essays in Scriptural Intertextuality. Atlanta: Society of Biblical Literature.
Sarton, George. 1975. Introduction to the History of Science. Florida: Robert E. Krieger Publishing Company.
35
Schmidt, Nathaniel. 1978. Ibn Khaldun: Historian, Sociologist and Philosopher. Lahore: Universal Books.
Al-Shāficī, Muḥammad ibn Idrīs. n.d. al-Risālah. Beirut: Dar al-Kutub al-cIlmiyyah. Al-Shuwaykat, Sulaymān cAbdullāh. 1986. Manhaj al-Mascūdī Fī Kitābah al-Tārīkh. n.pl: n. pb. Smart, Ninian. 2006. Study of Religion. Encyclopedia Britannica. Retrieved September 18, 2006,
via Encyclopedia Britannica 2006 Ultimate Reference Suite DVD. Syed Omar Syed Agil. 2008. The Muqaddimah of Ibn Khaldun: Religion, Human Nature and
Economics. Kajang: Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor. Al-Ṭabbāc, cUmar Fārūq. 1992. Ibn Khaldūn: Fī Sīratihi Wa Falsafatihi al-Tārīkhiyyah Wa al-
Ijtimāciyyah. Beirut: Mu’assasah al-Macārif. Turner, Bryan S. 1971. Sociological Founders and Precursors: The Theories of Religion of Emile
Durkheim, Fustel De Coulanges and Ibn Khaldun. Religion 1(1):32-48. Toynbee, Arnold J. 1951. A Study of History. Oxford: Oxford University Press. Vajda, G. 2012. "Isrāʾīliyyāt." Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Edited by: P. Bearman,
Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Brill Online, 2015. Reference. Oxford University libraries. <http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/isra-i-liyya-t-SIM_3670> [24 March 2015].
Wan Mohd Fazrul Azdi. 2014. Muslim Heritage in Religionswissenschaft: A Preliminary Study on the Purposiveness & the Non-Purposiveness of Muslim Scholarship. Journal of Islamic Studies and Culture 2(2):1-18.
Al-Wāqidī, Muḥammad ibn cUmar ibn Wāqid. 1984. Kitāb al-Maghāzī. n.pl.: cĀlam al-Kutub. Wasserstrom, Samuel M. 1999. Heresiography of the Jews in Mamluk Times. In Waardenburg,
Jacques. (ed.) Muslim Perceptions of Other Religions. Oxford: Oxford University Press. Whittingham, Martin. 2011. The Value of Tahrif Macnawi (corrupt interpretation) as a Category
for Analysing Muslim Views of the Bible: Evidence from Al-Radd Al-Jamil and Ibn Khaldun. Islam and Christian-Muslim Relations 22(2): 209-222.
Zwemer, Samuel M. 1900. Arabia the Cradle of Islam. New York, Chicago & Toronto: Fleming H. Revell Company.
Zwemer, Samuel M. 1907. Islam: A Challenge to Faith. New York: Laymen’s Missionary Movement
36
HARON DIN: APLIKASI KAEDAH RUQYAH SYAR’IYYAH DALAM ILMU PERUBATAN ISLAM SEJAK ZAMAN RASULULLAH SAW
Ummi Sarrah Mohd Ghazali* &
Muhammad Azizan Sabjan*
ABSTRAK
Haron Din merupakan seorang tokoh perubatan Islam yang turut diiktiraf sebagai tokoh Ulama Malaysia. Beliau banyak memberi idea pemikiran dan sumbangan dalam bidang perubatan Islam kepada masyarakat tempatan. Kini, perkembangan sistem perubatan Islam banyak dipengaruhi ideologi yang dibawa oleh beliau berteraskan ayat-ayat al-Quran dan al-Sunnah serta ijtihad para ulama. Kaedah utama yang digunakan oleh Haron Din dalam perubatan Islam adalah kaedah ruqyah syar’iyyah. Ia bertujuan untuk mengubati penyakit sama ada yang berbentuk rohani mahupun fizikal. Malah, turut menjadi satu rujukan dan ikutan kepada pengamal perubatan Islam yang lain. Sehubungan dengan itu, kertas kerja ini bertujuan untuk mengkaji dan menganalisis sumbangan idea pemikiran Haron Din dalam perubatan Islam yang melibatkan amalan kaedah rawatan ruqyah berpandukan al-Quran dan al-Sunnah secara meluas. Kaedah kajian ini menggunakan metode kualitatif yang dianalisis secara diskriptif melalui hasil penulisan karya-karya dan ceramah beliau. Melalui kertas kerja ini, jelas menunjukkan bahawa pemikiran Haron Din telah banyak mempengaruhi masyarakat tempatan tentang kaedah ruqyah dalam perubatan Islam bagi mengubati penyakit kerohanian terutama yang berunsurkan jin dan syaitan. Secara tidak langsung, pernyataan ini menolak terus dakwaan tentang rawatan ruqyah merupakan satu kaedah memanggil jin. Selain itu, konsep ruqyah amat meluas yang tidak menfokuskan pada penyakit rohani sahaja tetapi turut meliputi perubatan menggunakan herba dalam rawatan dan alam semulajadi. Haron Din juga telah mengangkat kembali kaedah rawatan yang digunakan oleh Nabi Muhammad SAW dan para sahabat. Hasil dari sumbangan yang diberikan oleh Haron Din, telah mengubah persepsi masyarakat terhadap aplikasi kaedah ruqyah dalam perubatan tanpa prejudis.
Kata kunci : Haron Din, ruqyah syar’iyyah, ilmu perubatan,
Islam, al-Quran
______________________________
* Pusat Pengajian Ilmu Kemanusiaan, Universiti Sains Malaysia, 11800 Gelugor, Pulau Pinang.
37
Pengenalan
Islam amat menitikberatkan aspek kesihatan diri sama ada bentuk jasmani mahupun rohani. Perubatan islamiah telah diterima dengan baik dalam kalangan masyarakat tempatan sebagai satu ikhtiar penyembuhan penyakit masa kini. Antara konsep perubatan islam yang semakin digunapakai kini adalah rawatan kaedah ruqyah. Metode yang menggunakan ayat-ayat al-Quran dan doa-doa dari hadis Rasulullah SAW. Haron Din seorang tokoh yang telah mengetengahkan penggunaan kaedah ruqyah syar’iyyah sebagai asas dalam perubatan. Dalam penulisan beliau yang bertajuk Pengantar Perubatan Islam, Haron Din menegaskan masyarakat seharusnya berusaha mencari jalan untuk menyembuhkan sesuatu penyakit, justeru kaedah ruqyah adalah satu ikhtiar untuk memulihkan penyakit berbentuk fizikal mahupun rohani dengan cara dan teknik yang khusus. Disamping itu tidak menolak ikhtiar dari kaedah yang lain. Malah, sebaik-baik penawar itu adalah dari ayat-ayat al-Quran. Seiring dengan teras perubatan kaedah ruqyah yang menggunakan ayat-ayat al-Quran dan al-Sunnah sebagai asas dalam perubatan. Al-Quran merupakan penyembuh yang sempurna bagi segala penyakit. Ia bukanlah satu kitab perubatan tetapi ia menjadi garis ukur kaedah pengubatan yang tertentu, khususnya penyakit yang berkait dengan jiwa, malah fizikal. Perubatan menggunakan ayat al-Quran perlu dilandasi dengan niat yang tulus, keimanan, dan keyakinan yang teguh pada Allah SWT dengan kepercayaan bahawa semua yang terjadi adalah dengan izin-Nya. Dalam surah al-Isra’: 82, firman Allah yang bermaksud: “Dan kami turunkan daripada al-Quran itu sesuatu yang menjadi penawar dan rahmat bagi orang yang beriman dan al-Quran itu tidaklah menambah kepada orang-orang yang zalim melainkan kerugian”.
Melalui dalil al- Quran ini, sesetengah ahli tafsir berpendapat bahawa al-Quran adalah petunjuk dan penawar keseluruhan jenis penyakit yang berkait dengan jasad, hati, jiwa dan roh. Termasuk juga penyakit seperti kejahilan, kekufuran, sesat dan sebagainya. Kelangsungan tubuh badan yang sihat dan cergas berkait rapat dengan kesejahteraan hati dan jiwa. Kaedah penggunaan ayat al-Quran dan sunnah al-Nabawiyyah beserta ijtihad para salaf al-Salih sebagai asas utama adalah metode rawatan yang sinonim dengan kaedah perubatan ruqyah. (Masruri, 2017)
Konsep ruqyah adalah satu konsep perubatan yang digunakan oleh Nabi Muhammad SAW dan para sahabat sejak sekian lama. Malah, sebelum kedatangan Islam ia telah diamalkan oleh para nabi terdahulu. Namun, setelah bermulanya Islam, kaedah ruqyah dilaksanakan dengan petunjuk dari Rasulullah SAW yang merangkumi doa, penggunaan alam semula jadi seperti herba dan tumbuh-tumbuhan. Pelbagai penyakit berkait jasmani dan rohani boleh diubati melalui metode ini.
Riwayat Hidup Haron Din
Haron Din merupakan seorang ahli akademik, ilmuan Islam, ahli ekonomi dan ahli perubatan yang bijak dalam pelbagai lapangan keilmuan. Beliau seorang yang berpengaruh dalam negara apabila beliau menjadi pelopor utama perubatan Islam di Malaysia. Haron Din dilahirkan pada 18 Ogos 1940 di Bohor, Kangar, Perlis. Pada tahun 2016, beliau telah meninggal dunia di San Francisco akibat sakit yang dialami beliau. walaupun begitu, karya-karya ilmu peninggalan beliau masih digunapakai malah semakin diperluaskan oleh para ilmuan. Haron Din merupakan putera ketiga Haji Din b. Awang atau lebih dikenali sebagai Lebai Din. Bapanya yang berasal dari Patani berhijrah ke Malaysia dan telah berkahwin dengan ibunya yang bernama Hajah Che Teh Binti Wan Nik. Beliau anak ketiga daripada 10 orang adik beradik mendapat pengajian di Madrasah al’-Alawiyah al-Daniah dan di al- Kuliah al- Islamiah, Klang, Selangor. (Mohamad Nu'man)
38
Pada peringkat awal pendidikan Haron Din, ketika beliau berumur 7 tahun, beliau dihantar ke sebuah sekolah pondok iaitu Madrasah al-Islalhuah al-Wataniah, Bohar Mali yang terletak hanya 100 meter dari rumah beliau. Selepas Berjaya menamatkan pendidikan beliau di Madrasah al-Islahiyah al-Wataniah selama 6 tahun, Haron Din meneruskan pembelajaran di Madrasah al-‘Alawiyah al-Diniah, Arau, Perlis. Namun, beliau hanya sempat belajar pada tahap tiga thanawi sahaja dan dibuang sekolah susulan dari peristiwa bantahan campur tangan pihak luar dalam pengurusan dan pentadbiran sekolah yang ingin menggantikan pentadbir baru yang bukan dari aliran agama. Ekoran dari kejadian itu, beliau yang menyertai satu gerakan pelajar yang melakukan bantahan tersebut bersama 60 orang rakannya dibuang sekolah dan sekolah tersebut ditutup selama satu tahun. (Marlan, 2012)
Walaupun begitu, Haron Din tetap menyambung pelajarannya dengan memohon di Kolej Islam Malaya (1957-1960). Disebabkan keputusan yang cemerlang dalam Sijil Tertinggi Kolej, beliau mendapat tajaan bagi menyambung pendidikan ke peringkat ijazah sarjana di Universiti Al-Azhar. Semasa di Mesir, Haron Din mengambil keputusan mengambil dua pengajian serentak iaitu Master Syariah di Universiti Al-Azhar, Kaherah, Mesir dan Diploma Pendidikan di Universiti ‘Ain Shams, Kaherah, Mesir. Pada umur beliau mencecah 28 tahun, kedua-dua pengajian ini berjaya ditamatkan pada tahun 1968. Setelah menamatkan pengajian beliau di Universiti Al-Azhar yang ditajai oleh Biasiswa Persekutuan, Haron Din meneruskan kerjaya pertama beliau sebagai seorang guru agama di Sekolah Abdullah Munsyi, Penang. Bermula dari itu, beliau bergiat aktif menyebarkan dakwah kepada umum dengan aktiviti-aktiviti tazkirah di masjid-masjid, kelas-kelas agama dan jemputan pembelajaran ilmu agama ke rumah-rumah. Namun, kegiatan beliau terhenti seketika apabila beliau mengambil keputusan untuk menyambung kembali pengajian ke peringkat Doktor Falsafah pada tahun 1972 di Universiti Darul Ulum, Kaherah. (Mohamad Nu'man)
Sekembalinya Haron Din setelah tamat pengajian selama 2 tahun, beliau berkhidmat sebagai pensyarah di Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia (1975-1976). Pada tahun 1977, beliau telah dilantik pula menjadi Timbalan Dekan Fakulti Pengajian Islam selama lapan tahun. Sumbangan yang dicurahkan dalam bidang akademik telah menganugerahkan beliau pangkat Profesor oleh Universiti Kebangsaan Malaysia. (Aiman, 2011) Selain itu, Haron Din juga diberi kepercayaan untuk memegang jawatan dalam bidang yang lain iaitu beliau menjadi pakar rujuk Islam di beberapa badan termasuklah di Majlis Fatwa, Bank Negara Malaysia dan bank-bank yang melaksanakan kaedah syariah. Di antaranya, menjadi Ahli Majlis Penasihat Bank Negara Malaysia, Ahli Majlis Syariah Muamalah Financial Consulting, Ahli Majlis Syariah CIMB, Timbalan Pengerusi Majlis Penasihat Syariah Bank Pembangunan, Timbalan Pengerusi Majlis Syariah Public Bank Berhad, dan Ahli Majlis Syariah Suruhanjaya Sekuriti. Seterusnya, Haron Din juga pernah dilantik sebagai ahli Majlis Fatwa Negeri Selangor dan Negeri Perlis. Tahun 1976, beliau menjadi ahli Jawatankuasa Persatuan Ulama Malaysia sehingga tahun 1977, dan dilantik pula menjadi ahli Jawatankuasa Majlis Fatwa Kebangsaan hingga tahun 1980. Beliau turut menjadi Penasihat Kebajikan Pekerja-pekerja Islam Malaysia dan Penasihat Darul Fitrah Kuala Lumpur, selain menjadi ahli Jawatankuasa Penasihat Tabung Haji. (Marlan, 2012)
Kehidupan dan corak didikan yang berpegang teguh pada ajaran islam yang diberikan oleh kedua ibu bapa beliau menjadikan beliau terdidik dengan baik dan ilmiah sejak kecil lagi. Selain menjalankan pekerjaan utama iaitu bertani, bapa Haron Din juga merupakan seorang pengamal kitab, guru agama yang mengajar mengaji pada penduduk setempat, guru silat dan perawat yang mengamalkan kaedah perubatan islam. Melihat minat dan kecenderungan anaknya, Haron Din untuk mendalami dan mempelajari ilmu perubatan Islam, bapanya mewarisi ilmu tersebut kepada beliau. (Aiman, 2011) Malahan, keputusan beliau menyambung pengajian telah memberi peluang kepada beliau berdamping dengan Dr Al-Sheikh Muhammad Idris Al-Marbawi dan Al-Syeikh Muhammad Bayumi, yang merupakan seorang alim. Ilmu yang dituntut bukan hanya dipelajari oleh golongan intelektual sahaja, beliau turut menimba dari mereka yang
39
arif tentang ilmu perubatan. Termasuk ilmu perubatan yang menggunakan bahan dari alam semula jadi seperti tumbuh-tumbuhan, disamping amalan ayat-ayat al-Quran dan al-Sunnah.
Menyedari kepentingan masyarakat tentang rawatan islam sebagai satu rawatan alternatif, beliau telah menubuhkan Persatuan Kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia atau lebih dikenali sebagai pusat rawatan Darussyifa’. Hal ini menjadikan Haron Din pelopor terawal dalam bidang pengubatan islam di Malaysia. Berteraskan syariat islam, al-Quran dan al-Sunnah sebagai asas dalam pengubatan, Darussyifa’ telah ditubuhkan sebanyak lebih dari 65 pusat rawatan di seluruh Malaysia termasuk 13 kelas pengajian di hampir setiap negeri berkembang pesat dan mendapat nama bukan sahaja dalam negara malahan mendapat perhatian di negara-negara luar melalui pelbagai saluran. (Darussyifa.org, 2017) Sepanjang riwayat hidup beliau, Haron Din seorang tokoh yang berjiwa besar. Walaupun beliau memegang pelbagai jawatan dalam pentadbiran akademik mahupun organisasi negara, namun beliau masih mampu menghasilkan karya-karya penulisan dalam pelbagai lapangan keilmuan terutama dalam bidang perubatan islam. Antara karya penulisan beliau ialah Pengantar Perubatan Islam, Ikhtiar Penyembuhan Penyakit dengan Ayat-ayat dan Doa-doa, Rawatan Gangguan Makhluk Halus Menurut Al-Quran dan Al-Sunnah dan banyak lagi.
Perubatan Islam pada Zaman Nabi Muhammad SAW
Kedatangan islam dalam kehidupan manusia memberi impak yang cukup besar dalam perubahan sesuatu tamadun yang baru. Melalui perutusan Nabi Muhammad SAW oleh Allah pada hakikatnya membawa paradigma kelangsungan hidup yang tiada tolak bandingnya berbeza daripada yang lain iaitu terasnya kepercayaan yang mutlak pada Allah, hubungan sesama makhluk, persamaan dan sebagainya. (taha,1992) Islam adalah agama samawi yang membawa erti keseimbangan. Merujuk pada pelbagai aspek kehidupan,antaranya keselarian antara dunia dan akhirat, jasad dan jiwa, yang tidak terhad pada konsep ibadah semata-mata. Oleh yang demikian, penekanan terhadap aspek kesihatan jasmani mahupun rohani menjadi keutamaan sehingga pelbagai ajaran yang diperturunkan dalam islam untuk kebersihan diri dan jiwa.
Elemen perubatan merupakan satu skop yang tidak dapat dipisahkan daripada kehidupan manusia, bahkan ia menjadi satu keperluan sebagai ‘fardu kifayah’. Maka perkembangannya selepas kedatangan islam membuka cabang ilmu yang cukup luas. Nabi Muhammad SAW telah menegaskan bahawa Allah SWT telah menurunkan pelbagai penyakit, namun setiap penyakit pasti beserta ubatnya dan setiap penyembuhannya adalah dengan izin Allah SWT. Sebagaimana dalam hadis yang diriwayatkan oleh Muslim dalam sahihnya, “Dari Jabir Rasulullah SAW bersabda, maksudnya: “Setiap penyakit itu ada ubatnya. Maka apabila dijumpai ubat kepada suatu penyakit itu, nescaya disembuhkan dengan izin Allah AWJ”. Justeru, ilmu perubatan telah bermula sejak zaman Rasulullah SAW dan para sahabat. Hal ini terbukti melalui riwayat-riwayat yang menceritakan beberapa corak perubatan melalui petunjuk Baginda Nabi SAW dalam kalangan orang Islam ketika itu. Antaranya (Al-Jauziyah, 2005):
i. Perubatan secara alamiah ii. Perubatan secara ruqyah (doa dan bacaan tertentu) iii. Gabungan antara kaedah alamiah dan ruqyah
Antara kaedah yang sinonim dalam perubatan Islam atau digelar rawatan Nabi adalah kaedah yang menggunakan doa sebagai asas penting dalam penyembuhan sesuatu penyakit namun tidak menolak ikhtiar dari perubatan lain. Ruqyah adalah satu metode perubatan yang meletakkan ayat al-Quran dan al-Sunnah serta ijtihad para ulama sebagai garis panduan. Sebelum kedatangan Islam, kaedah ruqyah telah diamalkan dalam kalangan orang Arab. Tradisi Arab pada ketika itu mengenali kaedah ruqyah (mantra) dengan konsep pembacaan mantra yang mengandungi unsur syirik oleh dukun-dukun (kahin). Hal ini kerana kandungan bacaan berisi unsur pemujaan dan meminta pertolongan daripada jin dan syaitan.
40
(Noviana, 2010) Namun, setelah datangnya Islam, para sahabat menyuarakan tentang mantra yang dipraktikkan oleh mereka kepada Baginda Nabi SAW. Dari Auf bin Malik Al-Asja’i menceritakan, “Kami di zaman jahilliah pernah melakukan ruqyah, lalu kami bertanyakan pada Rasulullah, “Bagaimanakah pendapatmu ya Rasulullah?” Maka Rasulullah bersabda, “perlihatkan kepada saya ruqyah kalian itu. Tidak masalah dengan ruqyah selama ia tidak mengandungi syirik”. (Riwayat Muslim) Pelbagai persoalan yang dihadapi Rasulullah SAW oleh umatnya tentang masalah perubatan dan salah satunya berkenaan ruqyah. Di sebut dalam hadis sahih riwayat Bukhari dan Muslim, daripada Aishah r. Anha: “kata Aishah, Rasulullah SAW telah disihir oleh seorang lelaki dari kaum Bani Zuraiq yang bernama Labid bin al-A’sam al-Yahudi. Baginda berasa tidak keruan, baginda menjadi ragu dengan perkara yang sudah dilakukan atau tidak”. Nabi bertanya pada Aishah, “Wahai Aishah, apakah kamu tahu Allah SWT telah melakukan sesuatu ke atas diriku?” nabi menyambung lagi, “ada dua orang lelaki mendatangiku ketika aku sedang tidur, maka salah seorang daripadanya berada disisi kepalaku, dan seorang lagi berada disisi kakiku. Maka bertanyalah salah seorang daripadanya kepada kawannya, “Apakah sebenarnya yang dideritai oleh Muhammad ini?”. Maka menjawablah kawannya bahawa dia telah disihir. Bertanya lagi gerangan yang menyihirnya, maka kawannya menjawab “Disihir oleh Labid bin al-A’sam”. “Lalu dengan apakah sihir itu dilakukan”, kawannya menjawab lagi “Digunakan sikat rambutnya, dengan satu ikhtiar lain (sihir)”. Ditanya, “Dimanakah diletakkan barang-barang tersebut?” dijawabnya, “ditanam dalam sebuah perigi bernama Perigi Darwan”. Kemudian kawannya bertanya, “dengan apakah kita akan merawati Muhammad ini?” Maka dibacanya beberapa ayat al-Quran, Nabi Muhammad SAW sedar dari tidurnya, lalu diberitahu kepada Aishah, “Bahawasanya, Allah SWT telah menyembuhkan aku dan aku tidak mahu hal ini menjadi fitnah dalam kalangan manusia, dan aku telah sembuh”.
Melalui hadis sahih ini, ulamak sependapat bahawa perbuatan yang dikenali sebagai sihir adalah wujud. Nabi menyatakan tentang dua orang lelaki (malaikat) datang mengubatinya dengan menggunakan ayat-ayat dari surah al-Muawwiyat, iaitu ayat pelindung penyakit sihir. Kejadian ini sekaligus merupakan panduan yang dapat dijadikan sebagai satu amalan oleh umat Nabi Muhammad SAW untuk melindungi diri daripada penyakit. Sesungguhnya Allah SWT telah mengutuskan Nabi Muhammad SAW sebagai satu petunjuk kepada manusia yang berperanan menunjukkan jalan kebenaran menuju kepada Allah SWT dalam mendapatkan keredhaan-Nya. Al-Quran sebagai teladan sepanjang zaman yang menyempurnakan syariat yang dibawa Rasulullah SAW. Ia digunakan dengan tujuan perubatan sekiranya diperlukan, namun jika sebaliknya, ia masih diperlukan bagi tujuan menjaga kesihatan dan mencegah sebarang penyakit., sama ada penyakit rohani atau jasmani.
Konsep Ruqyah Syar’iyyah dalam Perubatan Islam
Ruqyah yang asal daripada kata tunggal al-ruqa bererti penjagaan atau perlindungan. Namun, dari segi bahasa pula bermaksud membaca ‘jampi’ atau ‘mantra’ kepada orang sakit. Menurut istilah syarak, ruqyah adalah mantra atau jampi yang dibaca menggunakan doa dari ayat-ayat al-Quran bagi memohon kesembuhan sesuatu penyakit. Bacaan dan doa yang dilakukan menggunakan bahasa arab atau bahasa yang boleh difahami maksudnya, selagi tidak mengandungi unsur syirik. (al-jurani 2007)
Menurut Ibnu Qayyim, ruqyah adalah doa dan bacaan lain seperti jampi untuk memohon kesembuhan sesuatu penyakit. Terdapat banyak doa yang terkandung dalam al-Quran atau al-Sunnah yang telah disusun oleh para ulama ahli perubatan. (Al-Jauziyah, 2005) Namun, menurut Ibnu Tamiyyah menjelaskan ruqyah merupakan satu permohonan perlindungan dari Allah SWT dan ia terdiri daripada jenis-jenis doa. Dalam penulisan beliau, Haron Din menyatakan konsep ruqyah adalah konsep rawatan Islam amat luas yang merangkumi aspek
41
rawatan dengan menggunakan doa, penggunaan alam semula jadi daripada petunjuk al-Sunnah. (Din, 2011)
Kedudukan ruqyah syar’iyyah dalam perubatan dianggap satu rawatan terpenting yang asasnya daripada wahyu al-Quran dan Hadis. Pada zaman Rasulullah, ruqyah rawatan yang tersebar meluas dalam kalangan orang Islam dan Arab yang menjadi satu kaedah menyembuhkan penyakit bagi sihir dan rasukan. Malah, Rasulullah telah merawat ramai pesakit dan diikuti oleh para sahabat serta generasi selepasnya. Ianya masih berterusan diamalkan sehingga era globalisasi kini. Namun, perbezaan teknik dan corak rawatan yang digunakan oleh perawat-perawat menyebabkan segelintirnya mencemari kaedah perubatan dengan menokok tambah perkara yang tidak sepatutnya dan dipraktikkan ke atas pesakit, seperti unsur penipuan dan khurafat. (Alwee, 2006) Dek kerana itu, terhasil ruqyah yang tidak lagi bersyariatkan sebenar-benar Islam.
Hal yang demikian, ruqyah dapat dibahagikan kepada dua kategori iaitu ruqyah syar’iyyah dan ruqyah syirkiyyah. Ruqyah syar’iyyah marupakan bacaan doa-doa dari ayat al-Quran dan hadis Nabi Muhammad SAW serta amalan ulama salaf al-salih. Penggunaan kalam Allah, nama-nama Allah dan sifat-sifat-Nya. Demikian juga, ayat yang dibaca dalam bahasa Arab atau lain-lain bahasa yang difahami maksudnya. Selagi ia tidak mengandungi unsur syirik. (Masruri, 2017) Manakala, ruqyah syirkiyyah pula adalah bacaan doa, jampi atau mentera dengan penggunaan bahasa yang tidak difahami maknanya serta sukar untuk mengucapkannya. Selain itu, ruqyah syirkiyyah juga dikenal sekiranya penyebutan bacaannya meminta pertolongan dari jin dan syaitan serta penyembahan bintang-bintang. Sebagaimana dalam riwayat Abi Dawud, Rasulullah menjelaskan: “Sesungguhnya jampi, azimat dan tangkal adalah syirik”.
Antara penyakit yang pernah disebut Nabi SAW, malah sering dirawat mengikut pendekatan ruqyah syar’iyyah ialah penyakit ‘ain (panahan mata) dan sihir.
i. Penyakit ‘ain (panahan mata) Penyakit yang disebabkan pandangan jahat mata manusia. Hai ini bermaksud pesakit mengalami pandangan mata yang dapat memberi musibah kepada diri, berpunca dari bentuk pandangan yang bernafsu. Riwayat Abu Dawud, Rasulullah SAW bersabda: “Tidak ada ruqyah kecuali pada (pengubatan) penyakit mata dan demam”.
ii. Sihir Penyakit sihir istilah syarak bermaksud kesepakatan antara ahli sihir dengan syaitan bahawa penentuan oleh ahli sihir untuk melakukan apa saja bentuk perkara haram atau syirik yang dimintanya dengan pertolongan dan ketaatan yang diberikan oleh syaitan kepadanya.
Keselarian Ruqyah dengan Perubatan Islam
Pendekatan kaedah perubatan Islam atau dikenali juga sebagai rawatan alternatif menurut Haron Din dalam karyanya Pengajian Pengubatan Islam: Pengantar Pengubatan Islam Kaedah Rawatan Penyakit Berdasarkan Petunjuk Rasulullah SAW merupakan satu ikhtiar menyembuhkan sesuatu penyakit berbentuk jasmani mahupun rohani. Bahkan perlu dengan teknik-teknik khusus yang berpandukan al-Quran dan al-Sunnah serta ijtihad para ulama. (Din, 2011) Allah SWT telah menurunkan wahyu al-Quran karim dan hadis-hadis dari al-Sunnah, yang dengan membacanya sahaja dapat menenteramkan hati dan jiwa. Kitab suci Allah adalah hidayah Allah yang diberikan kepada sesiapa yang dikehendaki-Nya. Riwayat dari Ibnu Majah dari Ali bin Abi Thalib berkata bahawa Rasulullah bersabda: “ Sebaik-baik pengubatan adalah (dengan) al-Quran”.
42
Haron Din di Kongres Pengubatan Islam Nusantara, Universiti Malaya pada 1 dan 2 disember 2012, menegaskan ruqyah adalah satu cabang ilmu yang mempunyai satu khazanah ilmu pengetahuan yang asli telah lama ditinggalkan atau tertinggal kepada manusia. Masyarakat nusantara dulu khususnya di Malaysia, tidak terdedah kepada kaedah-kaedah perubatan Islam ini. Mereka mencari ikhtiar lain dengan berjumpa perawat perubatan tradisional yang dipanggil bomoh. Jarang didengari malah sesetengahnya tidak langsung kedengaran istilah-istilah perubatan seperti teknik-teknik Islam, ruqyah syar’iyyah, dan rawatan Nabi. Malahan perubatan Islam sewaktu hampir dibuang dari persada rintitan dari amalan tradisional dalam kalangan peribumi Sabah dan Sarawak yang lebih menonjol. Ia berterusan hingga awal abad ke 21. Namun begitu, perubatan Islam terus diamalkan dan digilap semula sehingga ia timbul semula dan berkembang maju seperti masa kini.
Selain itu, satu aspek pemikiran Haron Din tentang perubatan Islam adalah beliau jelas menerima perubatan moden yang merupakan satu disiplin ilmu-ilmu Islam disamping berikhtiar dengan ayat-ayat doa ruqyah. Dalam penulisan beliau bertajuk Konsep Perubatan Islam Darussyifa’, Haron Din menyatakan bahawa setiap penyakit sama ada berbentuk fizikal atau berkait dengan penyakit hati mempunyai penawarnya. Rasulullah SAW menyuruh agar setiap orang yang mengalami penyakit, perlu berusaha mendapatkan pertolongan dari orang yang pakar dalam bidang yang dimiliki ataupun dari diri sendiri. (Al-Jauziyah, 2005) Seperti diriwayatkan Amar bin Dinar, “Dari Hilal bin Yasar, katanya bahawa Rasulullah SAW menziarah orang sakit, lalu baginda bersabda: “Bawakanlah dia kepada doktor”. Ada seorang berkata: “Engkaukah yang berkata demikian, ya Rasulullah?” Baginda menjawab “Ya, sesungguhnya Allah ‘Azza wa Jalla tidak menurunkan suatu penyakit, kecuali Dia menurunkan ubat untuknya”. Jelas menunjukan peranan insan dalam situasi begini adalah berusaha mendapatkan kesembuhan mengikut keupayaan dan kemajuan akal tanpa berputus asa. Namun, urusan penyembuhan adalah urusan Allah SWT yang telah termaktub di Loh Mahfuz.
Kesimpulan
Berdasarkan perbahasan di atas, jelas metode perubatan ruqyah iaitu rawatan Nabi merupakan satu konsep perubatan sepanjang zaman yang diamal oleh Islam sejak berkurun lama yang bersesuaian dengan pelbagai arus pemodenan dunia. Selari dengan maksud ruqyah Islamiah yang bersifat rabbani membawa erti lengkap sempurna. Manakala, perubatan lain bersifat insani bermaksud lemah longlai. Pemahaman yang benar terhadap kaedah ruqyah mengikut panduan al-Quran dan al-Sunnah serta pandangan para ulama muktabar, maka hal ini dapat menyelamatkan manusia dari amalan-amalan berunsur syirik yang boleh memesongkan akidah. Tambahan lagi, permulaan yang dibawa oleh Haron Din terhadap pengenalan khusus kaedah ini banyak mengubah persepsi masyarakat terhadap perubatan islam sebagai rawatan alternatif. Kepercayaan kepada bomoh, pawang, dukun, bidan semakin berkurang selaras dengan perkembangan Islam yang meluas. Kesedaran Islam yang lebih legalistik merujuk pada ‘pembaharuan’, memperlihatkan banyak aspek perubatan tradisional yang diamalkan sesetengah perawat bertentangan dengan ajaran islam. Masyarakat semakin bijak membuat keputusan dalam mencari tempat perubatan dan kaedah yang digunapakai bagi mengubati sesetengah penyakit.
43
Rujukan
Abidin, S. N. (2011). Ayat-ayat Al-Quran Sebagai Terapi Kerasukan Jin: Analisis dari Ayat-
ayat Ruqyah Syar'iyyah. Centre of Quranic Research International Journal, 108,109.
Aiman, N. (2011). Pemikiran Politik Dato Haron Din.
Ali, J. b. (2007). Tokoh Dakwah Masa Kini: Dato Dr. Haron bin Din. Latihan Ilmiah: Universiti
Kebangsaan Malaysia.
Al-Jauziyah, I. Q. (2005). Penjagaan & Rawatan Kesihatan Secara Islam. Kuala Lumpur:
Penerbitan Seribu Dinar.
Alwee, A. I. (2006). Perbomohan dan Kebertahanannya Suatu Tinjauan Kritis.
Darussyifa.org. (2017). Didapatkan dari Darussyifa Rasmi : https://www.darussyifa.org/
Din, H. (2008). Ikhtiar Penyembuhan Penyakit dengan Ayat-ayat dan Doa-doa. Bangi
Selangor: Persatuan Kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia (Darussyifa').
Din, H. (2011). Pengajian Pengubatan Islam; Pengantar Pengubatan Islam Kaedah Rawatan
Penyakit Berdasarkan Petunjuk Rasulallah SAW. Bangi, Selangor: Persatuan
kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia Darussyifa'.
Ghani, M. A. (2004). Penggunaan Ayat al-Quran dalam Bidang Perubatan: Kajian di
Darussyifa’ Bangi. Disertasi Sarjana Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademik
Pengajian Islam, Universiti Malaya.
Kasimin, A. (1991). Darussyifa’ Bangunan Persatuan Kebajikan dan Pengubatan Islam.
Bandar Baru Bangi, Selangor.
Marlan, A. K. (2012). Pemikiran Fikah Haron Din dalam Kehidupan Masyarakat. Disertasi :
Universiti Kebangsaan Malaysia.
Masruri, M. (2017). Konsep al-Sunnah dalam Rawatan Penyakit. Jurnal Hadhari 9.
Mohamad Nu'man, F. M. (t.t). Biografi Dato' Haron Din: Tokoh Ulama.
Noviana, A. (2010). Terapi Ruqyah Syar'iyyah Bagi Penderita Gangguan Emosi di Bengkel
Rohani Ciputat. Jakarta.
Roshaimizan Suhaimi, J. S. (2009). Konsep Asas Perubatan Islam menurut Ibnu Sina. Esteem
Academic Journal.
44
KONSEP ILMU MENURUT AL FARABI
Muhammad Tasnim Bin Joohari*
ABSTRAK
Al Farabi adalah seorang tokoh pemikiran Islam yang penting dalam
perkembangan ilmu sosial. Di antara hasil penulisan beliau yang membahaskan
tentang ilmu adalah kitab Ihsa’ al Ulum (إحصاء العلوم). Sehubungan dengan itu
kajian ini akan membahaskan tentang falsafah ilmu menurut Al Farabi melalui
penulisannya Ihsa’ al Ulum dan dapatan kajian pengkaji-pengkaji lain tentang
beliau. Kajian mendapati bahawa Al Farabi mempunyai konsep ilmu yang
tersendiri dan pengertian ilmu yang sangat meluas. Selain itu, beliau
membincangkan tentang ilmu naqli dan aqli, memberi pandangan tentang
tuntutan mempelajari ilmu dan memberi saranan berguna kepada penuntut
untuk sentiasa terus beramal dengan ilmu yang diperoleh. Justeru, kajian ini
akan menyumbang kepada memotivasi masyarakat untuk menuntut ilmu dan
akhirnya dengan ilmu dapat menjadikan masyarakat cemerlang menuju
wawasan negara.
Katakunci: Al-Farabi, Ilmu, pendidikan, falsafah
________________________
* Pelajar Sarjana Pengajian Akidah dan Agama, Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan USIM. [email protected]
45
PENDAHULUAN
Kemampuan menguasai ilmu pengetahuan secara intergratif boleh menjadikan kita
memiliki kekuatan pengetahuan yang pelbagai dan semasa supaya kecemerlangan intelektual
dapat dikembangkan, kekuatan peribadi dapat ditampilkan dan ketangkasan jasmani dapat
dibangunkan. Proses ini perlu bagi melahirkan insan seimbang dan harmonis seperti yang
terdapat dalam matlamat Falsafah Pendidikan Negara kita. Ini bertepatan dengan firman Allah
SWT dalam al-qur’an:
لاكم ح الل حوا ي افسا الس فاافسا جا حوا يف الما س نوا إذاا قيلا لاكم ت افا ا الذينا آما إذاا يا أاي ها فاانشزوا انشزوا قيلا واات الذ الل ي ارفاع نوا منكم واالذينا أوتوا العلما داراجا بير واالل ينا آما لونا خا (58:11).باا ت اعما
“Dan orang-orang yang diberi ilmu pengetahuan agama (dari kalangan kamu) – beberapa darjat
. Dan (ingatlah), Allah maha mendalam pengetahuanNya tentang apa yang kamu lakukan”.
Dalam mana-mana sejarah masyarakat yang maju dan bertamadun ianya tidak akan
berlaku tanpa menjadikan ilmu sebagai sumbernya. Tamadun Baghdad dan Tamadun
Andalusia menjadi contoh nyata bagaimana ilmu yang integratif mampu menyumbang ke arah
pembangunan tamadun Barat dan Timur.
Dalam menghadapi cabaran globalisasi dan cabaran semasa, faktor ilmu intergratif,
kemajuan sains dan teknologi sewajarnya menjadi fokus bagi melahirkan sumber tenaga
manusia yang bukan sahaja mempunyai ilmu dan ketrampilan tetapi juga memiliki nilai-nilai
murni yang sifatnya menyumbang terhadap pembangunan negara, bangsa dan manusia
sejagat.
Melalui pengukuhan ilmu fardu ain yang dilengkapkan dengan penguasaan ilmu fardu
kifayah, hasrat untuk mencapai kecemerlangan terbuka luas. Melalui system pendidikan yang
melengkapi dwi pengkhususan dan double Major, kita boleh melahirkan sumber tenaga yang
mampu menerajui program pembangunan negara dan ummah.
Justeru, dengan memahami dan mengetahui konsep ilmu dan kaedah-kaedah
penerapan ilmu yang telah digariskan oleh tokoh-tokoh Islam dulu dan kini haruslah diberi
keutamaan dan menjadi garis panduan utama di dalam kehidupan tuntutan mempelajari ilmu.
Terdapat banyak tokoh Islam yang telah mencurahkan ideanya untuk membantu masyarakat
dalam memahami konsep ilmu. Antara tokoh Islam tersebut adalah Al Farabi.
Al Farabi mempunyai konsep ilmu yang tersendiri dan pengertian ilmu yang sangat
meluas. Selain itu, beliau membincangkan tentang ilmu naqli dan aqli, memberi pandangan
tentang tuntutan mempelajari ilmu dan memberi saranan berguna kepada penuntut untuk
sentiasa terus beramal dengan ilmu yang diperoleh
46
BIODATA AL FARABI
Nama sebenar Al-Farabi ialah Abu Nashr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkan ibn
Auzalagh. Dikalangan orang-orang latin pada pertengahan abad, Al-Farabi lebih dikenali
sebagai Abu Nashr. Beliau lahir di Wasy, daerah Farab (sekarang dikenali sebagai kota Atrar),
Tukistan pada 257 H (870 M). Ayahnya seorang anggota askar berkebangsaan Persia dan
ibunya berkebangsaan Turki (Hasyimsyah Nasution, 1999).
Sejak kecil lagi, Al-Farabi suka belajar dan beliau mempunyai kecekapan luar biasa
dalam bidang bahasa. Bahasa-bahasa yang dikuasainya ialah bahasa Iran, Turkistan, Arab,
dan Kurdistan. Selain belajar di kampung halaman, al-Farabi pernah menetap di Bukhara untuk
melanjutkan pendidikannya dalam bidang fiqh dan ilmu agama. Kota Bukhara yang ketika itu
berada dalam pemerintahan Nashr ibn Ahmad (260-279 H/874-892 M) dikenali sebagai masa
awal kebangkitan sastera dan budaya Persia dalam Islam. Di sini, al-Farabi mempelajari muzik
untuk pertama kalinya dan merupakan seorang pemuzik yang handal. Lagu yang dihasilkan
meninggalkan kesan secara langsung kepada pendengarnya. Selain mempunyai kemampuan
untuk bermain muzik, beliau juga telah mencipta satu jenis alat muzik yang dikenali sebagai
gambus. Kemampuan Al-Farabi bukan sekadar itu, malah beliau juga memiliki ilmu
pengetahuan yang mendalam dalam bidang perubatan, sains, matematik, dan sejarah. Namun,
orang mengenalinya sebagai seorang ilmuwan yang terulung dalam bidang falsafah. Bahkan
kehebatannya dalam bidang ini mengatasi ahli falsafah Islam yang lain seperti Al-Kindi dan Ibnu
Rusyd. Dalam membicarakan teori politiknya, beliau berpendapat bahawa akal dan wahyu
adalah satu hakikat yang padu. Sebarang percubaan dan usaha untuk memisahkan kedua-dua
elemen tersebut akan melahirkan sebuah negara yang pincang serta masyarakat yang kacau-
bilau. Oleh itu, akal dan wahyu perlu dijadikan sebagai dasar kepada pembinaan sebuah negara
yang kuat, stabil serta makmur.
Al-Farabi banyak mengkaji mengenai falsafah dan teori Socrates, Plato, dan Aristotle
dalam usahanya untuk menghasilkan teori serta konsep mengenai kebahagiaan. Maka tidak
hairanlah, Al-Farabi dikenali sebagai orang yang paling memahami falsafah Aristotle. Dia juga
merupakan orang yang terawal menulis mengenai ilmu logik (mantiq) Yunani secara teratur
dalam bahasa Arab. Meskipun pemikiran falsafahnya banyak dipengaruhi oleh falsafah Yunani
tetapi beliau menentang pendapat Plato yang menganjurkan konsep pemisahan dalam
kehidupan manusia. Menurut Al-Farabi, seorang ahli falsafah tidak seharusnya memisahkan
dirinya daripada sains dan politik. Sebaliknya perlu menguasai kedua-duanya untuk menjadi
seorang ahli falsafah yang sempurna.
KARYA AL FARABI
Al-Farabi yang terkenal sebagai ahli falsafah Islam terbesar, memiliki kepakaran dalam
banyak bidang keilmuan dan memandang falsafah secara utuh dan menyeluruh serta
mengupasnya dengan sempurna, sehingga ahli falsafah yang datang sesudahnya, seperti Ibn
Sina dan Ibn Rusyd banyak mengambil dan mengupas falsafahnya.
Di antara karya-karya Al-Farabi adalah:
47
1. Al-Jami’u Baina Ra’yaini Al-Hakimain Afalatoni Al Hahiy wa Aristho-thails (pertemuan
atau penggabungan pendapat antara Plato dan Aristotle)
2. Tahsilu as Sa’adah (mencari kebahagiaan)
3. As Siyasatu Al Madinah (politik pemerintahan)
4. Fususu Al Taram (hakikat kebenaran)
5. Ara’ Ahli Al Madinati Al Fadilah (pemikiran-pemikiran utama pemerintahan)
6. As Siyasah (ilmu politik)
7. Fi Ma’ani Al Aqli (makna berfikir)
8. Ihsa’ al Ulum (kumpulan pelbagai ilmu)
9. Isbat Al Mufaraqat (Ketetapan berpisah)
10. Al Ta’liqat (Kebergantungan)
Buku al-Farabi yang berjudul “Ihsa’ al Ulum” merupakan teori keilmuan dan cabang-cabang
yang meliputi ilmu bahasa, mantiq, matematik, fizik, politik, hukum dan ketuhanan yang
sebenarnya yang mana, karya ini pernah dibahas oleh para penulis lain. Namun yang membuat
buku itu istimewa adalah kerana Al-Farabi mengkaitkan semua cabang ilmu tersebut dengan
teori-teori keislaman yang merangkumi dua cabang ilmu baru, iaitu fiqh (hukum Islam) dan ilmu
kalam yang sangat terkenal pada masa itu.
PEMIKIRAN AL-FARABI TENTANG ILMU PENGETAHUAN
Al-Farabi menguasai banyak cabang ilmu pengetahuan. Pada tahun 1890, Dieterici
menterjemahkan beberapa risalah pendek Al-Farabi, umumnya yang berkaitan dengan sains.
Bukunya yang merupakan sumbangan terhadap sosiologi adalah Risalat fi Ara Ahl al-Madinah
al-Fadilah yang kemudian diubah suai dan diterjemahkan oleh Dieterici sebagai Philosophia de
Araber dan Der Mustarstaat Von Al-Farabi. Buku penting lain yang diterjemahkan kepada
pelbagai bahasa barat adalah Musiqi al-Kabir dan Ihsa’ al Ulum, sebuah karya ensiklopedia
yang kemudian banyak mempengaruhi penulis Barat (Sudarsono, 1997).
Buku Ihsa’ al Ulum merupakan ensiklopedia mengenai ilmu akhlak yang terbahagi kepada lima
bahagian:
1. Bahasa
2. Matematik
3. Mantiq (logik)
4. Sains
5. Politik dan ekonomi
Al-Farabi merupakan seorang yang sangat teliti ketika beliau ingin mengambil sesuatu bahan
ilmiah. Ini dilakukan dengan meletakkan kaedah-kaedah umum dan daripadanya diambil alasan
yang diperlukan. Pendapat Al-Farabi mengenai wujudnya Allah dan pengetahuan umum diambil
daripada teori Aristotle mengenai penciptaan.
Tatakerja akal dalam proses pemikiran, menurut Al-Farabi ialah akal meningkat secara
bertahap. Akal seseorang bayi bersifat potensi (‘aqlu bi al-quwwati), yang disebut oleh Al-Farabi
dengan ‘aqlu al-hayuli (akal material). ‘Aqlul-hayuli itu bersifat pasif dan mula bergerak menjadi
akal berkarya (‘aqlu bi al-fi’li) atau dikenali sebagai akal sebenar, setelah menerima gambaran
bentuk melalui realiti mahupun imaginasi. Kemudian, ia mengolahnya menjadi pengertian (‘al
ma’ani) dan pada tahap itu ia pun berubah menjadi akal berdaya guna (‘aqlu al-mustafad). Akal
48
berdaya guna (‘aqlu al-mustafad) itu sekedar bertindak mengolah, mencari hubungan-hubungan
diantara segala pengertian, untuk mengingati dan mengetahui akan sesuatu perkara. Namun,
konsep mengetahui itu sendiri menurut Al-Farabi adalah anugerah daripada kekuasaan Allah.
PEMBAHAGIAN ILMU MENURUT AL-FARABI
Al-Farabi membahagikan jenis-jenis ilmu kepada ilmu bahasa, ilmu logik (mantiq), ilmu
matematik, ilmu fizik, ilmu metafizik, ilmu politik dan kenegaraan, dan ilmu agama. Ilmu bahasa
dibahagikan kepada tujuh bahagian iaitu bahasa, tatabahasa, sintesis pertuturan (tarkib al-
kalam), syair, menulis dan membaca. Ilmu logik atau mantiq diajarkan kepada tingkatan yang
tinggi untuk mempersiapkan seseorang itu menjadi pakar. Selain itu, ilmu matematik
dibahagikan kepada tujuh bahagian iaitu aritmatik, geometri, optik, astronomi, muzik, hisab baqi,
dan mekanik. Metafizik ditujukan kepada dua jenis pelajaran, iaitu pengetahuan tentang
makhluk, dan tentang contoh-contoh dasar atau falsafah ilmu. Ilmu makhluk yang dimaksudkan
meliputi bentuk jasmani dan biologi, dan jiwa. Politik disebut sebagai ilmu sivil yang menjurus
kepada etika dan politik. Akhirnya, ilmu agama dibahagikan kepada fekah dan kalam.
TUJUAN PENDIDIKAN
Menurut Al-Farabi, pendidikan merupakan media untuk mendapatkan suatu nilai,
pengetahuan, dan praktikal bagi individu dalam sesuatu jangka masa dan budaya tertentu.
Tujuan akhirnya, membimbing individu itu untuk menuju kesempurnaan. Hal ini kerana, manusia
diciptakan untuk mencapai kesempurnaan. Sementara, kesempurnaan tertinggi adalah
kebahagiaan. Menurut Al-Farabi, manusia yang sempurna adalah mereka yang telah
mengetahui kebajikan secara teori dan menjalankannya dalam kehidupan seharian (praktikal).
Pendidikan menurut Al-Farabi harus menggabungkan antara kemampuan teori daripada
pembelajaran yang diaplikasikan dengan tindakan praktikal. Kesempurnaan manusia, kata
beliau, terletak pada tindakannya yang sesuai dengan teori yang difahaminya. Ilmu tidak akan
mempunyai maksud kecuali jika ilmu itu dapat diterapkan dalam kenyataan bermasyarakat. Jika
tidak diterapkan maka ilmu itu tidak akan berguna. Kesimpulannya, kata Al-Farabi, seseorang
menjadi sempurna jika ia mengamalkan ilmunya secara praktikal. Dengan pandangannya
seperti itu, Al-Farabi menekankan wujudnya suatu kesempurnaan dalam pendidikan iaitu
pengetahuan intelektual dan perilaku yang soleh (Aziz Sam, 2015).
HUKUM MEMPELAJARI ILMU MENURUT AL-FARABI
Islam mengharuskan setiap umatnya untuk berusaha menjadi ilmuwan dalam bidang
tertentu. Kewujudan Al-Farabi telah berjaya membuka jalan kepada ilmu pengetahuan, di mana
manusia memperolehi keberkatan dan manfaat yang tidak ternilai harganya.
Wahyu pertama yang diterima Nabi daripada Allah mengandungi perintah untuk membaca:
لاقا اق راأ بسم رابكا الذي خا
49
“Bacalah dengan (menyebut) nama Tuhanmu yang Menciptakan” (Al-A’laq: 1)
Perintah ini mewajibkan manusia untuk membaca. Jadi ini dapat disimpulkan bahawa ilmu
pengetahuan itu harus dicari dan diperolehi.
Salah satu sifat Allah yang disebutkan dalam al-Qur’an adalah ‘alim, berarti “Yang
memiliki pengetahuan”. Oleh itu, memiliki pengetahuan merupakan suatu sifat Allah dan
mencari pengetahuan merupakan kewajiban bagi orang yang beriman. Orang-orang yang
beriman diwajibkan untuk mewujudkan sifat-sifat Allah dalam kehidupan mereka, maka menjadi
suatu keharusan bagi semua orang yang percaya akan Allah sebagai sumber segala sesuatu
yang ada, untuk mencari dan menyerap dalam diri mereka sebanyak yang mungkin sifat-sifat
Allah, termasuklah ilmu pengetahuan.
KESIMPULAN
Al-Farabi dikenal sebagai tokoh falsafah dan cendekiawan Islam yang memiliki kecemerlangan
dalam berfikir. Dalam pandangan Al-Farabi, pendidikan merupakan media untuk mendapatkan
suatu nilai, pengetahuan, dan keterampilan praktikal bagi individu dalam suatu jangka masa dan
budaya tertentu. Tujuan akhirnya, membimbing individu untuk menuju kesempurnaan. Menurut
Al-Farabi kaedah yang tepat digunakan dalam pengajaran adalah kaedah persuasif dan
demonstrative. Disamping itu, beliau juga mengikuti kaedah yang diajarkan oleh falsafah
Yunani, Plato, iaitu kaedah dialog yang memunculkan kaedah wacana dan perbahasan.
50
RUJUKAN
Al Qur’an.
HA, Mustofa. Filsafat Islam, Bandung: Pustaka Setia, tt.
Kurniawan, Syamsul dan Erwin Mahrus. Jejak Pemikiran Tokoh Pendidikan Islam, Jogjakarta:
Ar-Ruzz Media, 2011.
Nasution, Hasyimsyah. Filsafat Islam, Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999.
O, Bakar. Hierarki Ilmu Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu Menurut Al-Farabi, Al-Ghazali,
Quthb al-Din al-Syirazi, Bandung: Penerbit Mizan, 1998.
S, Zar. Filsafat Ilmu: Filosoft dan Filsafatnya, Jakarta: Rajawali Press, 2012.
Sam,Aziz.Pendidikan Menurut Al-Farabi.http://aziz-sam.blogspot. co.id/2012/12/pendidikan-
menurut-al-farabi.html, akses 25 Desember 2015.
Sudarsono. Filsafat Islam, Jakarta: PT Rineka Cipta, 1997.
51
AGAMA KAUM CINA BUKAN MUSLIM DI MALAYSIA
Kasim Ramli, PhD4 Yunus Abdullah Ma Zhengbin, PhD5
ABSTRAK
Rakyat Malaysia terdiri daripada pelbagai kaum dan agama. Antaranya ialah kaum Cina. Mereka terdiri daripada pelbagai etnik yang memeluk variasi agama dan mengamalkan kepercayaan masing-masing, dengan bebas dan aman. Umumnya masyarakat Melayu Muslim lebih mengenali mereka dari jendela politik, dominasi perniagaan, kewujudan bersama, hubungan kepartian dan paparan media. Pengetahuan mereka mengenai agama anutan dan kepercayaan pegangan kaum Cina adalah sangat rendah dan nipis. Bagi para pendakwah, mengenali dan mengetahui kepelbagian agama dan amalan mereka adalah mustahak. Antaranya ialah sembahan berhala seperti Budhisme, kepercayaan kepada hantu jembalang dan kuasa jahat seperti Taoisme, sifar perubahan dalam kehidupan seperti Kristianisme, ketiadaan jatidiri dan keaslian agama seperti ajaran moral dan pemujaan roh nenek moyang oleh semua kaum Cina juga keterlibatan semua agama Cina dalam semua perayaan dan adat resam. Dengan ini, para pendakwah mampu melakar pendekatan, strategik dan hujjah untuk mendekati golongan sasaran secara hikmah dan berpedoman. Pembentangan ini bertujuan 1) menyingkap kebenaran al-Quran berkaitan variasi agama dalam konteks tempatan, 2) menghayati legasi dan sumbangan para sarjana Muslim silam yang peka terhadap persekitaran yang sinonim dengan kelahiran kepelbagaian pegangan, 3) mengenalpasti pelbagai pendekatan dakwah yang relevan dengan golongan sasaran, 4) menyedarkan masyarakat Melayu Muslim supaya mengenali kaum Cina berdasarkan agama anutan mereka melebihi pertimbangan yang lain. Metodologi pembentangan ini berasaskan temubual sesetengah para penganut agama juga lawatan ke beberapa institusi agama, pertubuhan kebajikan dan kebudayaan kaum Cina. Keyword: Budha, Cina, Kristian, Konfusius, Melayu, Tao.
KEDATANGAN AWAL KAUM CINA KE MALAYSIA Berdasarkan pelbagai catatan Cina lama dan beberapa penemuan arkeologi, ketibaan kaum Cina ke Semenanjung Tanah Melayu telah bermula pada tahun 221 S.M6. Profesor Jiao Xu Yun mendakwa bahawa rombongan Maharaja Dinasti Han (206 S.M – 220 M.) telah tiba di sebuah negeri kecil Dungun selepas berjaya menongkah badai lautan selama lima bulan7. Ini didorong oleh kedudukan geografi, perdagangan dua hala, pertukaran budaya juga pelbagai kepentingan. Hubungan ini telah membuka ‘Laluan Sutera Laut’ menuju Selatan Asia, India dan negara Arab dengan pelbagai tujuan8. Termaktub dalam lebaran sejarah seperti berikut: “adalah hubungan Cina dengan Terengganu bersifat berpanjangan kerana kapal-kapal Cina telah
4 Pensyarah di Pusat Asasi, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM). Emel: [email protected] 5 Pensyarah di Pusat Asasi, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM). Emel: [email protected]
. وينج جيانج جينج: 199، ص 1986، اجلامعة الوطنية املاليزية، ودورها يف جنوب شرق آسيااتريخ الدعوة اإلسالمية د. وان حسني عزمي: 6 .12، ص 1972. بدون الناشر، م 1957-1946الصينيون وبناء دولة ماليزاي ما بني
وينج جيانج جينج: .339، ص 9519، ترجنانو، جملة خاصة ابالحتفال ابلذكرى السنوية لنادي الرابطة أبهل شينغ آن الصينيةشينج كينج شني: 7 .12، ص 1972. بدون الناشر، م 1957-1946الصينيون وبناء دولة ماليزاي ما بني
.24، ص 76، املنشورة يف جملة السياح، للعدد الطريق احلريري البحريألكو وونج يهو: 8
52
berlayar sampai ke Terengganu dan berlabuh di tengah lautan untuk menjalankan perniagaan dengan para peniaga dari kalangan anak watan”9. Zhao Ru Shi telah menyatakan bahawa “Perdagangan di pelaburan Foloan adalah gemilang. Barang-barang dagangan para peniaga adalah bermutu dan bernilai. Cara perdagangan mereka adalah berasaskan pertukaran barang sesama mereka10. Jelasnya ketibaan mereka ke Semenanjung Tanah Melayu pada zaman silam bukan bertujuan untuk bermastautin sebaliknya berkepentingan perniagaan dan perdagangan MIGRASI KAUM CINA KE MALAYSIA Migrasi masyarakat Cina secara besar- besaran ke Tanah Melayu telah bermula pada penghujung kurun kesembilan belas dan permulaan kurun keduapuluh11. Majoriti datang dari belasan wilayah dan daerah persisir pantai tenggara dan Selatan Cina di laluan sutera laut seperti Min daerah Fu Jian, Yue daerah Guang Dong, Gui daerah Guang Xi, Kwangtung, Kwangsin, Hainan dan Fukien dan beberapa kawasan sekitar. Mereka terdiri dari pelbagai etnik terutamanya Hakka, Hailan, Hokkien Kantonis dan Teochew12.
Migrasi ini didorong oleh dua faktor utama iaitu geografi dan politik. Dari sudut geografi semua wilayah dan daerah tadi terletak dalam garisan khatulistiwa yang mengalami kepanasan dan kelebapan sepanjang tahun. Ini menggalakkan pertumbuhan flora dan fauna yang sentiasa menghijau dan subur. Sementara itu, Tanah Melayu pula terletak di tengah Asia Tenggara dan di selatan khatulistiwa, yang bercuaca sederhana panas dan mengalami hujan sepanjang tahun. Dari sudut yang lain pula, Tanah Melayu dipengaruhi oleh peredaran angin lautan Pasifik dan laut Cina Selatan yang bertiup sepanjang tahun bergantung kepada perbezaan musim. Profesor Jiao Xu Yun menyatakan bahawa ‘rombongan Maharaja Dinasti Han (206 S.M – 220 M.) telah tiba di sebuah negeri kecil Dungun selepas menongkah badai lautan selama lima bulan. Di samping menunjukkan jarak perjalanan antara negara Cina dan Tanah Melayu, ia juga menggambarkan musim pelayaran yang popular pada zaman itu di mana ia bergantung kepada tiupan angin dari negara Cina ke negara destinasi yang berlaku dua kali setiap tahunan iaitu angin timur laut yang mula bertiup pada bulan Oktober dan berlarutan sehingga bulan Mac pada tahun hadapan dan angin barat daya yang mula bertiup pada bulan Julai dan berlanjutan sehingga bulan Disember pada tahun yang sama13. Ringkasnya kesesuaian geografi, cuaca serta kemudahan pengangkutan di laluan laut sutera telah mencipta beberapa keadaan yang menarik dan menggalakkan penghijrahan para warga Cina dari beberapa daerah berkenaan ke Tanah Melayu untuk bermastautin. FAKTOR POLITIK DAN KEMASYARAKATAN Dari sudut politik dan kemasyarakatan, semenjak dahulu kala jumlah populasi negara Cina adalah terbesar di dunia iaitu menyamai satu perempat penduduk dunia. Para Maharaja dan Dinasti yang memerintah negara telah mewajibkan bancian penduduk untuk memudahkan sistem pungutan cukai yang dikenakan ke atas semua lapisan rakyat jelata mengikut jumlah
.339، ص 1995، ترجنانو، شينغ آن الصينيةجملة خاصة ابالحتفال ابلذكرى السنوية لنادي الرابطة أبهل شينج كينج شني: 9
.1ص اتريخ الصينيني يف ماليزاي،ألكو وونج يهو: 10 .نفس املصدر والصفحةألكو وونج يهو: 11 1، د.ت. ص 1950، اتريخ اجلالية الصينية املاليزيةوليرت بينال: 12وينج جيانج جينج: .339، ص 1995، ترجنانو، طة أبهل شينغ آن الصينيةجملة خاصة ابالحتفال ابلذكرى السنوية لنادي الرابشينج كينج شني: 13
.12، ص 1972. بدون الناشر، م 1957-1946الصينيون وبناء دولة ماليزاي ما بني
53
kepala. Peraturan ini telah mendorong rakyat terutamanya ketua keluarga untuk tidak mendaftarkan setiap kelahiran baru keluarga bagi mengelak dari membayar cukai paksa ini. Sebenarnya jumlah bancian penduduk adalah lebih ramai berbanding yang termaktub di beberapa pusat bancian pentadbiran kerajaan. Sebagai contoh jumlah penduduk negara Cina pada tahun 1749 telah mencecah lebih kurang 200 ratus juta nyawa. Justeru itu, apabila para penguasa mengetahui sebahagian besar penduduk menyembunyikan pendaftaran setiap kelahiran baru, mereka mengenakan pelbagai cukai tambahan seperti cukai tanah, cukai pertanian dan cukai perusahaan sebagai hukuman menambah beban rakyat jelata. Keadaan negara dan rakyat bertambah kritikal apabila pelbagai bencana alam telah melanda beberapa perkampungan dan penempatan yang mengakibatkan kekurangan makanan ruji dan ekonomi negara kian merosot14. Di akhir pemerintahan dinasti Qing (1766-1911 M) keadaan politik dalaman negara tidak setabil angkara perang yang menggugat keselamatan negara sepanjang masa. Melihat kepada kedua –dua peristiwa di atas, para populasi pesisir pantai timur laut telah memulakan perpindahan ke destinasi baru melalui jalan sutera laut menuju daerah Asia Tenggara dan Semenanjung Tanah Melayu untuk mencari sesuap rezeki di seberang laut dan melangsungkan kehidupan baru yang lebih selamat.
Pada tahun 1824 Masihi, Melaka telah dijajah oleh Inggeris disusuli dengan kejatuhan beberapa negeri Melayu yang lain. Pihak Inggeris telah menggalakkan kemasukan tenaga pekerja Cina kerana kaum Melayu sebagai tuan tanah dikatakan telah enggan bekerjasama dengan kuasa penjajah asing.15 Selain penjajahan bersenjata, Inggeris juga telah mengamalkan penguasaan ekonomi yang menyaksikan pertumbuhan pelaburan asing di Tanah Melayu sepanjang masa khasnya pada pertengahan kurun kesembilan belas. Antara sektor ekonomi yang dipelopori Inggeris ialah perlombongan biji timah dan perladangan getah, lada hitam dan gambir di negeri-negeri Selat, Perak, Selangor dan Negeri Sembilan. Dua sektor ini memerlukan tenaga pekerja yang jujur dan benar tetapi dengan upah yang minima. Pihak Inggeris mendapati kaum Cina dan India mampu memenuhi kehendak mereka. Pendatang Cina yang tiba dari tanah besar Cina ditempatkan di kawasan perlombongan dan pertanian. Manakala pendatang India yang tiba dari selatan India ditugaskan bekerja di sektor perladangan getah. Kedatangan mereka terjadi dengan suka rela, paksaan dan kerahan tenaga16. MASYARAKAT CINA DI MALAYSIA MASA KINI Pemastautinan masyarakat Cina secara aktif di Tanah Melayu merujuk kepada nenek moyang mereka yang datang berniaga di Tanah Melayu sekitar tiga ratus tahun yang lalu. Dewasa ini jumlah penduduk Cina di Malaysia melebihi enam juta orang dari keseluruhan penduduk negara17. Angka ini menduduki tangga kedua selepas jumlah penduduk Melayu Muslim. Kaum Cina sangat kuat memelihara kepercayaan, kebudayaan dan adat resam bangsa dan nenek moyang, selain mengutamakan perniagaan dan mementingkan pendidikan. Mereka percaya semua ini merupakan identiti kehidupan mereka yang asli yang tidak harus dikompromi atau mengalami asimilasi dengan identiti kehidupan masyarakat dan kaum lain. AGAMA KAUM CINA DI MALAYSIA
.3 ، د.ت. ص1950، اتريخ اجلالية الصينية املاليزيةوليرت بينال: 14 .128 ، ص1985اجلامعة الوطنية املاليزية، وانتشارها،الدعوة اإلسالمية يف ماليزاي ظهورها د. هارون دين: 15 .28 ، ص1972. بدون الناشر، م 1957-1946الصينيون وبناء دولة ماليزاي ما بني ينج جيانج جينج: 16 .11، ص 29/6/1998، عام 2000هجرة الصينيني يف ترجنانو منذ نن ينج سينج بو: 17
54
Seperti dinyatakan Cina merupakan negara yang mempunyai kepadatan penduduk paling tinggi di dunia18. Dengan sebab itu, populasi negara Cina mempunyai pelbagai kepercayaan, ibadat dan ritual. Namun majoriti mereka tidak mempunyai kaitan dengan agama19. Generasi pertama kaum Cina yang datang bermastautin di Tanah Melayu merupakan penduduk dari pelbagai daerah pesisir pantai Tenggara Cina. Majoriti dari mereka adalah bukan Muslim. Justeru itu, generasi pelapis termasuk generasi moden mewarisi agama dan kepercayaan nenek moyang generasi pertama dulu. Agama-agama besar yang dianuti oleh mereka ialah Taoisme, Agama Moral, Konfusianisme, Budhisme, Kristian dan Athies. Fokus penulisan ini ialah berkaitan pelbagai usaha dan kegiatan para penganut agama kaum Cina untuk memelihara kewujudan mereka di Malaysia.
Konfusianisme Kong Fu Zi hidup antara tahun 479-551 S.M20. Kong bermaksud keluarga. Manakala Fu Zi bermaksud guru atau ahli falsafah. Menurut sejarah, beliau telah dilantik sebagai hakim yang berkhidmat di daerah Lu. Kemudian beliau dilantik menjadi menteri; ikon pemerintahan dan keadilan. Seterusnya beliau menjadi pemikir dan guru sepenuh masa yang menyeru orang ramai supaya mementingkan pelajaran, keadilan dan keselamatan masyarakat21.
Akidah bawaan Konfusianisme untuk masyarakat ialah kemanusiaan. Justeru itu, para pengikut percaya beliau merupakan pengasas dan pendakwah ulung fahaman kemanusiaan22. Menurut beliau manusia dilahirkan dalam keadaan soleh justeru itu mereka harus kekal soleh selama nyawa dikandung badan. Jalan untuk kekal soleh ialah jalan kehidupan yang soleh iaitu penyembahan nenek moyang, penghormatan terhadap para ibubapa dan anak cucu, ilmu pengetahuan dan penghormatan anak watan terhadap para pemerintah dan keadilan merupakan tunggak kepada semua warga negara23. Penyembahan nenek moyang dan penghormatan kepada keluarga semasa hayat dan sesudah mati adalah elemen asas Konfusianisme. Ritual untuk menghormati nenek moyang adalah sangat penting dan mesti dilakukan dengan cara yang tepat dan betul bagi menjamin kegembiraan si mati. Dengan cara yang betul, seorang individu boleh menerima bantuan dan kerjasama saudara-mara yang telah meninggal dunia.
Berkaitan ilmu pengetahuan, Konfusius berpendapat seseorang harus bercita-cita mencapai kemajuan dan mendakap kebahagiaan melalui pelajaran kerana ilmu pengetahuan yang sahih merupakan wasilah untuk menikmati kehidupan yang bahagia serta mencipta warga yang sejahtera lagi berpedoman. Beliau berpendapat ilmu pengetahuan mampu membentuk keluarga yang soleh dan kerajaan yang adil. Kewujudan kerajaan yang adil mengizinkan alam semesta dipimpin oleh keadilan, kasih sayang dan kesejahteraan24. Beliau pernah berkata “aku telah memerhatikan penjara dalam negeri. Aku dapati majoriti banduan terdiri dari kalangan fakir atau keturunan mereka dan dari golongan jahil atau keturunan mereka. Nampak jelas kepadaku
.43، ص 1997بكني، ، دار النجم اجلديد لصنيتشني شي: ا 18 .82 ، د.ت. ص1950، اتريخ اجلالية الصينية املاليزيةوليرت بينال: 19
.4، ص 1997، دار النشر الشعبية هبياي، حكمة كنفوشيوسشانج جو دي: 20 .1، ص نفس املصدر 21 .127، ص نفس املصدر 22 .9 ، صحكمة كنفوشيوسشانج جو دي: 23
.142، ص نفس املصدر 24
55
bahawa kemiskinan dan kejahilan mendorong manusia untuk melakukan jenayah dan melanggar undang-undang. Jika kedua-duanya dibanteras nescaya jenayah berkubur dari tanah air”. Seorang hakim bertanya beliau “bagaimana kita boleh basmi kefakiran dan kejahilan”? Beliau menjawab “Caranya ialah pelajaran. Apabila kita telah mengajar orang ramai dalam negara, kita telah berjaya membanteras kejahilan. Kita ajar mereka perusahaan dan pelbagai kerja tangan yang membolehkan mereka melangsungkan kehidupan dengan cara yang mulia”25. Beliau sentiasa menyeru kepada berbangga dengan usaha lebih daripada berbangga dengan hasil dan mengajak supaya melakukan kebaikan tanpa melihat kepada ganjaran duniawi. Kemungkinan motivasi ini merupakan rahsia kerajinan kaum Cina dalam bidang pengajian dan lapangan kerja26.
Dari sudut akidah, Konfusius percaya manusia tidak boleh bergantung kepada sebarang kekuatan ghaib yang tidak boleh dicapai oleh pancaindera, untuk meminta pertolongan dan taufik dalam kehidupan. Beliau menolak sebarang pertanyaan berkaitan ketuhanan juga kehidupan akan datang. Ditanya mengenai kehidupan selepas mati, beliau memberi respon berikut “kita tidak mengetahui banyak perkara mengenai kehidupan duniawi ini. Bagaimana mungkin kita boleh mengetahui sesuatu mengenai mati dan perkara selepas mati?”27 Memang benar pelbagai ajaran beliau tidak pernah membicarakan isu-isu ketuhanan, ritual dan kematian dengan anggapan semua bukan roh agama justeru itu tidak penting untuk kelangsungan hidup28. Namun para pengikut percaya beliau sebagai tokoh agamawan yang agung dan ikon kepercayaan kaum Cina sepanjang zaman.
Selepas kematian Konfusius, sesetengah penganut menyembah beliau dengan menawarkan tauhu, saderi, bawang putih dan bawang merah. Tauhu adalah simbol otak yang lembut iaitu fleksibel dan penyesuaian diri, saderi melambangkan kerendahan diri, manakala bawang pula mencerminkan keceriaan kehidupan para penganut. Dari sudut terminologi ad-deen yang sebenar kepercayaan ini tidak boleh dikatagorikan sebagai agama dan akidah kerana deen merangkumi dua aspek induk iaitu beriman dengan perkara ghaib dan ibadah. Kombinasi aspek ini tidak wujud langsung dalam ajaran ini.
Pada tahun 1898, kerajaan Dinasti Qing menggalakkan kaum Cina di luar negara supaya memodenkan sistem pendidikan sekolah dengan penerapan nilai Konfusianisme. Terpengaruh dengan seruan itu, masyarakat Cina di Malaysia yang mementingkan pelajaran dengan kepercayaan bahawa pelajaran boleh menjemput kekayaan dan membina kesenangan, telah menubuhkan sekolah Chung Hwa Kong Zi di Pulau Pinang pada 1904 sebagai sekolah moden yang pertama di Malaysia. Mereka juga sangat menghargai pekerjaan dan membanting tulang untuk kelangsungan hidup. Semua ini adalah sinonim dan sebati dengan para penghuni rumah masyarakat Cina29. Diperingkat institusi pendidikan, kebanyakan sekolah rendah kaum Cina di Malaysia telah sekian lama menjadikan ilmu pengetahuan, akhlak dan kerjaya berpaksikan falsalfah Konfusius sebagai silibus pengajian asas untuk bangsa Cina.
Ke arah pengantarabangsaan falsafah pemikiran Konfusianisme terutama pengajian Bahasa dan kebudayaan Cina, negara Cina telah membuka 465 Institusi Konfusius dan
سليمان مظهر: قصة العقائد بني السماء واألرض، دار النهضة العربية – القاهرة، 1962، ص 25.148 .19، ص1996شيانغهاي، –، دار اجلريدة االقتصادية االجتاهات الرئيسية اآلسيويةجون نيسبيت: 26
.169وص 114، ص نفس املصدر 27 .105، ص نفس املصدر 28 نفس املرجع والصفحة 29
56
pelbagai kelas pengajian di 123 negara termasuk Malaysia. Antaranya ialah Institute Kong Zi Universiti Malaysia (UM), Institute Kong Zi Universiti Malaysia Pahang (UMP) dan Institute Kong Zi SEGI Kolej Universiti 30
Sebagai bukti kewujudan ajaran ini dalam pentas kehidupan tempatan dan penularan pengaruh di kalangan bangsa Cina, para pengikut telah berjaya mewujudkan pelbagai pertubuhan dan institusi yang berdaftar. Antaranya ialah Pusat Konfusius Melaka (Melaka Confucian Center) yang tubuhkan pada 1950an dan Persatuan Konfusius Malaysia (The Association of Confucianism Malaysia) Taoisme Agama ini muncul sezaman dengan kemunculan agama Konfusius. Taosim diasaskan oleh Lao Zi (604-517 S.M). Seperti Konfusius, beliau berketurunan Cina tetapi lebih berusia berbanding Konfusius. Taosim merupakan agama asal negeri Cina kerana pengasasnya berbangsa Cina31. Justeru itu, agama ini menjadi kebanggaan agung hampir semua keturunan Cina.
Para pengikut yakini bahawa Tao bersifat kekal abadi dan tidak mempunyai rupa paras. Ia wujud di semua tempat dan hadir setiap masa. Ia merupakan sumber semesta alam dan sumber kepada semua kejadian hatta langit dan bumi adalah berasal daripadanya. Tiada sesuatu pun dalam alam ini yang lebih qadim daripadanya sebaliknya ia lebih qadim dari segala sesuatu. Ia adalah kuasa yang mencipta semua tuhan dan ifrit. Sebagai tamsilan, jika bintang telah berjaya dengan Taoisme maka posisinya dan direksinya tidak berubah dan bertukar selamanya32.
Dari sudut ketuhanan, Taoisme percaya kepada pelbagai tuhan yang mempunyai tingkatan dan darjat yang berbeza antara satu dengan yang lain. Para penganut yakini bahawa setiap agama mempunyai banyak tuhan yang mana setiap agama mempunyai pelbagai gambaran mengenai tuhan masing-masing. Para tuhan yang dimaksudkan ialah kuasa dan semangat alam seperti hujan, awan, angin, sungai dan laut, para pahlawan legenda kuno seperti sembilan maharaja dan Laksamana Cheng Ho, manusia yang menjadi abadi melalui amalan Taoisme, dan haiwan seperti harimau, ular seperti naga termasuk juga aktiviti manusia seperti mabuk dan rompakan-diwakili oleh para dewa-dewi contohnya Yu Huang-ti (Jade Emperor), iaitu dewa tertinggi, yang dikaitkan dengan tuhan Cina kuno Shang Di. Pelbagai rupa, saiz dan jumlah tuhan dapat dilihat bermula dari pintu masuk hingga dewan sembahan utama kebanyakan kuil yang terletak di lokasi terpencil seperti hutan dan bukit.33.
Antara ajaran Taoisme yang asasi ialah mempercayai kepada pelbagai makhluk halus yang tersembunyi (Shen Xian) tetapi memiliki kuasa mutlak. Mereka adalah dari kalangan insan
30 https://www.nst.com.my/news/2015/09/growing-influence-confucius-institutes,
https://www.thestar.com.my/news/ chinese-language-and-culture-at-local-varsity,
www.kongzium.edu.my www.english.hanban.org www.kongziump.edu.my
www.segi.edu.my
.3، ص 2001، 1فوجيان، ط –، دار النشر الشعبية داينة الطاوية خارج بالد الصنيشني يو تني: 31 .28، ص 1996، 1شيانغهاي، ط –، دار نشر الكتب القدمية الطاوي وداينة الطاويةليو تشويغ يو: 32 .29نفس املصدر، ص 33
57
yang baik lagi suci yang mengalami proses tranformasi menjelma sebagai tuhan hebat yang memiliki pelbagai ciri ‘keramat’ dan hidup abadi. Para penganut percaya bahawa Shen Xian mampu terbang di awan tanpa sayap, merentasi sungai, laut dan puncak gunung serta merata tempat yang diingini dengan kelajuan yang luar biasa. Mereka percaya bahawa manusia biasa yang hidup dalam kesempitan di dunia ini tidak mampu terbang di langit seperti burung dan tidak mampu berenang di dalam air seperti ikan. Dengan mengikuti ajaran Taoistme, mereka mampu mencapai darjat Shen Xian. Ini merupakan matlamat tertinggi mereka34. Menurut mereka Shen Xian sentiasa menikmati makanan dan minuman yang paling berkualiti tanpa perlu berpenat lelah dan bersusah payah. Ia juga sentiasa sejahtera, aman dan selamat dari sakit dan sebagarang musibah duniawi seperti bencana alam. Ini berlainan dengan insan biasa yang sentiasa merasai penat lelah dalam mengharungi kehidupan untuk mencari sesuap rezeki. Masalah kesihatan dan musibah adalah kelaziman dalam kehidupan manusia35.
Para penganut percaya dengan kewujudan kuasa kebaikan dan kuasa kejahatan (Yin dan Yang). Tetapi mereka lebih takut kepada kejahatan seperti pelbagai roh yang jahat berbanding mengharapkan kebaikan dan pelbagai roh yang baik kerana roh yang jahat boleh dihalang dari memasuki rumah kediaman jika terdapat dinding di depan rumah yang boleh menghalangnya menerjah masuk dengan laju dan melanggarnya lantas menemui ajal. Justeru itu, mereka menanam pokok dan tumbuhan yang besar dan rendang di hadapan pintu masuk utama rumah mereka dengan tujuan menghalang kejahatan itu. Jika tidak mampu, mereka melukis pemandangan hutan dan pokok yang lebat di dinding laluan masuk ke rumah36. Pokoknya mereka berusaha menghalang keburukan roh yang jahat.
Taoisme juga mementingkan kemanusian dan keadilan yang berbeza dengan falsafah Konfusiunisme. Semasa menemui Konfusius, Lao Zi berkata “engkau berbicara mengenai kemanusiaan dan keadilan untuk mengubah perangai manusia. Adakah mungkin seekor merpati yang putih bermandi manda sepanjang hari untuk menjadi putih? Sebenarnya ia tidak patut melakukan demikian kerana ia berwarna putih secara semula jadi. Begitu juga dengan manusia yang baik dan adil. mereka tidak memerlukan engkau untuk mengajar mereka mengenai keadilan.”37 Yakni fitrah akhlak manusia adalah mulia secara tersendiri.
Seperti Konfusius, Lao Zi membawa dan menyebar pelbagai falsafah kehidupan berasaskan akhlak sesama manusia untuk mencapai kebahagiaan hidup. Beliau menegaskan bahawa manusia yang inginkan kehidupan yang baik, mereka harus beriman dengan Taoisme yakni jalan Tuhan38 iaitu “Jika engkau tidak memerangi manusia, maka tidak ada seorangpun di muka bumi mampu memerangimu. Oleh kerana itu, balaslah kejahatan dengan kebaikan kerana aku adalah baik bersama golongan yang baik dan aku juga baik dengan golongan yang jahat. Dengan ini, semua orang menjadi baik. Aku juga bersikap jujur dengan orang yang jujur dan khianat. Dengan ini, semua orang menjadi jujur”39 justeru itu manusia harus bersikap seperti air yang halus lagi lembut tetapi mempunyai kekuatan yang luar biasa dengan keyakinan bahawa “sesuatu yang paling lembut di dunia lazimnya mudah dikalahkan. Tidak ada sesuatu di alam ini yang lebih lembut dan lemah kecuali air. Tetapi tidak ada sesuatu yang paling kuat
نفس املصدر والصفحة. 34
نفس املصدر والصفحة. 35
.178نفس املصدر، ص 36 .194، ص قصة العقائد بني السماء واألرضسليمان مظهر: 37 .185نفس املرجع، ص 38 .186نفس املرجع، ص 39
58
kecuali air kerana air boleh menewaskan apa saja yang keras lagi kuat”40. Kaedah ini juga terpakai untuk untuk menangani pelbagai kes jenayah dengan anggapan menghukum penjenayah dengan sebab kejahatan yang mereka lakukan adalah perbuatan jenayah juga kerana cara yang efektif untuk mendidik manusia agar menjadi warga yang baik ialah mengurus mereka dengan lemah lembut setiap masa dan dalam semua keadaan”41. Bahkan kaedah ini juga terpakai untuk mencipta keamanan awam dan keselamatan khalayak ramai dengan cara mengelak dari sebarang ketegangan, sengketa dan pertumpahan darah kerana “Matlamat agung bagi seorang lelaki yang baik ialah memelihara kesejahteraan. Dia tidak akan menikmati kelazatan hidup melalui peperangan dan pembunuhan rakan dari kalangan manusia”42.
Seperti Konfusianisme, Taoisme menekankan kepentingan menghormati orang tua, terutamanya ibu bapa dan nenek moyang yang telah mati, dengan mengadakan pelbagai upacara dan ritual. Keluargaan terikat rapat semasa hidup dan mati. Menyembah leluhur adalah amalan keagamaan berdasarkan kepercayaan bahawa anggota keluarganya yang mati telah memiliki kewujudan yang tetap iaitu roh-roh nenek moyang yang meninggal dunia akan menjaga keluarga, memelihara kepentingan urusan dunia, dan memiliki kuasa dalam menentukan kekayaan hidup di dunia. Dengan menghormati leluhur dengan cara menawarkan pelbagai jenis bantuan untuk menjaga nenek moyang, keluarga disirami berkat dan rahmat justeru penyembahan nenek moyang merupakan tugas asasi setiap individu dan keluarga kaum Cina. Terpenting ialah kerana nenek moyang merupakan sebab musabab kewujudan keturunan ke dunia ini. Ini merupakan satu pengorbanan besar dan penghormatan hebat terhadap leluhur di alam lain sebagai syarat untuk mencapai bimbingan dan bantuan mereka untuk keturunan mereka yang hidup. Penyembahan nenek moyang merupakan aspek penting untuk memupuk nilai-nilai persaudaraan seperti ketakwaan, kesetiaan keluarga, dan kesinambungan keturunan keluarga. Pokoknya penghormatan adalah pembayaran hutang rohani43.
Ia merupakan urusan keluarga yang dilakukan di rumah atau kuil. Untuk itu beberapa persediaan dan kelengkapan sembahan diperlukan seperti meja, nama dan gambar nenek moyang, kemenyan, bunga segar, makanan, minuman, buah-buahan, replika haiwan dan lain-lain untuk roh nenek moyang yang dahaga dan lapar. Semua persiapan ini bergantung kepada status kewangan keluarga masing-masing. Dengan memberi salam kepada si mati, berdoa untuk kebaikan dan menawarkan barang-barang tadi, para ahli keluarga telah menjalankan tugas asasi sebagai anak cucu. Persembahan ini diletakkan atas meja sepanjang tahun untuk menghormati ahli keluarganya yang sudah mati. Selain itu, menziarahi pusara leluhur merupakan kewajipan tahunan. Ia dikenali dengan hari menangis pusara (tomb sweeping day). Ia dilakukan selepas musim sejuk setiap tahun. Antara aktiviti penting di sini ialah berdoa, menangis, membakar duit kertas, membersihkan pusara juga menyediakan makanan, minuman seperti teh, arak dan lain-lain untuk roh si mati44.
Menurut kepercayaan Toisme roh nenek moyang keluar dari gerbang neraka yang kemudiannya mereka bebas bergerak dan bersiar-siar bumi untuk mencari makanan, minuman
.186نفس املرجع، ص 40 186نفس املرجع، ص 41
.186نفس املرجع، ص 4243https://en.wikipedia.org/wiki/Ancestor_veneration_in_China,
http://www.nationsonline.org/oneworld/Chinese_Customs/taoism_ancestor_worship.htm
44https://en.wikipedia.org/wiki/Ancestor_veneration_in_China
http://www.nationsonline.org/oneworld/Chinese_Customs/taoism_ancestor_worship.htm
59
dan kesukaan serta menziarahi ahli keluarga di dunia. Ahli keluarga melakukan sembahan dan ritual seperti membakar kemenyan dan wang roh, untuk membebaskan penderitaan si mati. Roh yang puas, tenang dan mendapat layanan baik, bertindak sebagai 'malaikat penjaga' dalam melindungi ahli keluarga. Amalan ini dikenali sebagai Bulan Hantu45.
Di Malaysia majoriti penganut Taoisme mengamalkan ibadah dan ritual dengan matlamat menjemput kebaikan, kejayaan, kebahagiaan dan menghalang kejahatan pelbagai roh yang jahat. Hampir semua pendatang Cina yang tiba di Malaysia membawa dan memakai tangkal dengan keyakinan bahawa tangkal menjanjikan keselamatan perjalanan ke Malaysia serta menjamin kejayaan, peluang perniagaaan dan kehidupan. Sebahagian besar yang lain pula membawa patung kecil untuk mendapat keberkatan serta menyembahnya46.
Di samping it mereka juga menyambut beberapa perayaan kaum seperti mewarna muka penari dan hiasan pakaian pentas menyerupai hantu ifrit.47 Semua ini membuktikan ajaran Tao mempengaruhi kehidupan masyarakat Cina dari sudut agama dan kebudayaan.
Terdapat lebih dari 15 ribu kuil ajaran Taoisme di seluruh Malaysia. Antara yang tersohor dan tertua ialah Sin Sze Si Ya Temple terletak di kuala lumpur. Ia telah dibina oleh Yap Ah Loy pada tahun 1864 sebagai lambang pengabdian dan kesyukuran kepada dua tuhan; Sin Sze Ya dan Si Sze Ya, yang mengalah para musuh kaum Cina dan menyelamatkan Kuala Lumpur semasa perang saudara 1870-1873. Sesetengah pelajar Cina tempatan bermunajat kepada Tuhan Pendidikan Wenchang Dijun supaya lulus cemerlang dalam sebarang peperiksaan besar. Di lokasi ini juga para penganut mendapatkan khidmat ramalan nombor ekor atau tilik nasib mendatang dari ahli nujum atau tukang tilik dengan kaedah tertentu dan dikenakan bayaran tertentu48. Antara rumah ibadat ajaran Taoisme yang terbesar di utara tanah air ialah kuil Sembilan Tuhan (Nine Emperor Gods Temple) di Butterworth. Ia mula dibina pada tahun 1971. Para penganut menyambut perayaan tahunan pada bulan September selama sembilan malam berturut-turut bagi memuja semua roh para Tuhan yang turun dari gugusan bintang ke bumi melalui laluan air seperti laut dan sungai, dan memiliki pelbagai medium serta meletakkannya dalam keadaan berkhayal. Tradisi sambutan ini mewajibkan para penyembah berpakaian putih tradisional, membawa kemenyan dan lilin sebagai persiapan menunggu ketibaan sembilan Tuhan. Sesetengah para penyembah melakukan pembunuhan beramai-ramai dan memusnahkan diri sendiri, berjalan atas bara api sebagai bukti dedikasi mereka, melukakan pipi mereka dengan objek tajam seperti sembilan meter tombak dan lain-lain. Hari terakhir merupakan kemuncak perayaan ini kerana ia melibatkan perarakan penghantar pulang Sembilan Tuhan dari kuil ke tepi pantai49.
Pada Jun 1997 para penganut ajaran ini telah berjaya menubuhkan persatuan ajaran
Taoisme berdaftar (Federation of Taoist Association Malaysia). Justeru itu ia telah mendapat pengiktirafan rasmi dari pihak berwajib. Antara matlamat penubuhan persatuan ini ialah50:
45 http://www.nationsonline.org/oneworld/Chinese_Customs/taoism_ancestor_worship.htm 46 http//gb.taoism.org.hk/general Taoism. 47 Zhang Xiao Ming. Budaya Tafakur. Kuala Lumpur. Ms 23. 48 www.kuala-lumpur.ws.magazine 49 Sembilan Maharaja yang bertaraf Tuhan ialah Tan Lang Tai Xing Jun, Ju Men Yuan Xing Jun, Lu Cun Zhen Xing
Jun, Wen Qu Niu Xing Jun, Lian Zhen Gang Xing Jun, Wu Qu Ji Xing Jun, Po Jun Guan Xing Jun, Zuo Fu Da Dao
Xing Jun dan You Bi Da Dao Xing Jun.
http://www.penang.ws/penang-attractions/nine-emperor-gods-temple.htm?cid=ch:OTH:001 https://en.wikipedia.org/wiki/Nine_Emperor_Gods_Festival
50 Ibid. taoismmalaysia.gbs2u.com
60
a- Mengembangkan kebudayaan dan falsafah ajaran Taoisme serta menyebarkannya. b- Memelihara ajaran ini berlandaskan lunas-lunas perundangan. c- Mewujudkan hubungan dengan para penganut tempatan dengan matlamat memandu
mereka ke arah kepercayaan Tao yang sebenar. d- Mengiktiraf Islam sebagai agama rasmi negara serta menghormati semua agama dalam
negara demi memelihara keamanan negara dan keselamatan masyarakat e- Bekerjasama dengan kerajaan dan rakyat jelata demi melebarkan sumbangan dan
pertolongan untuk semua anak watan.
Persatuan ini menjalankan pelbagai aktiviti. Antara yang terpenting ialah penganjuran pelbagai seminar agama dengan tujuan menyebarkan agama juga untuk menangkis salahfaham terhadap ajaran ini. Lidah rasmi mereka ialah akhabar bahasa Cina di samping menjemput para agamawan dari negara Cina untuk menyampaikan ceramah juga mengendalikan pelbagai syiar ajaran di Malaysia51. Antara kegiatan kemasyarakatan ajaran Taoisme yang popular ialah Tai Chi. Ia membuka peluang kepada semua lapisan masyarakat berbilang agama dan etnik untuk menikmati rahsia kesihatan riadah Cina ini52. Agama Moral Ajaran ini merupakan serpihan ajaranTaoisme. Ia muncul pada tahun 1939 di bandar Chao Zhou di Cina53. Ia mengamalkan lima ajaran utama yang digabungkan menjadi satu agama iaitu Taoisme, Konfusianisme, Budhisme, Kristian dan Islam54. Menurut agama ini semua agama ini menyeru kepada akhlak mulia dan perkongsian kebaikan untuk semua anggota masyarakat meskipun terdapat kelainan dari sudut amalan dan perlaksanaan. Sebarang kekurangan dan percanggahan yang terdapat di dalam semua ajaran boleh diredakan dengan cara memberi penumpuan kepada lunas-lunas moral yang disepakati oleh semua agama. Walau bagaimanapun, agama ini berpendapat sebahagian besar prinsip moral yang utama adalah berasaskan falsafah Taoisme dan Konfusianisme kerana serasi dan secucuk dengan jiwaraga bangsa mereka55.
Di Malaysia agama ini telah menubuhkan Persatuan Umum Agama Moral Malaysia pada tahun 1987. Dewasa ini terdapat hampir 70 cawangan di seluruh negara56. Institusi agama tertua di Malaysia dan terpenting di Asia Tenggara ialah kuil Cheng Hoon Teng di Melaka yang dibina pada 1645, semasa penjajahan Belanda. Ia merupakan pusat dakwah tiga agama komuniti Cina di Malaysia iaitu; Taoistme, Konfusianisme dan Budhisme. Ia menempatkan beberapa Tuhan atau dewa iaitu Tuhan Rahmat dan Kasih Sayang Kwan Yin, Ma Choe Po Penjaga Nelayan dan Pelayar, Penjaga Kesihatan Poh Seng Tye Tay, Tuhan Keadilan Hiap Tian Tye Tay dan Tuhan Kebajikan Thai Sway Yah. Pelbagai kegiatan keagamaan dan perayaan diadakan sepanjang tahun. Ia juga menjadi destinasi pelancongan tempatan dan antarabangsa57.
51 Zhang Xiao Ming. Budaya Tafakur. Kuala Lumpur. Ms 23. 52 www.taoist.orang, www.yangtaichi.org.my
.217، ص 1، 1995قوانج تشيو، –، دار نشر جامعة جي انن دارسات اجلاليات الصينية والصينيونقام شيانج: 53
نفس املرجع والصفحة. 54 . 455، ص 1998كواال ملبور، -، االحتاد العام للقاعة الصينية الكربى باليزي،اتريخ جديد للصينيني املاليزينيهه تشي ليانج: 55 .58، ص 1، ط 1995بشي تشوان، –، دار النشر الشعبية ماليزاي احلاضرةجوه جينج مينج: 56
57 http://www.wonderfulmalaysia.com/attractions/cheng-hoon-teng-temple-malacca.htm
https://www.chenghoonteng.org.my/deities.html
61
Budhisme Agama Buddhisme telah muncul di India sezaman dengan kemunculan agama Konfusianisme di Cina58. Walaupun India merupakan bumi kelahiran Buddhisme namun negara Cina dan beberapa negara jiran mempunyai jumlah para penganut yang paling ramai59. Justeru Buddhisme menghapuskan sebahagian ajaran Hindu khasnya sistem kasta yang membeza-bezakan kedudukan sesama para penganut, para sarjana sejarah agama mengklasifikasikannya sebagai gerakan reformasi agama seperti gerakan Protestan yang menuntut pembaharuan dalam Kristian60.
Berdasarkan lawatan ke Persatuan Buddha Negeri Pahang (Pahang Buddhist Association) kami dapati Buddhisme Cina di Malaysia sinonim dengan dua kepercayaan utama iaitu Amitabha (Penguasa Syurga Barat) dan Kuan Yin (Dewi Rahmat). Ini sangat berbeza dengan Budhisme di India, justeru Buddhisme Cina menjadi jauh lebih rumit kerana ia menggabungkan banyak elemen Taoisme dan pelbagai tuhan Cina purba. Antara syiar Amitabha tempatan ialah Pertubuhan Kabajikan Amitabha Malaysia yang menjalankan pelbagai aktiviti kemanusiaan dan kesihatan seperti pusat dialasis, pusat penjagaan anak yatim, rumah warga emas dan lain-lain61. Manakala syiar Dewa Rahmat pula ialah berbentuk kuil pemujaan seperti pembinaan kuil tertua di Pulau Pinang pada tahun 172862 sehingga pembukaan pusat meditasi Buddhisme moden (Buddhist Meditation Centre) di Kota Tinggi Johor yang menempatkan patung Kuan Yin yang terbesar di Asia Tenggara. Ia menjadi salah satu mercu tarikan pelancongan dari kalangan penganut Buddhisme terutama dari Singapura, Cina, Nepal, India, Hong Kong dan Amerika63.
Berasaskan dan temubual dengan Puan Rev Seck Chin Kong (seorang ahli jawatan kuasa Persatuan Umum Buddha Malaysia) di kuil Buddha Tsu Yuan Kuala Lumpur, kami perolehi beberapa fakta berikut:
Pertubuhan agama Buddha berdaftar telah diasaskan pada tahun 1959. Ia memayungi
lebih dari 400 persatuan Buddha termasuk kuil, pusat dan kumpulan penganut Buddha. Antara kuil yang tertua, terbesar dan tersohor di Asia Tenggara ialah Thean Hou Temple, Cheng Hoon Teng Temple dan The Kek Lok Si Temple. Anggota persatuan ini mencecah 260-300 ribu orang.
Dalam bidang pendidikan, beberapa kolej pengajian agama telah berjaya dibina di seluruh tanah air. Kolej yang pertama telah diasaskan pada tahun 1970. Antara tujuan penubuhan kolej agama ini ialah membentuk dan mendidik para agamawan yang pakar dalam pelbagai cabang ajaran Buddha untuk menjadi para pendeta kuil, para pendakwah dan tenaga kerja untuk pelbagai persatuan Buddha Malaysia. Metodologi pengajian tertumpu kepada
https://en.wikipedia.org/wiki/Cheng_Hoon_Teng
، 1985اتيوان، -، دار التجارةالدايانت وتعاليمهاليو زينج: ، و 133، ص 1989بكني، –، دار الشرق الدايانت العشرة الكبريةهوانج شني جوانج: 58 .89ص .75ص ،ئد بني السماء واألرضقصة العقاسليمان مظهر: 59 .14، ص 1995القاهرة، –، جامعة األزهر مدرسة هيناايان البوذية وموقف اإلسالم منهاد. أفور الدين عبد املطلب: 60
61 http://amitabhamalaysia.org/en/
62 http://www.penang.ws/penang-attractions/kuan-yin-temple.htm?cid=ch:OTH:001 63 https://www.thestar.com.my/news/nation/2016/06/21/centre-has-biggest-guan-yin-in-se-asia/
62
kepercayaan Buddha dengan menggunakan tiga Bahasa pengajian iaitu Melayu, Cina dan Inggeris, dengan tujuan memenuhi tuntutan zaman. Seiring dengan kemajuan terdapat juga pelbagai ilmu lain yang dipelajari seperti komputer, matematik, falsafah, muzik dan lain-lain. Pelbagai persatuan dan sekolah bekerjasama menyediakan pelbagai pelajaran yang khusus bermula darjah satu hingga darjah enam. Mereka juga menjalankan pelbagai aktiviti mingguan, perhimpunan bermusim, kegiatan keagamaan dan kebudayaan yang menggunakan dua bahasa iaitu Cina dan Inggeris.
Dari sudut sasaran penganut dan pengikut dalam beberapa tahun yang lalu, penyebaran agama Buddha tertumpu kepada warga tua sahaja. Dewasa ini golongan sasaran ialah muda mudi dan kanak-kanak menerusi gerak kerja Persatuan Dakwah Buddha (Buddhist Missionary Society), Persatuan Belia Buddha Malaysia (Malaysian Buddhist Youth Association) dan lain-lain badan. Meskipun pelbagai ajaran Buddha menjadi dasar dan pegangan serta jumlah para penganut yang ramai, terdapat ramai di kalangan para penganut tidak ada sebarang hubungan dengan Gautama dan ajarannya melainkan sandaran kosong kepada agama Buddha sahaja.
Dalam bidang kemasyarakatan dan kemanusiaan sejagat, pelbagai persatuan Buddhisme menjadi sebutan ramai dan mendapat liputan media secara meluas. Sebagai contoh sumbangan mereka dalam misi bantuan banjir yang melanda lapan negeri di seluruh negara beberapa tahun lepas antaranya Gua Musang Kelantan, Kuala Lipis dan Temerloh Pahang. Seramai 500 anggota sukarelawan Persatuan Buddha Tsu Chi Pulau Pinang (Buddhist Tzu-Chi Merits Society Malaysia) telah menjalan pelbagai aktiviti kebajikan kepada ribuan mangsa banjir besar Kelantan di Manik Urai Lama, Kuala Krai, selama dua hari. Belasan buah lori dan traktor terlibat dalam pelbagai kerja pembersihan kawasan dan pemindahan mangsa musibah bencana alam. Selain mendapat bantuan pakaian, makanan, minuman, lilin dan lain-lain keperluan harian, para tenaga kerja tempatan yang terdiri dari mangsa musibah diberi upah seratus ringgit sehari untuk setiap peserta. Pengarah program Dr Tang Kiat Beng memberi ulasan berikut:
Dengan menyediakan pekerjaan dan imbuhan, para mangsa bencana kelihatan sangat gembira. Duit tanpa kasih sayang adalah tidak memadai. Objektif utama aktiviti kami ialah perkongsian kasih sayang sesama manusia melewati batas perbezaan agama, warna kulit, bangsa dan semua halangan kerana kesengsaraan adalah guru semua orang dan kami mengajar para sukarelawan mengambil iktibar dari musibah ini. Kami bukan sahaja ingin membantu mereka tetapi juga berhasrat mempelajari dari mereka tentang hikmah disebalik duka cita. Demikian Buddha dan guru kami Cheng Yen mengajar kami erti kasih sayang terhadap sesama insan64.
Berasaskan pemeliharan kehidupan, kesihatan, kasih sayang dan membasmi
kesengsaraan, beberapa organisasi Budhisme telah menubuhkan beberapa pusat kesihatan buah pinggang. Pada Ogos 1997, Buddhist Tzu-Chi Merits Society Malaysia telah membuka Pusat Dialisis pertama di Pulau Penang. Disusuli dengan pembukaan cawangan baru di Jitra, Kedah dan Bagan Ajam, Butterworth, lima tahun kemudian. Menurut laporan 2016, ribuan pesakit sekitar Kuantan, Temerloh dan Mentakap telah mendapat perkhidmatan kesihatan ini di pusat Dialisis negeri Pahang (Pahang Buddhist Association’s haemodialysis centre) semenjak ditubuhkan pada 2011. Misi utama perkhidmatan ini ialah membantu golongan fakir miskin yang golongan yang tidak bernasib baik yang terdiri pelbagai penganut agama untuk mendapatkan
64 www.themalaymailonline.com.malaysia. Article Buddhist Volunteer bring works and cheers in Manik Urai. January
13, 2015. http://eng.tzuchi.my/index.php/feature-stories/greatlovetofloodvictims/great-love-to-flood-
victims/item/7025-temp-7-8.
63
rawatan dialysis secara percuma. Setanding dengan 700 pusat Dialisis di seluruh negara, pusat-pusat rawatan ini menyediakan perkhidmatan suntikan EPO, ujian darah dan rawatan susulan. Ciri yang paling unik semua pusat rawatan ialah perkhidmatan secara percuma bertujuan menarik perhatian golongan sasaran65.
Semua ini merupakan indikator yang jelas menunjukkan semangat keagamaan mereka demi memelihara kewujudan dan kelangsungan ajaran Buddha di dalam masyarakat majmuk yang berbilang kaum dan kepercayaan. Kristian Telah dinyatakan bahawa Konfusianisme dan Taoisme merupakan agama asal anutan majoriti bangsa Cina. Kaum Cina di tanah besar melabelkan Kristian sebagai agama pendatang bawaan penjajah.66 Oleh itu mereka yang memeluk agama Kristian dianggap sebagai pengkhianat bangsa dan leluhur kaum Cina. Umumnya penganut Kristian dalam kalangan kaum Cina merupakan golongan minoriti walaupun terdapat gerakan kristianisasi dalam kalangan mereka.67
Realiti di Malaysia ialah negara ini dijajah dan diperintah oleh Inggeris yang beragama Kristian.68 Tambahan pula majoriti kaum Cina yang datang ke Tanah Melayu ada kaitan secara langsung dengan usaha penjajah Inggeris yang memberi tawaran pelbagai peluang pekerjaan di kawasan perlombongang timah dan perladangan kepada mereka. Dengan kerjasama para pendakwah Kristian, penjajah Inggeris telah mengambil peluang keemasan ini untuk menyebarkan agama di kalangan tenaga pekerja Cina. Ini merupakan detik permulaan bagaimana mereka menganut agama ini di Tanah Melayu.69
Menurut laporan pada 2010 terdapat 2.62 juta penganut agama Kristian di Malaysia. Jumlah ini menyamai 9.2% jumlah penduduk negara70. Sejumlah 20-25% kaum Cina menganut Kristian terutama di Sabah dan Serawak71. Meskipun beragama Kristian, mereka masih memelihara identiti kaum Cina seperti penggunaan nama dan memakai pakaian tradisi. Antara perkara yang paling ketara ialah tiada perubahan atau perbezaan besar dalam kehidupan dan adat resam samada sebelum atau selepas mereka memeluk Kristian seperti makan khinzir, minum arak dan berjudi. Syiar Kristian yang menjelma dalam kehidupan mereka ialah memakai salib di dada, menggantung gambar al-Masih dan salib di dinding juga mengunjungi gereja pada hari Ahad. Terpenting bagi mereka ialah peluang dalam pendidikan dan kebudayaan serta tawaran pekerjaan dalam sektor kerajaan terutamanya era penjajahan Inggeris. Justeru itu, bukan satu kehairanan jika satu keluarga kaum Cina yang tinggal bersama, menganut pelbagai agama. Sebagai contoh ayah adalah penganut agama Buddha, Ibu adalah penganut agama Taoisme, anak lelaki adalah penganut Konfusiusme dan anak perempuan adalah penganut
65 A Brief Introduction to Tzu-Chi Dialysis Centre http://www.tzuchi.org.my/fundraising/en dan
https://www.thestar.com.my/metro/community/2016/01/22/pahang-buddhist-associations-dialysis-centre-to-
benefit-the-poor/
.333، ص 1993، شركة الصداقة الصينية، . وزونج وي: الديانت الست يف الصني339ص الدايانت العشرة الكبرية، هوانج شني جوانج: 66 .2، ص 1992لو تشي، –، دار الكتب وجوه الثقافة الصينيةأكادميية اجتماعية صينية: 67 .86، ص 1966القاهرة، –، الدار القومية املاليو وصف وانطباعاتد. حممد عبد الرؤوف: 68 . 65، ص 1993ليبيا، –، كلية الدعوة اإلسالمية بطرابلس واحلاضرمسلمو ماليزاي بني املاضي عبد الوهاب بن حاج كيا: 69
Zhang Xiao Ming. Budaya Tafakur. Kuala Lumpur. Ms 31. 70 http://www.cfmmsia.org/home 71 http//news.163.com/2004wol/12433wol.html
64
Kristian. Semua berpayungkan satu bumbung tanpa sebarang konflik dalam menunaikan ibadah dan adat resam masing-masing.
Terdapat ratusan gereja Kristian di seluruh tanah air Malaysia yang dibina semenjak era penjajahan Inggeris. Antara gereja yang berkait rapat dengan komuniti Cina yang beragama Kristian ialah Gereja Calvary di Bukit jalil yang merupakan mercu syiar Kristian terbesar di Asia Tenggara. Semuanya menjadi pusat pelbagai aktiviti untuk kanak-kanak, para pemuda dan golongan warga tua. Ia melibatkan ibadah, pendidikan dan kebudayaan.
Mereka berusaha keras untuk menubuhkan beberapa institusi dan badan untuk mendapat pengiktirafan dari pihak berkuasa tempatan demi jaminan keselamatan beragama dan kestabilan kewujudan mereka. Antara pertubuhan yang sangat berpengaruh ialah Persekutuan Kristian Malaysia (The Christian Federation of Malaysia) yang didaftarkan pada Januari 1986. Ia memayungi tiga aliran utama Kristian Malaysia iaitu Gereja Roman Khatolik (the Roman Catholic Church), Majlis Gereja Malaysia (The Council of Churches of Malaysia) dan Kristian Evangelikan Kebangsaan (The National Evangelical Christian Fellowship). Ia mewakili 90% suara para penganut gereja seluruh tanah air72. Penubuhan badan induk ini bertujuan mencapai beberapa objektif berikut73: - Melaksanakan tugas sebagai pewaris kitab suci Bible dan doktrin kepercayaan Kristian. - Mengukuhkan hubungan pelbagai aliran Kristian di Malaysia dalam pelbagai agenda yang
disepakati secara kolektif menerusi dialog dan konsultansi.
- Memelihara kepentingan komuniti Kristian khasnya kebebasan beragama dan hak berasaskan lunas-lunas perlembagaan Negara.
- Mewakili semua komuniti Kristian berkaitan semua maslahat agama. - Bekerjasama dengan semua badan kerajaan dan bukan kerajaan dalam semua perkara
yang melibatkan semua kepentingan bersama.
Selaras dengan matlamat penubuhan CFM demi menjamin kelangsungan agama, ia berjaya meraih posisi dalam tiga jawatankuasa hal ehwal agama di peringkat pusat dan negeri iaitu Jawatankuasa Promosi Kefahaman dan Harmoni Para Penganut Agama (Committee for the Promotion of Understanding and Harmony among Religious Adherents (JKMPKA), Jawatankuasa Negeri Selangor Bagi Hal Ehwal Bukan Islam (Selangor State Committee for Affairs Other than Islam (JHESI) dan Jawatankuasa Penasihat Persekutuan Tempat Ibadah Bukan Islam (Federal Territories Advisory Committee for Non-Islamic Places of Worship (RIBI)74.
Antara badan pelaksana kristianisasi ialah Pertubuhan Kristian Malaysia Untuk Bantuan (Malaysia Christian Association for Relief) atau Peduli Malaysia (Malaysia Care) yang ditubuhkan pada tahun 1979. Institusi NGO ini komited menabur khidmat kepada golongan miskin dan memerlukan tanpa mengira perbezaan agama dan etnik. Ia memberi tumpuan kepada pelbagai aktiviti ke arah memperkasakan komuniti, untuk pembangunan mampan jangka panjang sebagai rakan kongsi kepada gereja tempatan dan golongan sasaran. Visi dan Misi berasaskan kasih sayang, belas kasihan dan keadilan Jesus dan pedoman Kerajaan Tuhan di dalam kitab suci Injil, untuk semua manusia yang terdiri dari pelbagai bangsa di seluruh dunia khasnya golongan yang dinyatakan.
72 http://www.cfmmsia.org/home 73 http://www.cfmmsia.org/home 74 http://www.cfmmsia.org/home
65
NGO ini memfokuskan kepada tiga jenis perkhidmatan utama iaitu pembangunan komuniti desa dan luar bandar, kesihatan dan golongan bantuan khas. Pembangunan komuniti desa dan luar bandar melibatkan kegiatan pertanian, pembangunan ekonomi, pusat sumber komuniti dan program kemajuan pemuda. Perkhidmatan kesihatan pula menyediakan kaunseling dan bantuan patut kepada para banduan, para penagih dadah, pesakit hiv dan aids, orang cacat seperti down sindrom, autisme dan penyakit mental termasuk keluarga mereka juga khidmat kesedaran pemuda seperti menyertai kelab muzik dan lain-lain untuk menyelamatkan mereka dari terjebak dalam pelbagai masalah sosial. Manakala bantuan golongan khasnya pula melibatkan bantuan kanak-kanak yang menghadapi masalah pendidikan dan pembelajaran, golongan dewasa dengan menyediakan latihan dan kemahiran pekerja untuk kelangsungan hidup juga kaunseling kesedaran kepada golongan kurang upaya supaya berdikari untuk meneruskan kehidupan yang penuh dengan cabaran75
Kaum Cina Kristian di Malaysia mempunyai jaringan kerjasama yang erat dengan pelbagai gerakan kristianisasi di seluruh dunia dari sudut bantuan kewangan, ekonomi dan sebagainya76. BEBERAPA ASPEK PERSAMAAN KAUM CINA Dengan mengetepikan perbezaan agama anutan dan etnik mereka, dengan keyakinan bahawa mereka semua adalah satu umat yang bertanggungjawab memelihara identiti kaum – kecinaan dan keaslian komuniti, mereka memiliki persamaan dalam beberapa perkara berikut: Bekerjasama Dengan Semua Agama Komponen Di Malaysia. Khasnya agama pegangan kaum Cina bagi mendapat sokongan kolektif menerusi dialog dan jaringan kerjasama demi menuntut hak berasaskan peruntukan undang-undang tempatan seperti penubuhan Majlis Penasihat Buddha, Kristian, Hindu, Sikh dan Taoi Malaysia (Malaysian Consultative Council of Buddhism, Christianity, Hinduism, Sikhism and Taoism (MCCBCHST)77. Memelihara Warisan Leluhur Dan Amalan Pragmatisme. Di dalam rumah kediaman mereka terdapat mihrab dan pelbagai meja suci untuk menempatkan berhala, gambar nenek moyang dan para pahlawan untuk dipuja dan disembah dengan mempercayai bahawa semua sembahan itu berkuasa memelihara mereka dari kejahatan dan mendatangkan kebaikan, kekayaan dan keberkatan untuk mereka. Anak cucu mereka yang mendapat pendidikan barat dan terpengaruh dengan adat resam Barat serta memeluk agama Kristian atau apa juga agama, bersikap tidak menentang tradisi penyembahan itu dengan alasan tidak ada sebab munasabah untuk membantah. Pokoknya mereka menilai agama untuk memperolehi manfaat daripadanya. Menurut mereka apa jua yang mendatangkan faedah dan keuntungan maka ia harus dihormati dan disembah78. Berdasarkan realiti ini, kebanyakan kaum Cina menyembah pelbagai objek alam semula dengan mempercayai bahawa penyembahan itu boleh menjemput kebaikan dan keberkatan serta melindungi mereka dari sebarang keburukan dan kejahatan. Asas kepercayaan mereka ialah apabila seseorang menyembah sesuatu maka dia tidak rugi sedikitpun kerana jika objek yang disembah tidak memberi sebarang manfaat kepadanya, maka sesungguhnya ia tidak memudaratkannya. Ini juga dianggap sebagai salah
75 https://www.malaysiancare.org/ 76 Dr. Tan Kim Sa: Malaysia Bible Seminar 77 http://www.cfmmsia.org/home,
https://en.wikipedia.org/wiki/ Malaysian Consultative Council of Buddhism, Christianity,Hinduism,Sikhism and Taoism
.82 ، د.ت. ص1950، اتريخ اجلالية الصينية املاليزيةوليرت بينال: 78
66
satu bentuk kebaikan yang diperolehi penyembah.79 Dengan sebab kepercayaan ini, kaum Cina tidak membeza bezakan pelbagai agama kerana semua agama mementingkan akhlak individu, nilai moral dan keadilan masyarakat terutamanya ajaran tiga agama iaitu Konfusius, Buddha dan Taoi. 80 Sambutan Perayaan Dan Legasi Kebudayaan. Di seluruh dunia termasuk Malaysia, kaum Cina menyambut pelbagai perayaan tradisi mereka secara besar besaran, bebas dan aman. Antara beberapa perayaan tradisi Cina yang terpenting81 ialah Gong Xi Fa Cai82, Yuan Xiao83, Qing Ming84, Duan Wu85, Zhong Qiu86, pesta hantu lapar87 dan lain-lain. PENUTUP
.4، ص 1890، العقائد املختلفة صفات الصينينييل أي كو: 79
والصفحة. نفس املصدر 80 .60-59، ص 1997ر النجم اجلديد بكني، ، داالصنيتشني شي: 81
http://www.nationsonline.org/oneworld/Chinese_Customs/taoism_ancestor_worship.htm 82 Ia jatuh pada hari pertama pada bulan pertama mengikut kalendar Cina iaitu sebelum berakhirnya musim sejuk
yang melampau dan ketibaan musim bunga yang menawan, setiap tahun. Setiap keluarga Cina meletakkan kain
rentang di depan kediaman masing-masing dengan pelbagai hiasan menarik dan ceria. Malam sebelum hariraya
dinamakan malam selamat tinggal di mana semua ahli keluarga menikmati hidangan akhir tahun secara beramai-
ramai. Selepas menikmati pelbagai jenis makanan dan minuman, ahli keluarga berbual mesra dengan gembira dan
sebahagian besar daripada mereka berjaga malam sehingga pagi. Malam ini dinamakan ‘malam usia’. Pada pagi
hari yang kedua, kaum kerabat dan sahabat handai saling ziarah menziarahi untuk memberi tahniah dengan ketibaan
tahun baru.
83 Dikenali juga dengan perayaan cahaya sempena bulan penuh purnama. Ia jatuh pada malam kelima belas pada selepas sambutan perayaan Gong Xi Fa Cai. Sambil menyaksi warna warni lampu bercahaya, masyarakat Cina menikmati aneka hidangan manis yang dibuat dari tepung beras yang dipanggil Yuan Xiau. Ia berbentuk bulat sebagai lambang perhimpunan keluarga. 84 Ia jatuh sebelum atau selepas hari kelima bulan April setiap tahun. Ia merupakan perayaan menghormati nenek moyang di pusara masing-masing. Masyarakat Cina menjalankan pelbagai aktiviti untuk mengingati para syuhada’ mereka antaranya ialah menziarahi makam mereka. 85 Ia jatuh pada hari kelima pada bulan kelima. Ia dikaitkan dengan penyair negara Qu Yuan zaman pemerintahan kerajaan Zhou. Penyair agung ini telah mengemukakan beberapa cadangan reformasi untuk membersihkan negeri dan negara dari kerosakan pentadbiran dan pengurusan politik. Tetapi para penguasa jahat negara telah melemparkan pelbagai fitnah terhadapnya. Akibatkan beliau telah dibuang daerah oleh Maharaja. Beliau menghabiskan sisa-sisa kehidupan sebagai orang buangan sehingga kerajaan Zhou jatuh ke tangan kerajaan Qin pada tahun 278 S.M. Kecewa dengan fitnah para penguasa negara dan hukuman Maharaja terhadapnya, Qu Yuan telah membunuh diri dengan cara terjun ke dalam sungai pada hari kelima bulan kelima. Dengan bantuan ahli keluarga beliau, khalayak ramai cuba mencari jasad beliau di tempat kejadian. Masyarakat Cina menjadikan tarikh keramat dan peristiwa berdarah ini sebagai perayaan tahunan bagi mengingati sumbangan penyair negara tersebut. 86 Ia jatuh pada hari kelima belas bulan lapan setiap tahun lazimnya pada pertengahan musim luruh. Semenjak dahulu kala, masyarakat Cina menyediakan kek mewah sebagai ibadah kurban untuk Tuhan Bulan. Kek itu diagihkan kepada semua ahli keluarga untuk dinikmati sebagai lambang keakraban silaturahim. 87 Ia juga popular dengan nama Bulan Hantu (Hungry Ghost Festival). Adalah dipercayai hantu dan roh nenek
moyang keluar dari gerbang neraka yang kemudiannya mereka bebas bergerak dan bersiar-siar bumi untuk mencari
makanan, minuman dan kesukaan serta menziarahi ahli keluarga di dunia. Ahli keluarga melakukan sembahan dan
ritual seperti membakar kemenyan dan wang roh, untuk membebaskan penderitaan si mati. Hantu dan roh yang
puas, tenang dan mendapat layanan baik, bertindak sebagai 'malaikat penjaga' ahli keluarga. Sesetengah kaum Cina
menganjurkan pentas hiburan untuk tontonan hantu dan roh. Pelbagai hidangan diletakkan di tempat kosong atau
sunyi seperti tepi jalan, meja, kerusi dan sebagainya. Dengan cara menggembirakan hantu dan roh, mereka dijamin
selamat dari musibah dan bala bencana.
67
Hubungan Tanah Melayu-Cina dalam tempohyang panjang terutamanya melalui Inggeris yang membawa tenaga buruh kaum Cina untuk pasaran perladangan dan perlombongan terutama di negeri-negeri Selat, Perak, Selangor dan Negeri Sembilan, agama anutan para pendatang menjadi subjek terpencil dan terlepas pandang. Berdasarkan bukti sejarah beberapa kuil dan tokong Cina pelbagai agama yang terawal dan tertua, kewujudan mereka semakin meningkat seiring dengan jumlah kemasukan mereka ke Tanah Melayu. Pada awalnya, mereka memfokuskan amalan ibadah dan ritual semata-mata. Selaras dengan perubahan zaman dan kehendak semasa, pelbagai agama Cina berkembang pesat dengan keizinan hak kebebasan beragama menurut lunas undang-undang negeri dan negara. Mereka terlibat aktif dalam pelbagai misi kemanusiaan dan kemasyarakat termasuk kesihatan, pertanian, kemahiran, perniagaan, pelancongan dan lain-lain dengan sokongan persatuan variasi agama dan kebenaran pihak berwajib demi pembangunan negara dan pembinaan tamadun tanah air. Sesetengah syiar agama mereka khasnya rumah ibadah dan kebudayaan, bukan sahaja mendapat pemeliharaan, perlindungan dan pengiktirafan di pentas antarabangsa tetapi juga pengurusan pendidikan dan kebudayaan tertinggi negara.
Bagi muslim, kewujudan pelbagai kepercayaan ini bersaing secara terbuka dengan agama tuan rumah, Islam dan sekaligus menjadi ancaman kepada ketuanan Islam di Tanah Melayu kerana walaupun – menurut undang-undang - mereka dikenakan larangan dan sekatan penyebaran agama namun mereka juga diberi hak menikmati kebebasan beragama dengan aman dan selamat. Hak kebebasan beragama bermaksud kebenaran membina rumah ibadah, menyambut hari perayaan, melangsungkan sambutan pelbagai adat kebudayaan, menganjurkan program kemanusiaan dan kemasyarakatan tanpa halangan dan ikatan. Semua ini melambangkan penyebaran syiar agama mereka dengan kaedah dakwah bil hal. Ini membahayakan kedudukan Islam sebagai agama rasmi negara dan Muslim sebagai anak jati watan. Justeru itu, pelbagai pihak berwajib agama Islam, kerajaan dan masyarakat, perlu menilai semula dua peruntukan penting iaitu pertama undang-undang mengenai kebebasan beragama bagi kaum Cina bukan Muslim dan kedua sekatan tertentu terhadap penyebaran pelbagai agama anutan komuniti Cina di Malaysia, bagi menjamin kelangsungan Islam dan Muslim di Malaysia.
68
الفلسفة اليواننية يف عقائد الشيعة اإلمساعيلية أتثريThe Effect of Greek Philosophy in the Aqidah of Ismaili Shiites
Kamaluddin Nurdin Marjuni, PHD*
البحث ملخصفتأثروا هبا ألخذهم معظم آراء .اطلع املسلمون ومفكروهم على فلسفة اليوانن منذ العصر األموي
وكانت األفالطونية احملدثة .كثيا واتبعوه يف نواح عدة (Plato)، وأعجبوا أبفلوطني (Aristotle)أرسطو (Neoplatonism )وإذا كانت الفلسفة اإلسالمية تعد من أكثر .أكرب املذاهب أثرا يف العامل اإلسالمي
املذاهب اإلسالمية أتثرا بلفلسفة اليواننية. فإن الشيعة اإلمساعيلية مل تكن أقل أتثرا هبا، حيث جلأوا . (Neoplatonism)كثيا مثل فالسفة اإلسالم إىل الفكر اليوانين، وخاصة الفلسفة األفالطونية احلديثة
وهذا اختيار هذا املوضوع جتلية لآلاثر الفلسفية على عقائد الشيعة اإلمساعيلية. هذا الذي دفعين إىل و بني النظريت الفلسفية داخل عقائد الشيعة حيث يربز أوجه الشبه املقارنة البحث يعتمد على
(Plato) أفالطوناإلمساعيلية فلسفوا عقائدهم احملشوة بفلسفة ويتبني من البحث أن الشيعة اإلمساعيلية. ، وأرسطو (Pythagoreanism)، والفيتاغورية (Neoplatonism)وخاصة األفالطونية احملدثة
(Aristotle) وأن األسباب اليت دفعت الشيعة اإلمساعيلية إىل اهتمامهم بلفلسفة ترجع إىل رغبتهم يف .فحاولوا تفسي شر، حل إشكالية التوفيق بني فكرة التوحيد والثنائية املوجودة يف العامل بني اخلي وال
ومن هنا، اقتبسوا الفكر الفلسفي من فالسفة اإلغريق، وأدخلوها على ، التعاليم الدينية من جديد .فأصبحت الفلسفة بنظرهم وسيلة لتقييم العقيدة. تعاليمهم ونظامهم الفكري
الفلسفة اليواننية، الشيعة اإلمساعيلية، أفالطون، أرسطو، الفيتاغورية. الكلمات املفتاحية:
[email protected]األستاذ املشارك يف كلية القيادة واإلدارة جبامعة العلوم اإلسالمية املاليزية.*
69
مقدمةاليت مازالت -اإلثىن عشريةغي الشيعة الزيدية والشيعة –هي إح دى أكرب فرق الشيعة الشيعة اإلمساعيلية
إذ تضم الشيعة ثالث فرق رئيسية، وينص على ذلك اإلمام أمح د بن حيىي املرتضى الزيدي قائال: -بقية حىت اليومويف هذا عرف اإلم ام أمح د بن . والباطنية هي الشيعة اإلمساعيلية، (88)"والشيعة ثالث فرق: زيدية، وإمامية، وبطنية"
لباطني ة بقوله: "وانتسب الباطنية إىل اإلمساعيلية، وهم فرقة أبطنوا الكفر وأظهروا اإلسالم، وقالوا: سليمان الزيدي ا. ونفس الكالم تعريفا للباطنية يقول ابن اجلوزي: "الباطنية قوم تسرتوا بإلسالم ومالوا إىل (89)لكل ظاهر بطن"
قولون لذلك سر غي ظاهر ... مث يذكر أهنا من الشيعة الرفض وعقائدهم وأعماهلم تباين اإلسالم بملرة، لكنهم ي. ويتبني من هذا التعريف أن الباطنية لقب (90)اإلمساعيلية املنسوبة إىل زعيم هلم يقال له حممد بن إمساعيل بن جعفر"
ب أتويل خاص استخدم للداللة على إحدى فرق الشيعة املنسوبة إىل ) اإلمساعيلية (، وتقول بلظاهر والباطن، وبوجو الشريعة، ألن املراد منها الباطن دون الظاهر. فرفضوا األخذ بظاهر القرآن.
م،1/2001ط ، بيروت ، العلميـة الكتب دار ، الزخـار البحر مقدمة ضمن ، 1/34، والنحل الملل كتاب(88)
. تامر محمد محمد دكتور: تعليق . 500كتاب حقائق المعرفة في علم الكالم ، ص (89)م ، تحقيق : د. 1/1985باختصار ، دار الكتاب العربي ، بيروت ، ط 125 – 124تلبيس إبليس ، ص (90)
السيد الجميلي .
70
وقد الحظ أستاذي الدكتور حممد اجلليند أن اإلمام ابن تيمية ال يستخدم لقب "بطنية" عادة بعىن حمدد . (94)واجلهمية (93)الفالسفةو (92)واإلمساعيلية ( 91)لطائفة معينة، بل أطلقها لتشمل فرقا ومذاهب منها: الصوفية
وغيهم الذين يقولون بلظاهر والباطن ، ذلك ألن املعيار األساسي عند إطالق لقب الباطنية لدى ابن تيمية هو . ويف هذا استقر عند الدكتور عب د الرمحن بدوي يف تعريفه للباطنية أبهنا : " لقب ( 95) القول بلتفسي الباطين للقرآن
عام مشرتك تندرج حتته مذاهب وطوائف عديدة ، والصفة املشرتكة بينها أتويل النص الظاهر بملعىن الباطن أتويال النصوص الدينية املقدس ة رموز و يذهب مذاهب شىت ، وقد يصل التباين بينها حد التن اقض اخلالص، فهو يعين أن
.( 96)إشارات إىل حقائق خفية وأسرار مكتوبة "
، 3/363وهم من أهل احللول واالحتاد من أمثال ابن عريب وابن سبعني ، انظر : درء تعارض العقل والنقل (91)
سامل .وجدير بلذكر هنا ه ، حتقيق : د. حممد رشاد 1391، دار الكنوز األدبية ، الريض ، 8/234، 6/86، أن " لوك بنوا " مؤلف الكتاب املسمى ب ) املذهب الباطين يف ديانت العامل(، يرى أن التيار الباطين يف اإلسالم متمثال يف تعاليم الشيعة والتصوف ، ويعترب أن ابن عريب من أكرب شيوخ الباطنية العربية ومؤسس امليتافيزيء العليا
وما بعدها ، املؤسسة اجلامعية للدراسات والنشر والتوزيع 114ب الباطين يف ديانت العامل ، ص . راجع : املذه م ، ترمجة : هناد خياطة .1/1998لبنان ، ط –، بيوت
. 3/452. ومنهاج السنة 5/359، 5/8انظر : درء تعارض العقل والنقل (92). منهاج السنة 6/238، 5/86، 1/203ل والنقل ، وهم من أمث ال ابن سينا . انظر : درء تعارض العق(93)
1/201 . ويقرر الباحثون اإلمساعيليون الباطنيون املعاصرون أبن ابن سينا كان على مذهب اإلمساعيلية الباطنية ، واستدلوا على
علم التأويل –وهو داعي مطلق لإلمساعيلية –ذلك أبن ابن سينا قد ولد من أبوين إمساعيليني وأنه درس على أبيه الباطين ، كما درس على يد أيب عبد هللا الناتلي املنطق والفلسفة ، ومل يكن النتايل سوى عامل من كبار علماء وفالسفة اإلمساعيلية ، وواضح من كالمه عن النفس والعقل مزيج من العقائد الباطنية . انظر : د. مصطفى غالب
م . و د. عارف اتمر يف كتابه 1979لبنان ، –اهلالل ، بيوت ، مكتبة 13 -12يف كتابه " ابن سينا " ص م .1/1994لبنان ، ط –، دار األضواء ، بيوت 84-83" مراجعات إمساعيلية " ص
. 6/196، 5/184انظر : درء تعارض العقل والنقل ، (94)م 5/2000والتوزيع ، القاهرة ، ط، دار قباء للطباعة والنشر 239انظر : اإلمام ابن تيمية وقضية التأويل ، ص (95)
. م .1/1996لبنان ، ط –، دار العلم للماليني ، بيوت 2/751مذاهب اإلسالميني ، (96)
71
وعلى هذا األساس، فكان استعمال لفظ )الباطنية( توسيعا لتشمل مجيع الفرق واملذاهب الذين يدعون أبن دل على شىء فإمنا يدل للقرآن ظاهرا وبطنا ، سواء كانوا من الفالسفة أم الشيعة أم التصوف وغيهم . وهذا إن
على سعة أتثي الباطنية على الفرق اإلسالمية ، وأما عند تقييدها وختصيصها لفرقة معينة فتعين هبا الشيعة اإلمساعيلية اليت ردت عليها معظم الفرق اإلسالمي ة كاألشعرية ، واملعتزلة ، و الشيعة الزيدية ، واملذهب األخي هو موضوع حبثنا
(97 ). قا من العنوان الرئيسي يف هذا البحث وهو عبارة عن أتثر الشيعة اإلمساعيلية بلفلسفة اليواننية، فنقوم وانطال
بعاجلته من وجهني. األول : الفلسفة اليواننية ونشأهتا. الثاين: أتثر الشيعة اإلمساعيلية بلفلسفة اليواننية.
األول : الفلسفة اليواننية ونشأهتا. ( Philo)فلسفة( ذات أصل يوانين مث دخلت العربية، وأهنا تنقسم يف أصلها إىل كلمتني: األول: فيلو)إن كلمة
( تظهر أبهنا حمبة احلكمة. Philosophia( بعىن احلكمة، فاندماج الكلمتني )Sophiaومعناه حمبة، والثاين: سوفيا )ف بلشغب والعداو لكل الثوابت من املعارف وقد استخدم سقراط هذا اللفظ )حمب احلكمة( ليواجه به طائفة عر
إن و . (98)وهم السوفسطائية، ففرق بينهم وبني احملب للحكمة الساعي ملعرفة ما جيهله منها، وهو الفيلسوف احلقإىل الكشف عن احلقيقة، وحتدد الفلسفة هتدف ، و الفلسفة ال تعتمد إال على التعقل يف مجيع املسائل املبحوثة فيها
والكون واإلنسان من غي تقيد بسلمات معينة. ،الوجود وعلله ا ببادئجمال حبثه Hellenisticاهللنستية ) أسست الفلسفة اليواننية يف القرن السادس قبل امليالد واستمرت خالل الفرتة
period)وتناولت جمموعة واسعة من املواضيع، با يف ذلك ،: ( Political Philosophy) الفلسفة السياسية (1
( Ethic) األخالق (2
(Metaphysics)امليتافيزقيا (3
(Ontology) علم الوجود (4
وقد أخطأ بعض الباحثين في عزو الزيدية إلى أنها من الفرق الباطنية ، كما نشهد بذلك في كتاب )الحكومة (97)
الفرق الباطنية الزيدية التي تميزت بالمذهب العقلي الباطنية( د. حسن محمد الشرقاوي ، فيقول : " ومنم 1/1992من الكتاب ، المؤسسة الجامعيـة للدراسات والنشر والتوزيع ، بيروت ، ط 194" . انظر ص
.فهذه النسبة غير صحيحة ، ألنه من المعروف أن المذهب الباطني مذهب تعليمي ، يعتمد على ما قاله ب عقلي ، إذن فهما متناقضان بعضهم بعضا ، ولعل المؤلف لهذا الكتاب يقصد اإلمام ، بينما الزيدية مذه
هنا بالجارودية من الزيدية ، ألنهم الذين تطرفوا وغلوا في أمر األئمة ، ولكن بعد البحث أيضا لم نجد في آراء الجارودية أية إشارة تدل على قولهم بالظاهر والباطن .
. 30-29سفة، راجع: توفيق الطويل، أسس الفل(98)
72
(Logic)املنطق (5
( Biology) علم األحياء (6
((Aesthetics علم اجلمال (7
(Rhetoric)البالغة (8 .أفالطون العديد من الفالسفة اليوم اعرتفوا أبن "الفلسفة الغربية ليست سوى سلسلة من حواشيو
الفلسفة اليواننية، يف اتريخ الفلسفة الغربية، اللحظة األوىل يف تطور الفكر الفلسفي. ومن وجهة نظر متثل Platonicأكادميية أثينا ) كرونولوجية، مت تعريف هذه املرحلة بلفرتة اليت تبدأ من القرن السابع قبل امليالد حىت انتهاء
Academy) قبل امليالد( يف كاليفورنيا. 348/347 -قبل امليالد 428/427من قبل أفالطون )، وهذه األكادمييةقبل امليالد( 347-367قبل امليالد( هناك ملدة عشرين سنة ) 322-384درس أرسطو )و قبل امليالد يف أثينا. 387
كمدرسة متشككة، حىت وصلت العصر اهللنسيت استمرت األكادميية طوالالليقون. و قبل أتسيس مدرسته اخلاصة،قبل امليالد. مت تدمي األكادميية األفالطونية على األرجح من قبل الدكتاتور 83هنايتها بعد وفاة فيلو الريسا يف إىل
م مت أتسيس أكادميية "أحيت"، واليت مل تكن هلا أي 410بعد عدة قرون يف عام .قبل امليالد 86الروماين سوال يف م عندما أغلقت يف 529والتصوف، حىت عام فالطنية احلديثةلأل استمرارية مؤسسية مع مدرسة أفالطون، كمركز
مدارس أخرى يف القسطنطينية وأنطاكية واإلسكندرية، اليت كانت مراكز جستينيان األول. هناية املطاف من قبل .إمرباطورية جستينيان
مسائل الفلسفة اليواننية
إن القضاي املبحوثة يف الفلسفة اليواننية ترتكز يف ثالث قضاي متنوعة وهي: .أي تعريف املبادئ األولية حيث ميكن إعادة أصل واستمرارية كل واقع (Ontology) علم الوجود -
أي تعريف معايي صالحية وحدود املعرفة، وخاصة فيما يتعلق بشكلة (Epistemology) نظرية املعرفة - .قةاحلقي
أي دراسة نقدية للسلوك البشري هتدف إىل التعريف بلسلوك األفضل واألحكم الذي (Ethics) األخالقيات - .جيب أو جيوز لإلنسان اتباعه
، على مر العصور نيالوحيدة اليت شغلت فكر اليواننيحمصورة أو هذه القضاي ليست فإن بطبيعة احلال، و يواننية احلديث عن علم الكون والريضيات وغيها.ألنه واقع األمر حاول بعض الفالسفة ال
.هي: الوجود واملعرفة والقيم ،يشتمل املفهوم التقليدي ملوضوع الفلسفة على ثالث نظريتوهبذا
73
وقد أخذت قضية املعرفة مكاان مهما يف الفكر الفلسفي، وأصبحت )نظرية املعرفة( متثل الروح العالية لكل فلسفية قدمية كانت أو حديثة.فيسلوف، أو لكل مدرسة
وبعد ترمجة ونقل كتب الفلسفة اليواننية يف اإلهليات والطبيعيات واألخالق، مزج املتكلمون موضوعات العقائد اإلسالمية، وبعض موضوعات الفلسفة مع استخدام مصطلحات الفالسفة، مث خاضوا بعد ذلك يف مسائل
. وكان (99)لبحث يف اجلواهر واألعراض وأحكامها، وطبائع املوجوداتهي أقرب إىل الفلسفة منها إىل العقائد، كااملعتزلة من املتكلمني الذين ولعوا هبذه االصطالحات الفلسفية، وقد أشار إىل ذلك الشهرستاين: "طالع شيوخ املعتزلة
يسمى بعلم الكالم، كتب الفالسفة حني فسرت أيم املأمون، فخلطوا مناهجها بناهج الكالم، وأفردوا ألنفسهم علماإما ألن أظهر مسألة تكلم فيها املتكلمون وتقاتلوا عليها يف مسألة علم الكالم، فسمي النوع إبمسها، وإما ملقابلتهم
. وأما السبب الذي دفع املتكلمني إىل مزج موضوعات الكالم (100)الفالسفة يف تسميتهم فنا من فنون علمهم بملنطق على الفالسفة فيما خالفوا الشريعة، يقول سعد الدين التفتازاين: "مث ملا نقلت الفلسفة بوضوعات الفلسفة هو الرد
إىل العربية، وخاض فيها اإلسالميون، حاولوا الرد على الفالسفة فيما خالفوا الشريعة، فخلطوا بلكالم كثيا من جوا فيه معظم الطبيعيات واإلهليات، وخاضوا الفلسفة ليتحققوا مقاصدها، فيتمكنوا من إبطاهلا، وهلم جرا، إىل أن أدر
.(101)عن الفلسفة لو ال اشتماله على السمعيات –أي علم الكالم –يف الريضيات، حىت كاد ال يتميز وقد أتثر مجهور فالسفة اإلسالم بذاهب فالسفة اليوانن حدا جعلهم متابعني هلم يف كثي مما انتهوا إليه يف
بيعية واإلهلية، وكانت مسألة وجود العامل من بني املسائل اليت انتظمتها اليوانن، وانتهوا فيها إىل مباحثهم املنطقية والطالقول بقدم العامل، وأن وجوده حمايث لوجود هللا تعاىل، غي متأخر عنه بزمان أو مدة، وممن أتثروا هبذا القول من
وقد جعل اإلمام الغزايل مسألة قدم العامل وحدوثه .(102)فالسفة اإلسالم : الفارايب وابن سينا وابن طفيل وابن رشدومل يقتصر أتثر فالسفة على رأس املسائل الثالث اليت كفر هبا الفالسفة، كما يتضح يف كتابه "هتافت الفالسفة" .
بسائل أخرى كمسألة النبوة، واملعاد. اإلسالم بسألة قدم العامل وحدوثه، بل أتثروا كذلك
الشيعة اإلمساعيلية ابلفلسفة اليواننية. الثاين: أتثر
. 24 - 23انظر: د. أبو الوفاء العنيمي التفتازاني، علم الكالم وبعض مشكالته، ص (99) . 33 – 1/32الشهرستاني، الملل والنحل، (100) . 17سعد الدين التفتازاني، شرح العقائد النسفية، ص (101)، المؤسسة الجامعية للدراسات 88الشهرستاني ومنهجه النقدي ، د. محمد حسيني أبو سعده ، ص (102)
م . ) أصل هذا الكتاب رسالة دكتوراه قدمها 2002 -هـ 1/1422لبنان ، ط –والنشر والتوزيع، بيروت قي ( . المؤلف إلى قسم الفلسفة بكلية اآلداب جامعة القاهرة . بإشراف : أ.د. محمد عاطف العرا
74
وإذا كانت املعتزلة والفلسفة اإلسالمية تعد من أكثر املذاهب اإلسالمية أتثرا بلفلسفة اليواننية. فإن الشيعة فة اإلمساعيلية الباطنية مل تكن أقل أتثرا هبا، حيث جلأوا كثيا مثل فالسفة اإلسالم إىل الفكر اليوانين ، وخاصة الفلس
الشهرستاين مشيا إىل أتثر اإلمساعيلية الباطنية بلفلسفة : " أن الباطنية القدمية قد . يقول (103)األفالطونية احلديثة خلطوا كالمه ببعض كالم الفالسفة ، وصنفوا كتبهم على هذا املنهاج ، فقالوا يف الباري تعاىل : اان ال نقول هو موجود
وقد أكد بذلك .( 104)وال جاهل ، وال ق ادر ، وال عاجز ، وكذلك يف مجيع الصفات " ، وال ال موجود ، وال ع امل ، الدكتور إبراهيم مدك ور، فقال : " ال شك يف أن اإلمساعيلية من أكثر الشيعة درسا وحبثا ، شاءوا أن يفلسفوا تعاليمهم ، ففلسفوا معها العقيدة اإلسالمي ة كلها ، وأدخلوا عليها كل ما وقفوا عليه من أفكار أجنبية ، بني شرقية وغربية ،
. (105)دثة " وخباصة األفالطونية احمليف كتاب حرره بعنوان " اإلمساعيليون يف العصر الوسيط (106) (Farhad Daftary)وأورد الدكتور فرهاد دفرتي
دخ ول األفكار الفلسفية اليواننية إىل العقائد الباطنية تتم على أيدي دعاهتم من أمث ال : الداعي أبو ح امت أن ( 107)" ه ( ، فقد قام هذان الداعيان وخلفاؤمها ، وهم الذين 332م د بن أح مد النسفي )ت ه ( ، والداعي حم322الرازي ) ت
بدمج الهوهتم اإلمساعيلي -اخللفاء الفاطميني -ه ( بلدعوة بسم األئمة 353بدأوا مع أيب يعقوب السجستاين )ت ة آنئذ يف إيران وما وراء النهر " ، بطريقة أصيلة عالية املستوى بصيغة من الفلسفة األفالطونية احملدثة كانت سائد
. 1/204تاريخ الفلسفة العربية ، حنا الفاخوري و خليل الجر ، (103) . 193 – 1/192الملل والنحل ، (104) . 2/65، –منهج وتطبيقه –في الفلسفة اإلسالمية (105)بريطانيا ، -هو رئيس دائرة المطبوعات والبحث األكاديمي في معهد الدراسات اإلسماعيلية بلندن (106)
الدراسات اإلسماعيلية ، وله عدة أبحاث ومنشورات . ومعظمها ترجم إلى اللغة العربية ، متخصص في ( و ) خرافات الخشاشين و أساطير اإلسماعيليين ( . -تاريخهم وعقائدهم -منها )اإلسماعيليون
. ( Mediaeval Ismaili History and Thought ) والعنوان األصلي لهذا الكتاب : (107)
فصوله وهي التي غطت موضوعات مختارة وتطورات لها عالقة بفترة ما قبل الفاطميين ، والفترة وتتناول الفاطمية والنزارية من التاريخ اإلسماعيلي ، تتناول مجاال واسعا ومنوعا من الموضوعات التي تراوحت
سماعيليين ، والتراث ما بين قرامطة البحرين وعالقاتهم بالفاطميين ، والعقيدة الكوزمولوجية األقدم لإلالعلمي وتطور الفقه في ظل الفاطميين ، إلى فهم اإلسماعيليين لآلخر ، وأصول الحركات اإلسماعيلية النزارية ، ومنظور سلجوقي إلى النزاريين األوئل ، ونظرة جديدة حول االنتماءات الدينية لنصير الدين
. 9لخوجا . انظر التمهيد من الكتاب ص الطوسي ، وتراث الجنان عند اإلسماعيليين الهنود اإلى جعل بعض نتائج التبحر الحديث في الدراسات اإلسماعيلية –كما يحدد محرره –ويهدف هذا الكتاب
المتبعثرة حول جوانب من الفكر والتاريخ اإلسماعيليين من العصر الوسيط ، والسيما تلك الموضوعات ألدب البحري المعاصر ، في متناول الطلبة والدارسين ، بل وفي متناول التي لم تلق اهتماما كافيا من قبل ا
من الكتاب . وال شك لمن يقرأ هذا الكتاب ، أنه يكتب دفاعا عن العقيدة 24اإلسماعيليين أنفسهم . ص اإلسماعيلية الباطنية .
75
على أتثر اإلمساعيلية الباطنية بلفلسفة .( 109) (Heinz Halm)وعلى هذا األساس ، فيؤكد لنا الدكتور هاينز .( 108)إىل ( 110)قد توصل يف كتابه حول عقائد اإلمساعيليني (S. Guyard)اليواننية ، ومدعما رأيه أبن ستانيسالس غورير
(.111)االستنتاج أبن عقائد اإلمساعيليني كانت مبنية على الفلسفة اليواننية
ويتضح مدى أتثر الباطنية بلفلسفة اليواننية استخدمهم للمصطالحات الفلسفية ، كتعبيهم عن هللا بحملرك وتعبيهم عن األان الشخصية األول ، وتعبيهم عن الوجود واملوجود ب )أيس(، وتعبيهم عن العدم واملعدوم ب )ليس(،
ومن العناصر .( 112)الدعاة اإلمساعيليون ب )اإلنية( ، فكل هذه التعبيات الفلسفية استخدمها واصطلح عليهااألفالطونية احلديثة اليت اقتبسها اإلمساعيلية هي فلسفة الفيوضات وترتيبها، ومن مث، فمن يقرأ كتب اإلمساعيلية الباطنية
.( 113)جيد نفسه أمام الفلسفة األفالطونية احلديثة ح ملثل يف العامل العلويوأخذت اإلمساعيلية عن أفالطون نظرية املثل اليت تقول : أبن ما يف العامل احلسي أشبا
وهذا بعينه نظرية األفالطونية نقلها .( 114)فقال اإلمساعيلية : إن ما يف عامل الدين مثل ملمثوالت يف العامل الروحاين .اإلمساعيلية إىل مذهبهم ، فما من مثل إال وله ممثول ، حىت طبقوها على أئمتهم فقالوا : إن اإلمام الباقر حممد بن علي وهو الرابع من األمتاء ، مثل املضقة يف الروحانية مقابال ملوسى كليم هللا ، ومقابل للشمس يف الفلك الرابع ، وملا
.( 115)ممثول الرابع ممثول الطالع ، والباقر كان الرابع من األمتاء كان احلسن بن علي وكذلك أخذ اإلمساعيلية رأى األفالطونية احلديثة يف اإلبداع وظهور النفس الكلية عن العقل الكلي ، وأن
العامل خلق بواسطة اللوجوس )الكلمة( فجاء اإلمساعيلية وقالوا : إن الكلمة اليت خلق عنها الع امل هي كلمة )كن( اليت
م . وقارن : تاريخ 1/9919دمشق ، ط –، دار المدى للثقافة والنشر ، سوريا 14انظر : المقدمة ص (108)
. 4/151اإلسماعيلية ، د. عارف تامر ، أستاذ التاريخ اإلسالمي في جامعة توبنجن ، وهو من األلمان البارزين في الدراسات اإلسالمية ومختص (109)
في الدراسات اإلسماعيلية . ومن مؤلفاته : كتاب "الفاطميون وتقاليدهم في التعليم " . وعنوانه األصلي : "The Fatimids and their Traditions of Learning " ". Fragments Relatif a la Doctrine des Ismaelis: " وعنوان الكتاب (110)، ضمن كتـاب " 83كوزمولوجيـة اإلسماعيليين من لعهـد ما قبل الفـاطميين ، هاينـز هـالم ، ص (111)
.اإلسماعيليون في العصر الوسيط " . كتاب االفتخار ، الداعي أبو يعقوب 197العقل ، الداعي حميد الدين الكرماني ، ص انظر: راحة (112)
وما بعدها . الرسالة المذهبة ، الوزير 226. جامع الحكمتين ، ناصر خسرو ، ص 24السجستاني ، ص . 72يعقوب بن كلس ، ص
العربية ، حنا الفاخوري و خليل . تاريخ الفلسفة 176طائفة اإلسماعيلية ، د. محمد كامل حسين ، ص (113)
. 1/204الجر ، . 175طائفة اإلسماعيلية ، د. محمد كامل حسين ، ص (114) . 191كتاب زهر المعاني ، الداعي إدريس عماد الدين ، ص (115)
76
وأن كلم ة )كن( مكون ة من . (116 )ذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون إنما أمره إ وردت يف اآلية القرآنية : الكاف والن ون ، فالكاف رمز على القلم أو العقل الكلي ، والنون رم ز على الل وح أي النفس الكلي ة ، وهبذا فسر
.( 118)أن هللا يقسم أبعز خملوقني عنده ومها اللوح والقلم . (117 )ن والقلم اإلمساعيلي ة قول ه تع اىل : ومن انحية أخرى ، يالحظ هودكسون أنه قد أضفى اإلمساعيلية على التأويل مشرب واحدا ، وذلك يف استخدامه يف أغراض ثالثة كبية مرتابطة ، فهو ميثل تصورا للكون مشتقا من مصادر أفالطونية حديثة ، وهو يفسر
. وأخيا فهو يربز طبقات املشايخ للفرقة ( 119)اسخ اآلخ رة تفسيا اترخييا يقوم على الدين ، والدورات ، وأحياان بلتنوالواقع أن فلسفتهم .( 120)الذين تقابل درجاهتم على تفاوت الدرجات العديدة للتصور األفالطوين احملدث للكون
ا الطبيعية با فيها من أفكار عن العامل العضوي والعامل غي العضوي ، وعلم النفس ، وعلم احلياة وما إىل ذلك ، فإهنكما يعتمد الباطنية جزءا من آرائها على الفيثاغورية .( 121)تستند إىل فلسفة أرسطو ، وال ختتلف عنها يف جوهرها
فكان لفكرة األعداد واحلروف مكان واضح يف أفكارهم ولدى طوائفهم املختلفة ، واليت تعترب احلروف رموزا ترمز ( 122)
. 82سورة يس : (116) . 1سورة القلم : (117) . 175طائفة اإلسماعيلية ، د. محمد كامل حسين ، ص (118)ور محمد الخطيب : " أن جميع الطوائف الباطنية تؤمن بالتناسخ ، إما بين اإلنسان واإلنسان ويقول الدكت(119)
كما تقول به اإلسماعيلية والدرزية ، أو بين اإلنسان والحيوان كما تقول به النصيرية " . الحركات الباطنية منقسمون في التناسخ إلى . ولكن المالحظ أن اإلسماعيلية الباطنية خاصة 43في العالم اإلسالمي ، ص
وأقول . –أى التناسخ –قولين ، فذهب بعضهم إلى القول بالتناسخ ، بينما ذهب أكثرهم إلى عدم إثباته بهذا الرأي ألن األغلبية منهم يقولون بمعاد الروح دون الجسد ، وهذا الموقف إن دل على شيء ، فإنما
كما يتضح ذلك في الباب –أرى التعميم في هذه المسألة يدل على عدم قبولهم القول بالتناسخ ، ولذلك ال الثاني من هذا البحث إن شاء هللا تعالى .
، دار الشعب ، القاهرة ، بدون تاريخ 6/89دائرة المعارف اإلسالمية ، هودكسون " مادة الباطنية " ، (120)
. . 1/207انظر : تاريخ الفلسفة العربية ، حنا الفاخوري و خليل الجر ، (121)وكان فيتاغورس أول من وضع لفظة )الفلسفة( إذ قال : " لست حكيما ، فإن الحكمة ال تضاف لغير (122)
اآللهة ، وما أنا إال فيلسوف أى محب الحكمة " . ويتلخص مذهبهم أن هذا العالم أشبه بعالم األعداد منه اصر الموجودات ، أو إن الموجـودات أعداد بالماء أو النار أو التراب ، وقالوا : إن مبـادئ األعداد هي عن
وإن العـالم عدد ونغم . وبهذا أسقطوا من األجسام الطبيعيـة خصائصها التي تبدو للحواس ، = = ولم يحتفظوا إال بما فيها من تناسب ونظام يعبر عنها بأرقام ، وهم أول من قال بالتقمص أو التناسخ في اليونان
الموت تهبط إلى ) الجحيم ( فتتطهر بالعذاب ، ثم تعود إلى األرض فتحل جسما ، فيعتقدون أن النفس بعدبشريا أو حيوانيا أو نباتيا . وال تزال مترددة بين األرض والجحيم حتى يتم تطهيرها . انظر : دروس في
ة ، لجنة التأليف والترجم 23 – 22تاريخ الفلسفة ، د. إبراهيم مدكور ، و األستاذ يوسف كرم ، ص م .1944والنشر ، القاهرة ،
77
و يتجلى ذلك بوضوح .( 123)عتربت أن للحروف خصائص خاصة إىل أعداد ، واألعداد ترمز إىل حروف ، كما اوكتاب .( 124)ه ( 353يف عدة املؤلفات اإلمساعيلية الباطنية ك "كتاب االفتخار" للداعي أيب يعقوب السجستاين )ت
وهو ه (411. وكتاب "راحة العقل" للداعي محيد الدين الكرماين )ت (125)"إثبات اإلمامة" للداعي أمحد النيسابوري . ويذكر الدكتور مصطفى غالب أمهية فكرة األعداد لدى الباطنية أهنا مطابقة لصور املوجودات (126)تلميذا لألول
وأهنا أول ما أيدت به النفس من املعلومات ، وأهنا الطريق احلقيقي إىل التوحيد ، فسائر العلوم موجودة يف علم العدد كلها ، وهي فروع له ، وهو القول الذي تفرعت عنه املقوالت ، وشجرة ، ألن العلوم اتبعة للعدد ، وهو أصل هلا
. (127)اليقني ، ومبدأ الشرع والدين ، وعليه بنيت الصلوات ، وبه عرفت العبادات ، وبه يعرف الزمان
فلسفة فيمكن القول إن الن زعة الباطنية اليت متيزت هبا ال –األعداد واحلروف –وانطالقا من أمهية هذه الفكرة الفيثاغورية انسجمت مع ميول اإلمساعيلية ، ولذا وجدت استجابة هلا لدى الكثيين من مفكري الشيعة اإلمساعيلية
. ويف ذلك يرى الدكتور علي سامي النشار أن الفيثاغورية احملدثة من أهم املصادر اإلمساعيلية يف خمتلف صورها ( 128) . ( 129)، وبإلضافة إىل األفالطونية "
، هو ما الدافع إىل –وحنن بصدد احلديث عن أثر الفلسفة يف العقائد الباطنية –والسؤال املطروح بنفسه اهتمام الباطنية بلفلسفة ؟ .
أن األسباب اليت دفعت ( W. Ivanovيى إيفانوف )اختلف الباحثون يف اإلجابة على هذا السؤال ، فغبتهم يف حل إشكالية التوفيق بني فكرة التوحيد والثنائية املوجودة يف العامل الباطنية إىل اهتمامهم بلفلسفة ترجع إىل ر
بني اخلي والشر ، حيث إن أبرز عناصر املذهب اإلمساعيلي هي الفلسفة األفالطونية اجلديدة املستقاة على حنو مباشر اليت زيفت إىل حد كبي واختلطت من اتسوعات أفلوطني ، أو من شراحه املتق دمني ، ولكن من بعض النسخ املتأخرة
بسائل خمتلفة األجناس ، وقد حاولت اإلمساعيلية أن جتد يف الفلسفة األفالطونية حال يوفق بني فكرة التوحيد وأثنينية ويرى الدكتور حممد إقبال أهنم يلجأون إىل الفلسفة حملاولتهم تفسي التعاليم الدينية من جديد .( 130)العامل الظاهر
، د. علي سامي النشار وآخرون ، –فيلسوف التغير وأثره في الفكر الفلسفي –انظر : هيراقليطس (123)
م .1969، دار المعارف ، القاهرة ، 309 – 307ص اب .من الكت 47كتب فيه بابا خاصا بعنوان : " في معرفة الحروف العلوية السبعة " . انظر : ص (124) وما بعدها . 58انظر : ص (125) . 249، 236انظر : ص (126) . 252 – 251مفاتيح المعرفة ، ص (127)م ، ترجمة : 1979، الدار المتحدة ، بيروت ، 225انظر : تاريخ الفلسفة اإلسالمية ، ماجد فخري ، (128)
د. كمال اليازجي . . 2/307نشأة التفكير الفلسفي في اإلسالم ، (129) ، دار الشعب ، القاهرة ، بدون تاريخ . 3/390دائرة المعارف اإلسالمية ، (130)
78
( 132). ومن هنا ، اقتبسوا الفكر الفلسفي من فالسفة اإلغريق ، وأدخلوها على نظامهم الفكري اإلسالمي " ( 131)
ولذلك إذا استقرأان مؤلفات اإلمساعيلية جند أهنا تزخر بنظرات فلسفية إىل الكون والوجود . .يف قضية التأويل الرمزي ، فقال وقد رجع أستاذي الدكتور حممد اجلليند اهتمام الباطنية بلفلسفة إىل اتفاقهم
: " وكان معظم اهتمام الباطنية بلفالسفة يرجع إىل اتفاقهم وإيهم على رد نصوص األنبياء وأتويلها إىل رموز مغلقة .( 133)، ال معىن هلا لدى السامع العريب "
اهتمام الباطنية بلفلسفة ، كلها وميكن القول ، إن ما سبق ذكره من آراء العلماء احملدثني يف حماولتهم لتفسي صحيحة ، وذلك ألن الباطنية مذهب توفيقي ، فحاولوا أن يوفقوا بني عقائد األدين ، بطريق التأويل ، ليتوصلوا يف
النهاية إىل إنشاء دين ج ديد على راية أو علم بسم )الباطنية( .وا أهنم دعموا معتقداهتم الدينية بنظريت فرأ –كما يرى الدكتور مصطفى غالب –وأما الباطنيون أنفسهم
واستنادا .( 134)فلسفية وأتويالت بطنية ، اكتساب أو استنباطا ، فأصبحت الفلسفة بنظرهم وسيلة لتقييم العقيدة إىل هذا الرأي ، فهم يعتربون الفلسفة فوق الشريعة ، حيث أعرضوا القضاي الدينية على ميزان الفلسفة ، إذن فالدين
نظر الباطنية حمل اعتبار من قبل الفلسفة ، فما ترى الفلسفة من الدين صحيح فهو صحيحا ، وما تراه بطال فهو يف بطل . ومن جانب آخر يذكر الدكتور عارف اتمر أن علماء اإلمساعيلية استعملوا الفلسفة للتعبي عن الدين ، إذ
، واملشائية ، وما خلفه أرسطو ، وأفالطون ، وأفلوطني ، وفيتاغوريس " هنلوا من ينابيع املدرسة اليواننية الفلسفيةيقول : ويفهم من هذا النص أن الدين ال .( 135)، وحكماء اإلسكندرية ... واستخدموها يف التعبي عن تعاليمهم الدينية "
يستطيع أن يعرب عن نفسه . وإمنا حيتاج إىل تعبي فلسفي . وهذا يف احلقيقة بعيد عن الصواب، فال حيتاج الدين إىل املساعدة يف التعبي عنه ، فقد عرب نفسه أبدلة عقلية والرباهني اليقينية ، يقول اإلمام ابن تيمية : " والقرآن مملوء من
ومن هنا، ال وجه للمقارنة بني أدلة .( 136)دلة العقلية ، والرباهني اليقينية على املعارف االهلية ، واملطالب الدينية"األ القرآن وبني أدلة الفالسفة واملتكلمني ، ال سيما االستعانة أبدلتهم يف التعبي عن الدين .
اخلامتة
، ترجمة : د. حسين مجيب المصري ، مكتبة األنجلو المصريـة 102ماوراء الطبيعة في إيران ، ص (131)
م.1987، القاهرة ، . 102اإلمامة في اإلسالم ، د. عارف تامر ، ص (132) . 11ص مقدمة مشكاة األنوار ، (133)اإلمامة وقائم القيامة . 42-41. تاريخ الدعوة اإلسماعيلية ، ص 99الحركات الباطنية في اإلسالم ، (134)
. 148، ص . 4/151تايخ اإلسماعيلية ، (135) . 13/137مجموع الفتاوى ، (136)
79
فلسفية اليواننية على اإلمساعيلية الباطنية، ولذلك قد اتضح من خالل هذا العرض، مدى أتثي املذاهب النستطيع القول أبن أصوهلا الفكرية ليست من اإلسالم يف شيء، وإمنا عبارة عن جمموعة من التصورات الفلسفية
وعقائد األدين املغايرة له ، ففكرهم فكر وافد ، وفلسفة طارئة على الدين .إذن فال تعدو أفكارهم عن الفكر اليوانين بذاهبها املختلفة ، فأخذوا عن أرسطو ، وأفالطون ، وأفلوطني ، وفيثاغوري .
مث تظاهروا .( 137)أهنم يعتق دون رأى الفالسفة للنيل من اإلسالم –كما يرى القاضي ابن الع ريب –واحلقيقة مع أن هناك فارقا كبيا بينهم وبني املعتزلة يف استخدامهم العقل ، فاملعتزلة يلجأون إىل . بلعقالنية اقتداء بملعت زلة
. ويف ذلك يقول دوزي عن ابن ( 138)العقل للدفاع عن الدين ، بينما هم يستخدمونه لتقويض أسس مجيع األدين اطنية : " مل يبحث ابن ميمون عن ميمون القداح يف جعلهم رجال الفالسفة يف املقام األول كاملؤيدين للدعوة الب
أنصاره احلقيقيني بني الشيعة اخللص ، ولكن بني الثنوية والوثنيني وطالب الفلسفة اليواننية ، ومل يكن يعتمد إال على فعلماء اإلمساعيلية عولوا على . ( 139)الطائفة األخية ، وإليهم وحدهم استطاع أن يفضي بسره ، وخفي عقيدته "
يف تفهم دعوهتم ، ألهنم حترروا عل األقل من حمبة الشريعة ، والتعصب هلا ، وصار عندهم بعض طالب الفلسفة .( 140)االستع داد للتنكر هلا ، فبعض اآلراء الفلسفية اليت اعتقدوها مل تكن توافق العقيدة
. 62العواصم من القواصم ، ص . 1/205تاريخ الفلسفة العربية ، حنا الفاخوري و خليل الجر ،
Eassai sur I' Histoire de I'Islamisme - 136عن اخوان الصفا ، د. عمر الدسوقي ، ص - . . 136 – 135اخوان الصفا ، د. عمر الدسوقي ، ص
80
راجعامل ، دار الكتاب العريب ، بيوت، حتقيق : د. السيد اجلميلي . تلبيس إبليسم، 1985ابن اجلوزي،
، مكتبة دار الرتاث، القاهرة، حتقيق: عمار الطاليب.العواصم من القواصمم، 1997ابن العريب،
، دار الكنوز األدبية، الريض، حتقيق: حممد رشاد سامل.درء تعارض العقل والنقله، 1391ابن تيمية، ، مؤسسة قرطبة. حتقيق: حممد رشاد سامل.منهاج السنةه ، 1406ابن تيمية،
، دار الثقافة للنشر والتوزيع، القاهرة.علم الكالم وبعض مشكالتهأبو الوفاء العنيمي التفتازاين،
لبنان. -، دار األندلس، بيوتكتاب االفتخارأبو يعقوب السجستاين، ، مؤسسة اإلمام زيد بن علي الثقافي ة ، مكتاب حقائق املعرفة يف علم الكالم، 2003أمحد سليمان،
اليمن، حتقيق : حسن بن حيىي اليوسفي. –صنعا ، املؤسسة اجلامعية للدراسات والنشر والتوزيع، بيوت كتاب زهر املعاينم، 1991إدريس عماد الدين،
لبنان ، حتقيق : د. مصطفى غالب . – ، دار النهضة العربية، القاهرة، أسس الفلسفةتوفيق الطويل،
. دار الفكر احلديث ، القاهرة. مقدمة مشكاة األنوارم، 1973اجلليند، حممد،
، دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع، القاهرة.اإلمام ابن تيمية وقضية التأويلم، 2000اجلليند، حممد، . 2/65، –منهج وتطبيقه – يف الفلسفة اإلسالميةحامد مدكور،
لبنان، حتقيق : د. مصطفى –، دار األندلس ، بيوت راحة العقلم، 1983محيد الدين الكرماين، غالب .
دار اجليل ، بيوت. اتريخ الفلسفة العربية،م، 1993حنا الفاخوري و خليل اجلر،
لبنان.-، دار املعرفة، بيوتامللل والنحله، 1404الشهرستاين،
، ريض الريس للكتب والنشر ، طبع إبجنلرتا. اتريخ اإلمساعيليةم، 1991عارف اتمر،
لبنان. –، دار األضواء ، بيوت مراجعات إمساعيليةم، 1994عارف اتمر، لبنان. -، دار األضواء، بيوت اإلمامة يف اإلسالمم، 1998عارف اتمر،
لبنان. – ، بيوت دار العلم للماليني مذاهب اإلسالميني،م، 1996عبد الرمحن بدوي، ، دار فيلسوف التغي وأثره يف الفكر الفلسفي-هياقليطس م، 1969علي سامي النشار وآخرون،
املعارف ، القاهرة.
، دار هنضة مصر للطبع والنشر ، القاهرة.اخوان الصفاعمر الدسوقي، ، املؤسسة اجلامعية للدراسات والنشر والتوزيع ، املذهب الباطين يف ديانت العاملم، 1998لوك بنو،
81
لبنان ، ترمجة : هناد خياطة . –بيوت ، الدار املتحدة، بيوت، ترمجة: د. كمال اليازجي .اتريخ الفلسفة اإلسالميةم، 1979ماجد فخري،
مكتبة األجنلو ، ترمجة : د. حسني جميب املصري ، ، ما وراء الطبيعة يف إيرانم1987حممد إقبال، املصري ة، القاهرة.
املؤسسة اجلامعية للدراسات والنشر الشهرستاين ومنهجه النقدي، م، 2002حممد حسيين أبو سعده، لبنان. –والتوزيع ، بيوت
. مكتبة النهضة املصرية ، القاهرة.طائفة اإلمساعيليةم، 1959حممد كامل حسني، لبنان. –، مكتبة اهلالل ، بيوت ن سيناابم، 1979مصطفى غالب،
لبنان–، مكتبة اهلالل، بيوت اإلمامة وقائم القيامةم، 1981مصطفى غالب،
لبنان. –، دار األندلس ، بيوت احلركات الباطنية يف اإلسالمم، 1982مصطفى غالب، لبنان. –، مؤسسة عز الدين للطباعة والنشر ، بيوت مفاتيح املعرفةم، 1982مصطفى غالب،
لبنان. –، دار األندلس ، بيوت اتريخ الدعوة اإلمساعيليةمصطفى غالب، ، دار الثقافة للطباعة والنشر ، القاهرة، ترمجه عن الفارسية جامع احلكمتنيم، 1974انصر خسرو،
وقدم له : د. إبراهيم الدسوقي شتا .
، دار الشعب ، القاهرة ، بدون اتريخ. دائرة املعارف اإلسالميةن، هودكسو
لبنان ، حتقيق: د. عارف –، دار املسية ، بيوت الرسالة املذهبةم، 1988الوزير يعقوب بن كلس، اتمر .
، ضمن مقدمة البحر الزخ ار ، دار الكتب العلمي ة، كتاب امللل والنحلم، 2001حيىي املرتضى، بيوت، تعليق : دكتور حممد حممد اتمر .
، جلنة التأليف والرتمجة والنشر ، القاهرة.اتريخ الفلسفة اليواننيةم، 1944يوسف كرم ،
82
KONSEP SABAT DALAM AJARAN YAHUDI
Nurhanisah Binte Senin141
ABSTRAK
Kertas kerja ini membincangkan tentang konsep Sabat yang merupakan hari suci
bagi masyarakat Yahudi. Konsep Sabat yang bertitik tolak daripada konsep
penciptaan alam di mana ianya merupakan hari ketujuh dan hari istirehat tuhan
setelah tuhan mencipta alam selama enam hari. Justeru kertas ini akan
menjelaskan hari Sabat dari aspek pensyariatan serta amalan-amalan yang
dilakukan pada hari Sabat. Tuntasnya, kertas kerja ini mendapati hari sabat
adalah manifestasi kasih sayang tuhan terhadap bangsa Israel. Adapun larangan-
larangan daripada melakukan pekerjaan adalah untuk menguji sejauh mana
bangsa Israel patuh kepada suruhan tuhan dalam mengkuduskan hari tersebut
sebagai hari suci mereka.
Kata kunci: Sabat; Yahudi; Hari suci
PENDAHULUAN
Dalam tradisi Islam, perbahasan berkenaan agama dan ideologi telah dibincangkan secara
terperinci di dalam al-Quran. Al-Quran menceritakan tentang kehidupan umat-umat terdahulu
dengan tujuan untuk memberi pengajaran kepada umat Nabi Muhammad. Di antara kisah yang
sering disebut dalam al-Quran adalah berkenaan sikap bangsa Israel yang sentiasa menentang
para Nabi yang diutuskan kepada mereka. Antara kisah yang signifikan adalah tentang peristiwa
penentangan Bani Israel terhadap ketetapan sabat. Perkataan sabat disebutkan di dalam al-
Quran sebanyak lima kali dan kelima-lima ayat tersebut menunjukkan bagaimana keadaan
orang Israel yang ingkar terhadap perintah untuk memuliakan sabat.
Dalam ajaran Yahudi, memuliakan hari sabat merupakan perintah yang keempat
daripada sepuluh perintah yang diturunkan kepada Nabi Musa a.s. Sejajar dengan perintah
tersebut, sebahagian besar penganut Yahudi pada hari ini masih lagi melaksanakan amalan
memuliakan hari sabat yang diasaskan kepada konsep istirehat Tuhan setelah mencipta alam
selama enam hari. Sekiranya dilihat dalam agama Islam dan Kristian, al-Quran dan Bible juga
turut sama mengakui penciptaan alam dalam tempoh enam hari. Namun begitu kedua-dua
ajaran ini berbeza pendapat dari aspek hari kebesaran; Islam pada hari Jumaat dan Kristian
pada hari Sabtu. Oleh itu, makalah ini akan meneliti konsep Sabat yang berlandaskan kepada
falsafah istirehat Tuhan daripada aspek pensyariatan dan amalan serta perbandingannya
dengan konsep hari mulia dalam Islam dan Kristian secara ringkas.
141 Pensyarah, Jabatan Dakwah Usuluddin, Fakulti Pengajian Peradaban Islam. Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor Email: [email protected]
83
KONSEP SABAT
Perkataan shabbat dalam bahasa Ibrani berasal dari kata kerja shabat yang secara literal bererti "berhenti", atau shev yang bererti "duduk". Meskipun shabbat secara umum diterjemahkan "istirehat" namun secara literal ia bermaksud "berhenti dari melakukan pekerjaan". (Ringwald, 2007)
Dalam ajaran Yahudi, hari Sabtu adalah hari ketujuh dan dikira sebagai hari kebesaran orang Yahudi di mana pada hari tersebut mereka tidak dibenarkan untuk bekerja. Memuliakan hari Sabat ini adalah antara sepuluh perintah yang menjadi pegangan asas dalam ajaran Yahudi.
Oleh itu, Sabat adalah hari untuk berhenti bekerja dan beristirehat. Kata Ibrani untuk melakukan "mogok", misalnya, shevita, berasal dari akar kata Ibrani yang sama dengan shabbat, dan mengandungi implikasi yang sama, iaitu bahwa para buruh yang mogok secara aktif berhenti melakukan pekerjaan, dan bukan secara pasif yang bermaksud "beristirehat" (Pilkington, 1995). Dalam erti kata lain, hari Sabat bagi penganut Yahudi bukan bermaksud mereka hanya perlu beristirehat sahaja namun hari tersebut bermaksud istirehat daripada pekerjaan dunia dan dipenuhi dengan beribadah kepada Tuhan.
Kesimpulannya, secara umum Sabat membawa erti istirehat atau berhenti daripada pekerjaan. Bagi orang Yahudi pula, hari Sabat adalah hari istirehat, hari kebesaran dan hari suci yang disyariatkan kepada Bani Israel pada zaman Nabi Musa sempena hari istirehat Tuhan Yahweh. Hari Sabat dirayakan dari saat sebelum matahari terbenam pada hari Jumat hingga tibanya malam pada hari Sabtu. Ianya adalah wasiat keempat daripada sepuluh wasiat atau perintah yang harus dipatuhi oleh setiap penganut ajaran Yahudi.
PENSYARIATAN SABAT
Menurut Ringwald (2007), Sabat telah diamalkan sekitar 3000 tahun lamanya dan juga telah diraikan sekitar 165000 minggu. Ini menunjukkan bahawa pensyariatan hari Sabat ke atas bangsa Israel telah bermula sejak zaman Nabi Musa a.s. Banyak ayat-ayat dari kitab Torah (Old Testament) mahupun al-Qur’an mengisahkan tentang pensyariatan Sabat.
Di dalam buku ‘The Miracle of The Seventh Day’, Rabbi Adin Steinsaltz (2003) mengatakan bahawa pada asalnya hari Sabat tidak mempunyai kaitan dengan orang Yahudi, ianya hanyalah merupakan hari istirehat bagi Tuhan selepas menyempurnakan ciptaan. Akan tetapi kerana kasih sayang Tuhan kepada hambanya, Tuhan telah membenarkan hambanya untuk berkongsi hari yang istimewa ini bersamanya. Dan Cohn (2003) pula menyatakan dalam bukunya ‘Judaism: History, Belief & Practice’, hari Sabat adalah perjanjian antara Israel dan Tuhan mereka seperti yang disebutkan di dalam Bible:
“Berfirmanlah Tuhan kepada Musa: Katakanlah kepada orang Israel demikian: Akan tetapi hari-hari Sabatku haruslah kamu pelihara, sebab itulah peringatan antara Aku dan kamu……….Maka haruslah orang Israel memelihara Sabar dengan merayakan Sabat turun-temurun menjadi perjanjian kekal.”
(Keluaran 31: 12-13,16)
Di dalam kepercayaan agama Yahudi, permulaan Sabat itu bermula sejak waktu penciptaan alam di mana mereka percaya bahawa Tuhan beristirehat pada hari ketujuh setelah
84
penat mencipta alam selama enam hari. Manakala pensyariatan ke atas kaum Yahudi pula bermula apabila mereka berjaya keluar daripada pemerintahan zalim Firaun di Mesir.
Sesetengah pengkaji menganggarkan bahawa bangsa Israel meninggalkan Mesir dan mula mengembara di padang pasir pada abad ke-13 SM iaitu pada zaman Nabi Musa a.s. Sebelum ini, bangsa Israel telah diturunkan beberapa orang Nabi seperti Nabi Ibrahim, Ya’qub dan Yusuf. Akan tetapi perintah untuk memuliakan Sabat hanya diturunkan pada zaman Nabi Musa a.s. Ianya berterusan sehingga zaman monarki iaitu pada 1025 SM di mana pada zaman ini raja Saul memerintah (Abdullah, 1996).
Pada zaman ini juga Nabi Daud diturunkan ke atas bangsa Israel di mana tuntutan untuk memuliakan hari Sabat masih lagi berlaku. Ianya dapat dibuktikan dengan kisah bangsa Israel yang ditukarkan menjadi kera dan ada sesetengah pendapat setelah mereka melanggar perintah untuk tidak memancing pada hari Sabat. Ianya disebutkan di dalam al-Qur’an seperti firman Allah yang bermaksud:
Dan Sesungguhnya telah kamu ketahui orang-orang yang melanggar di antaramu pada hari Sabtu, lalu kami berfirman kepada mereka: "Jadilah kamu kera yang hina".
Surah al-Baqarah (2): 65
Ketika Nabi Musa a.s berada di Mesir, beliau telah berjanji kepada kaumnya akan memberi mereka sebuah kitab suci yang dapat digunakan sebagai pedoman hidup yang akan memberi bimbingan dan tuntutan bagaimana cara mereka bergaul dan bermuamalah dengan sesama manusia dan bagaimana mereka harus melakukan persembahan dan ibadah mereka kepada Tuhan. Setelah perjuangan menghadapi Firaun dan kaumnya yang telah binasa tenggelam di laut selesai, Nabi Musa memohon kepada Tuhan agar diberinya sebuah kitab suci. Lalu Tuhan memerintahkan kepadanya agar berpuasa selama tiga puluh hari penuh iaitu semasa bulan Zulkaedah kemudian pergi ke bukit Tur Sina di mana ia akan diberi kesempatan bermunajat dengan Tuhan serta menerima kitab yang diminta. Di dalam al-Qur’an Allah memerintahkan Nabi Musa a.s untuk menambah lagi puasanya selama sepuluh hari dan setelah lengkap empat puluh hari Nabi Musa a.s pergi ke bukit Tur Sina bermunajat kepada Allah (Abdullah, 1996).
Dalam kesempatan bermunajat itu, Allah menurunkan kepada Nabi Musa a.s kitab suci Taurat berupa kepingan batu-batu yang tertulis di dalamnya tentang ajaran Tuhan di mana terkandung sekali sepuluh perintah atau wasiat (Ten Commandments) yang pada wasiat keempat kaum Yahudi disuruh untuk memuliakan hari Sabat. Peristiwa ini diceritakan di dalam al-Qur’an sendiri.
Di dalam kitab Ulangan 5:12-15 pula menyimpulkan dua sebab utama dalam arahan Tuhan untuk memuliakan hari Sabat di mana ianya juga merupakan antara titik permulaan pensyariatan hari Sabat kepada kaum Yahudi. Sebab pertama adalah untuk mengingatkan bahawa Sabat adalah hari pembebasan daripada pekerjaaan dengan mengingati istirehat Tuhan selepas mencipta alam. Sebab kedua pula adalah untuk mengingatkan akan pembebasan bangsa Israel daripada Mesir (Ringwald, 2007).
Di sini dapat disimpulkan bahawa pensyariatan Sabat bermula pada zaman Nabi Musa a.s ketika bermunajat kepada Tuhan di gunung Sinai selepas keluar daripada Mesir beramai-ramai bersama dengan bangsa Yahudi yang ditindas oleh Firaun. Dalam anutan ajaran Yahudi pula, mereka menambah bahawa hari Sabat ini amat berkait rapat dengan konsep penciptaan alam dan konsep bangsa pilihan di mana mereka dipilih oleh Tuhan untuk berkongsi hari istirehat Tuhan dengan bangsa Israel.
85
SABAT DALAM PERJANJIAN LAMA
Di antara perkara-perkara yang berkaitan dengan pensyariatan Sabat di dalam Bible adalah seperti berikut:
Hari Sabat Sebahagian Dari 10 Perintah
Pada kurun ke-13SM, Nabi Musa a.s telah memimpin bani Israel yang tertindas di bawah pemerintahan Firaun keluar dari Mesir menuju ke tanah yang dijanjikan Tuhan kepada mereka, Kan‘an. Di bukit Tur Sina Nabi Musa a.s telah bermunajat kepada Allah dan mengikat perjanjian antara Bani Israil dengan Tuhan Yahweh. Di sinilah Nabi Musa menerima 10 perintah (Ten Cammandments) yang dirakamkan Nabi Musa ke atas batu-batu (H.O.K Rahmat, 1983). Sepuluh wasiat tersebut adalah:
1. Dilarang menyembah selain Allah 2. Dilarang menyembah berhala 3. Dilarang menyebut nama Allah dengan main-main 4. Wajib memuliakan hari Sabtu 5. Wajib memuliakan ayah dan ibu 6. Dilarang membunuh sesama manusia 7. Dilarang berzina 8. Dilarang mencuri 9. Dilarang bersaksi palsu 10. Dilarang mengingini isteri dan hak milik orang lain
Sepuluh wasiat tersebut ternyata mengandungi aspek-aspek akidah, ibadah, syariah, hukum dan etika (Mujahid, 1994). Adapun pensyariatan Sabat adalah adalah perintah yang keempat daripada sepuluh perintah itu yang dapat dikategorikan dalam aspek ibadah kaum Yahudi. Seperti yang disebutkan di dalam Bible:
Demikianlah hendaknya bangsa Israel memelihara Sabat dan merajakan Sabat turun-temurun sebagai perjanjian yang berlaku selama-lamanya. Hendaklah itu untuk selama-lamanya menjadi tanda antara Aku dan Bani Israel……..Setelah Yahweh selesai bersabda kepada Musa di atas gunung Sinai, lalu ia menyerahkan kedua loh kesaksian kepadanya, iaitu loh-loh batu yang ditulisi oleh jari Tuhan.
(Keluaran 31: 17-18)
Hari Istirehat
Oleh kerana Sabtu itu asal perkataan Ibraninya ialah Shabbath bermakna rehat, iaitu hari istirehat Tuhan, Tuhan memerintahkan juga ke atas hamba-hambaNya supaya beristirehat dan diberkatiNya (Shalaby, 1977). Pada asalnya, hari Sabtu hanyalah hari istirehat untuk Tuhan sahaja di mana Tuhan berehat setelah letih menciptakan bumi selama enam hari dah pada hari ketujuh iaitu hari Sabtu Tuhan berehat. Akan tetapi kerana kasih sayang Tuhan kepada
86
hambanya, Tuhan telah membenarkan hambanya untuk berkongsi hari yang istimewa ini bersamanya (Steinsaltz, 2003).
Enam hari lamanya engkau akan bekerja dan melakukan segala pekeraanmu, tetapi hari ketujuh adalah hari Sabat Tuhan Allahmu ...... Sebab enam hari lamanya Tuhan menjadikan langit dan bumi, .......... dan la beristirahat pada hari ketujuh.
(Keluaran 20:9-11)
Hukuman Sabat
Di antara larangan-larangan yang dilarang dilakukan pada hari Sabat adalah bekerja kerana pada hari itu adalah hari suci yang patut dikuduskan oleh setiap orang Yahudi. Mereka hanya dibenarkan untuk beribadat menyembah Tuhan sahaja dan meninggalkan segala pekerjaan dunia mereka.
Enam hari lamanya engkau boleh berkerja dan melakukan segala pekerjaanmu. Tetapi hari ketujuh ialah hari istirehat untuk Yahweh; maka janganlah melakukan pekerjaan apa pun, engkau sendiri maupun anakmu laki-laki atau perempuan, atau budakmu atau hambamu atau ternakmu atau orang asing yang tinggal di pintu gerbang kotamu.
(Keluaran 20: 9-10)
Hukuman bagi sesiapa yang melanggar larangan-larangan yang ditetapkan akan dihukum bunuh dan dipisahkan dari kaum Yahudi seperti yang diungkapkan di dalam Bible. Terjemahan ayatnya adalah seperti berikut:
Kamu memelihara hari Sabtu, kerana hari itu suci bagi kamu, sesiapa yang mengotorkannya dihukum bunuh. Barangsiapa yang membuat pekerjaan pada hari itu, jiwanya dipisahkan dari antara umatnya.
(Keluaran 31: 14-16)
Penciptaan Bumi
Pada asalnya, hari Sabtu adalah hari istirehat untuk Tuhan sahaja setelah mencipta bumi selama enam hari, di mana hari ketujuh adalah hari untuk Tuhan berehat dan bernafas. Di sini dapat dilihat bahawa kehidupan pekerjaan manusia telah cuba disamakan dengan proses penciptaan bumi oleh Tuhan di mana Tuhan menyuruh juga manusia berehat dan mengkuduskan hari Sabat seperti mana Tuhan beristirehat pada hari tersebut setelah tamat proses penciptaan bumi selama enam hari. Ayat yang mengatakan tentang penciptaan alam adalah sepeti berikut:
Demikianlah diselesaikan langit dan bumi serta segala isinya. Dan pada hari yang ketujuh Allah menyelesaikan kerja yang telah dititipkannya
87
pada hari ketujuh itu ia beristirehat dari seluruh pekerjaan yang telah dilakukanNya. (Kejadian 1: 31)
Perjanjian Antara Tuhan Dan Bani Israel
Perjanjian Tuhan dengan Bani Israel amat berkait rapat dengan konsep bangsa pilihan Tuhan di mana antara perjanjian Tuhan setelah mereka dibebaskan dari Mesir adalah suruhan kepada mereka untuk mengkuduskan hari Sabat. Pada anggapan mereka, bangsa Yahudi adalah jauh berbeza dengan bangsa-bangsa lain seperti perbezaan antara manusia dan binatang. Selain daripada bangsa Yahudi adalah kafir. Dunia dan segala isinya adalah kepunyaan orang Yahudi dan mereka berhak menguasainya kerana mereka bersamaan dengan kemuliaan Tuhan (Fauzi, 1971). Seperti yang telah dinyatakan di atas, Tuhan telah memilih bangsa Yahudi untuk sama-sama berkongsi hari istirehatNya pada hari Sabat.
Lalu Yahweh bersabda kepada Musa, adapun engkau hendaklah mengatakan kepada umat Israel: ”Peliharalah Sabat-Sabatku, sebab itulah tanda antara Aku dan kamu turun-temurun, supaya orang mengetahui bahawa aku Yahweh yang mengkuduskan kamu. Jadi peliharalah Sabat sebab itulah ujian bagi kamu; siapa melanggar kesuciannya harus dihukum mati. Ya setiap orang yang melakukan pekerjaan pada hari itu harus dikucilkan dari kaum sebangsanya.
(Keluaran 31: 12-14)
SABAT DALAM AL-QURAN
Di dalam al-Qur’an perkataan Sabat disebut sebanyak lima kali dalam bentuk makrifah iaitu seperti al-Sabt )السبت( dan juga sabtihim )سبتهم( . Di antara perkara-perkara yang berkaitan dengan pensyariatan Sabat di dalam al-Qur’an adalah seperti tersebut.
Pensyariatan Di Bukit Tur Sina Pensyariatan Sabat bermula ketika Nabi Musa a.s mendapat kitab Taurat daripada Allah dan sekaligus sepuluh wasiat yang diturunkan ke atas bangsa Israel yang merupakan perjanjian antara Tuhan dengan mereka. Ketika sepuluh perintah itu dibacakan, sesetengah bangsa Israel dapat mendengar akan tetapi mereka tidak dapat memahami maksudnya hingga Nabi Musa a.s menjelaskan maksudnya kepada mereka (Ibn Kathir, 2001). Firman Allah yang bermaksud:
Dan Telah kami angkat ke atas (kepala) mereka bukit Thursina untuk (menerima) perjanjian (yang telah kami ambil dari) mereka. dan kami perintahkan kepada mereka: "Masuklah pintu gerbang itu sambil bersujud", dan kami perintahkan (pula) kepada mereka: "Janganlah kamu melanggar peraturan mengenai hari Sabtu", dan kami Telah mengambil dari mereka perjanjian yang kukuh.
Surah al-Nisa’ (4): 154
88
Pengingkaran Kaum Yahudi Terhadap Hukum Sabat
Pengingkaran terhadap perintah memuliakan hari Sabat telah berlaku dalam kalangan bangsa Israel. Seperti firman Allah yang bermaksud:
Dan tanyakanlah kepada Bani Israil tentang negeri yang terletak di dekat laut ketika mereka melanggar aturan pada hari Sabtu, di waktu datang kepada mereka ikan-ikan (yang berada di sekitar) mereka terapung-apung di permukaan air, dan di hari-hari yang bukan Sabtu, ikan-ikan itu tidak datang kepada mereka. Demikianlah kami mencuba mereka disebabkan mereka berlaku fasik.
Surah al-A’raf (7): 163
Negeri yang dikatakan terletak di tepi laut ini adalah Eilat iaitu sebuah perkampungan yang bersempadan dengan Palestin. Di dalam Tafsir Ibnu Kathir, disebutkan bahawa Allah telah mengharamkan bangsa Israel memancing serta memakan ikan pada hari Sabtu di mana ianya merupakan satu ujian yang besar bagi mereka apabila ikan-ikan hanya muncul pada hari Sabtu. Terdapat seorang daripada mereka cuba memasang jala untuk menambat ikan-ikan dan memerangkap ikan-ikan tersebut secara senyap-senyap pada hari Sabtu, kemudian pada keesokan harinya barulah ikan-ikan itu diambil dan dijual. Perbuatan itu lalu diikuti oleh ramai bangsa Israel yang lain. Mereka menganggap bahawa Tuhan tidak dapat mengesan pengingkaran mereka (Ibn Kathir, 2001). Padahal Tuhan Maha Mengetahui lagi Maha Melihat dan akan membalas perbuatan mereka kelak. Seperti firman Allah yang bermaksud:
Sesungguhnya diwajibkan (menghormati) hari Sabtu atas orang-orang (Yahudi) yang berselisih padanya. dan Sesungguhnya Tuhanmu benar-benar akan memberi putusan di antara mereka di hari kiamat terhadap apa yang Telah mereka perselisihkan itu.
Surah al-Nahl (16):124
Hukuman Ke Atas Orang Yang Ingkar
Di dalam Tafsir Ibnu Kathir, al-Dahhak berkata menurut Ibnu Abbas, bani Israel yang mengingkari perintah Tuhan apabila mereka cuba juga untuk menangkap ikan pada hari Sabat. Allah menghukum mereka dengan menukarkan rupa mereka kepada rupa kera akan tetapi mereka tidak beranak, tidak makan ataupun minum dan hidup tidak lebih dari tiga hari (Ibn Kathir, 2001). Terdapat juga riwayat yang mengatakan bahawa perubahan tidaklah berlaku dari segi fizikal akan tetapi hanyalah perumpamaan di mana hati mereka seperti hati kera kerana tidak menerima nasihat dan peringatan. Firman Allah yang bermaksud:
Dan Sesungguhnya Telah kamu ketahui orang-orang yang melanggar di antaramu pada hari Sabtu, lalu kami berfirman kepada mereka: "Jadilah kamu kera yang hina".
Surah al-Baqarah (2): 65
89
Di dalam ayat di bawah ini pula, Allah memberi peringatan kepada umat Nabi Muhammad S.A.W untuk berpegang kepada al-Qur’an sebelum dilaknat oleh Allah sepertimana Allah melaknat orang-orang yang mengingkari hari Sabtu seperti firman Allah yang bermaksud.
Hai orang-orang yang telah diberi Alkitab, berimanlah kamu kepada apa yang Telah kami turunkan (Al Quran) yang membenarkan Kitab yang ada pada kamu sebelum kami mengubah mukamu, lalu kami putarkan ke belakang atau kami kutuki mereka sebagaimana kami telah mengutuki orang-orang (yang berbuat maksiat) pada hari Sabtu. dan ketetapan Allah pasti berlaku.
Surah al-Nisa’ (4): 47
AMALAN-AMALAN PADA HARI SABAT
Oleh kerana Sabat merupakan hari yang mulia, pelbagai amalan serta ibadat dilaksanakan pada hari tersebut. Ianya merangkumi persediaan dan upacara pada hari tersebut itu sendiri. Selain daripada itu terdapat juga amalan-amalan yang dilarang dilakukan pada hari Sabat yang disebutkan dalam kitab Mishna.
Persediaan Sebelum Hari Sabat
Hari Sabtu merupakan hari besar agama dan keluarga. Pada hari itu banyak macam perkerjaan yang tidak boleh dikerjakan. Meski demikian, hari itu adalah hari bergembira. Sebagaimana halnya dengan orang Arab, orang Yahudi juga menghitung harinya dari mulai matahari terbenam hingga matahari terbenam pula. Dengan demikian, Sabat dimulai sejak terbenamnya matahari pada senja Jumaat dan berakhir dengan terbenamnya matahari pada senja Sabtu. Christopher (2007) dalam bukunya A Day Apart, menambah dengan lebih tepat lilin dinyalakan 18 minit sebelum terbenamnya matahari pada hari Jumaat sebagai permulaan Sabat dan 42 minit selepas terbenamnya matahari pada hari Sabtu sebagai penutup Sabat.
Pada senja hari Jumaat itu, Isteri akan menyalakan lampu-lampu Sabat bersama anak perempuan dan kaum wanita lain yang berada di dalam rumah tersebut sambil membacakan ”Berkatilah kami oh Tuhan kami, Raja seiisi alam, yang telah mengkuduskan kami dan Yang telah memerintahkan kami menyalakan cahaya Sabat ini.” Para suami dan kaum lelaki tidak akan berada di rumah pada waktu ini akan tetapi mereka akan pergi ke Sinagog (Cohn, 1997).
Setelah pulang ke rumah, suami dan anak-anak mengelilingi isteri dan suami akan menyanyikan pujian (kiddush) ke atas isteri yang patuh serta membacakan beberapa ayat Genesis (Kejadian) yang berkenaan dengan penciptaan dan rehat pada hari Sabtu. Kemudian direstuinya secawan anggur dengan nama Tuhan, meminum anggur itu lalu menyerahkannya kepada isteri dan anak-anaknya. Ini diikuti dengan ritual penyucian tangan sebelum menjamah roti (challah) yang menjadi santapan utama pada hari tersebut (H.O.K Rahmatm 1983).
Sebelum menjamah, suami akan merestui sepotong roti (challah) - yang dipercayai menjadi simbol manna yang diberikan oleh Tuhan kepada bangsa Israel ketika mereka berada di padang pasir selepas dihalau keluar daripada Mesir (Pilkington, 1995) - dengan bacaan doa lalu dimakannya dan diserahkannya kepada isteri dan anak-anaknya. Setelah itu mereka makan malam bersama. Setelah selesai makan, mereka akan menyanyikan lagu khas bersama-sama yang juga disertai dengan doa dan kesyukuran (Cohn, 1997).
90
Kemudin nyanyian Sabat yang tradisional dinyanyikan dengan tujuh bacaan yang memuji Tuhan dan didapati di dalam amidah dan diikuti dengan bacaan ayat 23 dari Psalm. Selain dari itu ianya juga diakhiri dengan doa Kaddish untuk yang telah mati. Walaupun doa-doa tersebut lebih memfokuskan kepada pujian-pujian terhadap Tuhan, ianya juga merangkumi ianya juga ada mengandungi tentang kedatangan hari kebangkitan dan juga kedatangan Messiah. Pada akhir jamuan, alunan lagu-lagu Sabbath akan dinyanyikan sebagai menutupi makan malam tersebut (Cohn, 1997).
Makan pada malam Jumaat adalah aktiviti mingguan yang harus dilaksanakan bersama keluarga. Ianya membuka peluang untuk bertukar-tukar khabar bersama keluarga dan untuk menghiburkan rakan dan taulan. Pada malam Jumaat, seolah-olahnya setiap orang Yahudi itu tidak harus bersendirian tanpa sesiapa (Cohn, 1997).
Upacara Pada Hari Sabat
Agama Yahudi mengalu-alukan kehidupan kekeluargaan. Banyak upacara dan agama yang bersifat pesta keluarga. Upacara Sabat dilakukan di Sinagog telah bermula pada malam Jumaat -yang biasanya kaum wanita tidak akan turut serta- diikuti pada keesokan harinya, Sabtu, yang turut disertai oleh semua ahli keluarga. Upacara ibadat pada hari Sabat itu sendiri dapat dibahagikan kepada tiga bahagian iaitu sesi pagi, tengahari dan sesi penutup hari Sabat.
Setiap upacara sembahyang di Sinagog diperlakukan berjemaah sekurang-kurangnya terdiri daripada sepuluh orang lelaki. Sembahyang pagi Sabat dimulai sekitar jam 8.30 pagi yang berlangsung selama lebih kurang tiga jam (H.O.K Rahmat, 1983) di mana ianya terdiri daripada sembahyang pagi (Shacharit) dan juga ibadah tambahan (Musaf) (Solomon, 1996).
Di sinagog, bacaan pada waktu pagi terdiri daripada bacaan dari kitab Torah dan juga daripada kata-kata Nabi. Bacaan permulaan berlainan dengan hari-hari biasa dan kebiasaannya amidah iaitu pujian yang dibacakan lebih ringkas. Kebiasaannya tujuh orang akan dipanggil ke tengah platfom untuk membaca Torah dan seorang lagi untuk membaca kata-kata Nabi. Bacaan-bacaan tersebut mengandungi pelbagai ayat yang merujuk kepada keistimewaan hari Sabat (Cohn, 1997).
Upacara itu dimulai dengan membacakan dari atas mimbar serangkum pujian kepada Tuhan, pengakuan kepada keesaanNya dan terima kasih ke atas segala bantuanNya. Ini diiringi dengan amidah iaitu pujian kepada Tuhan atas kebajikan yang telah dilimpahkanNya dan penjagaanNya kepada Bani Israel. Doa dan pujian diucapkan dalam bahasa Ibrani. Jemaah akan duduk ketika pembacaan doa dan mereka semua akan bangun hanya ketika mengucapkan syema.
Kemudian, mereka akan pulang ke rumah bersama keluarga untuk menjamu makanan dan perlaksanaan Kiddush yang sedikit berbeza daripada apa yang dilakukan pada malam Jumaat. Masa yang berikutnya pada hari tersebut dianggap kepunyaan manusia, di mana pagi hari Sabat itu telah dikhaskan untuk beribadah kepada Tuhan (Trepp, 2000). Pada kebiasaannya, sesetengah mereka akan tidur dan ada juga yang hanya berehat dan memenuhi masa dengan aktiviti ziarah-menziarah. Permainan seperti kad, chess, billiard, tenis meja, permainan bola dibenarkan selagi ianya tidak mengandungi aktiviti menulis dan menggunakan wang (Pilkington, 1995).
Apabila masuk waktu untuk sembahyang tengahari (Mincha) (Solomon, 1996), mereka akan pergi semula ke Sinagog. Torah akan dibacakan sekali lagi pada bahagian pertama yang
91
akan dibacakan pada minggu hadapan di mana ianya menghubungkan antara kesusahan yang dihadapi pada minggu tersebut dan tanda akan datangnya Sabat pada minggu seterusnya (Trepp, 2000). Selain dari itu, Kaddish, Alenu dan juga Amidah Sabat dilakukan pada sesi tersebut seperti sesi pagi dan petang. Doa yang disebutkan pada sesi tengahari ini mengandungi tentang hari Sabat yang ideal (Pilkington, 1995).
Puncak ibadat adalah apabila peti tabut dibuka dan kitab hukum itu diarak dengan hiasan dan lampu-lampu. Seorang petugas mengeluarkan segulungan kulit yang berisi tulisan Torah (Taurat) yang ditulis dengan tangan menggunakan huruf-huruf Ibrani. Gulungan itu dibawa mengelilingi Sinagog. Setiap orang yang dilewatinya harus menghadapkan wajahnya ke arah kitab suci itu lalu membongkokkan diri menghormatinya dan tetaplah menghadap ke arah benda suci itu serta tubuh berputar mengikut ke mana benda itu dibawa. Bahagian hadapan tubuh mestilah dihadapkan kepadanya kerana buku hukum itu tidak boleh dibelakangi.
Kemudian, buku itu dibukakan selimutnya untuk dilihat oleh semua orang lalu dihamparkan di atas meja khas lalu dibuka gulungannya dan dibaca ayat-ayatnya. Para pendeta membaca terlebih dahulu dan diiringi oleh para jemaah. Setelah pembacaan, buku itu digulung semula lalu diselimuti dan dikembalikan ke dalam tabutnya. Setelah upacara ini, diucapkan lagi khutbah singkat lalu dinyanyikan nyanyian pujaan dan doa kepada Tuhan.
Setelah upacara ibadat ini tamat, mereka akan pulang untuk menjamu hidangan yang ketiga pada hari Sabat di mana hidangan tersebut terletak di antara upacara sembahyang tengahari dan petang (Trepp, 2000).
Sembahyang petang (Maariv) berlaku pada waktu senja apabila tiga bintang telah kelihatan di langit diikuti dengan upacara Havdalah untuk menunjukkan pemisahan antara hari Sabat yang suci dan hari biasa yang akan datang. Ianya dilakukan di Sinagog dan juga di rumah bersama keluarga sepertimana upacara yang dilakukan pada malam jumaat sebelumnya. Upacara ini dilakukan dengan adanya Kiddush dan roti yang diberkati dan disertai juga dengan penghiduan dari rempah ratus yang manis(Pilkington, 1995) .
Cawan yang diisi dengan air anggur (wine) dituangkan sehingga ianya melimpah ke pinggan yang diletakkan di bawahnya sebagai simbol pengharapan kepada kebahagiaan yang melimpah ruah pada minggu tersebut. Lilin dalam bentuk terbelit akan dipegang dan diangkat tinggi oleh orang yang paling muda di kalangan ahli keluarga. Ianya diikuti dengan permulaan Havdalah di mana ketua keluarga akan membacakan petikan dari Tanakh yang mengungkapkan kepercayaan dan keyakinan terhadap Tuhan yang dibacakan ke atas secawan air tersebut (Trepp, 2000).
Kemudian ketua keluarga tersebut akan mengambil kotak yang diisi dengan rempah ratus -pada kebiasaannya diletakkan di dalam suatu tempat yang berbentuk seperti menara tinggi di mana ianya menjadi simbol Tuhan sebagai menara penyelamat- dihidu isi baunya dan memberinya kepada ahli keluarga yang lain (Trepp, 2000).
Menurut Pilkington (2009), rempah manisan tadi mempermaniskan lagi kelakuan-kelakuan pada minggu yang akan datang dan ada juga berpendapat bagi menyemaikan ingatan pada Sabat. Terdapat kata-kata sesetengah Rabbi yang mengatakan bahawa pada hari Sabat manusia diberikan dengan ruh tambahan yang membawa mereka lebih dekat dengan Tuhan. Kemungkinan juga rempah tadi adalah untuk menyegarkan ruh yang telah pergi atau mengembalikan semula kekuatan kepada badan setelah ruh tambahan tadi telah pergi setelah tamatnya hari Sabat.
Seterusnya ianya diikuti dengan pembacaan doa di atas lilin tadi yang menunjukkan berakhirnya Sabat dan bermula hari pertama minggu yang baru di mana mereka percaya Tuhan
92
menciptakan cahaya pada hari tersebut dan pujian harus diberikan kepadaNya. Kesemua pancaindera yang digunakan pada ritual Havdalah tadi adalah untuk memperkuatkan rasa spiritual seseorang. Di antara sari pati yang penting dalam ritual Havdalah adalah pemujian terhadap Tuhan yang memisahkan hal dunia dari agama yang suci, kegelapan dari keterangan, kaum pagan dari bangsa Israel dan juga enam hari dari Sabat. Lilin tadi dimatikan dengan air anggur tadi (wine) dan kemudian diikuti dengan bacaan doa serta beberapa nyanyian lainnya (Pilkington, 2009).
Kegiatan Terlarang pada Hari Sabat
Menahan diri dari bekerja dan berehat pada hari Sabat adalah konsep dasar dalam undang-undang Yahudi yang membentuk bahagian yang penting sekali dalam konsep penciptaan dan juga sepuluh perintah (Ten Commandments). Binatang-binatang serta hamba-hamba yang tinggal di dalam kawasan penempatan Yahudi juga tidak akan bekerja untuk mereka. Seperti yang disebutkan di dalam Bible:
Tetapi hari ketujuh adalah hari Sabat Tuhan, Allahmu; maka jangan melakukan sesuatu pekerjaan, engkau atau anakmu laki-laki, atau anakmu perempuan, atau hambamu laki-laki, atau hambamu perempuan, atau hewanmu atau orang asing yang di tempat kediamanmu.
(Keluaran 20: 11)
Terdapat tujuh jenis yang dianggap sebagai pekerjaan bagi mereka (Ochs, 2001):
1) Menumbuh dan menyediakan makanan. 2) Menghasil dan menyediakan pakaian. 3) Mengerjakan kulit binatang. 4) Menyediakan perlindungan. 5) Membuat api. 6) Menyempurnakan sesuatu pekerjaan. 7) Perbuatan membawa dan mengangkut.
Larangan pertama iaitu larangan penyediaan makanan pada hari Sabat di mana Tuhan telah menyuruh orang Yahudi menyediakan roti di mana pada hari kebiasaan manna akan diberikan kepada mereka daripada Tuhan. Oleh yang demikian, menjadi tradisi mereka memakan roti (challah) pada setiap jamuan hari Sabat. Perkara tersebut diterangkan di dalam ayat berikut:
Selain itu, larangan dari menghasil dan menyediakan pakaian serta suruhan untuk menyempurnakan sesuatu pekerjaan sebelum bermulanya hari Sabat pada petang Jumaat disebutkan seperti tersebut:
Hari keenam dalam minggu adalah hari Jumaat. Pada hari ini kita haruslah membeli semua keperluan makanan kita dan membersihkan rumah-rumah kita dan menyediakan pakaian-pakaian kita. Kita mestilah menghabiskan semua tugas kita dan menyediakan makanan kita sebanyak yang mungkin.
93
(Keluaran 16:23)
Larangan membuat api pula disebutkan seperti berikut:
Janganlah kamu memasang api di manapun dalam tempat kediamanmu pada hari Sabat.
(Keluaran 35:3)
Tujuh pekerjaan ini merangkumi 39 pekerjaan berikut yang didapati berdasarkan Traktat Sabat Mishnah 7:2.39 (Wigoder, 1989). Kegiatan yang dilarang itu adalah:
1. Menabur. 2. Membajak. 3. Menuai. 4. Mengikat bekas gandum. 5. Membanting. 6. Menampi. 7. Memilih. 8. Mengasah. 9. Menapis. 10. Menguli. 11. Membuat roti. 12. Menggunting benang bulu biri-biri. 13. Mencuci benang bulu biri-biri. 14. Memukul benang bulu biri-biri. 15. Mewarnai benang bulu biri-biri. 16. Memintal. 17. Menenun. 18. Membuat gelung. 19. Menenun dua lembar benang. 20. Memisahkan dua lembar benang. 21. Mengikat. 22. Melepaskan ikatan. 23. Menjahit. 24. Mencarik, mengoyak. 25. Menjerat. 26. Memotong haiwan. 27. Melapah. 28. Mewarnai kulit binatang. 29. Menyembunyi serpihan. 30. Menanda kulit binatang. 31. Memotong kulit hingga menjadi bentuk tertentu. 32. Menulis dua atau lebih huruf. 33. Menghapuskan dua atau lebih huruf. 34. Membina bangunan. 35. Meruntuhkan bangunan. 36. Memadamkan api. 37. Menyalakan api. 38. Memberikan sentuhan terakhir pada sebuah benda. 39. Memindahkan benda dari tempat peribadi ke tempat umum, atau sejauh 4 hasta dalam
batas tempat umum.
94
Pada hari Sabat juga orang Yahudi tidak dibenarkan mengerjakan 39 jenis pekerjaan ini termasuklah penyerahan wang. Oleh kerana itu dalam upacara sembahyang jemaah di Sinagog tidak dilakukan pengutipan duit. Hanya pernyataan kesediaan menderma sahaja yang dapat dilakukan oleh para anggota jemaah dan duitnya dipungut pada hari lain. Juga berpuasa pada hari Sabat adalah diharamkan. Hari Sabat adalah hari keramaian dalam masyarakat Yahudi (H.O.K Rahmat, 1983).
Di perumahan Ortodoks, peraturan amat dipentingkan dan dijaga. Kebiasaannya, mereka akan tinggal berdekatan dengan sinagog supaya mereka boleh berjalan tanpa menggunakan kenderaan bermotor. Lampu elektrik adalah suis yang automatik yang tidak perlu dihidupkan atau dimatikan sepanjang hari Sabat untuk menjaga larangan yang ditetapkan. Semua masakan pula telah disediakan terlebih dahulu dan dipanaskan di dalam ketuhar agar terus panas. Mazhab reformis dan sekular pula tidak ragu-ragu menggunakan kereta. Bagi mereka hari Sabat adalah hari untuk bersama keluarga dan penganut mazhab ini tidak menghiraukan tentang hukum larangan-larangan yang ditetapkan (Cohn, 1997).
PERBANDINGAN SABAT DENGAN HARI SUCI LAIN
Jika dibandingkan pensyariatan sabat dengan konsep hari suci dalam ajaran Islam dan Kristian adalah sama sekali berbeza dari sudut konsep dan falsafahnya. Hari Jumaat dalam Islam pula tidak mempunyai apa-apa kaitan dengan rukun iman mahupun rukun Islam ataupun sebarang perjanjian dengan Allah. Hari Jumaat merupakan anugerah yang Allah berikan ke atas umat Islam akhir zaman di mana umat ini iaitu umat Nabi Muhammad yang akan lebih dahulu diadili daripada umat-umat lain (Yahudi dan Nasrani) pada hari kiamat kelak. Ini membuktikan keistimewaan Islam yang telah dianugerahkan oleh Allah sebagai sebaik-baik umat.
Adapun jika dibandingkan dengan agama Kristian pensyariatan sabat pada hakikatnya telah diselewengkan oleh pengikut Kristian yang mengikuti ajaran St. Paul, di mana mereka telah menukar kedudukan hari Sabat kepada hari Ahad. Pada tahun 321M kerajaan Rom empayar Constantine telah mengisytiharkan bahawa hari Ahad adalah hari cuti bagi menggantikan hari Sabat (Ringwald, 2007). Pertukaran hari cuti ini adalah untuk membezakan orang Kristian daripada orang Yahudi. Mereka percaya bahawa hari Ahad merupakan hari kebangkitan Jesus (Resurrection) tiga hari selepas beliau disalib yang disebut juga sebagai Lord’s Day.
Di sebalik penetapan hari Ahad sebagai Lord’s Day atau hari kebangkitan Jesus, ianya juga sebenarnya dipengaruhi oleh kepercayaan Rom terhadap tuhan-tuhan mereka. Raja Constantine pada hakikatnya telah melihat juga kepada penganut agama Rom yang menyembah matahari yang disebut sebagai Dies Solis (Sun’s Day) iaitu hari Tuhan Matahari bagi kepercayaan agama Romawi. Namun begitu masih juga terdapat masyarakat Kristian yang mengamalkan pensyariatan Sabat. Mereka adalah pengikut ajaran Advent (Stuckrad, 2006).
Manakala hari Jumaat pula di dalam Islam tidak diselewengkan dan dipelihara oleh Allah sehingga hari kiamat kelak.
Jika dibandingkan pula dari aspek konsep sabat sebagai hari memperingati tentang penciptaan alam dalam kitab Perjanjian Lama sememangnya jelas pada dasarnya mempunyai persamaan dengan al-Quran di mana kedua-dua agama mempercayai alam ini dicipta dalam masa enam hari. Namun begitu, konsep hari suci dalam Islam tidak langsung berkaitan dengan konsep penciptaan alam. Adapun konsep penciptaan alam menurut Yahudi yang menganggap Tuhan letih setelah menciptakan alam adalah sama sekali ditolak dalam Islam.
95
Personafikasi Tuhan sememangnya berlaku dalam tradisi keilmuan dalam ajaran Yahudi. Tidak hairan mereka mengaitkan sifat letih dengan Tuhan kerana mereka sememangnya menyamakan sifat Tuhan dan manusia seperti yang terdapat di dalam Talmud (Wan Ridzuan, 2006):
Siang hari terbahagi kepada dua belas jam. Tiga jam yang pertama, Tuhan duduk mengkaji mengenai syariat. Pada tiga jam yang kedua, dia mengeluarkan hukum. Manakala pada tiga jam berikutnya, dia memberi rezeki kepada alam seluruh. Kemudiaan pada tiga jam terakhir dia duduk bersama ikan paus iaitu raja segala ikan.
Namun begitu, kenyataan ini banyak ditolak dalam kalangan para sarjana Yahudi kerana seolah-olah meletakkan ajaran Yahudi pada tahap yang tidak relevan daripada sudut pandangan akal. Kenyataan ini disanggah dengan ayat dalam kitab Perjanjian Lama:
Tuhanlah Allah yang kekal, yang menciptakan seluruh bumi. Ia tidak pernah menjadi lelah atau lesu, pikiran-Nya tidak dapat diselami.
(Isaiah 40: 28)
Tuntasnya, konsep sabat ini berbeza dengan konsep hari suci dalam ajaran Islam mahupun Kristian. Islam meletakkan hari Jumaat sebagai hari untuk umat manusia berkumpul. Adapun hari Ahad dalam ajaran Kristian lebih tertumpu tentang kebangkitan Jesus setelah disalib. Adapun Sabat bertitik tolak daripada konsep bangsa pilihan di mana penganut Yahudi percaya bahawa mereka adalah bangsa yang dipilih Tuhan untuk dikongsikan bersama hari istimewa tersebut.
KESIMPULAN
Secara keseluruhan dapat disimpulkan bahawa hari Sabat adalah merupakan hari istirehat masyarakat Yahudi daripada pekerjaan dan hanya menumpukan kehidupan mereka kepada ibadah. Ianya amat berkait rapat dengan konsep penciptaan alam di mana mereka percaya bahawa Tuhan beristirehat pada hari ketujuh setelah mencipta dunia selama enam hari. Oleh kerana kasih sayang Tuhan yang dilimpahkan ke atas bangsa Yahudi, taraf mereka diangkat menjadikan mereka sebagai bangsa pilihan Tuhan dan seterusnya Tuhan Yahweh memilih untuk berkongsi hari rehat tersebut dengan bangsa Yahudi.
96
PENGARUH FACEBOOK TERHADAP PEMBENTUKAN NILAI AKIDAH BELIA MUSLIM DI MALAYSIA
Muhamad Zaki Mustafa 142 Zulkiple Abd. Ghani, PhD Roslizawati Mohd Ramly
Wan Mohd Fazrul Azdi, PhD Abdul Rahim Zumrah, PhD
ABSTRAK
Facebook telah dianggap sebagai alat media sosial yang penting dan popular. Kajian terdahulu menunjukkan bahawa Facebook telah mencatatkan lebih daripada 2.2 bilion pengguna aktif di seluruh dunia (Statistik Facebook, Statistik dan Fakta untuk tahun 2018). Walau bagaimanapun, masih terdapat pemahaman yang terhad tentang tahap penggunaan Facebook terutamanya dalam kalangan belia Muslim di Malaysia. Kajian ini membahas jurang ini dengan meneroka tahap penggunaan Facebook dan kesannya kepada pemahaman agama belia Muslim. Data kajian ini telah dikumpulkan melalui tinjauan dan wawancara dengan belia Muslim di daerah Nilai, Malaysia. Dapatan kajian menunjukkan bahawa penggunaan Facebook dalam kalangan belia Muslim di Malaysia adalah pada tahap sederhana (M = 2.94, S.D = 0.93). Penemuan dari wawancara mendalam juga mendedahkan bahawa Facebook boleh digunakan sebagai salah satu sumber pemahaman agama. Kajian ini memberikan pengetahuan berharga dan pemahaman mengenai penggunaan Facebook dalam kalangan belia Muslim di Malaysia dan kesannya terhadap pengetahuan agama mereka. Kata kunci: Facebook, media sosial, belia Muslim, Malaysia PENGENALAN Menurut Zulkiple dan Nurul Widyamirza (2008), banyak kajian terdahulu telah menunjukkan pengaruh Internet terhadap kehidupan individu Muslim. Penggunaan Internet bukan hanya terhad kepada aktiviti yang berkaitan dengan mencari pekerjaan atau berkomunikasi dengan kenalan, tetapi juga melibatkan banyak kegiatan dalam kehidupan seharian. Ini membuktikan bahawa penggunaan Internet dalam masyarakat Islam merupakan sesuatu yang tidak dapat dielakkan. Tambahan pula, pada masa kini capaian ke Internet menjadi lebih mudah. Ramai individu sudah mempunyai akses internet di rumah mereka (Zulkiple & Nurul Widyamirza: 2008). Pusat Internet berbayar sangat mudah dicari dan mereka menawarkan akses kepada Internet pada kadar yang murah. Kajian penggunaan Internet dalam kalangan belia juga menunjukkan bahawa mereka merupakan sebahagian besar pelawat kafe siber (Mohd Taib & Che Su di Zulkiple & Jenn Widyamirza: 2008). Selain daripada akses ke kafe siber, kemudahan capaian internet juga boleh didapati di institusi pendidikan dan berdekatan dengan rumah. Akses kepada Internet sangat penting bagi anak-anak muda untuk mendapatkan bahan pengajaran untuk pengajaran dan pembelajaran (Zulkiple & Jenn Widyamirza, 2008).
142 Penulis merupakan pensyarah Program Komunikasi, Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan, Universiti Sains Islam
Malaysia. [email protected]
97
Walau bagaimanapun, pendedahan kepada Internet dalam kalangan belia juga boleh memberikan implikasi negatif. Terdapat banyak kajian yang menunjukkan terdapat hubungan antara penggunaan Internet dengan peningkatan masalah sosial dalam kalangan belia seperti perzinaan, gengsterisme, ubat-ubatan, perjudian (Hashim et.al, 2010), vandalisme (Azizi, 2010) dan bunuh diri (Adekola et .al, 2008). Ini kerana kebanyakan belia ditemui menggunakan Internet untuk melawat laman sesawang yang tidak membantu dan tidak bermoral (Liau, Khoo & Ang, 2008) yang mendedahkan mereka kepada maklumat yang merosakkan. Tambahan pula, belia adalah antara sekumpulan remaja yang mengalami peralihan dari zaman kanak-kanak ke dewasa. Pada peringkat ini persekitaran serta rakan sebaya mereka sangat mudah mempengaruhi mereka. Namun begitu, adalah sesuatu yang tidak dapat dinafikan bahawa terdapat kecenderungan dalam kalangan masyarakat Islam untuk menggunakan Internet sebagai wadah dalam menyampaikan dakwah, menyampaikan kuliah agama atau mendapatkan maklumat yang berkaitan dengan ajaran Islam dan juga persoalan-persoalan agama. Ini dilihat sebagai perkembangan yang sangat baik dan positif terhadap masyarakat Islam di Malaysia. Oleh kerana terbukti bahawa Internet memberi kesan kepada pengguna maka penyelidik berpendapat terdapat keperluan untuk mengkaji dan meneroka corak penggunaan internet khususnya Facebook sebagai alat untuk menyampaikan dakwah dan kesannya kepada pemahaman agama dalam kalangan belia Muslim di Malaysia terutamanya di daerah Nilai, Negeri Sembilan. KAJIAN LITERATUR Penggunaan Facebook di Malaysia Menurut Suruhanjaya Multimedia dan Komunikasi Malaysia, Facebook menduduki tempat pertama dalam kalangan laman sesawang sosial yang paling popular yang dikunjungi pengguna Internet di Malaysia dengan kadar 97.3 peratus pada tahun 2018 (www.skmm.gov.my). Menyedari potensi Facebook yang begitu besar, semakin banyak orang yang cuba menggunakan laman jejaring sosial ini. Seperti mana teknologi komunikasi, masa depan Facebook akhirnya akan ditentukan oleh sambutan orang ramai. Walaupun Facebook menjalani proses penyebaran yang cepat, adalah penting untuk memantau bukan sahaja bagaimana pengguna menggunakannya sebagai medium baharu, tetapi juga bagaimana kesan penggunaan Facebook berbanding dengan laman sosial yang lain (Mustafa N., Ibrahim F., Wan Mahmud WA, Ahmad F., Chang PK, Mahbob MH, 2011) Belia hari ini menghadapi pelbagai cabaran. Mereka menikmati tahap kemakmuran yang lebih tinggi dan cenderung menjadi celik teknologi. Pertubuhan Bangsa-Bangsa Bersatu mendefinisikan remaja sebagai golongan berumur antara 15 tahun ke 24 tahun (Bangsa-Bangsa Bersatu, 2005). Di Malaysia, Akta Pemuda dan Pembangunan Remaja 2007 mentakrifkan belia sebagai golongan yang berumur antara 15 dan 40 tahun. Griffin (1997: 97) menegaskan bahawa belia"dianggap sebagai penunjuk utama negara itu sendiri." Walau bagaimanapun, dalam Dasar Belia Negara di Malaysia yang dirumuskan pada tahun 1985 dan disemak pada tahun 1995, sasaran utama program adalah belia dalam umur antara 15 hingga 25 tahun (Mustafa N., et.al 2011).
98
Belia membentuk sebahagian besar penduduk. Mereka menggalas tanggungjawab yang besar ke arah kemajuan yang lebih baik di negara ini serta usaha merealisasikan pembentukan masyarakat sivil yang progresif, harmoni dan bersatu seperti yang digambarkan dalam Wawasan Malaysia 2020. Berdasarkan statistik Jabatan Perangkaan Malaysia (2015), pada 2014 jumlah belia Malaysia adalah seramai 13,882.6 juta atau 45.90 peratus daripada jumlah populasi penduduk Malaysia. Ini satu angka yang besar. Belia adalah aset negara dan 'jika ingin melihat masa depan sesebuah negara, maka lihatlah generasinya pada hari ini'. Kebanyakan kumpulan umur ini masih di sekolah menengah, kolej atau universiti. Mereka dianggap oleh kerajaan sebagai aset negara utama dan masa depan negara. Di bawah Rancangan Malaysia Kesembilan (2006- 2010), kerajaan telah memperuntukkan RM2.2 bilion untuk aktiviti yang berkaitan dengan pembangunan golongan belia ini (Mustafa N., et.al 2011). Kewujudan media sosial telah mewujudkan ruang yang lebih demokratik dalam kalangan rakyat. Dengan menekan butang atau sentuhan jari pada skrin, pengguna dapat menyalurkan pendapat
untuk mendapatkan rantai dan rantai maklum balas secara global. Menurut laporan media yang
dikeluarkan oleh Jabatan Statistik Malaysia bertarikh 29 Julai 2016 berdasarkan laporan kaji
selidik Malaysia tahun 2015, individu di Malaysia yang berumur 15 tahun dan ke atas
menggunakan Internet adalah 71.1 peratus meningkat sebanyak 14.1 peratus berbanding 2013.
Peratusan individu yang menggunakan komputer juga meningkat daripada 56.0 peratus pada
tahun 2013 kepada 68.7 peratus pada tahun 2015. Sementara itu, 97.5 peratus individu adalah
pengguna telefon bimbit pada tahun 2015 berbanding 94.2 peratus pada tahun 2013. Peratusan
individu yang menggunakan Internet sekurang-kurangnya sekali sehari pula pada tahun 2015
adalah 86.6 peratus yang meningkat sebanyak 26.3 peratus berbanding 60.3 peratus pada 2013.
Tiga lokasi utama penggunaan Internet di negara ini pada 2015 berada di rumah (75.0%), dalam
pergerakan (72.2%) dan di tempat kerja (41.5%).
Pada tahun 2015, antara aktiviti popular oleh pengguna-pengguna Internet adalah dengan
menyertai rangkaian sosial (84.3%), mendapatkan maklumat tentang barangan dan perkhidmatan
(79.6%), memuat turun imej, filem, video atau muzik; bermain atau memuat turun permainan
(76.1%) dan menghantar atau menerima e-mel (68.4%). Di samping itu, aktiviti-aktiviti lain yang
dijalankan oleh pengguna Internet adalah perbankan Internet (27.4%), mencari pekerjaan atau
mengemukakan permohonan kerja (14.7%), dan membeli atau memesan barang atau
perkhidmatan (e-Commerce) (16.1%). Menurut laporan berkenaan, peningkatan jumlah
pengguna Internet dan pembeli dalam talian menggambarkan potensi pasaran yang luas untuk
perniagaan dalam talian. Syarikat yang tidak mempunyai laman web atau menawarkan pembelian
dalam talian perlu mengubah perniagaan tradisional mereka kepada perniagaan dalam talian
supaya tidak kehilangan pelanggan.
Rakyat Malaysia semakin banyak menghabiskan masa melayari Internet berbanding media lain
seperti televisyen, radio dan suratkhabar dengan penggunaan Internet yang meluas untuk
rangkaian sosial. "Kadar penembusan rangkaian sosial sebanyak 91 peratus dengan satu daripada
tiga minit yang digunakan dalam talian adalah untuk rangkaian sosial. 11.8 juta rakyat
dianggarkan mempunyai akaun Facebook dengan lebih 80 peratus melayari Internet untuk
mengakses Facebook," (bharian.com).
Menurut kajian yang telah dijalankan oleh Suruhanjaya dan Multimedia (SKMM) pada tahun 2017, daripada 32 juta penduduk Malaysia, dianggarkan 24.5 juta daripada mereka merupakan pengguna Internet (76.9%). Manakala selebihnya (23.1%) tidak memiliki akses kepada Internet.
99
Mengikut kajian SKMM, ‘Smartphone‘ merupakan medium utama untuk pengguna Internet iaitu sebanyak 89.4% (21.9 juta orang), berbanding medium-medium yang lain seperti laptop, netbook, PC desktop, dan sebagainya.
Aplikasi yang dihasilkan telah mengubah pengguna daripada pengguna kandungan kepada pengeluar kandungan, menyokong pendemokrasian pengetahuan dan maklumat. Media sosial datang dalam bentuk podcast, blog sosial, weblog, portal berita, forum internet, dan sebagainya telah mewujudkan sfera komunikasi awam. Mempunyai elemen sfera awam, bentuk media sosial kini menjadi saluran berita dan maklumat yang sangat interaktif dan dinamik. Masyarakat kini boleh mengakses maklumat, menghantar mesej, menawarkan pandangan dan pendapat, dan membincangkan isu-isu kritikal. Pengguna boleh memuat naik video, gambar, komen teks dan sebagainya yang membentuk sebuah cybersphere yang sangat interaktif. Laman rangkaian sosial seperti Facebook, Youtube, Instagram, Twitter dan lain-lain, telah membolehkan pengguna untuk berbual, bertukar maklumat dan persuasif tidak seperti radio dan televisyen.
Facebook telah dilancarkan pada 2004 dan pada masa kini terdapat 1 billion pengguna diserata
dunia atau satu daripada setiap tujuh orang dimuka bumi dan terdapat 10.5 juta gambar dimuat
naik ke dalam Facebook setiap jam (Wilcox, 2015). Di Malaysia pula pada tahun 2017 terdapat
97.3 peratus daripada 24.5 juta pengguna Internet di Malaysia memiliki akaun Facebook. Dari segi angkanya, ianya dianggarkan seramai 23.83 juta rakyat Malaysia memiliki akaun Facebook dan sudah pastinya Facebook merupakan medium yang sesuai sekiranya anda ingin memasarkan produk/servis dan juga sebarang bentuk maklumat (www.iamk.com.my)
Iman dalam Agama Iman memainkan peranan penting dalam membentuk pandangan dunia dan watak moral seorang Muslim individu. Iman yang sempurna akan menghasilkan modal insan dengan harga diri yang tinggi, watak yang terpuji, dilindungi dari ajaran palsu dan dapat memberi manfaat kepada masyarakat. (Mahmud Shaltut, 2001, 11). Walau bagaimanapun, apa yang perlu difahami ialah kesempurnaan iman dan pemeliharaannya sangat berkaitan dengan usaha dan faktor persekitaran. (Engku Ahmad Zaki, 2007,1-2) Hakikatnya ialah iman atau aqidah adalah salah satu teras sains dalam memahami Islam. Para ulama Islam moden mengklasifikasikan pengetahuan ke dalam banyak bahagian dalam epistemologi Islam. Selain ilmu Al-Quran, Sunnah, Al-Fiqh, Usul Al-Fiqh dan Al-Tasawwuf, iman atau aqidah dipilih sebagai pengetahuan yang paling penting dibandingkan dengan pengetahuan lain, kerana iman membincangkan prinsip kepercayaan Islam. (Al-Zuhayli, 1992, 335) Dalam masyarakat hari ini, keadaan manusia terus berkembang dan berubah dalam aspek pemikiran dan pemahaman sekitarnya. Perubahan-perubahan ini semestinya dimoderasikan untuk menguatkan iman Islam, agar orang dapat menghadapi cabaran-cabaran di hadapan dan memastikan pemahaman umat Islam terus diperkuat dan dipelihara dengan baik (Al-Maydani, 1979, 33 - 41). Pendekatan Ahl Al-Sunnah Wa Al-Jamaah adalah satu-satunya pendekatan yang menjamin integriti dan keaslian iman Islam. Sekte Sunni ini, sebenarnya memegang kepada ajaran asli Nabi, Sahabat dan Tabi'in dan generasi selepasnya, yang terdiri daripada sejumlah ulama yang terkenal. Sangat sukar untuk mencari kumpulan atau mazhab Muslim yang sangat sesuai dengan ajaran asli Nabi, Sahabat dan Tabi'in, kecuali orang-orang Ahl Al-Sunnah Wa Al-Jamaah. (Abdul Shukor Husin, 1998, 38-39; Abdul Hamid, 2006 dan Engku Ahmad Zaki, 2007, 129-140).
100
Kehidupan maya melalui Facebook mempunyai pengaruh tertentu terhadap pembentukan dan pembuatan agama Islam. Ini dapat difahami dengan mudah melalui logik berikut: Sebagai 'orang asli digital' (orang yang selalu mempunyai komputer di tangan), remaja melihat komputer riba dan telefon 'pintar' (mudah alih dengan keupayaan Internet) sebagai satu lagi alat yang mereka gunakan untuk tujuan rohani. Apabila mereka berkongsi 'status' mereka (aktiviti atau emosi semasa) di Facebook dan mengikuti 'benang' (penyiaran dan tanggapan) orang lain, mereka menyesuaikan diri dengan pemikiran dan perasaan pelbagai kumpulan orang yang mungkin berfungsi sebagai ' hati 'yang membawa' ingatan, perasaan, imaginasi, dan pemikiran 'bersama untuk membentuk semangat manusia (Ford, 1997). (Yust, Karen-Marie, Hyde, Brendan & Ota, Caty, 2010, 291-292) Penemuan di atas menggambarkan bahawa terdapat faktor hubungan antara kumpulan, individu dan Facebook. Faktor hubungan ini digambarkan sebagai dapat mempengaruhi, baik baik atau tidak baik, kepada penggunanya. Dalam kajian terdahulu yang dijalankan oleh Ab Halim Tamuri dan Zarin Ismail, pelbagai kandungan negatif dalam media boleh menyebabkan kesan negatif terhadap penggunanya. Penemuan mereka menunjukkan bahawa pendedahan yang tinggi terhadap media massa mempunyai kesan negatif terhadap nilai-nilai murni dan persepsi terhadap keberkesanan pelajaran pendidikan moral yang disediakan di sekolah kebangsaan. (2009, 211) Walaupun maklumat banjir di media, umat Islam pada umumnya perlu mengekalkan budaya pengetahuan Islam untuk memastikan bahawa penghayatan sebenar iman dapat dipupuk, yang dapat mengakibatkan kejayaan dan kebahagiaan di dunia dan akhirat. (Wan Mohd Nor Wan Daud, 1990, 55.) Objektif Kajian
1. Kajian ini adalah untuk mengenal pasti penggunaan Facebook dalam kalangan belia Muslim di Nilai, Negeri Sembilan Malaysia.
2. Kajian ini juga mengkaji kesan penggunaan Facebook mengenai pemahaman agama pemuda Islam.
METODOLOGI KAJIAN Sampel kajian ini terdiri daripada 354 belia Muslim di Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia. 36.7 Peratus (N = 130) daripada mereka adalah lelaki dan 63.3 peratus (N = 224) adalah wanita. Umur purata adalah 15 tahun. Data ini untuk kajian ini dikumpulkan melalui kaedah kuantitatif (kaji selidik) dan kaedah kualitatif (wawancara). Objektif pertama kajian ini adalah untuk mengkaji penggunaan Facebook dalam kalangan belia Muslim di Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia. Untuk menjawab objektif ini, satu tinjauan telah dibangunkan dan diedarkan (menggunakan teknik persampelan rawak berstrata) kepada belia Muslim di Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia. Para penyelidik telah menerima 354 soal selidik lengkap. Objektif kedua kajian ini adalah untuk meneliti impak penggunaan Facebook mengenai pemahaman agama pemuda Islam. Teknik wawancara separuh berstruktur dilaksanakan semasa sesi wawancara. Wawancara dipilih secara rawak dalam kalangan belia Muslim di Nilai,
101
Negeri Sembilan, Malaysia. Sesi wawancara telah direkodkan. Tempoh untuk setiap sesi adalah antara 20 hingga 30 minit. HASIL DAN PERBINCANGAN Penggunaan Facebook
Jadual 1: Penggunaan Facebook dalam kalangan belia Muslim di Nilai,
Negeri Sembilan Malaysia
N Minimum Maximum Mean Std. Deviation
FB 359 1.00 5.00 2.9392 .92650
Valid N (listwise) 359
Keputusan dari Jadual 1 menunjukkan bahawa penggunaan facebook dalam kalangan belia Muslim di Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia adalah purata (Mean: 2.9392). Keputusan ini menunjukkan bahawa belia Muslim di Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia biasa dengan aplikasi facebook dan telah menggunakannya dalam kehidupan seharian mereka. Ini mungkin kerana aplikasi ini menyediakan platform untuk mereka (belia Muslim) untuk melibatkan diri dalam aktiviti sosial seperti berbual dengan rakan-rakan mereka, berkongsi gambar dan idea dan juga mendapat maklumat yang berkaitan dengan agama dan isu semasa. Kesan penggunaan Facebook mengenai pemahaman agama pemuda Islam. Kajian ini juga mendapati bahawa ada informan yang menganggap Facebook sebagai medium yang tidak sesuai untuk mempelajari Islam. Oleh itu, penggunaannya tidak menjejaskan pemahaman mereka terhadap agama Islam. Menurut informan B, "Facebook tidak menjejaskan pemahaman saya tentang ajaran Islam kerana saya tidak menggunakannya untuk mencari maklumat mengenai Islam. Saya merasa lebih selesa mempelajari ajaran Islam dari guru agama di sekolah." Informan C dari sekolah yang sama juga mendakwa penggunaan Facebook tidak menjejaskan pemahaman agama mereka. Kesukaran untuk mencari maklumat mengenai ajaran Islam, khususnya Fiqh (Hukum Islam) dan akidah (Iman dan Kepercayaan) dan penjelasan agama yang dapat memberi maklumat yang jelas dan tepat kepada pengguna juga menyebarkan informan membatas penggunaan Facebook hanya untuk tujuan sosial. Ini disokong oleh informan A yang mendakwa bahawa maklumat Islam yang disebarkan di Facebook tidak boleh dipercayai kerana kesulitan untuk mengesahkan sumber dan authority mereka. Namun begitu, terdapat dalam kalangan informan yang mendakwa bahawa penggunaan Facebook dapat meningkatkan pemahaman agama Islam. Menurut informan D, hal itu bergantung pada bagaimana seseorang menggunakan Facebook. Jika satu kumpulan Facebook yang diasaskan oleh seorang ulama Islam yang terkenal, maka mana-mana individu boleh belajar tentang Islam daripada ulama tersebut secara atas talian. Individu juga boleh berkongsi ajaran Islam yang disiarkan oleh ulama dengan rakan-rakan lain. Menurut informan E, informasi agama yang dikongsi oleh teman melalui Facebook dapat membantu meningkatkan
102
pemahaman iman dan Islam. Bagaimanapun, informan E menegaskan bahawa perkongsian apa-apa maklumat agama harus dilakukan dengan berhati-hati dan peduli. Ini adalah untuk mengelakkan penyebaran ajaran palsu atau menyeleweng yang akan menimbulkan kekeliruan di kalangan sahabat Facebook. Kesimpulan Berdasarkan kepada data kuantitatif dan temubual, dapat disimpulkan bahawa umumnya belia menggunakan Facebook untuk tujuan bersosial dalam talian dengan rakan sebaya. Penggunaan Facebook juga didapati sedikit sebanyak menyumbang kepada pemahaman agama mereka. Walau bagaimanapun, hal ini bergantung kepada cara mereka menggunakannya dan bagaimana mereka melihat maklumat Islam yang dikongsi di Facebook. Terdapat juga bukti jelas bahawa Facebook tidak memberi sumbangan kepada pemahaman agama dalam kalangan remaja. Ini disebabkan oleh faktor persepsi mereka terhadap fungsi Facebook, dan keprihatinan mereka tentang kesahihan dan kebolehpercayaan sumber. Oleh itu, kajian mendapati bahawa penggunaan Facebook berkemungkinan dan tidak berkemungkinan untuk menjejaskan pemahaman remaja terhadap kepercayaan Islam. RUJUKAN Ab Halim Tamuri dan Zarin Ismail. 2009. Hubungan Antara Pegangan Nilai Moral dengan Media
Massa: Tinjauan ke atas Remaja Melayu Luar Bandar. Sari 27. Hal. 199 –212. Abdul Hamid Yusoff. 2006. Bagaimana Mengenal Ahli Sunnah Wal Jamaah. Kuala Lumpur:
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM). Abdul Shukor Husin. 1998. Ahli Sunah Waljamaah Pemahaman Semula. Bangi: Penerbit
Universiti Kebangsaan Malaysia. Adekola et.al. 2006. “Cybersuicide: Review of the Role of the Internet on Suicide.”
Cyberpsychology & Behaviour. Vol. 9. (4). Hal. 489-493. Al-Ghazzali, Abu Hamid Muhammad. 2009. Al-Iqtisad Fi Al-Ictiqad. Kaherah: Dar Al-Basair. Al-Maydani, Abd Al-Rahman Hasan Habbanakah. 1979. Al-cAqidah Al-Islamiyyah Wa Ususuha.
Damsyik: Dar Al-Qalam. Al-Quran Al-Karim Azizi, Yahaya. 4 Julai 2010. Punca Berlakunya Masalah Gejala Gengsterisme Di Kalangan
Remaja Di Beberapa Buah Sekolah Menengah Di Empat Negeri. http://eprints.utm.my/1483/1/FAKTOR-jurnal1.pdf.
Al-Zuhayli, Muhammad. 1992. Marjac Al-Ulum Al-Islamiyyah: Tacrifuha, Tarikhuha, A’immatuha,
Ulama’uha, Masadiruha, Kutubuha. Dimashq: Dar Al-Macrifah.
103
Al-Zuhayli, Muhammad. 1992. Marjac Al-Ulum Al-Islamiyyah: Tacrifuha, Tarikhuha, A’immatuha, Ulama’uha, Masadiruha, Kutubuha. Dimashq: Dar Al-Macrifah.
Diffusion of Innovation: The Adoption of Facebook among Youth in Malaysia, The Innovation Journal: The Public Sector Innovation Journal, Vol 16(3). 2011, article 8. Engku Ahmad Zaki Bin Engku Alwi. 2007. “Definisi Ahl Al - Sunnah Wa Al - Jama‘Ah: Satu
Analisis.” Jurnal Usuluddin. Bil 25. 125-143. Hashim et.al. 2 Julai 2010. Keruntuhan Akhlak dan Gejala Sosial dalam Keluarga: Isu dan
Cabaran. http://eprints.utm.my/6511/. Liau, Khoo & Ang. 2008. Parental Awareness and Monitoring of Adolescent Internet Use. Curr Pschol. (27). Hal. 217-233. Mahmud Shaltut. 2001. Al-Islam: cAqidah Wa Sharicah. Kaherah: Dar Al-Shuruq. Mustafa N., Ibrahim F., Wan Mahmud W.A., Ahmad F., Chang P.K., Mahbob M. H., 2011, Wan Mohd Nor Wan Daud. 1990. Budaya Ilmu sebagai Asas Pembangunan Tamadun. Jurnal
Pendidikan Islam. Jilid 3 Bilangan 1, April 1990. Hal. 51 - 67. Yust, Karen-Marie; Hyde, Brendan & Ota, Caty. 2010. “Editorial Cyber spirituality: Facebook,
Twitter, and the adolescent quest for connection.” International Journal of Children’s Spirituality. Vol. 15. No. 4. November 2010. Hal. 291-292.
Zulkiple & Nurul Widyamirza. 2008. “Pendedahan kepada Internet di Kalangan Intelektual Melayu dan Pengaruhnya Terhadap Isu Fiqh”, Prosiding Seminar Fiqh & Pemikiran Islam Lestari. Penang: USM. http://www.digitalbuzz.com/facebook-statistic-stats-facts-2011 http://www.iamk.com.my dimuat turun pada 18 April 2018 http://www.skmm.gov.my dimuat turun pada 20 Jan 2018
104
PENGGUNAAN DALIL NAQLI DAN ‘AQLI DALAM AKIDAH KETUHANAN MENURUT AL-GHAZALI
Mohd Fauzi Hamat 143 dan Mohd Hasrul Shuhari 144
ABSTRAK
Akidah ketuhanan adalah antara topik yang diambil perhatian oleh para ilmuwan Islam sejak zaman awal Islam. Ia diajar dengan menggunakan pelbagai dalil merangkumi dalil ‘aqli dan naqli untuk mengisbatkan dan mempertahankan akidah. Para ulama telah menetapkan garis panduan dalam perkara tersebut agar tidak terkeluar dari landasan Ahli Sunnah Wal Jamaah.Antara tokoh yang terlibat menghuraikan perkara ini ialah al-Ghazali (m. 505H) yang telah diangkat kedudukannya tanpa khilaf oleh ilmuwan dunia Islam sebagai mujaddid (pembaharu agama) bagi abad kelima. Jadi, kertas kerja ini mengetengahkan huraian al-Ghazali tentang penggunaan dalil naqli dan ‘aqli berkenaan akidah ketuhanan berdasarkan beberapa karyanya yang terpilih. Kajian berbentuk kualitatif ini dilaksanakan dengan menggunakan kaedah analisis kandungan (content analysis) terhadap beberapa karya pilihan untuk menghasilkan output penyelidikan. Di akhir perbincangan, akan dirumuskan beberapa aspek pemikiran tokoh tersebut tentang penggunaan dalil-dalil secara harmoni. Kertas ini akan merumuskan bahawa al-Ghazali telah menggariskan beberapa dalil ‘aqli dan naqli yang sesuai berkenaan akidah ketuhanan.
Katakunci: Akidah, Ketuhanan, Naqli, ‘Aqli, al-Ghazali, Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah. PENDAHULUAN Al-Ghazali merujuk kepada Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad al-Tusi al-Shafi`i dilahirkan pada tanggal 450H di Tus. Al-Ghazali yang merupakan anak didikan Imam al-Haramayn al-Juwayni (478H) menguasai ilmu dalam pelbagai bidang sehingga digelar sebagai tokoh penghujah Islam (hujjat al-Islam). Beliau menulis karya ilmiah dalam pelbagai bidang keilmuan dan majlis-majlis pengajiannya dihadiri oleh para ulama yang terkenal. Tokoh ulama terkenal ini bermazhab al-Shafi`i dan berpegang kepada mazhab akidah al-Asha`irah. Menurut Yusuf al-Qaradawi, penguasaannya dalam pelbagai bidang ilmu dan penghormatan yang diberikan kepadanya dengan gelaran hujjah al-Islam mendorong para sejarahwan (muarrikhin)dan ulama hadis (muhaddithin) bersepakat tanpa khilaf bahawa beliau merupakan mujaddid abad ke-5 Hijrah. Al-Ghazali meninggal dunia ketika berumur 55 tahun pada hari Isnin, 14 Jamadil Akhir 505H dan dikebumikan di Tus (Ibn Kathir, 1998; Ibn al-`Imad, 1989; `Abd al-Hamid al-Madkur, 2009; Yusuf al-Qaradawi, 1994).
Pengaruh akidah al-Ghazali dapat dilihat contohnya melalui anak muridnya yang
bernama Muhamad ibn Abdullah ibn Tumart (m. 524H) yang pernah berguru dengannya selama 3 tahun. Ketika Ihya’ `Ulum al-Din dibawa ke Maghribi pada tahun 501H/1081M, Ali Bin Yusuf Tashfin yang memerintah Maghribi telah memerintah agar bukunya dibakar kerana dikatakan ada unsur zindiq dan ilhad. Al-Ghazali sedih apabila mengetahui peristiwa itu. Menurut Hamka, al-Ghazali berkata, “Tuhan akan merobek kerajaan mereka sebagaimana mereka telah merobek kitabku”. Semasa belajar di bawah al-Ghazali, Ibn Tumart berhasrat untuk
143 Jabatan Akidah Dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya (UM), 50603 Kuala Lumpur. 144 Pusat Pengajian Usuluddin,Fakulti Pengajian Kontemporari Islam, Universiti Sultan Zainal Abidin (UniSZA), Kampus Gong Badak, 21300 Kuala Nerus, Terengganu. Email: [email protected], 0194323532
105
menggantikan Ali bin Yusuf dan mendirikan sebuah negara Islam di kawasan tersebut. Kata Ibn Tumart, “Wahai Imam, doakanlah kepada Tuhan agar kerajaan Bani Tashfin jatuh ke tanganku”. Setelah kerajaan Bani Tashfin iaitu kerajaan al-Murabitin dijatuhkan, kerajaan baru berjaya didirikan oleh Ibn Tumart, murid al-Ghazali. Kerajaan ini dikenali sebagai al-Muwahhidin. Apabila al-Ghazali mengetahui kejayaan muridnya mengambil alih tampuk pemerintahan daripada kerajaan al-Murabitin, beliau berhasrat untuk berhijrah ke sana, namun tidak kesampaian kerana beliau meninggal dunia pada tahun 505H. Menurut pandangan lain, kerajaan al-Muwahhidin diasaskan setelah 10 tahun kematian al-Ghazali. Setelah kerajaan al-Muwahhidin didirikan, buku-buku karangan al-Ghazali disebarluaskan dalam masyarakat. Setelah karya al-Ghazali disebarluaskan, pengaruh al-Ghazali kian meluas dan berdasarkan puisi Ibn Tumart sendiri bahawa ia berjaya mendirikan kerajaan al-Muwahhidin kerana berkat doa gurunya, al-Ghazali (Abdul Salam Yussof, 2005; Hamka, 1977; Ahmad Zaki Ibrahim, 1988).
MANHAJ AKIDAH KETUHANAN Manhaj akidah ketuhanan merupakan kaedah atau metodologi yang digunapakai oleh al-Ghazali dalam memahami dan membahaskan akidah ketuhanan. Dalam karya-karya al-Ghazali, beliau menggunakan istilah manhaj al-wasat, al-awsat, al-mutawassit, al-`adl, al-i`tidal, al-qasd dan al-iqtisad ketika menjelaskan manhaj kesederhanaan atau lebih tepat, keseimbangan dalam akidah dan akhlak. Berhubung dengan manhaj kesederhanaan dalam akidah, beliau menjelaskan bahawa kaedah yang sepatutnya digunakan dalam perbahasan akidah ialah sentiasa melazimi kesederhanaan dan bergantung atau berpandukan jalan yang lurus (al-wajib al-mahtum fi qawa`id al-i`tiqad mulazamah al-iqtisad wa al-i`timad `ala al-sirat al-mustaqim) (Al-Ghazali, 2008a; Al-Ghazali, 2008b; Al-Ghazali, 1999). Pendekatan al-Ghazali dalam hal ini boleh dijelaskan bahawa beliau mengambil kira kedua-dua dalil akal dan wahyu secara seimbang dalam mengisbatkan prinsip-prinsip akidah, khususnya akidah ketuhanan. Ini disifatkan sebagai pendekatan wasatiyyah. Ini adalah manhaj yang digunakan oleh para ulama ahl al-sunnah wa al-jama`ah yang berbeza dengan manhaj yang digunakan oleh golongan al-Hashawiyyah dan Muktazilah.
a) Penggunaan Sumber Naqli Dan Aqli Secara Harmoni Dalam membincang ilmu ketuhanan, al-Ghazali menghuraikan prinsip-prinsip akidah ketuhanan menerusi beberapa subtopik seperti al-Tanzih, al-Hayah, al-Qudrah, al-`Ilm, al-Iradah, al-Sam`, al-Basar, al-Kalam dan al-Af`al dalam kitabnya seperti Mukhtasar Ihya’ Ulum al-Din. Topik-topik di atas menyentuh perbahasan tentang zat Allah S.W.T yang terkandung dalam subtopik al-Tanzih, perbahasan sifat terkandung dalam subtopik al-Hayah, al-Qudrah, al-`Ilm, al-Iradah, al-Sam`, al-Basar dan al-Kalam, manakala perbahasan tentang perbuatan Allah terkandung dalam subtopik al-Af`al. Di dalam kitab al-Arba`in fi Usul al-Din,ia dibahaskan pada bahagian pertama, bermula Asas Pertama sehingga Asas Kelapan.Manakala perbahasan tentang al-Asma’ al-Husna boleh didapati dalam kitabal-Maqsad al-Asna fi Sharh Asma’ Allah al-Husna. Dalam wacana akidah ketuhanan, biasanya ia melibatkan perbincangan tentang tajuk-tajuk tersebut, al-Ghazali banyak menggunakan sumber al-Quran dan hadis dalam membahaskan semua topik tersebut yang diperkukuhkan dengan pendalilan akliah.
Dalam Iljam al-`Awam `an `Ilm al-Kalam, al-Ghazali menjelaskan bahawa perbicaraan ayat-ayat mutashabihat dengan orang awam adalah dilarang sama sekali. Namun, jika perbicaraan itu dilakukan bersama dengan orang yang memiliki kemampuan untuk memahaminya, maka terdapat dua kemungkinan. Kemungkinan pertama, ia dibenarkan asalkan ia berkata ‘azunnu kadha’ yakni aku menduga sifat Allah S.W.T adalah begini dan begini secara tidak pasti. Kemungkinan kedua adalah, ia dilarang membicarakannya meskipun dengan golongan yang ada kemampuan memahaminya. Ini kerana, ia perkara yang bahaya lantaran
106
bimbang berlakunya kesilapan dalam menjelaskan makna sifat-sifat Allah S.W.T dalam ayat-ayat mutashabihat tersebut. Keharusan mengenali sifat-sifat Allah S.W.T tersebut hanya jika ia bersandarkan nas-nas al-Quran dan hadis atau ijmak atau kias yang dibuat bersandarkan nas (ibahatuhu ta`rifu bi nass aw ijma` aw qiyas `ala mansus) (Al-Ghazali, 1990; Al-Ghazali, 2008c). Kemudian al-Ghazali membawa dalil berikut yang bermaksud:
Dan janganlah engkau mengikut apa yang engkau tidak mempunyai pengetahuan mengenainya.Al-Isra’ 17: 36 Al-Ghazali menggunakan metode yang sama yang digunakan oleh al-Ash`ari setelah
beliau belajar tentang penggunaan metode tersebut dengan gurunya al-Juwayni. Beliau menggunakan nas dan akal dalam menghuraikan akidah kerana nas dan akal yang sihat tidak akan bertembung antara satu sama lain. Kombinasi nas dan akal akan memantapkan lagi huraiannya tentang akidah. Akal hanyalah untuk mengukuhkan lagi huraian akidah yang berdasarkan nas al-Quran dan hadis. Penggunaan akal melalui takwilan terhadap ayat-ayat mutashabihat sebagai contoh merupakan salah satu aplikasi penggunaan kaedah tersebut menurut ahl al-sunnah wa al-jama`ah selain daripada penggunaan dalil-dalil naql sebagaimana yang dinyatakan sebelum ini (Mohd Fuad, 2006; al-Qaradawi, 1994; Zarruq, 2007).
Menurut Salih Ahmad al-Shami (1993), al-Ghazali menggesa umat Islam agar berpegang kepada sumber yang asal, suci dan tidak diselubungi kekeruhan syubhat-syubhat. Sumber tersebut ialah wahyu. Seruannya agar seseorang muslim berpegang kepada sumber tersebut merupakan perkara lazim yang dilakukannya dalam penulisan ilmiah sama ada kitab-kitab yang kecil mahupun besar. Al-Ghazali juga menghalang seseorang Muslim daripada sikap gemar bertaklid sebaliknya beliau menyeru mereka agar berpegang kepada kedua-dua sumber tersebut iaitu al-Quran dan al-Sunnah. Beliau menegaskan perkara ini dalam risalahnya yang terkenal iaitu Ayyuha al-Walad dan Mizan al-`Amal. Dalam kitab Mizan al-`Amal, al-Ghazali menyatakan bahawa seseorang Muslim wajib memastikan perbuatannya yang berbentuk pilihan adalah diukur menerusi timbangan syarak dan terhenti (sama ada ia boleh dilakukan atau tidak) hanya berdasarkan penetapan syarak(an takuna jami`u af`alihi al-ikhtiyariyyah mawzunah bi mizan al-shara` wa mawqufah `ala hadd tawqifatihi). Syarak yang dimaksudkan oleh al-Ghazali sudah tentu merujuk kepada sumber yang berkaitan dengan al-Quran dan hadis.
Manakala dalam risalah Ayyuha al-Walad, al-Ghazali menyatakan bahawa ketaatan dan
ibadah adalah berdasarkan arahan dan larangan syarak di mana setiap perkara yang diucapkan dan dilakukan atau ditinggalkan perlu didasarkan kepada syarak. Dalam kitab yang sama, al-Ghazali juga menyatakan bahawa wajib seseorang itu memastikan segala pertuturan dan tingkah lakunya selari dengan syarak. Al-Ghazali menjelaskan lagi bahawa ilmu dan amalan yang tidak selari dengan syarak adalah satu kesesatan (Salih Ahmad al-Shami,1993). Dr `Abd al-Ghani `Abud (2003) ketika mensyarahkan risalah Ayyuha al-Walad, menyatakan bahawa, al-Quran telah menggariskan perintah dan larangan Allah S.W.T dan Allah S.W.T juga telah mengutuskan Rasulullah S.A.W untuk diteladani. Ketaatan dan ibadah sentiasa berkaitan dengan perintah dan larangan-Nya dan bimbingan Rasulullah S.A.W. Menurut Hasan al-Fatih (1978), al-Ghazali telah menggariskan asas-asas pemikiran ilmu kalamnya. Menurutnya, di samping gesaan agar bebas daripada taklid (al-taharrur min al-taqlid), antara asas aliran madrasah al-Ghazali (al-madrasah al-ghazaliyyah) dalam ilmu kalam ialah neraca yang digunakan untuk menilai sesuatu adalah neraca akal dan naql di mana akal disandarkan kepada naql sehingga pandangan yang dilontarkan dalam sesuatu perkara dapat segera diterima. Naql adalah asas manakala akal akan menuruti dan menemaninya dan berpandukan kepadanya. Ini menunjukkan bahawa manhaj yang dipraktikkan oleh al-Ghazali dalam memahami akidah atau ilmu kalam khususnya yang berkait dengan akidah ketuhanan
107
adalah berasaskan manhaj wasatiyyah, pertengahan atau seimbang. Pendekatan wasatiyyah yang menjadi manhaj konsisten al-Ghazali ini tidak digunakan oleh golongan al-Hashawiyyah dan Muktazilah yang mana mereka ada kaedah mereka tersendiri dalam berinteraksi dengan dalil-dalil naqli dan akal. Al-Hashawiyyah lebih cenderung ke arah penggunaan metode al-tafrit, iaitu terlalu mengabaikan akal dalam membahaskan isu-isu akidah ketuhanan. Sebagai contoh, mereka berpandangan bahawa Allah S.W.T boleh dilihat dalam keadaan Allah S.W.T bertempat dan berjisim. Ini kerana, kewujudan sesuatu itu tidak difahami melainkan sesuatu itu bertempat dan berjisim. Sebaliknya, Muktazilah pula bersikap sebaliknya apabila mengambil pendekatan al-ifrat dalam penggunaan dalil-dalil akal, misalnya mereka berpandangan bahawa Allah S.W.T tidak boleh dilihat (ru’yah) sama ada di dunia atau akhirat kerana Allah S.W.T tidak bertempat. Ini kerana, sesuatu yang tidak bertempat itu sudah pasti tidak dapat dilihat oleh manusia. Menurut Muktazilah sebagaimana yang dijelaskan oleh al-Buti, ru’yah melibatkan proses tergambarnya pada anak mata seseorang itu sesuatu yang dilihat dengan syarat sesuatu yang dilihat itu berada pada arah tempat tertentu yang membolehkan anak mata melihatnya. Dimaklumi secara yakin bahawa Allah S.W.T bukan jisim dan tidak dibatasi dengan batasan tertentu. Justeru, Muktazilah berpendirian bahawa akal tidak mengharuskan seseorang itu melihat Tuhannya. Muktazilah juga menggunakan dalil naqli dengan tafsiran mereka yang tersendiri iaitu firman Allah S.W.T yang bermaksud (Al-Ghazali, 2008b; Al-Ghazali, 1999, Al-Buti, 2008):
Dan ketika Nabi Musa datang pada waktu yang Kami telah tentukan itu dan Tuhannya berkata-kata dengannya, maka Nabi Musa (merayu dengan) berkata: Wahai Tuhanku! Perlihatkanlah kepadaku (Zat-Mu Yang Maha Suci) supaya aku dapat melihat-Mu. Allah berfirman: Engkau tidak sekali-kali akan sanggup melihat-Ku, tetapi pandanglah ke gunung itu, maka kalau dia tetap berada di tempatnya, nescaya engkau akan dapat melihat-Ku, Setelah Tuhannya "Tajalla" (menzahirkan kebesaranNya) kepada gunung itu, (maka) "TajalliNya" menjadikan gunung itu hancur lebur dan Nabi Musa pun jatuh pengsan. Setelah dia sedar semula, berkatalah ia: Maha Suci Engkau (wahai Tuhanku), aku bertaubat kepada-Mu dan akulah orang yang awal pertama beriman (pada zamanku). Al-A’raf 7: 143.
Muktazilah berhujah bahawa dalil di atas menunjukkan mustahil seseorang itu melihat Allah S.W.T. Ayat di atas menyatakan secara jelas iaitu ‘Engkau tidak sekali-kali akan sanggup melihatKu’. Ayat tersebut juga berkaitan dengan ayat yang lain iaitu ‘kalau dia tetap berada di tempatnya, nescaya engkau akan dapat melihatKu’, maka terbukti bahawa gunung tersebut tidak mampu bertahan sehingga menjadi hancur. Justeru, begitu juga dengan manusia bahawa mereka mustahil berupaya melihat Allah S.W.T. Al-Buti menjawab bahawa gunung tersebut hancur adalah perkara mumkin yakni ia boleh hancur atau tidak hancur. Justeru, hujah Muktazilah salah jika menggunakan hujah kemustahilan seseorang itu melihat Allah S.W.T atas dalil gunung tersebut itu hancur. Sebaliknya, hancur atau tidak hancur adalah perkara mumkin, maka status seseorang itu dapat melihat Allah S.W.T atau tidak juga termasuk dalam perkara mumkin bukan perkara mustahil. Jadi, seseorang itu boleh melihat Allah S.W.T (Al-Buti, 2008). Menurut al-Ghazali, berdasarkan pendekatan wasatiyyah dalam membahaskan isu akidah, meskipun Allah S.W.T Maha Suci dari segala bentuk, ukuran, arah dan tempat, Allah S.W.T masih dapat dilihat di akhirat kelak. Berdasarkan dalil akal, ru’yah adalah termasuk daripada jenis pendedahan (kashf) dan pengetahuan (`ilm), bahkan ru’yah adalah lebih sempurna dan jelas (atammu wa awdahu) berbanding `ilm. Jika manusia sudah boleh
108
mengenali (`ilm) Allah S.W.T tanpa arah, maka mereka juga boleh melihat (ru’yah) Allah S.W.T dalam keadaan tanpa arah. Begitu juga, jika Allah S.W.T boleh dikenali (`ilm), tanpa kebagaimanaan (kayfiyyah) dan gambaran (surah), begitu jugalah Allah S.W.T dapat dilihat tanpa kayfiyyah dan surah. Penghujahan akal tersebut dikemukakan setelah al-Ghazali membawa dalil yang menjadi asas sandaran kebolehlihatan Allah S.W.T di akhirat. Firman Allah S.W.T yang bermaksud (Al-Ghazali, 2008b; Al-Ghazali, 1999):
Pada Hari Akhirat itu, muka (orang-orang yang beriman) berseri-seri. Melihat kepada Tuhannya. Al-Qiyamah 75: 22-23.
Menurut al-Buti (2008), orang kafir di akhirat kelak tidak dapat melihat Allah S.W.T sebagai hukuman bagi mereka. Ayat ini juga menunjukkan bahawa orang soleh boleh melihat Allah S.W.T sebagai pemuliaan bagi mereka. Al-Mawardi (t.t.) menukilkan pandangan Abu Bakr al-Siddiq, Huzayfah ibn al-Yaman dan Abu Musa al-Ash’ari, bahawa kalimah al-husna dalam ayat berikutnya adalah merujuk kepada syurga, manakala kalimah ziyadah merujuk kepada melihat wajah Allah S.W.T. Firman Allah S.W.T yang bermaksud:
Untuk orang-orang yang berusaha menjadikan amalnya baik dikurniakan segala kebaikan serta satu tambahan yang mulia dan air muka mereka pula (berseri-seri) tidak diliputi oleh sebarang kesedihan dan kehinaan. Mereka itulah ahli Syurga, mereka kekal di dalamnya selama-lamanya. Yunus 10: 26.
Kedua-dua golongan ini merupakan contoh utama yang mewakili golongan yang keliru dengan tafsiran akidah terutamanya berkaitan sifat-sifat Allah S.W.T. Kesilapan al-Hashawiyyah ialah apabila mereka memisahkan akal daripada syarak, manakala kesalahan Muktazilah ialah mereka mendahulukan akal berbanding syarak. Justeru, al-Hashawiyyah lebih cenderung kepada tafrit (kejumudan berfikir) manakala Muktazilah pula cenderung kepada ifrat (keterlampauan berfikir). Kaedah wasatiyyah al-Ghazali adalah meraikan al-`aql dan al-naql kerana kedua-duanya saling memerlukan antara satu sama lain. Ini kerana, al-naql adalah asas agama Islam manakala al-`aql berfungsi meneliti dan memahami al-naql bagi mencapai kebenaran. Al-`Aql juga berfungsi untuk mengetahui kebenaran al-naql tersebut selagi mana ia tidak bercanggah dengannya. Al-Ghazali menjelaskan bahawa akal umpama penglihatan seseorang yang terpelihara dari penyakit, manakala al-Quran umpama matahari yang cahayanya menerangi alam. Akal dan syarak kedua-duanya adalah cahaya yang menerangi cahaya yang lain (nur `ala nur). Sesiapa yang menyatakan bahawa seseorang cukup sekadar mengambil salah satu daripada kedua-duanya, contohnya cukup sekadar bersumberkan al-Quran tanpa akal, maka dia diumpamakan seperti seseorang yang melihat cahaya matahari dengan mata yang tertutup. Jika demikian, tiada beza di antara orang yang dapat melihat dan orang yang buta yakni tiada beza di antara orang yang berakal dan orang yang tidak berakal (Al-Ghazali, 2008b; Al-Ghazali, 2001). Terdapat keterangan jelas yang menunjukkan al-Ghazali merujuk kepada kedua-dua sumber al-Quran dan hadis dalam penulisan karya-karya akidahnya. Contohnya, al-Ghazali merujuk kepada al-Quran dan hadis bagi menguatkan hujah dan pandangan beliau ketika menjelaskan al-Asma’ al-Husna dalam kitab al-Maqsad al-Asna. Terdapat sekitar lima puluh enam ayat al-Quran yang digunakan bagi maksud tersebut (Mohd Hasrul, 2014). Contohnya firman Allah S.W.T yang bermaksud:
Hanya milik Allah nama-nama yang elok, maka mohonlah kepada-Nya dengan menyebut nama-nama yang elok itu.
109
Al-A‘raf 7: 180. Manakala, berhubung dengan hadis Rasulullah S.A.W pula, al-Ghazali menggunakan
sekitar empat puluh lapan hadis Rasulullah S.A.W, termasuk empat hadis yang dipetik secara berulang kali. Hadis-hadis yang berstatus sahih berjumlah tiga puluh lima hadis, termasuk empat hadis yang dinukilkan secara berulang. Hadis-hadis yang berstatus hasan berjumlah empat hadis dan hadis da‘if berjumlah lapan hadis. Manakala baki satu hadis adalah tidak diketahui kedudukannya. Hadis yang paling banyak dirujuknya ialah hadis riwayat al-Bukhari dan Muslim (Mohd Hasrul, 2014). Contoh hadis yang dinukilkan oleh al-Ghazali ialah sabda Rasulullah S.A.W yang bermaksud:
Daripada Abu Hurayrah daripada Nabi S.A.W telah bersabda: Sesungguhnya bagi Allah ada sembilan puluh sembilan nama, seratus kurang satu. Sesiapa yang menghitungnya, nescaya akan memasuki syurga. (Muslim, no. hadis 6751, 2010)
Pengiktirafan al-Ghazali terhadap kedudukan sumber naqli ini juga boleh dilihat
berdasarkan klasifikasi ilmu yang digagaskan oleh tokoh tersebut menerusi karya unggulnya, Ihya ‘Ulum al-Din. Menurutnya, ilmu terbahagi kepada dua bahagian iaitu ilmu syarak (shar`iyyah) dan ilmu bukan syarak (ghayr shar`iyyah). Beliau maksudkan ilmu syarak tersebut sebagai sesuatu ilmu yang dimanfaatkan daripada para nabi a.s yang tidak boleh ditunjuk ajar oleh akal manusia seperti ilmu aritmetik, tidak boleh dibuat ujikaji seperti ilmu perubatan dan tidak boleh didengari seperti ilmu bahasa (a`ni bi al-shar`iyyah ma ustufida min al-anbiya’ salawat Allah `alayhim wa salamuhu wa la yurshidu al-`aqlu ilayhi mithlu al-hisab wa la al-tajribah mithlu al-tibb wa la al-sima’ mithlu al-lughah). Sesuatu yang bermanfaat dari para nabi a.s dalam konteks zaman Rasulullah S.A.W tidak lain melainkan merujuk kepada al-Quran dan hadis yang ditinggalkannya. Menurutnya lagi, ilmu syarak juga merupakan ilmu yang terpuji (al-mahmudah) secara keseluruhannya. Ia terbahagi kepada empat sebagaimana berikut (Al-Ghazali, 1999):
a) Usul-usul (al-usul): Yakni Kitab Allah S.W.T, sunnah Rasulullah S.A.W, ijmak ummah, athar para sahabat r.a. Ijmak berada pada kedudukan ketiga kerana ia berperanan menunjukkan sesuatu kepada sunnah Rasulullah S.A.W. Athar para sahabat r.a juga berperanan sedemikian kerana para sahabat menyaksikan penurunan wahyu dan memahami keterangan-keterangan [yang membuktikan kebenaran] (qara’in) wahyu yang diturunkan. Barangkali terdapat ayat-ayat yang tidak difahami melainkan disertakan dengan keterangan-keterangan tersebut. Disebabkan inilah, para ulama berpandangan bahawa seseorang muslim perlu berpegang dengan athar-athar mereka.
b) Cabang-cabang (furu`): Yakni sesuatu yang difahami daripada usul-usul atau prinsip-prinsip yang pertama, di mana terdapat sesuatu yang lain dapat difahami daripadanya meskipun ia tidak disebut secara zahir. Contohnya, terdapat hadis sahih riwayat al-Bukhari dan Muslim yang bermaksud: “Seseorang kadi itu tidak boleh mengadili [seseorang] dalam keadaan ia marah (la yaqdi al-qadi wa huwa ghadban)”. Sesuatu yang difahami daripada hadis ini ialah walau tidak disebut dalam matan hadis tersebut bahawa seseorang kadi itu tidak boleh menghukum sesuatu perkara dalam keadaan ia sedang menahan dari membuang air kecil, lapar dan sakit, namun hukum tersebut dapat difahami berdasarkan hadis tersebut. Cabang-cabang ini terbahagi kepada dua; pertama, cabang berkaitan perkara kebaikan untuk kehidupan di dunia seperti ulama fikah yang mengarang kitab-kitab fikah dan menggubal undang-undang syariah agar para pemimpin melaksanakannya, dan kedua, cabang berkaitan perkara kebaikan untuk kehidupan di akhirat seperti ilmu mengenai akhlak yang terpuji dan terkeji.
110
c) Pengantar-pengantar (muqaddimat): Yakni ilmu alat seperti ilmu bahasa Arab dan nahu yang menjadi alat untuk memahami al-Quran dan hadis Rasulullah S.A.W.
d) Pelengkap-pelengkap (al-mutammimat): Yakni ilmu al-Quran seperti qira’at dan tafsirannya, ilmu usul fikah dan ilmu berkaitan hadis seperti ilmu rijal hadis, status hadis sahih dan da’if dan lain-lain.
Penggunaan sumber naqli dan aqli secara harmoni telah dijadikan sandaran oleh al-
Ghazali untuk menjelaskan akidah Islam. Ia telah menjadi satu tradisi manhaj ilmiah yang telah diwarisi oleh para ulama sejak zaman salaf al-salih sehingga ke zaman al-Ghazali yang mewakili ulama khalaf yang ulung. Manhaj yang dipraktikkan oleh al-Ghazali dalam memahami akidah atau ilmu kalam khususnya yang berkait dengan akidah ketuhanan adalah berasaskan manhaj wasatiyyah, pertengahan atau seimbang. Pendekatan wasatiyyah yang menjadi manhaj konsisten al-Ghazali ini tidak digunakan oleh golongan al-Hashawiyyah dan Muktazilah yang mana mereka ada kaedah mereka tersendiri dalam berinteraksi dengan dalil-dalil naqli dan akal. Penggunaan dalil naqli dan aqli secara harmoni ini adalah perlu agar seseorang itu tidak terjebak kepada tafsiran akidah yang menyeleweng berdasarkan pengalaman sejarah lampau.
b) Penggunaan Mantik Sebagai Manhaj Pendalilan Akliah Persoalan ketuhanan dibincangkan dalam tradisi ilmu kalam yang merupakan suatu ilmu yang penting dalam tradisi keilmuan Islam. Individu yang menguasainya boleh mempertahankan pandangan dan amalan terpuji yang dinyatakan oleh Allah S.W.T sebagai penggubal prinsip agama (wadi` al-millah) dan membatalkan pandangan yang bertentangan dengannya (Al-Farabi, 1968). Ilmu ini diklasifikasikan oleh al-Ghazali sebagai ‘religious sciences’ kerana semua ilmu agama yang lain adalah bergantung kepada disiplin tersebut. Beliau tidak menentang ilmu tersebut, namun menurutnya bukan semua orang perlu mempelajarinya; hanya individu yang mempunyai tahap keilmuan absolute yang tinggi (`alim mutlaq) dan mempunyai pengetahuan tentang semua disiplin ilmu agama yang lain sepatutnya mempelajari disiplin tersebut (Abu-Sway, 1996). Al-Ghazali banyak membicarakan ilmu kalam menerusi beberapa karya ilmiah yang dihasilkannya, misalnya kitab al-Iqtisad fi al-I`tiqad dan kitab Iljam al-`Awam `an `Ilm al-Kalam dan lain-lain (Mohd Fauzi, 2002). Dalam perbahasan ilmu kalam, para ulama banyak menggunakan kaedah mantik sebagai manhaj pendalilan akliah dan al-Ghazali adalah antara tokoh yang dimaksudkan. Al-Ghazali banyak menghasilkan karya-karya mantik, antaranya kitab Mi’yar al-‘Ilm fi al-Mantiq, Mihak al-Nazar fi al-Mantiq, Maqasid al-Falasifah, Tahafut al-Falasifah, al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul dan al-Qistas al-Mustaqim. Dalam kitab al-Iqtisad fi al-I’tiqad, al-Ghazali menjelaskan manhaj berdalilkan akliah yang dikenali manahij al-adillah yang berasaskan penggunaan kaedah-kaedah mantik. Al-Ghazali menggunakan kaedah tersebut apabila berhadapan dengan golongan bid’ah dalam akidah. Terdapat tiga kaedah yang mana kaedah pertama ialah al-sibr wa al-taqsim (pemaparan dan pembahagian) yang merujuk kepada pembatasan sesuatu masalah kepada dua bahagian kemudian terbatalnya salah satu daripada dua bahagian tersebut, maka sabitlah kebenaran bahagian yang lain. Contohnya (Al-Ghazali, 1962; Insaf Ramadan, 2003; HM. Zurkani Jahja, 2009):
“Alam itu sama ada ia qadim atau hadith”. [Premis pertama] “Mustahil alam itu qadim”. [Premis kedua] “Maka lazimlah pasti alam itu hadith”. [Konklusi]
Kaedah kedua ialah menyusun dua usul atas bentuk yang lain. Al-Ghazali membawa contoh seperti berikut (Al-Ghazali, 1962; Insaf Ramadan, 2003; HM. Zurkani Jahja, 2009):
“Sesuatu yang tidak terlepas dari hadith maka ia adalah hadith”. [Premis pertama]
111
“Alam tidak terlepas dari hadith”. [Premis kedua] “Maka, alam adalah hadith”. [Konklusi]
Kaedah ketiga ialah tidak bertujuan untuk mempertahankan pendirian sendiri sebaliknya
bertujuan untuk mendedahkan kemustahilan pandangan lawan. Sesuatu yang membawa kepada mustahil maka ia juga adalah mustahil. Contohnya (Al-Ghazali, 1962; Insaf Ramadan, 2003; HM. Zurkani Jahja, 2009):
“Jika benar pandangan lawan bahawa peredaran falak adalah tiada kesudahan, maka benarlah suatu pandangan bahawa sesuatu yang tiada kesudahan akan berakhir”. [Premis pertama] “Mustahil sesuatu yang tiada kesudahan itu akan berakhir”. [Premis kedua] “Jadi, mustahil peredaran falak itu tiada kesudahan”. [Konklusi] Ketiga-tiga konklusi dalam tiga kaedah tersebut bergantung kepada keabsahan kedua-
dua premis yang mendahuluinya iaitu premis pertama dan kedua. Kedua-dua premis tersebut pula perlu berdasarkan enam dasar atau usul (madarik) iaitu (Al-Ghazali, 1962; Insaf Ramadan, 2003; HM. Zurkani Jahja, 2009):
1) Al-Hissiyyat: Merujuk kepada sesuatu yang dapat merasai dengan zahir dan batin. Contoh dari aspek zahir ialah manusia, haiwan dan binatang adalah baharu, manakala contoh dari aspek batin ialah gembira, sakit dan sedih.
2) Al-‘Aql al-Mahd: Merujuk kepada akal yang murni iaitu perkara yang pasti diterima oleh semua orang yang berakal. Contohnya, sesuatu yang tidak mendahului perkara baharu maka ia adalah baharu. Hanya ada dua kemungkinan sama ada ia wujud pada waktu yang sama atau wujud selepas perkara yang baharu. Sesiapa yang mendakwa wujud kemungkinan ketiga seperti sesuatu yang wujud pada waktu yang sama dengan perkara baharu atau selepas kewujudan perkara baharu maka bukan baharu, maka ia telah menyalahi akal yang badihi (sesuatu perkara yang boleh difahami dengan mudah tanpa penelitian lanjut).
3) Al-Mutawatir: Merujuk kepada sesuatu yang diterima secara mutawatir seperti kewujudan Mekah, Nabi Isa a.s dan para nabi a.s yang lain. Jadi, boleh dikatakan bahawa seseorang yang datang dengan mukjizat adalah seseorang yang benar sedangkan al-Quran adalah benar, maka Nabi Muhammad s.a.w yang datang dengan al-Quran adalah benar. Jika, ada seseorang meragui kemukjizatan al-Quran, maka boleh dijawab padanya bahawa al-Quran datang dengan cara mutawatir.
4) Al-Qiyas: Merujuk kepada sesuatu usul itu dijadikan qiyas kepada sesuatu yang lain sama ada ia berdasarkan usul al-hissiyyat, al-‘aql al-mahd atau al-mutawatir. Contohnya, dijadikan al-hissiyyat sebagai usul untuk dikiaskan kepada sesuatu yang lain seperti ‘alam adalah baharu’. Usul ‘alam adalah baharu’ ini dapat dibentuk darinya kias iaitu setiap sesuatu yang baharu ada sebab baginya, alam adalah baharu, maka alam ada sebab baginya.
5) Al-Sam’iyyat: Sesuatu yang datang dengan jalan dengar (al-sam’) dari al-Quran dan hadis serta diakui secara ijmak oleh umat Islam. Contohnya, seseorang berpendirian bahawa perkara maksiat itu berlaku dengan kehendak Allah S.W.T. Ia berasaskan kepada setiap sesuatu yang berlaku adalah dengan kehendak Allah S.W.T, maksiat adalah termasuk sesuatu yang berlaku, maka maka maksiat berlaku dengan kehendak Allah S.W.T. Al-Sam’iyyat di sini adalah merujuk kepada ‘maksiat’ yang berdasarkan kepada nas ma sha’a Allah kana wa ma lam yasha’ lam yakun (sesuatu yang dikehendaki Allah S.W.T akan terjadi, dan sesuatu yang tidak dikehendaki oleh-Nya tidak akan terjadi) yang mana ia tidak boleh diingkari kerana ia dikhabarkan secara mutawatir.
6) Mu’taqadat al-Khasm wa Musallamatihi: Merujuk kepada usul yang dipegang dan dipersetujui oleh pihak lawan. Meskipun usul pihak lawan yang dijadikan hujah untuk
112
menewaskan mereka tersebut tidak kuat dari aspek seperti al-hissiyyat atau al-‘aql al-mahd, tetapi ia boleh dijadikan hujah atas dasar pihak lawan berpegang dengannya. Jika mereka mengingkari usul mereka sendiri maka pegangan mazhab mereka akan runtuh dengan sendirinya.
Namun begitu, al-Ghazali mengakui bahawa, enam madarik ini dapat memberi manfaat
secara berbeza bergantung kepada beberapa golongan. Bagi usul al-hissiyyat dan al-‘aql al-mahd, kedua-duanya boleh memberi manfaat kepada semua orang selagi mereka adalah orang yang berakal dan memiliki pancaindera yang sempurna. Manakala usul al-mutawatir hanya boleh memberi manfaat kepada golongan yang mendengar khabar mutawatir tersebut. Usul yang diambil dari jalan al-qiyas pula hanya memberi manfaat kepada golongan yang memiliki kemampuan dalam memahaminya. Usul yang terakhir iaitu al-sam’iyyat tidak memberi manfaat melainkan kepada golongan yang beriktikad dengan usul tersebut (Al-Ghazali, 1962; Insaf Ramadan, 2003; HM. Zurkani Jahja, 2009).
Dalam menghuraikan kaedah mantik, al-Ghazali banyak memasukkan perbincangan
tentang disiplin ilmu Islam agar umat Islam tidak menolak ilmu tersebut. Dalam kitab al-Qistas al-Mustaqim misalnya, beliau hampir keseluruhannya berbicara tentang persoalan kalamiyyah dalam menghuraikan kaedah-kaedah al-burhan; kaedah kias yang diistilahkan sebagai al-burhan sesuai dengan istilah al-Quran. Istilah “al-burhan” atau kias ilmiah (al-qiyas al-`ilmi) merupakan “al-mizan” yang bererti “neraca timbangan” yang digunakan oleh al-Ghazali di sini yang boleh dimanfaatkan bagi mengetahui maklumat daruri secara ilmiah. al-Ghazali mengelak daripada menggunakan istilah “al-qiyas” di sini kerana pengertian atau madlulnya yang asal sudah hilang apabila golongan “al-mutakallimun” seringkali menggunakan pendekatan al-qiyas dalam hal-hal yang berkait masalah-masalah fikah dan permasalahan yang bersifat teoretis, iaitu dengan cara mereka mengemukakan mukadimah-mukadimah atau premis-premis masyhur yang bertaraf “dugaan” atau “sangkaan” (zanniyah) sahaja, yang mana konklusi atau kesimpulannya juga tentu sekali setaraf dengan premis yang dikemukakan oleh mereka. Ini berbeza dengan “al-burhan” atau “al-qiyas al-‘ilmi” kerana ia memerlukan premis yang bertaraf boleh diyakini kesahihannya agar konklusinya juga bertaraf ilmiah atau boleh disifatkan sebagai “al-`Ilm” dalam erti kata yang sebenarnya. Premis kias yang bertaraf zanniyah boleh melahirkan konklusi yang boleh terdedah kepada unsur percanggahan dan pertentangan. al-mizan adalah sama bentuknya dengan “al-qiyas”, iaitu terdiri dari dua unsur penting; lafaz (al-sighah) dan mukadimah. (Al-Ghazali, 1959). Al-Ghazali banyak memetik ayat-ayat al-Quran yang berhubung dengan akidah, kemudian menyusun semula kaedah pendalilan al-Quran tersebut menurut susunan kias seperti berikut:
1. Mizan al-Ta`adul: Ungkapan ‘mizan al-ta`adul’ ini pada zahirnya adalah dirujuk kepada
alat penimbang seperti dacing yang mempunyai dua bekas timbangan yang bergantung pada satu tiang di tengahnya. Contoh yang digunakan al-Ghazali bagi ‘mizan al-ta`adul’ ini ialah peristiwa Nabi Ibrahim a.s berdialog dengan Namrud yang mendakwa dirinya Tuhan dan boleh menghidup dan mematikan seseorang berdasarkan keupayaannya menghidupkan seseorang menerusi persetubuhan (al-waqa`) dan mematikan seseorang dengan memancung lehernya. Nabi Ibrahim a.s mendatangkan hujah bahawa Allah S.W.T adalah Tuhan berdasarkan kemampuan-Nya mendatangkan matahari dari sebelah Timur dan menenggelamkannya di sebelah Barat di mana perbuatan ini tidak mampu dilakukan oleh Namrud (Al-Ghazali, 1959; HM. Zurkani Jahja, 2009). Susunan mizan ini adalah: “Setiap sesuatu yang mampu menerbitkan matahari adalah Tuhan”. [Premis pertama] “Tuhanku mampu menerbitkan matahari”. [Premis kedua] “Tuhanku adalah Tuhan yang sebenar”. [Konklusi]
113
2. Mizan al-Talazum: Contoh jelas bagi ‘mizan al-talazum’ ialah sebagaimana kenyataan
al-Quran yang menyatakan bahawa sekiranya terdapat dua Tuhan di alam ini, nescaya alam ini akan binasa. Realiti yang wujud kini, iaitu alam ini masih kekal seperti biasa dan tidak binasa menunjukkan bahawa hanya ada satu Tuhan sahaja yang mentadbirnya, bukannya dua atau tiga. Kesimpulan yang boleh dikeluarkan dari premis ‘mizan’ ini ialah pernyataan berikut: “Alam ini hanya mempunyai satu Tuhan sahaja” (Al-Ghazali, 1959; HM. Zurkani Jahja, 2009). Susunan mizannya ialah: “Jika terdapat dua Tuhan di alam ini, nescaya alam ini akan binasa”. [Premis pertama] “Realitinya alam tidak binasa”. [Premis kedua] “Maka, tiada dua Tuhan”. [Konklusi]
3. Mizan al-Ta`anud:Contoh jelas bagi ‘mizan al-ta`anud’ ini adalah sebagaimana Allah S.W.T mengajar Nabi-Nya tentang siapakah orang yang berada di pihak benar dalam menentukan pemberi rezeki kepada manusia dari khazanah langit dan bumi. Realiti bahawa Allah S.W.T yang memberi rezeki kepada manusia dengan menurunkan hujan dari langit boleh dijadikan bukti atau premis bagi mengeluarkan satu konklusi yang konkrit, lagi bertaraf ‘`ilm al-yaqin’ bahawa “kamu [orang-orang kafir] adalah berada dalam kesesatan [iaitu kerana ternyata mereka tidak mampu menurunkan hujan dari langit]” (Al-Ghazali, 1959; HM. Zurkani Jahja, 2009). Susunan mizannya adalah: “Kami atau kamu pasti berada dalam kesesatan yang nyata dalam hal menentukan siapakah yang memberi rezeki”. [Premis pertama] “Ternyata bahawa kami bukan golongan yang sesat”. [Premis kedua] “Jadi, kamulah golongan yang sesat”. [Konklusi]
KESIMPULAN Al-Ghazali menggunakan dalil naqli dan aqli secara harmoni dalam membahaskan akidah ketuhanan dengan pengutamaan dalil naqli sebagai sumber utama, manakala manhaj aqli adalah pengukuh bagi manhaj naqli. Al-Ghazali jelas menggunakan mantik sebagai manhaj pendalilan akliah ketika beliau menghuraikan persoalan akidah. Penggunaan kaedah ini tidak bercanggah dengan Islam kerana telah dijelaskan pendekatan sederhananya pada penggunaan dalil naqli dan aqli secara harmoni. Pendalilan akliah ini melibatkan persoalan manahij al-adillah yang merangkumi tiga kaedah yang berdasarkan enam madarik iaitu al-hissiyyat, al-‘aql al-mahd, al-mutawatir, al-qiyas, al-sam’iyyat dan mu’taqadat al-khasm wa musallamatihi. Al-Ghazali menggunakan kaedah kias yang diistilahkannya sebagai al-burhan sesuai dengan istilah al-Quran. Antara kias atau al-burhan tersebut ialah mizan al-ta’adul, mizan al-talazum dan mizan al-ta’anud. Al-Ghazali menggunakan kaedah ini ketika berhadapan dengan golongan menyeleweng contohnya daripada kalangan Jahmiyyah, Jabariyyah dan Muktazilah bagi mempertahankan akidah Ahli al-Sunnah wa al-Jama’ah. BIBLIOGRAFI `Abd al-Ghani `Abud, Wahai Ananda Wasiat al-Ghazali Atas Pengaduan Seorang Muridnya,
terj. Gazi Saloom (Jakarta: Penerbit Iiman, 2003). `Abd al-Hamid al-Madkur, “Ittijahat al-Muslimin Nahwa al-Tasawwuf”, fi Ishraf Mahmud Hamdi
Zaqzuq, Mawsu`ah al-Tasawwuf al-Islami (Kaherah: Dar al-Kutub al-Misriyyah, 2009). Abdul Salam Yussof, “Pujian dan Kritikan Terhadap Imam Al-Ghazali”, dalam Jurnal Pengajian
Umum Asia Tenggara (MALIM), bil. 6 (Bangi: Pusat Pengajian Umum, UKM, 2005), h. 44-45.
114
Abu al-`Abbas Ahmad Zarruq, Sharh Aqidah al-Imam al-Ghazali, ed. Muhammad `Abd al-Qadir Nassar (Kaherah: Dar al-Karz, 2007).
Abu al-Hasan ‘Ali ibn Muhammad al-Mawardi, al-Nukt wa al-‘Uyun (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t.), juz. 2.
Abu al-Husayn Muslim ibn al-Hajjaj ibn Muslim, “Sahih Muslim”, tahqiq Khalil Ma’mun Shayha (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 2010), 1217 (Kitab al-Da‘awat al-Dhikr wa al-Du‘a’ wa al-Tawbah wa al-Istighfar, Bab fi Asma’ Allah Ta‘ala wa Fadl Man Ahsaha, no. hadis 6751).
Abu Hamid al-Ghazali, “Iljam al-`Awam `an `Ilm al-Kalam”, dalam Majmu`ah al-Rasa’il al-Imam al-Ghazali, ed. Maktab al-Buhuth wa al-Dirasat (Beirut: Dar al-Fikr, 2008c).
_________________, “Kimiya’ al-Sa`adah”, dalam Majmu`ah al-Rasa’il al-Imam al-Ghazali, ed. Maktab al-Buhuth wa al-Dirasat (Beirut: Dar al-Fikr, 2008a).
_________________, al-Iqtisad fi al-I`tiqad (Beirut: Dar al-Minhaj, 2008b). _________________, al-Iqtisad fi al-I’tiqad (Ankara: Nur Matbaasi, 1962). _________________, al-Maqsad al-Asna fi Sharh Asma’ Allah al-Husna, ed. Muhammad
`Uthman al-Khasht (Kaherah: Maktabah al-Qur’an, 2001). _________________, al-Qistas al-Mustaqim (Beirut: al-Matba’ah al-Kathulikiyyah, 1959). _________________, Ihya’ `Ulum al-Din (Kaherah: Dar al-Fajr li al-Turath, 1999). _________________, Mukhtasar Ihya’ `Ulum al-Din (Beirut: Muassasah al-Kutub al-
Thaqafiyyah, 1990). Hamka, Abdul Malik Karim Amrullah, “Sambutan Terjemahan Ihya’ Ulumiddin”, dalam Tengku
Ahmad Zaki Ibrahim, “al-Imam al-Ghazali Pengaruh dan Penglibatannya Dengan Orang Lain”, dalam Akademi Islam Universiti Malaya (ed.), al-Imam al-Ghazali dan Sumbangannya (Kuala Lumpur: Akademi Islam, Universiti Malaya, 1988).
Ismail Yakub (terj.), Ihya Ulumiddin Jiwa Agama, jil. 1 (Jakarta: Penerbit Asli, 1977). HM. Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali: Pendekatan Metodologi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
2009). Ibn al-`Imad, Shihab al-Din Abu al-Falaj `Abd al-Hayy ibn Ahmad, Shadharat al-Dhahab fi
Akhbar Man Dhahab, tahqiq Mahmud al-Arna`ut, juz. 5 (Beirut: Dar Ibn Kathir, 1989). Ibn Kathir, Abu al-Fida’ Isma`il, Al-Bidayah wa al-Nihayah, ed.`Abd Allah ibn `Abd al-Muhsin al-
Turki, juz. 16 (Giza: Markaz al-Buhuth wa al-Dirasat al-`Arabiyyah al-Islamiyyah, 1998). Insaf Ramadan, Sharh al-Iqtisad fi al-I’tiqad (Damshiq: Dar Qutaibah, 2003). Mohd Fauzi bin Hamat, “Ketokohan al-Ghazzali dalam Bidang Mantik: Suatu Analisis Terhadap
Maqaddimah al-Kitab dalam Kitab al-Mustasfa min `Ilm al-Usul” (Tesis PhD, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2002).
Mohd Fuad bin Mokhtar, “Metodologi Perbahasan Akidah Menurut al-Ghazali: Kajian Terhadap Kitab al-Iqtisad Fi al-I`tiqad”, (Disertasi, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Universti Malaya, 2006).
Mohd Hasrul Shuhari, “Kefahaman Al-Asma’ Al-Husna Menurut Pemikiran Al-Ghazali Dalam Al-Maqsad Al-Asna Dan Kaitannya Dengan Penerapan Ciri-Ciri Integriti” (Tesis PhD, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2014).
Muhammad ibn Tarkhan al-Farabi, Ihsa’ al-`Ulum, ed. ‘Uthman Amin (Kaherah: Maktabah al-Anglo al-Misriyyah, 1968).
Muhammad Sa’id Ramadan al-Buti, Kubra al-Yaqiniyyat al-Kawniyyah Wujud al-Khaliq wa Wazifah al-Makhluq (Dimashq: Dar al-Fikr, 2008).
Mustafa Mahmoud Abu-Sway, al-Ghazzali: A Study in Islamic Epistemology (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1996).
Salih Ahmad al-Shami, al-Imam al-Ghazali Hujjah al-Islam wa Mujaddid al-Mi’ah al-Khamisah (Beirut: Dar al-Qalam, 1993).
Yusuf al-Qaradawi, al-Imam al-Ghazali bayn Madihi wa Naqidihi, c. 4 (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1994).
115
KONSEP MASJID BERKEBAJIKAN
Nailah bt Abas145 &
Dr. Muhammed Bin Yusof146
ABSTRAK
Konsep masjid berkebajikan dihurai secara umum dengan menjelaskan definisi, konsep dan ciri-ciri masjid berkebajikan. Manakala kelebihan masjid berkebajikan akan dihuraikan daripada perspektif sejarah. Kajian diteruskan dengan melihat peranan dan fungsi institusi masjid secara menyeluruh sebelum difokuskan kepada aspek kebajikan. Aktiviti-aktiviti kebajikan masjid turut dikemukakan sebelum diakhiri dengan kesimpulan. Untuk mendapatkan data-data konsep kajian, pengkaji telah mengaplikasikan metod kajian perpustakaan dan kajian lapangan menerusi kaedah ‘grounded theory’ pemerhatian dan temubual.
Katakunci: kebajikan, masjid, pembangunan, budaya
Pengenalan
Kajian ini mengkaji konsep masjid berkebajikan secara umum. Justeru dalam penulisan ini terlebih dahulu akan dijelaskan definisi, konsep dan ciri-ciri masjid berkebajikan. Seterusnya, kelebihan masjid berkebajikan akan dihuraikan daripada perspektif sejarah. Kajian diteruskan dengan melihat peranan dan fungsi institusi masjid secara menyeluruh sebelum difokuskan kepada aspek kebajikan. Aktiviti-aktiviti kebajikan masjid turut dikemukakan dalam kajian ini.
Definisi ‘masjid berkebajikan’
Kebajikan adalah sinonim dengan kesejahteraan dan kebaikan. Azharuddin Sahil (1994) dalam Indeks Al-Quran menyebut bahawa perkataan “kebajikan” lebih jelas takrifannya dengan mengambil kira beberapa potong ayat Al-Quran seperti berikut:
يعر مسا تصلحوا بانيا الناس واالل قوا وا ت ات امياانكم أان تارباوا وا ة أل عاليمر واالا جتاعالوا اللا عرضاSurah al-Baqarah 2:224
Terjemahan: dan janganlah kamu jadikan nama Allah dalam sumpah kamu sebagai benteng yang menghalangi kamu daripada berbuat baik, dan bertaqwa, serta mendamaikan perbalahan antara sesama manusia.
145 Calon PhD, Academy of Islamic Studies, University of Malaya. Tel: +6019-2087594. [email protected]
146 Pensyarah, Department Of Dakwah And Human Development, Academy Of Islamic Studies, University of Malaya. [email protected]
116
مث واالعدواان واات قوا اللا نوا عالاى اإل قواى واالا ت اعااوا نوا عالاى الرب واالت ت اعااوا اب وا ديد العقا إن اللا شاAl-Ma’idah 5:2
Terjemahan; dan hendaklah kamu bertolong-tolongan untuk membuat kebajikan dan bertakwa, dan janganlah kamu bertolong-tolongan pada melakukan dosa (maksiat).
نوا إذاا ا الذينا آما وا بلرب يا أاي ها ت انااجا عصيات الرسول وا ما مث واالعدواان وا وا بإل نااجا تم فاالا ت ات ا ي ت انااجارونا قواى واات قوا اللا الذي إلايه حتشا واالت
Surah al-Mujadalah: 58:9 Terjemahan: wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu berbisik-bisik sesama sendiri, maka janganlah kamu berbisik-bisik untuk melakukan dosa dan pencerobohan serta perbuatan derhaka kepada Rasulullah, dan sebaliknya berbisiklah untuk membuat kebajikan dan bertaqwa. Dan hendaklah kamu tetap bertaqwa kepada Allah yang kepadaNya kamu semua akan dihimpunkan.
Jelaslah bahawa kebajikan itu menurut al-Quran adalah segala bentuk kebaikan
dan perkara taqwa, spt mendamaikan perbalahan yakni kaunseling, mewujudkan program penghayatan Islam secara kerjasama dengan NGO dan badan Korporat, Manakala menurut Kamus Dewan edisi kedua, perkataan kebajikan merupakan perbuatan yang mendatangkan kebaikan dan jasa. Memberi makan dan minum kepada orang yang miskin dan fakir seperti pelarian rohingya. Mohamad Zahir Bin Zainudin (2009) berpendapat bahawa, orang yang berbuat kebajikan adalah orang yang berkemampuan dan suka membuat kebaikan dan suka menabur jasa. Membaiki rumah atau kediaman yang rosak disebabkan musibah banjir, kebakaran atau ribut taufan. Mereka ini dihormati oleh masyarakat disebabkan keperihatinan dan jasa yang diberikan.
Manakala Ibn Manzur (2009), Kamus Lisan Al-`Arab menta`rifkan perkataan kebajikan sebagai khayr iaitu kebaikan. Lawannya adalah al-syarr bermaksud kejahatan. Khayrat dari firman Allah surah al-tawbah ayat 88:
م اخلاياات واأولائكا هم المفلحونا واأولائكا هلا
Terjemahan: Mereka itulah orang-orang yang mendapat kebaikan. Mereka itulah orang-orang yang berjaya.
khayrat
kesejahteraan
kebaikan
jasa kebajikan
taqwa
117
Al-khayrat di sini bermaksud al-fadhilah min kulli syai’ bermaksud memiliki kelebihan daripada setiap sesuatu. Khayrat juga merujuk kepada ayat surah al-Rahman ayat 14 seperti berikut:
انر يااتر حسا فيهن خاTerjemahan: di dalam (syurga) ada bidadari yang baik-baik (lagi cantik).
Ayat tersebut merujuk kepada bidadari yang memiliki akhlak yang baik dan memiliki
rupa paras yang cantik. Kebaikan pada seseorang terserlah apabila akhlak mulia diiringi dengan paras rupa yang menawan.
Sunan Ibn Majah meriwayatkan Hadis Rasul S.A.W.147:
يكم ألاهلي يكم ألاهله واأاانا خا يكم خا خا
Terjemahan: yang paling baik di kalangn kamu adalah yang paling baik dengan keluarganya. Dan aku lebih baik terhadap keluargaku.
Konsep masjid berkebajikan
Konsep kebajikan perlu dilihat secara holistik dan menyeluruh. Ia tidak hanya dibataskan kepada keperluan kewangan dan kebendaan semata-mata. Menteri kebajikan Fatimah Abdullah (2011) menyatakan bahawa, khidmat kebajikan merangkumi kebajikan sosial, emosi, budaya dan kemasyarakatan yang memenuhi keperluan semua peringkat usia. Islam sangat menitik beratkan konsep kebajikan yakni tanggungjawab sosial sesama manusia seperti anak yatim, ibu tunggal, andartu, orang kurang upaya.
عوا وااسجدوا وااعبدوا رابكم وااف عالوا اخلايا لاعالكم ت فلحونا نوا اركا ا الذينا آما يا أاي هاSurah al-Hajj 22: 77
Terjemahan: “Kerjakanlah amal-amal kebajikan; supaya kamu berjaya (di dunia dan di Akhirat).”
i) Kebajikan Sosial Dan Kemasyarakatan
Portal rasmi kerajaan Melaka menyebut bahawa Konsep kebajikan sosial dan kemasyarakatan berperanan meningkatkan kesejahteraan masyarakat yang menggerakkan aktiviti kaunseling, ceramah dan program khidmat nasihat148. Haris Abd Wahab (2012) pula berpendapat Program dan aktiviti yang di wujudkan adalah untuk menjamin kesejahteraan individu, keluarga dan masyarakat serta meningkatkan kualiti kehidupan dari segi mental, fizikal emosi, kerohanian dan keperluan ekonomi. Contoh, pertubuhan kebajikan anak yatim, pusat jagaan orang tua, taman sinar harapan dan asrama akhlak.
Kebajikan sosial merupakan sesebuah institusi terancang dan tersusun. Institusi sosial yang dibina oleh masyarakat dan memastikan keselamatan dibina untuk memenuhi keperluan manusia dari segi keperluan asasi, keperluan perkembangan diri
118
dan keperluan kesempurnaan diri supaya dapat meningkatkan gaya hidup masyarakat. Cth, Jabatan Kebajikan Masyarakat yang berfungsi Pembangunan Pertubuhan Sukarela Kebajikan (Ke arah Kebajikan Tanggungjawab Bersama & Masyarakat Penyayang. Malah, kebajikan sosial merupakan sesebuah institusi pelaburan sosial.
Kebajikan Sebagai Satu Syariat
Tuntutan melaksanakan tanggungjawab sesama umat Islam serta melaksanakan hak mereka merupakan salah satu cabang iman. Bagi yang melaksanakan kebajikan ini adalah mendapat jaminan pahala dari Allah S.W.T. sepertimana surah al-hajj ayat ke 77,
Wahai orang-orang yang beriman, rukuk serta sujudlah (mengerjakan solat) dan beribadatlah kepada Tuhan kamu (dengan mentauhidkan-Nya) serta kerjakanlah amal kebajikan, supaya kamu berjaya di dunia dan di akhirat.”
فااستابقوا اخلاياات Surah al-Baqarah 2:148
Terjemahan: Hendaklah kamu berlumba-lumba ke arah kebajikan.
Allah sendiri menyuruh kita supaya melakukan amalan kebajikan dan telah menjanjikan satu ganjaran yang setiap manusia idam-idamkan iaitu “berjaya di dunia dan di akhirat”, bahkan, nabi dan rasul yang diutuskan oleh Allah juga disuruh untuk melakukan kebajikan kepada umatnya.
Konsep Kebajikan Dalam Islam
Islam amat menitik beratkan konsep kebajikan dalam menghayati cara hidup Islam dalam bermasyarakat. Sikap mengambil berat di antara satu sama lain adalah merupakan tanggungjawab sosial. Mustadrak, Ibn Jawzi dalam mawdhu` merekodkan Hadis Rasul,
من أصبح والدنيا أكرب مهه فليس من هللا يف شئ. ومن مل يتق هللا فليس من هللا يف شئ. ومن لن يهتم للمسلمني عامة فليس منهم
Terjemahan: Dan sesiapa yang pada pagi hari mengutamakan perkara selain daripada agama Allah maka bukanlah dia daripada golongan orang yang diredai Allah. Sesiapa yang tidak mengambil berat di atas urusan orang muslim maka bukanlah dia dari kalangan mereka.
Pendek kata, nilai sesuatu kebajikan perlu dilaksanakan bersesuaian dengan hadis, riwayat Hakim dalam Mustadrak,
من مل يهتم أبمور املسلمني فليس منهمTerjemahan: sesiapa yang tidak mengambil berat di atas urusan orang muslinin, maka bukanlah dia dari kalangan mereka.
Mengambil berat urusan muslim lain yang dimaksudkan adalah mengambil berat kesusahan jiran tetangga yang benar-benar memerlukan bantuan. Begitulah jua peranan masjid berkebajikan seharusnya mengambil berat kesusahan para jemaahnya, memberikan perlindungan dan membantu pada kadar sepatutnya.
Kegiatan kebajikan dalam Islam adalah kegiatan yang tidak menjejaskan individu lain. Kegiatan seseorang Muslim yang baik tidak sahaja terhad kepada peningkatan
119
kebajikan ekonomi yang tidak menjejaskan peningkatan kebajikan orang lain. Tetapi juga mempengaruhi peningkatan kerohanian orang lain. Oleh itu kebajikan dalam Islam bersifat menyeluruh meliputi berbagai aspek kesejahteraan dan kepuasan yang saling berkaitan di antara satu sama lain. Inilah konsep al-falah yang sebenar di dalam Islam.
Peranan Kebajikan Dari Sudut Pembangunan Masjid
Mohd Anwarulhaq (2004) berpendapat bahawa, Pada asasnya, masjid dianggap sebagai tempat rasmi dalam menyampaikan mesej Islam kerana masjid merupakan tempat yang strategik untuk melaksanakan aktiviti dakwah dan penyebaran ilmu melalui ceramah-ceramah. Yang demikian, institusi masjid dilihat berpotensi besar dalam melebar luaskan fungsinya. Peranan yang dimainkan oleh institusi masjid sewajarnya disokong oleh elemen lain, iaitu, sumber tenaga manusia, bantuan kewangan, kecekapan pengurusan dan pentadbiran terhadap kegiatan masjid dan kesedaran serta tanggungjawab masyarakat Islam dalam mengimarahkan institusi ini. Maka, kejayaan masjid berkebajikan dalam melaksanakan peranan kebajikan dari sudut pembangunan masjid adalah cerah pada masa hadapan.
Ciri-Ciri Masjid Berkebajikan
i) Ciri pertama masjid berkebajikan adalah masjid yang di bina di atas dasar taqwa. Sejarah telah membuktikan bahawa masjid berupaya menjadi nukleus kepada perkembangan ummah. Sebaik sahaja hijrah Baginda di Madinah, baginda terus mendirikan masjid Quba’. Ia mengambil kira niat yang ikhlas serta kos pembinaan yang halal membina masjid, tanah tapak masjid dan belanja pembinaan masjid yang bersih dari sebarang syubhah. Demikianlah ciri masjid yang diasaskan atas dasar taqwa.
الر ق أان ت اقوما فيه فيه رجا ل ي اوم أاحا قواى من أاو سا عالاى الت سجدر أس الا ت اقم فيه أابادا لامار ب المطه حي روا واالل بونا أان ي اتاطاه ينا حي
Al-Tawbah:108 Terjemahan: Janganlah kamu bersembahyang dalam mesjid itu selama-lamanya. Sesungguhnya mesjid yang didirikan atas dasar takwa (mesjid Quba), sejak hari pertama adalah lebih patut kamu solat di dalamnya. Di dalamnya mesjid itu ada orang-orang yang ingin membersihkan diri. Dan sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bersih.
Kemudiannya, masjid berperanan menjadi pusat perkembangan ummah. Masjid telah dijadikan sebagai pusat pemerintahan dan ketenteraan. Kemudian Baginda mempersaudarakan kaum muslimin Muhajirin dan Ansar, serta membuat persepakatan antara masyarakat yang ada di Madinah.
Dalam hal penyebaran ajaran Islam, masjid merupakan salah satu tempat yang sangat strategik sebagai pusat gerakan dakwah, pusat pembinaan akidah umat, pusat maklumat dan pusat pengembangan ilmu pengetahuan serta teknologi serta berusaha menghidupkan ilmu dan penyebaran budaya ilmu.
Ciri seterusnya adalah, masjid dipimpin dan ditadbir serta diurus selia dengan baik oleh tenaga penggerak masjid, orang beriman, berilmu, berketerampilan serta boleh berkomunikasi, mencintai Islam, mencintai masjid serta memahami falsafah
120
pengimarahan masjid. Pegawai serta petugas masjid perlu bekerja secara berpasukan (team work), ikhlas, gigih, berdaya maju serta iltizam terhadap masjid.
ملا خيا اةا وا ةا واآتاى الزكا الا وم اآلخر واأاقااما الص نا بلل واالي ا ن آما اجدا الل ما سا شا إال اللا إمناا ي اعمر ماى أولائكا أان ياكونوا منا المهتادينا ف اعاسا
Al-Tawbah 18. Terjemahan: Hanya yang memakmurkan masjid-masjid Allah ialah orang-orang yang beriman kepada Allah dan Hari kemudian, serta tetap mendirikan shalat, menunaikan zakat dan tidak takut (kepada siapapun) selain kepada Allah, maka merekalah orang-orang yang diharapkan termasuk golongan orang-orang yang mendapat petunjuk.
Masjid yang berkebajikan sewajarnya memiliki sistem kewangan yang kukuh. Kewangan ditadbir oleh pegawai yang beramanah, berhemah dan berjimat serta prihatin akan sumber kewangan halal.
Ciri berikutnya adalah perancangan kegiatan yang kemas, berfaedah, menyeluruh, mudah difahami. Kegiatan bersifat ‘menyumbang dan memberi’ menepati kehendak segala lapisan masyarakat, serta tidak menyisihkan mana mana kumpulan masyarakat, kecuali atas tuntutan syara’. Pengimarahan mendapat sokongan dari pemimpin masyarakat, golongan cerdik pandai, orang kaya, orang berpengaruh dalam masyarakat.
Masjid berkebajikan dilengkapi oleh kemudahan prasarana yang kondusif kepada Jemaah yang hadir. Ianya memberikan keselesaan kepada Jemaah yang menggunakan khidmat yang disediakan. Antara kemudahan yang sepatutnya adalah, ruang solat utama, ruang solat wanita, peralatan siaraya, kipas, pendingin hawa, bilik mesyuarat, bilik pengurusan jenazah, van jenazah, peralatan komunikasi, perkhidmatan wifi, tandas yang selesa, kemudahan oku (orang kurang upaya), ruang parker yang mencukupi, bilik tetamu, bilik musafir, ruang persiapan penyediaan jamuan, pusat sumber dan lain-lain lagi
Ciri terpenting bagi sesebuah masjid sewajarnya adalah sentiasa hidup dari sudut penghayatan solat berjemaah. Ini bersesuaian dengan tuntutan Islam seperti mana yang terdapat di dalam al-Quran:
ال ا بلغدو وااآلصا بح لاه فيها ا امسه يسا را فيها يذكا أان ت رفاعا وا يف ب يوت أاذنا اللal-Nur : 36
Terjemahan: Bertasbih kepada Allah di masjid-masjid yang telah diperintahkan untuk dimuliakan dan disebut nama-Nya di dalamnya, pada waktu pagi dan waktu petang.
Selanjutnya, masjid berkebajikan juga mengambil kira kebajikan staff. Latihan dan pembangunan pekerja ialah aktiviti organisasi adalah penting kerana ia memberi kesan terhadap produktiviti. Sewajarnya organisasi membantu pekerja dan petugas mendapatkan pengalaman dalam mengenal pasti latihan tambahan dan pembangunan yang sesuai. Keseluruhan proses tersebut membantu meningkatkan kualiti sumber manusia.
121
Selain daripada latihan dan kursus, petugas juga harus diberikan imbuhan yang sewajarnya khususnya bagi menampung sara hidup keluarga mereka. Selama ini petugas adalah berkhidmat secara sukarela, kerana memiliki kerja yang lain. Tugas di masjid adalah sampingan sahaja, tugas utama mereka di tempat kerja, dan mereka dibayar gaji. Gaji untuk menanggung keluarga dan anak isteri. Kesannya, tugasan di masjid kurang mendapat perhatian dan fokus yang lebih.
Kebajikan sosial juga merupakan fungsi-fungsi tidak menguntungkan. Ia bertujuan untuk membantu golongan yang tidak bernasib baik, wanita dan kanak-kanak yang didera dan ditindas, anak yatim piatu, orang-orang tua tanpa penjagaan rapi yang dipinggirkan.
Bahkan, kebajikan sosial juga merupakan undang-undang, kaedah dan perkhidmatan untuk bertindak balas dengan masalah sosial yang ujud. Institusi yang merawat masalah sosial yang sedia ada dan mencegah dan mengawal munculnya masalah sosial yang baru.
Secara umumnya, kebajikan sosial merupakan satu institusi yang diwujudkan oleh masyarakat untuk memenuhi keperluan manusia serta membangunkan sumber manusia supaya kesejahteraan individu keluarga dan komuniti dapat dijaga dan meningkatkan kualiti kehidupan mereka. Pada dasarnya, peranan kebajikan sosial ini adalah memenuhi keperluan hidup anggota masyarakat.
Tuntutan menunaikan tanggungjawab sesama umat Islam adalah sebahagian daripada cabang iman dan mendapat ganjaran pahala dari Allah. Firman Allah:
ا الذينا عوا وااسجدوا وااعبدوا رابكم وااف عالوا اخلايا لاعالكم ت فلحونا يا أاي ها نوا اركا آما Surah al-Hajj 22:77
Terjemahan: Hai orang-orang yang beriman, ruku'lah kamu, sujudlah kamu, sembahlah Tuhanmu dan perbuatlah kebajikan, supaya kamu mendapat kemenangan.
Dari ayat Allah di atas, membuktikan bahawa Islam menjaga kehidupan bermasyarakat. Islam menjaga kebajikan bersama, kehidupan bermasyarakat yang sentiasa saling perlu memerlukan, saling bergantung di antara satu sama lain.
ii) Kebajikan kewangan dan kebendaan Kebajikan kewangan dan kebendaan berfungsi menjaga maslahat ummah. Ini
bermaksud konsep kebajikan dalam Islam adalah mengambil berat akan hal ehwal orang Islam. Firman Allah,
يعا أامناا أاحياا الناسا مجا ا فاكا ن أاحيااها ما واSurah al-Ma’idah 5; 32
Terjemahan: Dan barangsiapa yang memelihara kehidupan seorang manusia, maka seolah-olah dia telah memelihara kehidupan manusia semuanya.
Sahih Bukhari mencatat Sirah yang membuktikan kebajikan kebendaan telah dipelihara di zaman Rasulullah S.A.W. melalui peristiwa wakaf kepada masjid yang pertama umat Islam. Abu Talhah pernah menyerahkan kebun kurmanya kepada masjid
122
Nabawi sebagai wakaf. Ishak bin Abdullah bin Abu Talhah telah mendengar Anas b Malik R.A. bercerita,
Abu Talhah merupakan orang Ansar di Madinah yang mempunyai harta yang paling banyak, hasil daripada pohon kurma miliknya. Antara harta yang paling disayanginya ialah kebun Bairuha. Ia terletak berhadapan dengan masjid. Rasulullah sering memasuki kebun tersebut dan meminum air yang terbaik yang terdapat di dalam kebun tersebut.
Lumrah di dalam kehidupan terdapat orang yang mewah dan berada, sedangkan ada juga kehidupan orang yang susah serba kekurangan dan dilanda kemiskinan. Justru, Islam mensyariatkan agar orang berada berperanan membantu golongan yang susah ini dari sudut kewangan, harta benda.
Pengurusan pentadbiran beberapa idea bagi memperkasakan sistem pengurusan pentadbiran dicadangkan. Antara lainnya adalah seperti memanfaatkan dana untuk aktiviti perniagaan, mewujudkan program penanda arasan dan memperbanyakkan aktiviti pengisian yang bukan sahaja bersifat ritual tetapi mampu menjana pendapatan tambahan kepada institusi masjid. Penggunaan alat ICT {Information, Communication and Technology) scperti pembinaan laman web masjid dan menyediakan kemudahan yang berkaitan dengannya. Majlis Ugama Islam Singapura (MUIS) misalnya telah mempunyai inf'rastuktur canggih yang dikembangkan ke masjid-masjid dan madrasah. Setiap masjid di Singapura kini mempunyai e-melnya sendiri dan system rangkaian yang dihubungkan secara langsung dengan MUIS. Ini memudahkan kerja pentadbiran dan memberi ruang kepada masyarakat untuk berinteraksi secara terus dengan pihak masjid.
iii) Kebajikan Emosi Ahmad Atory Hussain (2001) menyatakan tentang keperluan dalaman diri seseorang menggerakkan serta mengarahkan sesuatu tingkah laku individu, iaitu bermula daripada keperluan fisioloji, keperluan keselamatan, keperluan kasih sayang dan kepunyaan, keperluan penghargaan diri sehinggalah keperluan kesempurnaan diri. Abraham Maslow (1943), menemukan teori hierarki keperluan; beliau menyatakan bahawa bila satu keperluan dicapai, keperluan seterusnya akan menjadi keperluan atau keutamaan seterusnya. Setiap individu akan memastikan tahap keperluan terendah dipenuhi terlebih dahulu sebelum berusaha untuk memenuhi keperluan tahap yang lebih tinggi.
Rajah: Teori Hierarki Keperluan Maslow
Ab Aziz Yusof (2007) beranggapan bahawa emosi boleh digunakan sebagai alat
komunikasi dan dapat menunjukkan maksud perilaku melalui memek muka dan bentuk badan. Emosi yang biasa diluahkan oleh pekerja dan pengurus iaitu gembira, terkejut, takut sedih marah dan benci. Selain itu, pekerja juga memperlihatkan emosi seperti
kesempurnaan
diri
penghargaan diri
kasih sayang dan kepunyaan
keselamatan
fisiologi
123
kepuasan, cemburu, malu, harapan dan cinta. Emosi kepuasan bersikap kompleks kerana ia menggabungkan banyak emosi yang positif. Ia lebih tertumpu kepada pencapaian matlamat. Emosi sayang melibatkan perasaan prihatin, penghormatan. Perasaan sayang merupakan emosi positif untuk mendorong bekerja dengan bersemangat. Tindakan ini akan meningkatkan produktiviti, malah menghindarkan emosi negatif dalam kalangan pekerja. Maka ternyatalah bahawa emosi sangat penting bagi keperluan manusia dan sangat penting untuk dijaga kebajikan emosi pihak yang terlibat.
iv) Kebajikan budaya
Setiap organisani mempunyai personaliti tersendiri dan amalan yang dikongsi bersama oleh semua ahli di dalam organisasi. Personaliti dan amalan ini dikenali sebagai budaya atau sub budaya organisasi. Budaya yang kukuh merujuk kepada nilai yang diamalkan, diarah dan dikongsi bersama. Walaupun budaya organisasi boleh mengalami perubahan, perubahan tersebut berlaku secara perlahan dan mengambil masa yang panjang. Mumtaz Begum (2002) menyatakan bahawa, faktor pembentukan budaya di dalam sesebuah organisasi bergantung kepada corak kepimpinan organisasi tersebut149. Terdapat sepuluh ciri yang menjadi asas kepada sesuatu budaya organisasi. Pertama ialah inisiatif individu. Ia melibatkan tanggungjawab, kebebasan dan sikap keterbukaan yang dimiliki setiap individu di dalam organisasi tersebut. Kedua, toleransi terhadap risiko. Ini menggambarkan tahap risiko yang boleh dihadapi oleh pekerja dengan agresif, inovatif dan berani.
Ketiga, tujuan. Tujuan menggambarkan objektif dan harapan sesebuah organisasi. Keempat adalah integrasi, menunjukkan kesanggupan sesebuah organisasi untuk beroperasi pada suatu tahap koordinasi yang telah ditetapkan. Kelima adalah sokongan pengurusan. Ia menunjukkan kesanggupan pihak pengurusan untuk berkomunikasi, membantu, mengajar dan menyokong pekerja organisasi. Keenam adalah kawalan, iaitu merujuk kepada undang-undang dan peraturan yang diperuntukkan bagi tujuan mengawal dan mengawasi tindak tanduk pekerja.
Ketujuh, ialah identiti. Identiti merujuk kepada kesanggupan untuk menerima identity organisasi secara terbuka dan menyeluruh. Kelapan adalah system pengiktirafan. Ia merujuk kepada system ganjaran dan bentuk pengiktirafan yang diberikan lepada pekerja, sama ada melalui kenaikan gaji, atau pangkat berdasarkan kelayakan, kemampuan, atau kekananan pekerja.
Perkara kesembilan pula adalah toleransi terhadap konflik. Ini menunjukkan kesanggupan pekerja untuk menghadapi konflik atau menerima kritikan secara terbuka. Manakala ciri terakhir sekali adalah cara berkomunikasi, iaitu, yang menunjukan corak dan system komunikasi yang diamalkan oleh sesebuah organisasi.
Demikianlah sepuluh ciri yang berasaskan dimensi struktur dan tingkah laku menjadi budaya sesebuah organisasi. Namun perubahan budaya mengambil kira banyak tahapan, motivasi, ilmu, perubahan sikap individu, perubahan perlakuan individu, kumpulan, dan organisasi.
Perubahan pada tingkah laku organisasi adalah petanda tercapai visi yang telah
ditetapkan. Pembentukan paradigma pengurusan yang berkualiti adalah penting bagi
124
menjamin kejayaan sesebuah organisasi. Organisasi pada hari ini perlu mengubah amalan pengurusan bagi mewujudkan sebuah organisasi pembelajaran yang berkesan. Organisasi pembelajaran memastikan pekerja diberi peluang untuk mempelajari sesuatu kemahiran atau pengetahuan yang baru bagi meningkatkan mutu kerja pekerja. Ini secara langsung akan membawa kepada perubahan sikap dan seterusnya menggalakkan pembentukan budaya kerja berkualiti.
Matlamat mewujudkan budaya kerja cemerlang merupakan penerusan pengalaman terhadap nilai-nilai budaya kerja positif kearah pembangunan kemanusiaan seluruhnya. Pengurusan kualiti menyeluruh (TQM) telah diperkenalkan sejak tahun 1920 oleh W A Shewhart. Menurut Che Mat (1996), budaya Q adalah suasana harmoni yang sangat diperlukan di dalam organisasi seperti, sokongan pengurusan atasan, mengadakan perancangan strategi kualiti, mengutamakan pelanggan, memberi latihan dan pengiktirafan, memperkukuh semangat berpasukan, mengadakan pengukuran prestasi dan menekankan kepastian kualiti. Barry, Thomas J (2002) berpendapat bahawa sistem kepercayaan asas inilah yang menentukan budaya organisasi.
Rajah 3: Konsep Kebajikan
Kesimpulan Sebagai kesimpulannya, konsep kesejahteraan sosial memberikan fokus kepada keadaan, nasib, hak, kewajipan dan tanggungjawab sesama manusia. Secara tradisi, usaha kesejahteraan sosial dilaksanakan untuk membasmi dan mengawal masalah sosial yang berlaku dalam komuniti. Di samping itu, usaha kesejahteraan sosial juga memberi tumpuan terhadap usaha-usaha pemenuhan keperluan komuniti. Mohamad Zahir Bin Zainudin (2009) berkeyakinan bahawa kebajikan itu adalah mengambil kira dari aspek sosial dan kemasyarakatan, kebendaan dan kewangan, emosi dan budaya.
kebaji
kan
kewangan
sosial
emosi
budaya
kemasyaraka
tan
kebendaan
125
Bibliografi
Ab Aziz Yusof (2007), Keinsafan Dalam Pengurusan, (Kuala Lumpur: Utusan publication & Distribution Sdn Bhd...
Ahmad Atory Hussain (2001), Pengurusan Personel Awam Dan Swasta:Suatu Tinjauan Konflik Dalam Organisasi, (Kuala Lumpur: Utusan Publication &Distributors Sdn Bhd,.
Azharuddin Sahil(1994), Indeks Al-Quran Panduan Mencari Ayat Al-Quran Berdasarkan Kata Dasarnya, Bandung: Penerbit Mizan,
Barry, Thomas J (2002), Organisasi Kualiti Mutlak: Keseimbangan Dan Keharmonian Demi Keunggulan, (Johor Bahru: Penerbit University Teknologi Malaysia,.
Che Mat (1996), Pengurusan Berkualiti Dalam Perkhidmatan, (Kuala Lumpur: Utusan Publication & Distribution Sdn Bhd Kamus Dewan Edisi Kedua.
Fatimah Abdullah (2011), ucapan menteri kebajikan, wanita dan pembangunan keluarga di Kucing, Serawak sempena sambutan Hari Wanita 2011 peringkat negeri Sarawak, bertemakan Wanita Penjalin Perpaduan
Hadis riwayat Hakim dalam al-Mustadrak 4/352 dan Ibn Jawzi dalam al-Mawdhu`at 3/132
Sahih Bukhari, Hadith No 1461
Haris Abd.Wahab (2012), Kesejahteraan Sosial Dan Pembangunan Komuniti: Pendekatan Dan Indikator, Jabatan Pentadbiran dan Keadilan Sosial Universiti Malaya
Ibn Manzur (2009), Kamus Lisan Al-`Arab, Jld 4, (Beirut :Dar Al-Kotob Al-`Ilmiyyah,.
Mohamad Zahir Bin Zainudin (2009) , Persepsi Kumpulan Sasar Terhadap Skim Bantuan Jabatan Kebajikan Masyarakat Di Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur, Tesis Ijazah Master Sains, University Putra Malaysia, Februari
Mumtaz Begum Hj Abdul Kadir et al. (2002), Kualiti Dalam Pengurusan Sumber
Manusia, (Shah Alam: Penerbit Fajar Bakti,.
,.
.
126
FALSAFAH ETIKA MENURUT ISLAM DAN BARAT: SUATU PERBANDINGAN
Muhamad Afiq Bin Mohammad Nadzree150 Mohd Radhi Ibrahim151
ABSTRAK
Kajian ini bertujuan untuk membandingkan pemahaman Islam dan Barat mengenai etika. Setiap manusia mempunyai nilai etika yang tersendiri namun berbeza dari sudut penafsiran disebabkan oleh perbezaan geografi dan kefahaman mengenai etika. Oleh itu, kajian ini akan mengkaji tiga aspek utama iaitu makna etika menurut Islam dan Barat, ciri-ciri etika menurut Islam dan Barat, dan perbezaan dan persamaan antara etika Islam dan etika Barat. Kajian ini akan merungkai dan menganalisa pandangan-pandangan sarjana daripada Islam dan Barat mengenai etika. Hasil kajian ini akan membantu untuk memahami garis panduan etika yang ditetapkan oleh Islam dan Barat. Ia juga turut meneliti nilai-nilai yang boleh dikongsi bersama bagi merungkai salah faham Barat terhadap Islam dan sebaliknya. Kajian ini menggunakan metodologi kajian perpustakaan iaitu menganalisa teks-teks, buku-buku, dan penulisan sarjana Islam dan Barat. Kesimpulannya, etika mempunyai maksud yang umum tetapi pemahaman mengenai etika berbeza mengikut sosiobudaya, geografi dan pengalaman hidup.
Kata kunci: Falsafah, etika, Islam, Barat
PENGENALAN
Etika adalah salah satu ilmu yang mempunyai skop luas di mana terdapat pelbagai isu, masalah dan cabaran yang dikaitkan dengan etika. Antara contohnya, isu hak asasi manusia, peperangan, pentadbiran negara, pengurusan organisasi, alam sekitar dan sebagainya. Walaubagaimanapun, kajian ini ingin mengkaji perbahasan etika menurut Islam dan Barat. Secara umum, etika merupakan suatu ukuran atau piawaian yang digunakan untuk membezakan antara kelakuan baik atau buruk seseorang (Mardzelah Makhsin, 2006). Etika terbahagi kepada dua iaitu etika deskriptif dan etika normatif. Etika deskriptif ialah etika yang menerangkan sistem moral yang dipegang oleh manusia. Ia memberi gambaran kepada kita bahawa terdapat pelbagai sistem moral di dunia seperti sistem moral Yahudi, Kristian, dan Islam. Etika deskriptif tidak mampu memberi sebarang penilaian atau keputusan terhadap sistem moral yang ada. Manakala etika normatif ialah etika yang menilai, mengkritik, dan membuat keputusan terhadap sistem yang ada. Etika ini membentuk satu peraturan yang dianggap terbaik untuk dijadikan sebagai satu standard. Contohnya etika perubatan yang dibentuk bertujuan untuk menentukan bentuk tindakan yang sesuai bagi individu yang terlibat dengan profesion perubatan. Dari sini, manusia dibahagikan kepada dua iaitu manusia tidak beretika dan manusia beretika. Manusia beretika bermaksud manusia yang mempunyai tingkah laku yang baik dan tidak menjejaskan keharmonian masyarakat. Manakala, manusia tidak beretika ialah manusia yang melakukan perbuatan melampaui batas etika yang ditetapkan.
150 Merupakan pelajar Sarjana Pengajian Akidah Dan Agama, Fakulti Kepimpinan Dan Pengurusan USIM. Emel: [email protected] (0179289538) 151 Merupakan pensyarah merangkap Dekan Fakulti Kepimpinan Dan Pengurusan USIM. Emel: [email protected] (0132070578)
127
PERMASALAHAN KAJIAN
Permasalahan kajian ialah hasil kajian dari Universiti George Washington dari aspek pelaksanaan nilai etika yang baik yang bertajuk “Negara Manakah Yang Paling Komited Melaksanakan Ajaran Islam” menunjukkan, New Zealand berada di tempat pertama, tempat kedua Luxembourg dan ketiga Ireland (Utusan Online, 2017) Manakala negara Islam yang mendapat tempat tetinggi ialah Malaysia yang berada di tempat ke-38. Timbul persoalan disini dimanakah penghayatan umat Islam terhadap nilai etika Islam sendiri (Ismail Ibrahim, 2008). Selain itu, interaksi dunia Islam dan Barat sering kali mengundang konflik walaupun interaksi ini sudah lama berlaku. Konflik antara Islam dan Barat bukan berpunca daripada perbezaan agama atau ideologi tetapi berpunca daripada pihak yang berfikiran sempit yang memanipulasikan agama untuk kepentingan diri sendiri. (Tun Abdullah Badawi, 2008).
OBJEKTIF KAJIAN
1. Untuk menghurai makna etika menurut Islam dan Barat. 2. Untuk menganalisa ciri-ciri etika menurut Islam dan Barat. 3. Untuk mengkaji perbezaan dan persamaan antara etika Islam dan etika Barat.
METODOLOGI KAJIAN
Kajian ini menggunakan kaedah kajian perpustakaan sahaja iaitu iaitu menganalisa teks-teks, buku-buku, dan penulisan sarjana Islam dan Barat. Metodologi ini lebih menjimatkan masa dan tidak memerlukan kos tinggi. Walaubagaimanapun, metodologi ini memberikan maklumat yang agak terhad berkaitan tajuk kerana ia hanya bergantung kepada bahan rujukan di perpustakaan sahaja. Namun kaedah ini amat sesuai bagi menjalankan kajian ini. Penulis telah menggunakan khidmat Perpustakaan Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) dan Perpustakaan Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM) sebagai sumber utama.
ETIKA MENURUT ISLAM
Di dalam Islam, kejadian manusia di dunia amat jelas iaitu menjadi hamba Allah dan khalifah. Manusia diberi amanah khas oleh Allah untuk menyebarkan keadilan di atas muka bumi ini. Al-Quran dan Hadis merupakan panduan manusia bagi memikul dua tugas besar iaitu sebagai hamba Allah dan Khalifah di bumi. Panduan yang diberikan amat penting untuk memastikan manusia tidak terjerumus ke dalam kehacuran. Oleh sebab itu, setiap perbuatan manusia mesti selari dengan kedudukannya sebagai hamba Allah dan khalifah Allah.
Kayu ukur bagi memantau tindakan manusia agar ia tidak bercanggah dengan al-Quran dan Hadis ialah etika atau lebih dikenali dengan akhlak. Padanan yang lebih khusus bagi perkataan etika ialah akhlak kerana istilah akhlak telah mencakupi maksud etika itu sendiri (Nor Azzah Kamri, 2010).
Akhlak
Dari sudut perspektif Islam, etika lebih dikenali sebagai akhlak (Mardzelah Makhsin, 2006). Akhlak dari sudut bahasa bermaksud tabiat, adab, dan maruah. Manakala dari sudut istilah akhlak ialah keadaan jiwa yang membentuk tingkah laku manusia. Dalam konteks ilmu, ilmu akhlak membahaskan cara-cara penyucian jiwa manusia kerana akhlak berkait rapat dengan
128
jiwa. Ibnu Miskawaih berpendapat bahawa akhlak ialah keadaan jiwa yang mendorong manusia untuk bertindak tanpa berfikir. Ibnu Miskawaih membahagikan akhlak kepada dua bahagian iaitu:
1. Akhlak yang sudah terbentuk secara natural atau tabii seperti perasaan marah apabila berhadapan dengan masalah kecil atau berasa cemas apabila menghadapi bahaya dan ancaman.
2. Akhlak yang dibentuk melalui latihan dan kebiasaan. Kebiasaanya ia akan bermula dengan renungan dan pemikiran kemudian ia disertakan dengan amalan yang konsisten yang sedikit demi sedikit menjadi tabiat atau akhlak sesorang. Manakala Imam Ghazali berkata akhlak ialah keadaan jiwa manusia yang
menggerakkan manusia untuk melakukan sesuatu perbuatan tanpa berfikir atau secara spontan. Jika keadaan jiwa itu baik, maka pebuatan yang terhasil adalah baik dan sebaliknya. Pandangan kedua-dua tokoh Islam ini selari dengan sabda Nabi Muhammad SAW:
إذا صلحت صلح الجسد كله، وإذا فسدت فسد الجسد كله أال وهي القلب.أال وإن في الجسد مضغة،
Maksudnya, ketahuilah, bahawa di dalam tubuh terdapat segumpal daging, jika ia baik maka baiklah seluruh tubuh, dan jika ia buruk maka buruklah seluruh tubuh. Ketahuilah bahawa ia ialah hati. (HR Bukhari dan Muslim).
Akhlak pada pandangan Dr Miqdad Yaljin (1989) ialah satu panduan daripada wahyu untuk membentuk tingkah laku manusia. Beliau membahagikan akhlak kepada dua bahagian:
1. Akhlak berbentuk ketuhanan: Akhlak khusus yang telah ditetapkan oleh Allah dan wajib kepada semua manusia untuk mematuhinya. Sebagai contoh suruhan berbuat kepada kedua-dua ibubapa yang terdapat dalam al-Quran surah al-Israk ayat 23.
2. Akhlak berbentuk kemanusian: Akhlak umum yang tidak dinyatakan secara jelas oleh Allah dan manusia diberi kelonggaran untuk melaksanakannya secara adil dan bijaksana tanpa menyalahi syariat. Contohnya etika berpakaian di tempat kerja. Sesuai dengan syariat Islam yang bersifat syumul, akhlak dalam Islam bukan sahaja
terhad kepada pelaksanaan ibadah sebagai tanda penghambaan, tidak minum arak dan sebagainya sahaja bahkan akhlak Islam merangkumi semua aspek kehidupan manusia (Dr Yusuf Qardhawi, 1989). Beliau telah membahagikan etika atau akhlak Islam kepada lima bahagian iaitu:
1. Etika terhadap diri sendiri: Menjaga diri dan jiwa daripada perkara-perkara yang memudaratkan.
2. Etika terhadap keluarga: Berlaku adil dan berbuat sesama ahli keluarga. 3. Etika terhadap masyarakat: Memberi sumbangan yang baik kepada masyarakat. 4. Etika terhadap alam: Tidak melakukan kerosakan kepada alam 5. Etika terhadap Allah: Menuruti segala perintahNya dan menjauhi segala laranganNya.
ETIKA MENURUT BARAT
Secara umumnya, dari sudut bahasa perkataan “ethic” berasal daripada perkataan Yunani “ethos” yang bererti adat dan kebiasaan serta “ethicos” yang bermaksud moral. Menurut The New Encyclopedia of Britanica (1992), etika ialah:
Ethic also called moral philosophy, the discipline concern with what is morally good and bad, right and wrong. The term is also applied to any system or theory of moral values or principle.
129
Adam Smith (1790) berpandangan etika ialah perbincangan mengenai sifat-sifat baik dan buruk, kegembiraan dan hak milik, serta ketidaksempurnaan dan kesedihan orang lain. Falsafah etika menggalakkan seseorang memiliki sifat-sifat baik dan menjauhi sifat-sifat buruk.
Ahli-ahli falsafah Barat samada yang lama atau kontemporari juga mengemukakan beberapa teori tertentu berkenaan etika. Teori-teori yang dikemukakan ini menjadi satu panduan kepada tingkah laku, cara hidup dan cara berfikir sebahagian masyarakat hingga hari ini. Antara teori-teori etika menurut Barat ialah Utilitarianisme, Hedonisme, Naturalisme, dan Pragmatisme.
Utilitarianisme
Dari sudut bahasa, Utilitarianisme berasal daripada perkataan utility. Utility ialah kata seerti bagi useful yang membawa makna berguna, berfaedah, dan bermanfaat. Manakala dari sudut istilah, utility ialah kebahagiaan yang paling banyak kepada sejumlah insan yang paling ramai (greatest happiness of the greatest number). Pengasas doktrin ini ialah Jeremy Bentham (Peter Singer & Katarzyna de Lazar-Radek, 2017). Kemudian teori ini dikembangkan oleh John Stuart Mill yang merupakan antara tokoh paling berpengaruh dalam doktrin Utilitarianisme.
Etika Utilitarianisme mengatakan tindakan yang baik adalah tindakan yang memberi kebaikan atau kebahagian kepada orang ramai. Oleh sebab itu, Utilitarianisme berpendapat bahawa kayu ukur baik atau buruk bagi sesuatu perbuatan bergantung kepada sejauh mana perbuatan itu mendatangkan manfaat, faedah, dan keuntungan. Setiap perbuatan yang tidak mendatangkan manfaat, faedah dan keuntungan dianggap perbuatan yang tidak beretika (Encyclopedia of Religion And Ethic, 1912).
Sebagai contoh, isu peperangan. Etika Utilitarianisme merestui peperangan sekiranya peperangan itu mendatangkan banyak kebahagian berbanding penderitaan. Oleh sebab itu Utilitarianisme menyokong pengeboman bandar-bandar Jerman sewaktu pemerintahan Nazi kerana mereka beranggapan bahawa jika Nazi tidak dilumpuhkan, dunia ini akan terus sengsara walaupun ramai rakyat Jerman terkorban dalam pengoboman itu (Mardzelah Makhsin, 2006).
Hedonisme
Hedonisme berasal daripada perkataan Yunani iaitu hedone yang bererti kesenangan, keseronokan dan kenikmatan. Dalam bahasa Inggeris disebut sebagai pleasure. Dari sudut istilah hedonisme dapat difahami sebagai fahaman yang menjadikan kesenangan dan kenikmatan sebagai matlamat utama kehidupan. Kesenangan atau kenikmatan adalah realiti kehiduan yang tidak dapat dihindari oleh semua manusia dan setiap manusia inginkan kenikmatan atau kesenangan dalam hidup (Dr E.B. Surbakti, 2009). Aliran ini dipelopori oleh Epikurus, John Locke, Hobbes, dan Sidgwick.
Menurut etika Hedonisme, kelazatan atau kenikmatan adalah suatu kebaikan (Merriam Webster’s Collegiate Dictionary, 1996). Aliran ini menjadikan kelazatan atau kenikmatan sebagai neraca untuk menilai sesuatu tindakan itu baik atau buruk. Menurut Epikurus yang merupakan salah seorang pendokong aliran ini berkata, kebaikan yang sebenar ialah kelazatan dan kenikmatan. Manakala keburukan ialah kesusahan. Oleh demikian itu, jika satu perbuatan itu membawa kepada kenikmatan, kesenangan dan kelazatan, maka perbuatan itu dianggap beretika. Sebaliknya, jika satu perbuatan membawa kepada kesukaran, kesulitan dan kesusahan, maka perbuatan itu ditafsirkan tidak berertika.
130
Abdul Ghafar Hj. Don (2000) mengatakan prinsip utama dalam Hedonisme ialah kelazatan (pleasure) dan kegembiraan (happiness) walaupun terpaksa melanggar prinsip-prinsip moral. Kelazatan dan kenikmatan menurut aliran ini terbahagi kepada tiga bahagian (H. Hamzah Ya’cub, 1986):
1. Kelazatan utama: contoh makan, minum dan keperluan asas yang lain. 2. Kelazatan wajar tapi tidak diperlukan: contoh makanan atau minuman yang lebih baik
daripada hari biasa. 3. Kelazatan tidak wajar dan tidak diperlukan: contoh riak dengan kekayaan sendiri.
Pragmatisme
Pragmatisme merujuk kepada aliran falsafah yang terkenal dengan teori makna (Theory of Meaning). Pengasas teori ini ialah C.S. Peiree (1839-1914). Walaubagaimanapun, teori ini dikembangkan dan diubah oleh Wiliam James (1842-1910) menjadi teori kebenaran (Theory of Truth).
Pragmatisme telah terbentuk dalam kehidupan dan pengalaman orang-orang Amerika. Pada permulaanya ia bukanlah suatu fahaman falsafah atau akademik namun begitu, Pragmatisme telah berkembang menjadi metode penyelidikan eksperimen yang digunakan dalam semua bidang termasuklah pengalaman manusia dan kajian saintifik.
Dari sudut bahasa, perkataan pragmatisme berasal daripada bahasa Greek iaitu pragma yang membawa makna perkara, kejadian, fakta, dan benda. Dari sudut istilah, pragmatisme adalah teori yang menjelaskan maksud dan kebenaran melalui praktikal atau sesuatu kepercayaan tersebut kepada tindakan yang mempunyai kesan praktikal (A Dictionary of Philosophical Terms and Names, 2011).
Oleh demikian itu, etika Pragmatisme adalah satu kaedah yang mengukur kebenaran sesuatu tindakan melalui kesan-kesan yang akan terjadi daripada kebenaran tersebut (Kamal Azmi Abd Rahman, Indriaty Ismail, & Mohd. Nasir Omar, 2016)
Naturalisme
Menurut Cobuild Advanced English Dictionary (2016), perkataan seerti bagi naturalisme ialah realistik (realism), keaslian (authenticity), dan munasabah (plausibility). Dari susut istilah, pemikiran ini menjadikan naluri (nature) sebagai timbangan untuk menilai bukti-bukti kebenaran dalam semua perkara termasuklah ketuhanan, manusia dan lain-lain. Aliran ini didominasi oleh Zeno (340-264 SM), Cleanthes (331-232 SM) dan Chrysippus (280-206 SM).
Dari aspek etika, aliran ini menilai sesuatu tindakan manusia itu baik atau buruk melalui fitrah atau naluri manusia itu sendiri. Perbuatan yang baik adalah perbuatan yang memenuhi kehendak fitrah atau naluri manusia manakala perbuatan yang buruk adalah perbuatan yang tidak dapat memenuhi naluri sendiri. Oleh sebab itu, aliran ini menetapkan bahawa naluri (nature) adalah satu alat untuk menentukan kebenaran sesuatu tindakan dalam semua perkara termasuklah alam, manusia dan ketuhanan.
PERSAMAAN DAN PERBEZAAN ETIKA ISLAM DAN BARAT
131
Etika adalah satu disiplin ilmu yang membincangkan tentang tingkah laku sesorang. Etika amat penting untuk menyemai keharmonian dalam masyarakat dan ketenangan kepada individu. Apabila seseorang itu mengamalkan etika yang baik, bermakna dia kembali kepada fitrah atau nature sebagai manusia. Perkara ini terbukti apabila sarjana-sarjana Islam dan Barat sependapat dalam perkara ini. Setela kajian ini dijalankan, hasilnya mendapati etika Islam dan Barat mempunyai matlamat yang sama untuk dicapai iaitu melakukan kebaikan untuk mendapatkan kebahagiaan.
Walaubagaimanapun, terdapat beberapa elemen yang membezakan etika Islam dan Barat. Menurut Hamid Mowlana (1989) yang dipetik dalam buku Islam Komunikasi Dan Teknologi Malumat, etika Barat menekankan aspek individu sahaja berbanding etika Islam yang menekankan aspek individu dan masyarakat. Hal ini berlaku kerana syariat Islam sendiri bersifat syumul iaitu merangkumi semua aspek kehidupan.
Selain itu, kajian ini juga mendapati sumber utama etika Islam adalah wahyu manakala etika Barat bersumberkan akal. Terdapat beberapa elemen dalam etika Islam telah disebut dan dinyatakan dalam al-Quran dan Hadis di samping hasil ijtihad para ulama Islam yang muktabar dan tidak bertentangan dengan syariat Islam. Dalam Hadis riwayat al-Baihaqi, Nabi Muhammad SAW pernah bersabda yang bermaksud:
(…Sesungguhnya aku diutuskan untuk menyempurnakan akhlak…)
Keadaan ini berbeza dengan Barat yang menghasilkan teori-teori etika berasaskan akal dan rasional semata-mata. Ini menyebabkan etika Barat bersifat tidak menyeluruh berbanding Islam.
Perkara ini bukan sesuatu yang ganjil kerana kebanyakkan masyarakat Barat berfahaman sekular. Mereka menolak unsur dan peranan agama dalam urusan hidup mereka termasuklah etika. Mereka seolah-olah trauma dengan penindasan pihak Gereja terhadap mereka pada suatu ketika dahulu. Berlainan dengan Islam yang mengetengahkan peranan agama dalam etikanya. Hal ini kerana akhlak itu datangnya dari wahyu.
Oleh demikian itu, akhlak Islam bukan sahaja menekankan aspek jasmani bahkan aspek rohani. Dua unsur kejadian manusia ini diberi perhatian khusus oleh Islam kerana kedua-duanya berkait rapat antara satu sama lain. Manakala etika Barat hanya serius terhadap jasmani dan mengabaikan rohani.
KESIMPULAN
Etika adalah satu perbahasan mengenai tingkah laku dan perbuatan baik dan buruk manusia. Walaupun perbahasan etika ini mempunyai pelbagai pandangan namun ianya tetap mempunyai satu objektif yang dikongsi bersama iaitu berkelakuan baik. Etika Islam secara keseluruhannya memberi tumpuan yang serius terhadap fizikal dan jiwa kerana akhlak adalah pancaran daripada jiwa seseorang. Perbahasan akhlak meliputi semua aspek kehidupan termasuk hubungan dengan Tuhan, hubungan dengan manusia, hubungan dengan alam dan hubungan dengan diri sendiri. Secara asasnya akhlak menegaskan setiap perbuatan manusia bermula dari jiwanya. Jika jiwa baik, maka baik akhlaknya. Jika buruk jiwanya, maka buruk akhlaknya.
Manakala etika Barat merupakan hasil pengalaman dan pengamatan hidup seseorang sarjana sehinga mampu melahirkan teori-teori etika untuk dijadikan panduan dalam kehidupan mereka. Etika Barat tidak memberi perhatian kepada rohani berbanding jasmani. Walaubagaimanapun, terdapat beberapa teori etika yang cuba menyentuh aspek rohani seperti naturalisme. Etika Barat cuba memenuhi kehendak naluri manusia namun mereka
132
meninggalkan elemen paling asas dalam naluri manusia iaitu beragama. Masyarakat Barat menolak sistem etika yang ditetapkan oleh agama sebaliknya mencipta sendiri sistem etika menggunakan rasional pemikiran mereka.
Akan tetapi, semua etika dan panduan yang ditetapkan oleh Islam mahupun Barat boleh dianggap sia-sia jika seseorang individu tidak menghayati mesej-mesej etika yang terdapat dalam teori-teori itu. Penghayatan amat penting kerana ia akan melahirkan rasa ingin melakukannya. Tanpa penghayatan juga, ia akan menimbulkan satu salah faham yang sering terjadi antara Islam dan Barat. Penghayatan dan pemahaman mampu melahirkan toleransi antara satu sama lain kerana ia memberi ruang kepada kedua-dua belah pihak untuk menghormati hak masing-masing. Perdamaian dan keamanan mampu dicapai hanya dengan akhlak atau etika yang baik.
Nabi Muhammad SAW telah menjadi panduan untuk menyampaikan mesej keamanan dan kedamaian melalui akhlak dan etika yang baik. Nabi SAW telah menunjukkan etika yabg baik terhadap jirannya yang berketurunan Yahudi. Ketika jirannya sedang sakit Nabi SAW telah pergi melawatnya walaupun sebelum ini jirannya selalu menyakitinya dan memeranginya. Ini adalah contoh keperibadian akhlak dan etika terpuji.
RUJUKAN
Dr E.B. Surbakti. 2009. Kenalilah Anak Remaja Anda. Jakarta: Penerbit PT Elex Media
Komputindo.
Fariza Md. Sham, Sulaiman Ibrahim, & Ideris Endot. 2000. Dakwah Dan Perubahan Sosial.
Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd.
Fikhry Hakim bin Fadzilullah. 2015. “Pengurusan Konflik Menurut Perspektif Barat Dan Islam:
Suatu Perbandingan”. (Kertas Kerja). Prosiding Seminar Pengurusan Islam: Kearah
Pemantapan Ummah.
Frederick Coplesion S.J. (n.d). History of Philosophy. Jil 8. London: Search Press. Ismail Ibrahim. 31/3/2017. Dimana penghayatan akhlak umat Islam? Utusan Online.
http://m.utusan.com.my/rencana/utama/di-mana-penghayatan-akhlak-umat-islam-
1.463949
Kamal Azmi Abd Rahman, Indriaty Ismail, & Mohd. Nasir Omar. 2016. “Islam Dan Pragmatisme William James”. e-Jurnal Penyelidikand dan Inovasi. Vol. III.April. pp. 27.
Katarzyna de Lazari-Radek & Peter Singer. 2017. Utilitarianism A Very Short Introduction.
United Kingdom: Oxford University Press.
Mardzelah Makhsin. 2006. Sains Pemikiran & Etika. Kuala Lumpur: PTS Professional Publishing
Sdn Bhd.
Miqdad Yaljin.1973. Al-Ittijah Al-Akhlaaki Fi Al-Islam. Mesir: Maktabat al-Khooniji.
n.a. 15/6/2008. Dialog Peradaban Atasi Konflik Islam-Barat. Utusan Online.
http://ww1.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2008&dt=0615&sec=Rencana&pg=re_01
.htm
133
Shahihuddin Laming. 2006. Pemikiran Al-Kindi: Pengaruh Terhadap Intelektual Muslim Di
Malaysia Dan Indonesia. Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.
The New Encyclopedia Of Brittiannica.1992. Ethics. Jilid 4. New York: Encyclopedia
Britiannica Inc.
Yusuf al-Qardhawi. 1989. Madiasais Al-Ammah Al-Islam. Kaherah: Maktabah Wahbah. Zulkifli Abd. Ghani. 2003. Islam, Komunikasi Dan Teknologi Maklumat. Kuala Lumpur: Utusan
Publications & Distributors Sdn Bhd.
134
عقيدة التثليث عند النصارى: دراسة حتليلية نقدية
حممد نصيف س. ديسوميمبا *
كلثوم بنت علي **
ملخص البحث
موضوع مقاليت: "عقيدة التثليث عند النصارى: دراسة حتليلية نقدية"، وهو موضوع مبهم فلما كان حيث ال يفهمه املسيحيون أنفسهم، ولذلك اخرتهتا خلطورهتا قدميا وحديثا ومستقبال بني املسلمني.
بحث وتناول الباحث يف املبحث األول عن مفهوم التثليث املسيحي مع ذكر مراحل تطورها. ويف املالثاين: حلل ونقد الباحث عن بعض األدلة النصارى أبلوهية املسيح وهو مأخوذة من الكتاب املقدس. وتوصل الباحث أبن التثليث ال وجود له يف الكتاب املقدس وأن املسيح ليس أقنوما اثنيا
ين اسرائيل. وختاما من األقانيم الثالثة وأن املسيح ليس إهلا وإمنا إنسان ورسول من هللا تعاىل اىل بأقول إن عقيدة الصحيح لوحدانية هللا له ما لكل اإلهليات من ثبات احلق الذي ال تبديل لكلماته، وصرامة الصدق الذي ال أيتيه الباطل من بني يديه، وال من خلفه، ألنه يف دين املؤمنني املوحدين
هلل سبحانه وتعاىل تنزيل رب العاملني.
التثليث، الكتاب املقدس، نفي املسيح عن نفسه علم الساعة، نفي املسيح عن نفسه القدرة :كلمات املفتاحيةال واملشيئة.
__________________________
[email protected]حماضر متقدم يف كلية القيادة واإلدارة جبامعة العلوم اإلسالمية املاليزية.*
[email protected] حماضرة متقدمة يف كلية القيادة واإلدارة جبامعة العلوم اإلسالمية املاليزية. **
135
مقدمة البحث
اجلبار املتكرب سبحان هللا عما يشركون، إله إال هو امللك القدوس السالم املؤمن املهيمن العزيز احلمد هلل الذي الأشهد ان ال إله إال هللا وحده ال شريك له، وأشهد أن حممدا عبده ورسوله، املبعوث رمحة للعاملني، وأشهد أن عيسى
بن مرمي عبد هللا ورسوله املبعوث اىل بين إسرائيل ليخرجهم من عبادة العباد اىل عبادة اخلالق الكون وما فيها، والصالةوالسالم على مجيع األنبياء واملرسلني من لدن آدم ونوح اىل حممد صلى هللا عليهم السالم، الذين دعوا اىل عبادة هللا الواحد القهار األحد الفرد الصمد، الذي مل يلد ويولد ومل يكن له كفوا أحد. لقد قدم الكتب املسيحيني الدرس
حي شرقا وغرب، مث ذخر وحفل الكتب املسيحيني بحلديث املفصل املنهجي األول يف جمال عقيدة التثليث املسياملستوعب عن العقائد املسيحيني مللهم ولنحلهم ومذاهبهم املختلفة املتنوعة يف العامل، وعرض مقاالهتم بدقة واستقصاء
دين يف العامل مث انقش مناقشة مبينا واضحا عند النصارى. ومن املعلوم أن النصارى يقولون إن التثليث هو أول .(2005فتاح، )(، 1996ملكاوي، ) وأسسه إهلهم عيسى املولود من اآلب.
من املعلوم أن املسيحية شغلت حيزا واسعا من إهتمامات املفكرين املسحيني منذ نشأة دينهم، من أجل نشر عقيدهتم ثليث املسيحي، ومن اجلدير بلذكر أن املثلثة وبيان حقائقها وبراهينه حينا وشحذ اهلمم للتصدي لفكرة عقيدة الت
هو ابن هللا، وهو اثلث ثالثة، وهو -عليه السالم -التثليث، وعلى أن املسيح عقيدة املسيحيني جيمعون على القول باألقنوم الثاين من األقانيم اإلهلية الثالثة. واحلقيقة أن إنقسام املسيحيني إىل فرق جاء نتيجة الختالف يف طبيعة املسيح
ميها ومعاصرها متفقر على القول بتثليث ويف كيفية احتاد هللا الالهوت بلناسوت، وهذه الفرق قد -عليه السالم -ويستغيثون به، ويسمونه -عليه السالم -األقانيم واأللوهية الكاملة لكل أقنوم، فجميع املسيحيني يعبدون املسيح
م ملكاوي، 325إهلا ورب، وكلهم متفقون على األمانة اليت تنص على ذلك.كما وضع أساسها جممع نيقية سنة . مث تراكمت النقد الفلسفي عن عقيدة التثليث املسيحي، قدميا مىت املسكني، )د. ت.( ،(2005فتاح، )(، 1996)
وحديثا والحقا، عرب نقد منهجية متباينة ومتشاهبة، متسم بعضها بعمق التأسيس، واآلخر بلتقليد والتكرير، وبعد مقدمة قصية سنتحدث عن معىن التثليث ومراحله يف الصفحات اآلتية.
136
املبحث األول: معىن التثليث ومراحل تطوره
مفهوم التثليث النصارى: إن العلماء املطلعني واملدققني الدارسني ملفهوم التثليث النصارى جيدون اختالفا واسعا هو ملفهوم التثليث بينهم. مثال فالكنيسة الشرقية املصرية تقول أن لعيسى عليه السالم طبيعة واحدة، وأن اللحم والدم
م ليثبت أن عيسى عليه السالم له طبيعتان، فانفصلت الكنيسة املصرية 451اإلله، وبسببهم انعقد جممع خلدوقنية القسطنطينية عنهم، وبينما يرى املسيحيون البنانيني أن لعيسى عليه السالم طبيعتان ومشيئة واحدة، فعقد جممع
لعيسى عليه السالم طبيعة واحدة جتمع الالهوت والناسوت، خالفا م ليكفروهم، وبينما يرى يعاقبة العراق أن 680لسائر الطوائف النصرانية، وقالت الكنيسة األرثوذكسية أن األقانيم الثالثة هي مراحل انقلب فيها اإلله إىل اإلنسان،
.(2005فتاح، )األب مىت املسكني، )د. ت.(، (، 1947، سرجيوس )فيما قالت الغربية أهنا ذوات
ورغم التعقيد الشديد الذي أحاط هذه الفكرة العقيدة التثليث النصارى، والتناقضات املتضاربة، واالختالفات الشديدة يف موضوع التثليث حول تفسي وتوضيح مفهوم التثليث الذي يؤمن به أغلبية النصارى، إال أن املتفق عليه بني اجلميع
ي ذكرانه آنفا، وهو أوضح نص يف التثليث النصارى, وهو املرجع م الذ 325النصارى، هو نص جممع نيقية سنة أؤمن إبله واحد أب ضابط الكل خالق االساسي يف أتويل كتبهم املقدسة، بل ويفسرون به كالم أنبيائهم، فمثال: )
كل الدهور السموات واألرض كل ما يرى وما ال يرى ، وبرب واحد يسوع املسيح ابن هللا الوحيد املولود من األب قبل، ونور من نور، إله حق من إله حق ، من جوهر أبيه ، مولود غي خملوق ، مساو لألب يف اجلوهر الذي كان به كل شيء، الذي من أجلنا حنن البشر ومن أجل خالصنا نزل من السماء وجتسد من روح القدس، ومن مرمي العذراء ،
لى ما يف الكتب املقدسة ، وصعد إىل السماء وجلس عن ميني وأتنس وصلب وأتمل وقرب ، وقام يف اليوم الثالث عالرب ، سيأيت بجده ليدين األحياء واألموات الذي ال فناء مللكه ، وبروح القدس الرب احمليي املنبثق من األب ، الذي
.(2005فتاح، )األب مىت املسكني، )د. ت.(، هو مع اآلبء االبن املسجود له.
)واألب واالبن وروح القدس هي ثالثة أقانيم وثالثة وجوه وثالثة م زادوا عليه : 381عام ويف جممع القسطنطينيةفجماهي النصارى ( خواص، توحيد يف تثليث يف توحيد، كيان واحد بثالثة أقانيم، إله واحد جوهر واحد طبيعة واحدة
من الكاثوليكية واألرثوذكسية والربوتستانتية وعامة الكنائس الشرقية والغربية يؤمنون إبله واحد مثلث األقانيم، فمعبودهم األب مىت له ثالثة أقانيم يف ثالثة ذوات منفصلة احتدت وهي األب واالبن والروح القدس تعاىل هللا عما يقولون
. (2005، )فتاحاملسكني، )د. ت.(،
137
ان موقف النصارى من التثليث اثبت يف كتبهم احملرفة، األب مىت املسكني، )د. ت.(. وبعد ان تناولنا عن معىن التثليث، فالبد علينا ان نتناول عن النشأة التثليث وأبرز املؤسسني لفكرة التثليث املسيحي، مرت فكرة التثليث بعدة
واعتربت عقيدة اثبتة.مراحل حىت ثبتت وترسخت يف النصرانية
مراحل التثليث:
أول من اخرتع 152( ويعترب ترتليان2005فتاح، ) املرحلة األوىل: إن املرحلة األوىل وهي مرحلة ترتليانية،وابتدع فكرة التثليث عند النصارى، وهو أول من صاغها واستخدمها يف القرن الثاين امليالدي، وهو رجل تدور حول شخصيته وحتوله للمسيحية الكثي من األسئلة وعالمات االستفهام تدور نفس التساؤالت حول بولس اليهودي
.(2005فتاح، ) األب مىت املسكني، )د. ت.(، بحث بعقيدهتا.لحتريفها واوحتوله اىل الدين النصراين، ودوره الكبي يف
وأما املرحلة الثانية وهي املرحلة اليت مت فيها أتليه املسيح عليه السالم وذلك بعد جممع نيقية الذي انعقد يف ية قد تفتت شعب م، أبمر من االمرباطور الوثين قسطنطني، الذي رأى النزاعات بني الكنائس النصران 325عام
أسقفا من خمتلف الكنائس يف العامل 2048االمرباطورية وهتدد كيان الدولة، فعقد اجملمع إبشرافه شخصيا، وحضره شرقا وغرب، واستمرت املداوالت ثالثة أشهر حول أولوهية عيسى عليه السالم، مث انقسم املسيحيون يف شأهنا على
ثالثة آراء:
كرون أللوهية عيسى عليه السالم ويرأسهم آريوس االسكندراين وأوسابيوس ومعهم زهاء ألف من أوهلا: املسيحيون املن .األب مىت املسكني، )د. ت.( األساقفة النصرانية،
واثنيها: املسيحيون القائلون أبن لعيسى عليه السالم وجودا أزليا مع األب، وأنه من ذات جوهره وإن مثل أقنوما هؤالء أبن عيسى عليه السالم لو مل يكن كذلك ملا صح أن يكون خملصا، ومن القائلني هبذا مستقال عنه ، وذكر
الرأي بب روما االسكندروس ، والشاب الوثين املتنصر أثناسيوس، الذي يعترب املؤسس الثاين لفكرة وعقيدة التثليث فتاح، (، ،1956د. ت.(، ميخائيل )، األب مىت املسكني، )النصارى بعد ترتليان الضالني عن صراط املستقيم
(2005.)
واثلثها: املسيحيون املعتدلون، ورأيهم التوفيق بني الرأيني وتزعمه أوسايبوس أسقف قيسارية حيث قال أبن عيسى عليه السالم مل خيلق من العدم ، بل هو مولود من اآلب منذ األزل ، وعليه ففيه عناصر مشاهبة لطبيعة اآلب، وهو بذلك
منصب قائد فرقة رومانية يف افريقيا , وعاش يف حياة فاسدة م يف قرطاجنة بأأفريقيا من أأبوين وثنيني , يف جو وثين مس هترت وفاسد , اكن وادله يشغل 160ودل ترتليان حوايل س نة 152
اعرتف عهنا حني حتول اإىل املس يحية يف الثالثني من معره.
138
، حبيب ببوي، 2007جيورجيوس ) األب مىت املسكني، )د. ت.(،ال خيتلف بشيء عن الرأي الثاين أزظر كتاب: . (2005فتاح، ) (،2009جورج )
واختذ امللك إىل هذا الرأي الذي مثله ثالمثائة ومثانية عشر قسا نصرانيا ، وعارض بقية اجملتمعني الذين كانوا يشايعون سى عليه السالم إنسان وليس إهلا، مث أصدر القسس الثالمثائة والثمانية عشر قرارات جممع نيقية، رأي آريوس أبن عي
واليت كان من أمهها إعالن األمانة والقرار أبلوهية عيسى عليه السالم كما أمر اجملمع حبرق وإتالف كل الكتب مان آريوس ومؤيدوه، مث أغفل جممع نيقية احلديث واألانجيل اليت تعارض قراره. وبناء على ذلك أصدر امللك قرارا حبر
عن الروح القدس ومل يبحث ألوهية عيسى عليه السالم، فاستمر اجلدل حوهلا بني منكر أبلوهية عيسى عليه السالم وبني مثبت أبلوهيته حىت حسمت يف جممع القسطنطينية، الذي يعترب املرحلة االخية بقرار واثبات وتقنيني عقيدة
.(2005فتاح، ) ،ليث النصارى بشكل هنائي ورمسي يف العامل املسيحيةكلهاالتث
م للنظر يف قول مكدونيوس أسقف القسطنطينية 381انعقد جممع القسطنطينية عام :املرحلة الثالثة نتشر الروح القدس بقوله إن الروح القدس عمل إهلي م األريوسي، والذي يتمذهب بذهب آريوس وكان ينكر ألوهية
يف الكون وليس أقنوما اثلثا متميزا عن األب واالبن وال يعترب إهلا من آهلة التثليث النصارى. وأمر اإلمرباطور اتؤديوس (، بعقد اجملمع وحضره مائة ومخسون أسقفا نصرانيا وقرروا فيه : عدم شرعية املذهب األريوسي ومن شايعه 395)ت
تباع آريوس، مث قرروا أيضا أبن روح القدس هو روح هللا سبحانه وتعاىل وحياته، وأيده، وفرضوا عقوبت مشددة على أوزادوا يف قانون اإلميان فقرة تؤكد ذلك، وبذلك أصبح التثليث دينا رمسيا عند النصرانيني، ويعترب أغسطينوس الشخصيية
نشأة التثليث النصارى، والبد علينا ان و بعد ذكر مراحل . الثالثة اليت بلورت وطورت فكرة عقيدة التثليث النصارى. وبعد أن تناولنا عن مفهوم التثليث ، مسعان )د.ت.(نتناول بفهوم التثليث أو موقف النصارى من عقيدة التثليث
ومراحله، ينبغي علينا أن نتناول يف الصفحات اآلتية عن بعض األدلة إلبطال التثليث املسيحي وألوهية املسيح من ومن أقوال املسيح عن طريق التحليل والنقد الفلسفي.كتاب املقدس
بطال التثليث وألوهية املسيحإاملبحث الثاين: النقد الفلسفي لبعض األدلة يف
. وإذا رجعنا اىل الكتاب املقدس وقرأانه بدقة وتدبر، نصوص من الكتاب املقدساملبحث سيتناول عن بعض اهذسى يقول ع 3|17الثالثة ال وجود له يف الكتاب املقدس. فمثال ورد يف إجنيل يوحنا جند فيها أدلة كثية أبن األقانيم
وهذه احلياة األبدية أن يعرفوك أنت اإلله احلقيقي وحدك ويسوع الذي عليه السالم خماطبا هللا سبحانه وتعاىل: "
139
نية هللا سبحانه وتعاىل، وبني عيسى وا وحداف. ومن هنا، أن عيسى عليه السالم بني أن احلياة األبدية أن يعر أرسلته"عليه السالم أنه رسول هللا سبحانه وتعاىل وليست إهلا اثنية، ومل يقل عيسى عليه السالم اىل املسيحيني أبن احلياة األبدية هو معرفة األقانيم الثالثة أو هو معرفة التثليث، ومل يقل عيسى عليه السالم أبنه إنسان وإله بنفس الوقت.
ول ملكاوي يف كتابه بشرية املسيح ونبوة حممد يف نصوص منت العهدين: ال احتمال هنا خلوف عيسى عليه السالم ويقمن اليهود، ألن عيسى عليه السالم خياطب ربه، ولو كان اعتقاد التثليث مدار النجاة لبينه، ومعلوم واثبت أن احلياة
سيح الرسول، فضدمها هو املوت األبدي، لوجوب املغايرة بني الرسول األبدية يف اعتقاد وحدانية هللا تعاىل وبشرية املالقس لبيب ميخائيل، (، 2000امساعيل الرسي، القاسم بن ابراهيم ) "العبد املخلوق" وبني مرسله "هللا اخلالق
(1956).
م أجاهبم فجاء واحد من الكتبة ومسعهم يتحاورون فلما رأى أهن( "28. )34-28\12كما ورد يف إجنيل مرقس ( فأجابه يسوع إن أول كل الوصايهي امسع ي بين اسرائيل. الرب إهلنا رب 29حسنا سأله أية وصية هي أول الكل )
( وحتب الرب إهلك من كل قلبك ومن كل نفسك ومن كل فكرك ومن كل قدرتك هذه هي الوصية 30واحد )( فقال له الكاتب جيدا 32أخرى أغظم من هاتني )( واثنية مثلها هي حتب قريبك كنفسك. ليس وصية 31األوىل. )
وبناء على هذه اآلية اليت ذكر يف إجنيل مرقس، فمعروف ي معلم احلق قلت ألنه هللا واحد وليس آخر سواه....."ومعلوم أن أول كل الوصاي املذكورة يف الكتاب املقدس واإلجنيل وعليها مدار الناموس وعمل األنبياء عليهم السالم
عليه هي اإلميان أبن هللا سبحانه وتعاىل واحد وليس له شريك يف الهوته. وبناء على هذه اآلية، واضح أن عيسى السالم مل يقل أبن أول الوصاي هي معرفة األقانيم الثالثة، ومل يقل عيسى عليه السالم أبنه واحد من األقانيم الثالثة. ومن هنا أقول إن الواجب هي اإلميان بوحدانية هللا تعاىل سبحانه وتعاىل ال شريك له، والواجب إبميان رسالة رسله
.(2000لقس مىن يوحنا )د. ت.، امساعيل الرسي، القاسم بن ابراهيم )ا مجيعا منهم املسيح عليه السالم
نفي عيسى عليه السالم عن نفسه علم الساعة
"وأما ذلك اليوم وتلك الساعة فال يعلم هبما أحد وال املالئكة الذين يف السماء والابن 32\13وورد يف إجنيل مرقس جنيل مرقس، أقول إن عيسى عليه السالم نفى عن نفسه التسوية بينه وبناء على هذه اآلية املذكورة يف إ إال اآلب"
وبني اآلب، إذا أن هذه اآلية ينب بطالن األقانيم الثالثة، وينب أيضا بطالن ألوهية املسيح عليه السالم، ألن املسيح سه مع مجيع املخلوقات خصص ألوهية هللا وحده ال شريك له، ونفى عن نفسه متاما عن علم الساعة، وأعلن تسوية نف
140
يف العامل حيث ال يعلمون علم الساعة مجيعا إال اآلب. إذا كان عيسى عليه السالم إهلا ال جيوز له أن ينفي عن نفسه علم الساعة، ألن علم الساعة صفة من صفات األلوهية، فلو كان املسيح إله ال جيز له هذا النفي، إلستلزامه النقص.
ه علم الغيب دل على أثبات هلل سبحانه وتعاىل أبلوهيته وحده ال شريك له. وهذا دل داللة ولكن ملا نفى عن نفسم، امساعيل الرسي، القاسم بن 1993قاطعة على تفرد هللا تعاىل أبلوهيته وربوبيته دون غيه من املخلوقات )ملكاوي،
نفي عن نفسه صفة من صفات األلوهية هللا (. أقول كما قال رمحت هللا اهلند أنه ال يصح لإلله أن ي2000ابراهيم )سبحانه وتعاىل، وهي علم الغيب وعلم الساعة، إذا كان املسيح هو اخلالق يف السماوات واألرض وما بينهما مل جيز له هذا النفي، إلستلزامه النقص. إن هذا النفي تنسف القول التثليث ألن النفي املسيح عليه السالم العلم الغيب عن
االبن ال يوجب نفيه عن األقنوم الثالث، ولكن ملا نفى علم الغيب عن كل أحد وأثبته هلل تعاىل وحده، دل داللة أقنومم(، 1993قاطعة واضحة على وحدانية هللا سبحانه وتعاىل وتفرده بأللوهية دون غيه من املخلوقات. ملكاوي، )
(.2000امساعيل الرسي، القاسم بن ابراهيم )
أن التالميذ قالوا له: 30\16كما ورد يف إجنيل يوحنا ارى أبن املسيح عليه السالم يعلم كل شيءويستدل النص"ي رب أنت تعلم كل قول بطرس: 17\21. وفيه "اآلن نعلم أنك عامل بكل شيء ولستا حتتاج أن يسألك أحد"
وبناء على هذه اآليتان، أقول أن علم املسيح الغيب ليس من علمه ابتداء، بل هو شيء. أنت تعرف أين أحبك"."ألن اآلب حيب االبن ويرويه مجيع ما هو يعلمه 20\5من هللا تعاىل بدليل اآلية اآلتية اليت ورد يف إجنيل يوحنا
فقال يسوع يعرف املرأة اليت ملسته "أن املسيح مل 45\8. ويف إجنيل لوقا وسييه أعماال أعظم من هذه لتتعجبوا أنتم"". فهذ اآليت املذكورة يف األانجيل املسحية تدل على أن املسيح عليه السالم ال يعرف وال يعلم من الذي ملستين
الغيب، وإال ملا قال أبن هللا سييه أعماال، وملا قال عندما ملسته املرأة من الذي ملستين. بناء على هذه، إذا كان عيسى السالم ال يعلم أبقرب األشياء اليه فكيف يعلم أببعد األشياء منه. وهذه يدل على إنسانية املسيح عليه السالم عليه
م(. إذا قلنا على سبيل املثال أن املسيح عليه السالم 1993ويدل أيضا أبنه خملوق وليس إهلا وال ابن إله )ملكاوي، ، وال جيوز أن يكون دليال أللوهيته.يعلم ويعرف الغيب، ولكن هذا ال يدل أبلوهيته
نفي املسيح عليه السالم عن نفسه القدرة واملشيئة
وإذا قرأان الكتاب املقدس بقراءة دقيقة وتدبر، سنجد فيها آيت كثية تدل على أن املسيح عليه السالم ليست إلهلا ئذ تقدمت اليه أم ابين زبدي مع ابنيها "حين( 20) 23-20\-20وال ابن اإلله، ومثال على ذلك ورد يف إجنيل مىت
( فقال هلا ما تريدين؟ قالت له قل أن جيلس ابناي هذان واحد عن ميينك واآلخر 21وسجدت وطلبت منه شيئا )( وأما جلوس عن مييين وعن يساري فليس يل أن أعطيه إال 23( فأجاب يسوع.... )22عن اليسار يف ملكوتك )
اء على هذه اآلية، أقول لو كان عيسى عليه السالم إهلا وهو فاطر السماوات واألرض فبن للذين أعد هلم من أيب".
141
بينهما من املخلوقات ال يصح أن ينفي عن نفسه القدرة، وال يصح أن خيصص القدرة هلل تعاىل. فعندما خصص حمض وليس إهلا وال ابن املسيح عليه السالم القدرة على هللا تعاىل، دل داللة واضحة قاطعة على أن املسيح إنسان
اإلله. ودل داللة قاطعة أيضا أبن املسيح عليه السالم ليس أقنوما اثنيا من األقانيم الثالثة. وإضافة على ذلك، إن نفي املسيح عن نفسه القدرة يدل على النقص، والنقص يدل على إنسانيته وال يدل على الهوته. وقد صرح املسيح
"أان ال أقدر أن أفعل من 30\5يسطتبع أن يفعل شيئا عن نفسه، كما ورد يف إجنيل يوحنا عليه السالم قوله أبنه ال". ويف آية األخرى نفسي شيئا. كما أمسع وأدين ودينونيت عادلة ألين ال أطلب مشيئيت بل مشيئة اآلب الذي أرسلين
اب املقدس، تبني على أن املسيح . وبناء على هذه اآليت من الكت"وكما اوصاين اآلب هكذا أفعل" 31\14وفيه عليه السالم نفى عن نفسه القدرة واملشيئة. وإذا نتسائل على سبيل املثال، فهل من تنتفي عنه القدرة واملشيئة وعلم
م(، 1993الغيب وغي ذلك يكون إهلا؟ فهذا من بب املستحيل أن يكون اإلله ليس قادرا بكل األشياء. )ملكاوي، (.2000امساعيل الرسي، )
صراخ املسيح على خشبة الصليب
ث ورد يصرخ على خشبة الصليب ويستدلون على اآليت اآلتية ح السالم إن املسيحيني يؤمنون على أن املسيح عليه"وحنو الساعة التاسعة صرخ يسوع بصوت عظيم قائال: إيلي إيلي ملا سبقتين أي إهلي 50-46\27يف إجنيل مىت
"واندى يسوع 46\23وكذلك ورد يف إجنيل لوقا خ يسوع أيضا بصوت عظيم وأسلم الروح". إهلي ملا تركتين...فصر وبناء على هذه اآليت، أقول إن بصوت عظيم وقال: أيبتاه يف يديك أستودع روحي. وملا قال هذا أسلم الروح".
بال هللا سبحانه وتعاىل. وهذه املسيح صرح أن ينادي ربه، وهذا دل داللة على أن املسيح ليس إهلا وإمنا خملوق من ق اآليت أبطلت التثليث املسيحي. وأكدت اآلية أن هللا تعاىل واحد بدليل قول املسيح إهلي إهلي، بعىن إله واحد، ومل يقل املسيح عليه السالم إهليين إهليين وكذلك مل يقل املسيح آهليت آهليت وإمنا قال إهلي إهلي!!! وهل من يوجد إله
صليب؟ وهل من إله يطلب املساعدة من إله آخر؟ وهل جيوز لإلله أن يصلب أو يقتل من قبال املخلوقني؟ يصرخ يف م(. 1993أنظر كتاب )ملكاوي،
نتائج البحث
وبعد كتابة هذه املقالة املعنون بعقيدة التثليث املسيحي دراسة حتليلية نقدية. أقول إن الباحث توصل اىل أن عقيدة معقدة ليس سهال أن يفهمه أي واحد من املسيحيني وغيهم. وإن عقيدة التثليث ال وجود له يف التثليث عقيدة
الكتاب املقدس سواء كان يف العهد القدمي أو يف العهد اجلديد، ومل جيد الباحث آية أو آيت من الكتاب املقدس انيم الثالثة ومل يقل اآلب يف الكتاب املقدس اليت تناولت صراحة أن املسيح عليه السالم قال هو أقنوم الثاين من األق
142
أبنه هو أقنوم األول من األقانيم الثالثة وكذلك أن روح القدس مل يقل صراحة يف الكتاب املقدس أبنه من األقانيم عليه الثالثة. وأن املسيح عليه السالم مل يبلغ اىل اتباعه وال اىل قومه أبن عقيدته عقيدة التثليث وأن أتباع املسيح
السالم مل يعبدوه وأخيا مل يطلب املسيح عليه السالم من قومه أن يعبدوه مع اآلب وروح القدس.
املراجع:
& christianlib.com.انسبياشن للطباعة والنشر. مدخل اىل حقيقة الثالوث(. 2015ابراهيم القمس عازر )
coptic-books.blogspot.com
القاهرة. . مجيع احلقوق احملفوظة، الرد على النصارى(. 2000امساعيل الرسي، القاسم بن ابراهيم )
الباب العشرون سيته، دفاعه عن اإلميان ضد األريوسيني، - القديس أثناسيوس الرسويلاألب مىت املسكني، )د. ت.( القاهرة. .وادي النطرون -مطبعة دير القديس أنبا مقار :الهوته الطبعة
لبنان. –(. دار املشرق، بيوت 1994) الكتاب املقدس
. اجلاسوس على الربهان احملسوس أو الدليل امللموس يف ثبات الربهنة ووجوب ترمل القسوس(. 1942الفريد فؤاد )tianbookhttp://groups.yahoo.com/group/chris.
. لطريريكية الروم األرثدكسية.التأله هدف حياة اإلنسان( 2007جيورجيوس كابسانيس )
القيامة العامة، أم قيامة املسيح؟ مالحظات عقائدية على عظة االنبا شنودة الثالث (. 2009حبيب ببوي، جورج ) . w w w . c o p t o l o g y . o r g. يف عيد القيامة
مطابع بشرية املسيح ونبوة حممد يف نصوص كتب العهدين.(. 1993خليل ملكاوي، حممد أمحد حممد عبد القادر ) فرزدق التجارية، الريض.
. دار اإلميان للطبع والنشر والتوزيع.اعتقاد النصارى يف املسيحعبد القادر، سعيد )د.ت.(.
املقدسية، مطرانية الروم األرثذكس. عمان، األردن.
-coptic .. دار اإلخوة للنشر، مصرغفران الذنوب: فلسفة الغفران الذنوبعوض مسعان )د.ت.(.
books.blogspot.com .
143
. دار التجديد للطباعة والنشر، لنصرانية نشأهتا التارخية وأصول عقائدها(. 2005فتاح، عرفان عبد احلميد ) كواالملبور، ماليزي.
.املنارة املصرية.سرجيوس على املنتصر املهدي حول حقيقة صلب املسيح وموتهرد القمص (. 1947قمص سرجيوس )
. Arabic Bible Outreach Ministry www.arabicbible.com. قضية الصليب(. 1956لبيب ميخائيل )
. مكتبة احملبة.الدليل الصحيح يف أتثي دين املسيحمىن يوحنا )د. ت.(
144
KONSEP AKHLAK MENURUT HAMKA
Nurul Fatiha Nadia Binti Md Hashim* Mohd Radhi Ibrahim, PHD**
ABSTRAK
Hamka merupakan salah seorang ilmuan yang terkenal di Nusantara. Beliau dianggap sebagai ahli falsafah oleh sebilangan besar pengkaji bidang ilmu. Akhlak merupakan elemen yang sangat penting dalam pembentukan peradaban manusia. Kajian ini dilakukan bagi mengetahui apakah sumber akhlak menurut Hamka dan bagaimana kaedah menerapkan akhlak dalam hidup manusia menurut Hamka. Buku-buku Hamka dijadikan sebagai rujukan primer seperti Falsafah Hidup, Lembaga Hidup, Tafsir al-Azhar dan lain-lain lagi. Hasil kajian ini mendapati sumber akhlak menurut Hamka adalah al-Quran, as-Sunnah, Tauhid dan akal. Selain itu, cara menanam akhlak dalam hidup manusia yang paling utama adalah melalui sistem pendidikan. Hamka sangat menitik beratkan hal pendidikan dan membahagikannya kepada 3 bahagian iaitu ibu bapa, guru dan masyarakat.
Kata kunci : Hamka, Akhlak, Tauhid, Pendidikan
LATAR BELAKANG
Hamka lahir di Sungai Batang, Maninjau (Sumatera Barat) pada tanggal 17 Februari 1908M/ 14 Muharram 1326H, beliau meninggal dunia pada umur 73 tahun pada hari Jumat tanggal 24 Julai 1981M bersamaan dengan 22 Ramadhan 1401H. Ayahnya merupakan seorang ulama Islam yang terkenal iaitu Dr Haji Abdul Karim bin Muhammad Amrullah bin Tuanku Abdullah Saleh (Hamka, 1982). Ayahnya merupakan seorang ulama yang membawa fahaman- fahaman pembaharuan Islam di Minangkabau khususnya dan di Sumatera. Pada waktu itu, gerakan ini disebut dengan panggilan kaum muda. Pergerakan yang dibawanya adalah menentang ajaran rabithah, yang mana menghadirkan guru dalam ingatan. Ajaran ini merupakan salah satu ajaran yang diamalkan oleh pengamal tarekat. Setelah itu beliau menyatakan pendapat-pendapat yang lain yang berkenaan dengan masalah khilafiyah (Rusydi, 1983).
_________________________
* Pelajar Sarjana Pengajian Akidah dan Agama, Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan USIM.
**Prof. Madya, Program Pengajian Akidah dan Agama, Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan USIM.
145
Hamka merupakan sebuah akronim dari Haji Abdul Malik Karim Amrullah (Nasir, 1984). Nama asli Hamka yang diberikan oleh ayahnya adalah Abdul Malik. Sementara penambahan nama di belakangnya dilakukan dengan mengambil nama ayahnya Karim Amrullah. Proses penyingkatan namanya dari Haji Abdul Malik bin Abdul Karim Amrullah menjadi Hamka berkaitan dengan aktiviti beliau dalam bidang penulisannya. Beliau digelar ulama kerana kegigihannya mengajak manusia untuk kembali kepada al-Qur’an dan Sunnah. Beliau juga menghasilkan berbagai karya-karyanya di pelbagai bidang disiplin ilmu, seperti sejarah, falsafah dan karya yang teragung beliau adalah, Tafsir al- Azhar. Di dalam karya ilmiah, terdapat beberapa penulis yang mengkaji mengenai pemikiran Hamka, seperti Yunan Yusuf, dalam bukunya Corak Pemikiran Kalam Tafsir al-Azhar, beliau menyimpulkan bahwa Pemikiran Kalam terdapat dalam tafsir al-Azhar ini bercorak tafsir rasional. Pemikiran Kalam tersebut tidak sepenuhnya sejalan dengan pemikiran kalam Mu’tazilah, Maturidiyah dan Samarkand.(Yunan Yusuf, 1990)
PENGERTIAN AKHLAK
Akhlak merupakan salah satu dari tiga dasar ajaran Islam yang juga memiliki kedudukan yang sangat penting. Akhlak merupakan hasil dari proses menerapkan aqidah dan syariah. Dari sudut bahasa, akhlak berasal dari bahasa Arab, yaitu isim masdar dari kata akhlaqa, yukhliqu, ikhlaqan, sesuai dengan timbangan (wazan) tsulasi majid afala, yufiluifalan yang berarti al-sajiyah (perangai), atthabi`ah (kelakuan, tabi`at, watak dasar, al-`adat (kebiasaan, kelaziman), al- maru`ah (peradaban yang baik), dan al-din (agama) (Abudin Nata, 2008). Imam al-Ghazali mendefinisikan akhlak dalam kitabnya Ihya 'Ulumuddin adalah suatu perangai (watak, tabiat) yang menetap kuat dalam jiwa seseorang dan merupakan sumber timbulnya perbuatan-perbuatan tertentu dari dirinya, secara mudah dan ringan, tanpa perlu dipikirkan atau atau direncanakan sebelumnya (Hamka, 1983).
KONSEP AKHLAK MENURUT HAMKA
Definisi
Akhlak menurut Hamka adalah sifat yang timbul dalam diri manusia untuk melakukan perbuatan tanpa memerlukan pemikiran dan pertimbangan hingga dengan mudah untuk melakukan tanpa ada dorongan dari luar (Hamka, 1983).
Sumber Akhlak
Kedudukan akhlak dalam Islam sangatlah penting, karena akhlak merupakan buah dari tauhid yang tertanam dalam jiwa manusia. Untuk menjadi manusia yang bijak dan berbudi bahasa, Hamka membahagikan sumber akhlak seperti berikut:
1. Al-Qur’an dan As-Sunnah Dalam agama Islam, landasan normatif akhlak manusia adalah al- Qur’an dan Sunnah. Di antaranya adalah firman Allah Swt dalam surah al- Qalam ayat 4:
إنكا لاعالاى خلق عاظيم وا“Dan sesungguhnya kamu benar-benar berbudi pekerti yang agung.” Hamka menyatakan “inilah satu pujian yang paling tinggi yang diberikan Allah kepada Rasulnya, yang jarang diberikan kepada Rasul yang lain” (Hamka,1983). Ayat di atas menyatakan bahwa Nabi Muhammad Saw memiliki akhlak yang paling mulia. Oleh karena itu, seluruh umat manusia yang beriman kepada Nabi Muhammad Saw wajib menjadikan akhlak beliau sebagai rujukan dan contoh yang terbaik.
146
Dalam ajaran Islam penentuan baik dan buruk harus didasarkan pada petunjuk al-Qur’an dan al-Hadis. Jika kita perhatikan al-Qur’an mahupun Hadis terdapat pelbagai istilah yang menunjukkan kepada baik dan buruk. Hamka menafsirkan ayat dalam surah Ali- Imran ayat 110 berkenaan hal ini:
رجا خ أ ة م أ يا خا م ت ن تااك ك ل ا ل أاه نا ما آ لاو وا لل ب ونا ن ؤم ت وا ر كا ن م ل ا ن عا ونا ها ن ت ا وا روف ع ما ل ب رونا م أتا س نا ل ل ب ت ونا ق س ا فا ل ا م ره ث ا أاك وا ونا ن ؤم م ل ا م ه ن م م هلا ا ي خا نا ا لاكا
Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang ma'ruf, dan mencegah dari yang munkar, dan beriman kepada Allah. Sekiranya Ahli Kitab beriman, tentulah itu lebih baik bagi mereka, di antara mereka ada yang beriman, dan kebanyakan mereka adalah orang-orang yang fasik. Hamka berpendapat bahawa, di dalam membaca potongan ayat tersebut, janganlah membaca kalimah yang terawal sahaja sebaliknya membaca sehingga ke penghujung ayat tersebut. Ini adalah satu ayat yang tidak terpotong dan tidak boleh dipotong. Huruf “و” ertinya “dan” yang disambungkan di antara keempat patah perkataan tersebut. Beliau membahagikan potongan ayat tersebut kepada 4 bahagian:
1. Kamu adalah yang sebaik-baik umat yang dikeluarkan Tuhan untuk seluruh manusia. 2. Kerana kamu menyuruh berbuat yang ma`ruf. 3. Kamu melarang berbuat yang mungkar. 4. Kamu percaya kepada Allah. Dari penjelasan Hamka tersebut, jelaslah bahawa manusia sebagai sebaik-baik umat haruslah beriman kepada Allah, mengerjakan yang ma`ruf dan meninggalkan yang mungkar. Jika hal yang demikian tidak terdapat dalam diri maka seseorang itu bukanlah sebaik-baik umat bahkan menjadi seburuk-buruk umat. Secara tegasnya seseorang yang dikategorikan sebaik-baik umat adalah yang mempunyai akhlak yang mulia dan Nabi diutus kemuka bumi untuk menyempurnakan akhlak.
Selain daripada al-Quran, as- Sunnah juga merupakan sumber akhlak menurut Hamka. Akhlak Rasulullah merupakan akhlak yang paling terbaik dan patut dicontohi oleh setiap umat Islam. Beberapa ayat al- Qur’an memerintahkan agar umat Islam yang beriman dan berpegang teguh pada as-Sunnah sebagai cermin dari ketaatan kepada Rasulullah Saw adalah.
Surah An-Anfal ayat 20:
ونا ع ما م تاس ت أان ه وا ن لوا عا وا ولاه واالا ت ا راس ا وا لل وا ا ع ي وا أاط ن ما نا آ ي لذ ا ا يا أاي هاHai orang-orang yang beriman, taatlah kepada Allah dan Rasul-Nya,dan janganlah kamu berpaling dari pada-Nya, sedang kamu mendengar (perintah-perintah-Nya) (Hamka,1990)
Dalam ayat ini Hamka menafsirkan: Di sinilah terletaknya rahsia kemenangan, orang yang suka dan duka, pada berat dan ringan, jangan bertindak sendiri-sendiri, jangan lebih mementingkan kehendak diri sendiri sehingga berpaling dari Rasul. Padahal kamu selalu mendengarkan perintah dan kerahan beliau. Maka dengarkanlah perintah itu dengan sepenuh perhatian, masukkan kedalam hati dan amalkan, sekali-kali jangan menyimpang kepada yang lain, terutama didalam menghadapi suatu hal yang sulit. Disebut taat kepada Allah dan Rasul, karena apa yang disampaikan oleh Rasul itu sekali-kali tidak datang dari yang lain, melainkan diterimanya langsung dari Allah, didalam perintah Rasul itu terkandung Iman, Islam, Ihsan, oleh sebab itu yang dimaksud mendengar pada ayat ini ialah menghadapkan segenap perhatian kepadanya, sehingga tidak ada yang lepas buat diamalkan” (Hamka, 1990)
147
Kemudian, di dalam surah an-Nur ayat 54: وا د تا هتا وه ع ي ط ت ن إ وا م ت ل مح ا ما م ك ي لا عا وا لا مح ا ما ه ي لا عا مناا فاإ لوا وا ت ا ن فاإ ولا رس ل ا وا ع ي أاط وا ا لل ا وا ع ي أاط ل ق
ني ب م ل ا غ الا با ل ا ال إ ول رس ل ا ى لا عا ا ما وا
Katakanlah: "Taat kepada Allah dan taatlah kepada rasul; dan jika kamu berpaling Maka Sesungguhnya kewajiban Rasul itu adalah apa yang dibebankan kepadanya, dan kewajiban kamu sekalian adalah semata-mata apa yang dibebankan kepadamu. dan jika kamu taat kepadanya, niscaya kamu mendapat petunjuk. dan tidak lain kewajiban Rasul itu melainkan menyampaikan (amanat Allah) dengan terang (Hamka, 1990)
Dalam tafsirnya Hamka menyatakan:
Seorang Mu’min yang sejati ialah seorang yang bukan munafik, iaitu supaya taat kepada Allah dan Rasul. Kalau kamu masih berpaling dan tidak perduli, ketahuilah baha wa Rasul hanya semata kewajiban menyampaikan kepadamu, menjelaskan keadaan yang sebenarnya sedangkan kamu diberi akal budi buat berfikir, ertinya kamu pun bertanggungjawab pula dan berkesempatan buat memikirkan. Maka kalau kerosakan dan kehancuran yang bertemu karena keraguanmu, janganlah Rasul yang disesali.(Hamka, 1990)
Dengan pernyataan tersebut jelas bahwa, Hamka menekankan agar seorang Mu’min harus benar-benar menjadi Muslim yang sejati, iaitu dengan taat kepada perintah Allah dan taat kepada perintah Rasulullah. Jika kita menjadikan nabi Muhammad SAW sebagai contoh dan menjadikan al- Quran dan as- Sunnah sebagai pegangan, nescaya kita tidak akan hilang dari kasih sayang Allah SWT.
2. Tauhid
Kata tauhid berasal dari bahasa Arab, yaitu wahhada, yuwahhidu, tauhidan, artinya adalah mengesakan Tuhan. Tauhid secara bahasa ialah meyakini keesaan Allah atau meyakini bahwa dia hanya satu, tunggal tidak ada sekutu baginya. Menurut istilah bahwa di dunia ini hanya ada satu Tuhan, yaitu Allah Rabb al-‘Alamin.( Bakri Dusar, 2001) Hamka menyatakan bahawa, pandangan hidup muslim adalah tauhid, sehingga semua aktiviti hidup berdasarkan padanya, termasuk akhlak atau moral. Sebagaimana pernyataannya sebagai berikut:
“Sungguh kepercayaan Tauhid yang ditanamkan demikian rupa melalui agama yang diajarkan oleh Nabi Muhammad Saw membentuk akhlak penganutnya. Akhlak yang tabah dan teguh. Sebab tidak ada tempat takut, tidak ada tempat menyerah, tempat berlindung melainkan Allah. Akhlak yang teguh ini dikuatkan lagi oleh suatu pokok kepercayaan, yaitu takdir, segala sesuatu dialam ini, sejak dari kejadian langit dan bumi, sampai kepada makhluk yang sekecil-kecilnya, adanya dengan ketentuan dan jangka (waktu). Hidup pun menurut jangka (waktu), matipun menurut ajal”(Hamka, 2002)
Menurut Hamka, tauhid inilah yang sebenarnya sumber kekuatan dalam kehidupan seorang Muslim dan sekaligus sebagai sumber akhlak. Beliau menyatakan bahawa “percaya kepada Allah itulah yang menghilangkan segala rasa takut, ragu, waham, dan syakwasangka.”
Kemudian beliau menguatkan lagi dengan pernyataan sebagai berikut:
“Perasaan tauhid itulah yang menyebabkan terpandangnya murahnya harga diri dan bersedia mati untuk memperjuangkannya, kerana pada ajaran tauhid itu hakikat mati tidaklah begitu
148
besar lagi, Yang Maha Besar adalah menuntut redha Allah SWT, dan itulah dinamakan I’tikad atas kepercayaan...”(Hamka, 2017)
Tauhid dan akhlak memiliki hubungan erat, kerana tauhid berkaitan dengan aqidah dan keimanan, sedangkan akhlak yang baik menurut pandangan Islam, haruslah berpandukan pada keimanan. Iman tidak cukup sekadar disimpan didalam hati, tetapi harus dilahirkan dalam perbuatan nyata dan dalam bentuk amal soleh. Jika keimanan melahirkan amal soleh, barulah dikatakan iman itu sempurna kerana telah direalisasikan. Oleh itu, jelaslah bahawa akhlak yang baik merupakan hasil daripada keimanan yang sempurna.
Dengan demikian dapat difahami bahawa sumber akhlak bagi seorang Muslim seharusnya berasal dari kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa, kerana menurut Hamka tauhid itulah yang sebenarnya menggerakkan segala aktiviti yang dilakukan oleh seorang Muslim. Tanpa kepercayaan tauhid, maka tindakan atau perbuatan seseorang tidak mempunyai nilai dalam pandangan Islam.
3. Akal Akal menurut Hamka ialah anugerah Tuhan kepada makhluk yang dipilihnya, iaitu manusia. Kepada akal itulah bersandar segala perkara yang wajib dia lakukan atau wajib dia tinggalkan. (Hamka, 2018) Sebagai anugerah terhadap makhluk pilihan, akal menjadi elemen yang membezakan antara manusia dengan makhluk yang lain dalam melakukan sesuatu. Menurut Hamka akal mempunyai hubungan dengan akhlak dan akal memberi kebebasan untuk mencari walaupun ianya terbatas.
Melalui kecerdasan akal pula, manusia dapat membuat penilaian dan pertimbangan bagi sesuatu perkara. Hamka sebenarnya ingin menjelaskan bahawa kelebihan manusia dari makhluk lain adalah melalui akal. Hamka menyatakan:
“Manusia itu adalah makhluk pilihan Illahi. Diberi akan dan fikiran sehingga terpisahlah hidupnya daripada makhluk yang lain dalam alam ini. Terpisah bukan buat menyisih, tetapi terpisah buat mencari rahsia tersembunyi di dalam alam itu, yang didimpan Tuhan untuk dikeluarkan. Yang terpenting daripada kelebihan manusia dengan akalnya itu ialah kesanggupan membezakan dan menyisihkan diantara yang buruk dan yang baik” (Hamka, 2004) Dengan demikian Hamka menempatkan akal pada posisi penting dalam diri manusia, dengan akal manusia dapat membezakan mana yang baik dan mana yang buruk, dan sebagai elemen yang membezakan dengan makhluk lainnya sekaligus akal mempunyai kecerdasan yang menjadi nilai dan pertimbangan manusia dalam menjalani kehidupan. KAEDAH MENERAPKAN AKHLAK KEPADA MANUSIA MENURUT HAMKA Menurut Imam al- Ghazali, akhlak ialah satu sifat yang tertanam dalam jiwa yang daripadanya timbul perbuatan- perbuatan yang mudah tanpa memerlukan pertimbangan terlebih dahulu. Selain itu, Imam al- Ghazali juga menguatkan lagi pernyataan berikut dengan menyatakan bahawa “sesungguhnya semua sifat yang ada dalam hati akan lahir pengaruhnyapada anggota manusia, sehingga tidak ada suatu perbuatan pun melainkan semuanya mengikut apa yang ada dalam hati manusia”.
149
Tingkah laku atau perbuatan manusia mempunyai hubungan yang erat dengan sifat pembawaan dalam hatinya. Ini boleh diibaratkan seperti pokok dengan akarnya. Hal ini bermakna, tingkah laku seseorang akan baik apabila baik akhlaknya, seperti mana sebatang pokok, apabila baik akarnya maka baiklah pokoknya dan apabila rosak akar, maka rosaklah pokoknya. Kaedah menanamkan akhlak dalam diri manusia menurut Hamka adalah melalui pendidikan. Hamka membahagikan konsep pendidikan ini kepada 2 bahagian iaitu pendidikan jasmani dan pendidikan rohani. Pendidikan jasmani adalah untuk kesempurnaan tubuh badan manakala pendidikan rohani pula adalah unutk kesempurnaan fitrah manusia dengan ilmu pengetahuan dan pengalaman yang didasarkan pada agama (Syamsul & Erwin,2011). Selain itu, hamka juga membezakan antara pendidikan dengan pengajaran. Pendidikan menurut beliau adalah usaha yang dilakukan oleh seorang pendidik untuk membantu seseorang itu membentuk watak, budi dan akhlak keperibadian sedangkan pengajaran itu merupakan usaha mengisi intelektual seseorang itu dengan ilmu. Pada dasarnya, pendidik menurut Hamka mengikut peringkat tanggungjawab dalam pelaksanaan pendidikan akhlak Islam adalah ibubapa, guru dan masyarakat.
a) Ibu Bapa Dalam salah satu karyanya yang berjudul Lembaga Hidup, Hamka membahagikan tugas dan tanggungjawab ibu bapa kepada 3 peringkat (Hamka, 2017): 1) Semasa anak masih menyusu, hendaklah diberi makanan yang sihat 2) Ketika akalnya mulai tumbuh, dia akan bertanya ini dan itu. Waktu itu hendaklah ibu
bapa berusaha membuka akal yang baru itu, serta menunjukkan contoh- contoh yang baik.
3) Ketika dia mula membesar, akan meningkat dewasa, ketika itu darah masih panas, khayalnya sedang terbang merawang. Zaman itu oleh para ahli dunia dinamai purba atau masa pancaroba. Penjagaan kepada anak- anak waktu itu sangatlah pentingnya, kerana masa itu adalah perjuangan.
Hamka juga menegaskan bahawa kewajipan ibu bapa dalam mendidik anak tidak diserahkan kepada guru di sekolah sahaja. ‘Tiap- tiap anak mesti mendapat didikan dan pengajaran. Yang akan diterimanya disekolah hanyalah ajaran, sedangkan didikan sebahagian besar diperolehnya di rumah’ (Hamka, 2017)
b) Guru Menurut Hamka, menuntut ilmu dengan cara yang terbaik ialah pada seorang guru yang banyak pengalaman, luas pengetahuan, bijaksana dan pemaaf, tenang dalam memberi pengajaran, tidak lekas bosan lantaran pelajaran itu tidak lekas dimengerti oleh murid. (Hamka, 2017) Bagi Hamka, pendidik yang baik harus memenuhi syarat kewajipan sebagai seorang pendidik. Antara kewajipan sorang pendidik adalah:
1) Adil kepada muridnya 2) Memelihara martabatnya dengan akhlak al- karimah, penampilah yang menarik,
menjauhkan diri dari perbuatanyang tercela 3) Menyampaikan seluruh ilmu yang dimiliki
c) Masyarakat
Hamka menyebut peserta didik @ murid sebagai bunga masyarakat yang kelak akan mekar atau menjadi tubuh masyarakat, oleh kerana itu, tiap anggota masyarakat bertanggungjawab menjaga dan melindunginya dari segala sesuatu yang dapat menghambat kemajuan kecerdasannya. Masyarakat merupakan salah satu faktor yang mendorong akhlak seseorang
150
itu. Hal ini kerana seseorang yang kurang penghayatan akhlaknya akan mudah terpengaruh dengan keadaan sekeliling. Menurut Hamka, adat dalam sebuah komuniti sosial dan kebijakan politik negara, cukup berpengaruh bagi proses perkembangan kepribadian seseorang. Oleh kerana itu, sistem sosial di mana seseorang itu berada hendaklah bersifat sejahtera bagi menghasilkan akhlak mulia. Justeru itu, peranan masyarakat dalam membentuk keperibadian seseorang sangat penting bagi menerapkan akhlak dalam diri seseorang manusia.
KESIMPULAN
1. Sumber Akhlak Sumber akhlak menurut Hamka adalah Al-Qur’an, as-Sunnah, tauhid, dan akal. Hamka melihat untuk pembentukan akhlak yang baik dan mulia, manusia memerlukan pemahaman dan pengamalan yang sangat mendalam terhadap Al-Qur’an, as-Sunnah. Al-Qur’an dan Sunnah merupakan pegangan hidup seorang yang beriman, sementara itu dengan bertauhid juga akan menyebabkan manusia lebih kuat pegangan terhadap agama dan bersedia untuk memperjuangkannya. Hamka menyatakan bahwa, pegangan hidup muslim adalah tauhid, sehinggakan semua aktiviti dalam kehidupan bersandarkan kepadanya, termasuk juga akhlak. Kemudian Hamka menempatkan akal pada posisi penting dalam diri manusia. Hal ini kerana dengan akal manusia dapat membezakan mana yang baik dan mana yang buruk, dan untu membezakan dengan makhluk yang lain sekaligus akal mempunyai kecerdasan yang menjadi nilai dan pertimbangan manusia dalam menjalani kehidupan. 2. Cara Menerapkan Akhlak Kepada Manusia Menurut Hamka, cara yang paling berkesan dalam menerapkan akhlak kepada manusia ada melalui sistem pendidikan. Hamka membahagikan pendidikan kepada dua bahagian iaitu pendidikan jasmani dan pendidikan rohani. Untuk menerapkan akhlak kepada manusia, pendidikan rohani sangat penting kerana ia melibatkan ilmu agama dalam sistem pendidikannya. Menurut Hamka, dalam pendidikan terdapat beberapa peringkat bagi mendidik seseorang itu menjadi seorang yang berakhlak. Peringat yang pertama adalah ibu bapa, iaitu pendidikan dirumah. Seterusnya ialah guru iaitu pendidikan di sekolah dan akhir sekali ada masyarakat. Menurut Hamka, masyarakat memainkan peranan penting kerana seseorang itu mudah terpengaruh dengan keadaan sekeliling. Masyarakat yang harmoni akan mewujudkan persekitaran yang sejahtera dan mampu melahirkan manusia yang berguna.
151
RUJUKAN
Al- Quran Abuddin Nata, Akhlak Tasawuf, PT Raja Grafindo Persada : Jakarta, 2008 Al-Ghazali, Mengubati penyakit Hati tarjemahan Ihya``Ulum Ad-Din, dalam Tahdzib al-Akhlaq wa Mu`alajat Amradh Al-Qulub, Karisma: Bandung, 2000 Bakri Dusar, Tauhid dan Ilmu Kalam, IAIN –IB Press : Padang, 2001 Hamka, Tafsir Al- Azhar,Pustaka Nasional PTE LTD: Singapura, 1990 Hamka, Tafsir al-Azhar, Jakarta: Pustaka Panji Mas, 1983 Hamka, Ayahku: Riwayat Hidup, Abdul Karim Amrullah dan Perjuangan Kaum Muda di Sumatra Barat, Jakarta: Umminda, 1982 Hamka, Lembaga Budi. PTS Publishing House, Selangor, 2017 Hamka, Falsafah Hidup, PTS Publishing House, Selangor, 2018 Hamka, Pelajaran Agama Islam, Pustaka Dini, Selangor, 2004, Hamka, Dari Hati ke Hati tentang Agama, Sosial Budaya, Politik, Pustaka Panjimas: Jakarta, 2002 Nasir Tamara, Hamka di Mata Hati Umat, Sinar Harapan: Jakarta, 1984 Rusydi, Pribadi dan Martabat Buya Hamka, Pustaka Panjimas: Jakarta, 1983 Syamsul Kurniawan & Erwin Makhrus, Jejak Pemikiran Tokoh Pendidikan Islam, Ar- Ruzz Media: Jogjakarta, 2011 Yunan Yusuf, Corak Pemikiran Kalam Tafsir Al-Azhar, Pustaka Panji Mas: Jakarta, 1990
152
منهج الفارايب يف التوفيق بني الدين والفلسفة
من خالل نظرية االتصال الدكتورة نونة صماري *
ملخص البحث
تصبوا هذه الورقة إىل دراسة منهج الفارايب يف التوفيق والتكامل املنهجي بني الدين والفلسفة ،وكذا دور عند الفارايب يف القرن فلسفة االتصالفلسفته يف صناعة الفكر اإلنساين من خالل حتليل منوذج
الثامن ميالدي ، املوافق للقرن الثاين للهجرة . حيث تعد فلسفة الفارايب من أقدم النظريت الفلسفية أحدثت أثرا عميقا يف فكر القرون الوسطى، ونفذت إىل أعماق املدرسة الفلسفية العربية يف واليت
لسفة املدرسية اليهودية واملسيحية، هذا بإلضافة إىل الشرق والغرب، كما كان هلا أثرها الكبي يف الفأننا ال ميكن أن نغفل أثرها على بعض املتصوفة الذين تشوهبم روح فلسفية كابن سبعني والغزايل وغيهم والذين حاولو معرفة حقيقة االتصال بني العباد وخالقهم أو بني الروح واخلالق، حتاول الباحثة حتليل ما
ارايب وطرح خالصة هذه النظرية ،مث الوقوف على أتثياهتا يف انتاج الفكر العريب والفكر توصل إليه الفالغريب ، وكذا التعرف على أهم الفالسفة الذين أتثرو هبا ، مث ابراز ضرورة العودة إىل الرتاث الذي يعترب
تقييمه أو من خالل ماء احلياة لألمة املسلمة ومصدر هنضتها من جديد سواءا من خالل متحيصه و اإلستفادة منه، يستحضر البحث املنهج التحليلي واملنهج التارخيي واملنهج االستقرائي من خالل
.استقراء أقوال الفالسفة وابراز أتثرهم بلفكر الفلسفي اإلسالمي عرب العصور
ل ، املنهج الفلسفي ، الفلسفة : التوفيق والتكامل ، الدين ، الفارايب ، نظرية االتصا الكلمات املفتاحية اإلسالمية .
__________________ امعة العلوم اإلسالميةجبكلية اإلدارة والقيادة ،قسم العقيدة ودراسة األدين ضرة متقدمة يف حما * [email protected] ة.اليزيامل
153
املقدمة
متتاز فلسفة الفارايب بظاهرتني رئيسيتني: نزعة عقلية انمية، واجتاه روحي صويف واضح. واملذهب الروحي والعقلي يقرتبن يف الواقع ويتالقيان يف نواح كثية. وهااتن الظاهراتن تبدوان لدى فالسفة اإلسالم بدرجات خمتلفة. وقد نفذ
أعماق املدرسة الفلسفية العربية وأثر يف صوفية املسلمني بوجه عام. ومل يقف أثره التصوف الفارايب على اخلصوص إىل عند القرون الوسطى، بل تعداها إىل التاريخ احلديث. وبا أان حناول التعرف على مدى توفيق الفارايب يف التوفيق بني
من جاء بعد الفارايب من فالسفة ومفكرين؛ العقل والوحي فإنه جيدر بنا اآلن أن نلقي نظرة على األثر الذي أحدثته فيوكي تكون هذه النظرة مستوفاة حيسن أن نبني من جانب إىل أي حد أتثر كبار فالسفة اإلسالم آبراء الفارايب التصوفية، كما أتثروا أبحباثه األخرى؛ ومن جانب آخر ينبغي أن حندد العالقة بني هذا التصوف الفلسفي وما ذهب
لمني املتأخرون. وحبذا لو استطعنا أخيا أن نوازن بني نظرية السعادة الفارابية وبعض األفكار الصوفية إليه صوفية املساليت اعتنقتها طائفة من الفالسفة احملدثني. وبجلملة سنتابع هذه النظرية يف خطواهتا املتتالية إىل أن نسلمها إىل العصور
.العاماحلديثة، وسنحاول عرض صورة خمتصرة لتارخيها وكان الرتكيز على نظرية االتصال ملا القت من اهتمام لدى املشرق واملغرب ، والبحث عبارة عن حتليل لبعض ما
جاء يف كتاب زينب عفيفي الذي عنونته بلفلسفة الطبيعية اإلالهية ونشرته دار الوفاء لدنيا الطباعة والنشر للمرة قتباسات ألن معظم الورقة كانت تلخيصا واطراءا هلذا الكتاب الذي م، ولن نكتبه ضمن اال 2003األوىل سنة
نرجوا من كل واحد اطلع على هذه الورقة أن ينشره يف إطار واسع ملا له من أمهية يف الفكر اإلسالمي . وقد وابراز أتثرهم حاولت صاحبة هذه الورقة اعتماد املنهج التحليلي واملنهج التارخيي من خالل استقراء أقوال الفالسفة
دراسة يف -نبذة عن حياة الفارايب - بلفكر الفلسفي اإلسالمي عرب العصور ، وذلك بلتطرق إىل احملاور التالية :أثر النظرية الغربية على الفكر -املنهج الذي وضعه الفارايب يف االتصال -نص الفارايب لالتصال بلعقل الفعال
اجع واملصادر .البشري ،اخلامتة وقائمة املر
نبذة عن الفارايب: -أوال وهي تقع يف كازاخستان -هو أبو النصر حممد بن حممد بن أوزلغ بن طرخان الفارايب ، ولدا يف بلدة وسيج بوالية فاراب
د عام –اآلن عفت فيه الدولة ال 258 ميالدي املوافق 872 ولدا حمم عباسية هجري ، عاش الفارايب يف العصر الذي ضا و كان ذلك عندما كانت الدولة العباسية بيد الرتك والفرس والديلم والسالجقة.
154
عريب الثقافة، كان حممد فارسي األصل، و كان تركي املوطن، قائدا صغيا من قواد اجليوش السامنية، كان أبوه حممد، . العربية لغة ثقافته و والرتكية لغة موطنه، الفارسية لغة أجداده، يتحدث بثالث لغات يف صغره،
اإلقليم من األتراك والفرس و العرب دخل أهل حممد يف دين اإلسالم وانتقلوا للسكن يف إقليم فاراب وكان سكان . املسلمني والدعاة إىل دين اإلسالم وجنود اجليوش اإلسالمية الذين استقروا يف اإلقليم بعد فتحه
د القرآن يف مسجدنشأ الفارايب يف مزرعة ميتلكها أبوه عن فظا حمم إقليم فاراب و درس فيه الفقه و احلديث جده، و حاتاب الريضيات و غيها من املواد و أتقن قراءة اللغة العربية و كتابتها و لكن مل يتعمق يف و التفسي، و درس يف الك
قواعدها فلقد نشأ الفارايب حمبا للعلم ساعيا للثقافة يف شىت جماالهتا.مل يصلنا عن حياة حممد يف طفولته وشبابه الكثي فكانت هاتني املرحلتني من حياته غامضتان، و حيكى أن يف فاراب كان يسكن هنالك عامل جمهول اهلوية لدية كتب كثية يف الفلسفة و املنطق والريضيات وغيها ، وأراد هذا العامل
د و أودعها عنده لعلمه أن حممد حيب اقتناء الكتب ؛ لدراستها السفر فخاف على ضياع هذه الكتب فحملها إىل حممو فهم ما جاء فيها و قال له: " إذا عدت من سفري هذا قريبا فأرجعها يل وإن مل أعد فهي لك بعد عشر سنوات"
يف الفلسفة و أفالطونففرح حممد هبا فرحا كبيا فعكف على قراءهتا وتعلم ما فيها ليال هنارا وقرأ كتابت أرسطو و املنطق و أعجب هبا ، و يقول فيها حممد : " عكفت على قراءهتا فقراءت الكتاب الواحد أربعني مرة و أكثر و كنت
مطبوعة يف ذاكريت". فكانت هذه الكتب أكتب على الكتاب عدد املرات اليت قرأته فيها،مرت السنوات العشر و مل يعد عامل فاراب و خالل هذه املدة أصبح حممدا قادراا على نقد الكتب و اإلضافة إليها و
در بني الناس، فلقبوه بلفارايب ؛ نسبة إىل مدينة فاراب ، فوفد عليه التالمذة تصحيح ما فيها من أفكار ، و إشتهر حمم . يدوا من علمهو العلماء ليستف
فقام بوضع الكتب اليت تركها العامل عند أحد تالمذته وحتقق حلمه، كان الفارايب حيب السفر ويتمىن أن يسافر،و سافر الفارايب بني بالد آسيا الوسطى و بالد فارس و خراسان و مر بدينة بغداد و استقر فيها،. وانطلق يف سفره
هجري وكان عمره حوايل اخلمسني عاما. 310 ميالدي املوافق 922 كان ذلك عامو فدرس على يد احلكيم املشهور أبو بشر مىت بن يونس، بعدما استقر الفارايب يف بغداد بدأ يبحث عن دروس العلم،
كان التالمذة يدرسون الفلسفة واملنطق على يديه و كان الفارايب التلميذ األكرب سنا بينهم ، فهم الفارايب على يدي اليت كانت لديه يف الفلسفة و املنطق ، و ذات يوم سأل احلكيم أبو بشر أفالطون كيم أبو بشر كتب أرسطو واحل
فأخذه احلكيم عمق يف النحو و الصرف،الفارايب عن إتقانه للغة العربية فأجابه انه متقنها قراءة و كتابة و لكنه مل يتأيب بشر إىل صديقه أيب بكر السراج ليتقن اللغة عنده و جلس الفارايب عنده يدرس معه بضعة شهور حىت تفوق
الفارايب على أستاذه أيب بكر السراج يف النحو و الصرف و تفوق بلفلسفة واملنطق على احلكيم أيب بشر.
155
فسافر الذي كان يدرس الفلسفة و املنطق، مسع بألستاذ يوحنا بن حيالن على يد شيخيه،بعدما أهنى الفارايب دراسته الفارايب إليه وكان يعيش يف مدينة حران ليدرس على يديه الفلسفة واملنطق و كان ابن حيالن أيضا على معرفة بلطب
الني و عندما انتهى الفارايب من الدراسة يف فدرس الفارايب الطب على يديه أيضا و تفوق على أستاذه يف هذين اجمل حران عاد إىل بغداد.
و من أشهر واصل الفارايب التعلم على يد العلماء واحلكماء يف بغداد حىت بدأ التالمذة أيتون إليه من كل مكان،اذ أو حكيم تفوق عليه وكان الفارايب كلما درس عند أست )حيىي بن عدي( هؤالء التالمذة التلميذ عامل املنطق الشهي
يف علمه.سافر إىل الشام و كان ذلك بعد انتهاء الفارايب من الدراسة يف بغداد على يد احلكماء واألساتذة،
و إتصل الفارايب بسيف الدولة احلمداين فعاش هجري و كان قد بلغ السبعني من العمر، 329ميالدي/ 941 عامالفارايب اكتسب ثقة سيف الدولة عندما وجده قد تفوق بعلمه على كل من كان و تقول الروايت أن الفارايب بكنفه،
يف جملسه من العلماء و احلكماء وأيضا كان يتكلم بسبعني لغة و لكن يف ذلك قليل من املبالغة فمهما كان الفارايب ذكيا مل يكن يستطيع التكلم بسبعني لغة.
احلمداين وعاش حياته زاهدا منكب على حتت كنف سيف الدولةأمضى الفارايب حوايل التسع سنوات يف الشام هجري عن عمر يناهز 339 ميالدي املوافق 950 الدراسة و التأليف و الكتابة و كان فقيا حىت تويف يف دمشق عام
ة أكثر، الثمانني عاما وكانت جنازته من أعظم اجلنازات فقد سار فيها سيف الدولة احلمداين وعلماء كثيون وتالمذ رمحه هللا الفارايب و أسكنه يف فسيح جنانه فلقد قدم لألمة الكثيا الكثي.
مؤلفات الفارايب: -اثنيا
للفارايب عدة مؤلفات منها: .كتاب اجلوهر • .اجلمع بني رأي احلكيمني • .صناعة علم املوسيقى • .التوطئة يف املنطق • .إحصاء العلوم والتعريف أبغراضها • .الواحد والوحدة •
اثلثا: املنهج الذي وضعه الفارايب لالتصال ابلعقل الفعال: )نص(
156
يقول الفارايب "إن العمل إمنا يكون فضيلة وصواب مىت كان اإلنسان قد عرف الفضائل اليت هي فضائل بحلقيقة حق
الفضائل اليت هي معرفتها، وعرف الفضائل اليت يظن هبا أهنا فضائل وليست كذلك حق معرفتها، وعود نفسه أفعال بحلقيقة فضائل حىت اثرت له هيئة من اهليئات وعرف مراتب املوجودات واستيهاالهتا، وأنزل كل شيء منها منزلته ووفاه حقه الذي هو مقدار ما أعطى ومرتبته من مراتب الوجود، وآثر ما ينبغي أن جيتنب. وهذه حال ال حتصل وال
لربهان واستكمال العلوم الطبيعية وما يتبعها، وما بعدها على ترتيب ونظام حىت تكمل إال بعد احلنكة وكمال املعرفة بيصي أخيا إىل العلم بلسعادة اليت هي بحلقيقة سعادة. وهي اليت تتطلب لذاهتا وال تتطلب يف وقت من األوقات
ضائل العلمية والصنائع، وهذا لغيها، ويعرف كيف تكون الفضائل النظرية والفضائل الفكرية سببا ومبدأ لكون الف أمجع ال يكون إال بمارسة النظر واالنتقال من درجة إىل درجة ومن منزلة إىل منزلة وال ميكن غي ذلك:
إن الذي يروم أن يتعلم الفلسفة النظرية يبتدئ من األعداد، مث يرتقى إىل األعظام مث إىل سائر األشياء اليت مثل املناظر واألعظام املتحركة، مث إىل األجسام السماوية واملوسيقى وإىل األثقال تلحقها األعداد واألعظام بلذات
وإىل احليل. وهذه أشياء تفهم وتتصور إىل مادة إىل أن يصي إىل األجسام السماوية. مث يضطر بعد ذلك إىل إدخال اليت يعسر أن تصي معقولة أو ال مبادئ أخرى غي مبادئ ماذا وباذا وكيف ليكون معينا له على استعمال األشياء
ميكن دون أن تصي يف مواد. فتصي متامخة أو يف الوسط بني اجلنس الذي ليس له مبادئ وجود إال مبادئ وجوده، وبني اجلنس الذي يوجد ألنواعه املبادئ األربعة، فتلوح له املبادئ الطبيعية، فيمارسها ويستقصى النظر يف املوجودات
ئ التعليم هلا إىل أن يصي إىل مبادئ الوجود، فيصي ما يستفيده من مبادئ تعليم بإلضافة إىل شيئني، الطبيعية ومبادمث ينتقل إىل العلم أبسباب وجود األجسام الطبيعية والبحث عن ذواهتا وجواهرها وأسباهبا. فعندما ينتهي إىل األجسام
ل أيضا إىل مرتبة أخرى فيضطر به النظر يف مبادئ وجود تلك السماوية وإىل النفس الناطقة وإىل العقل الفعال، ينتقالرتبة الثالثة أيضا مبادئ تعليمه هلذه املوجودات، واليت هي أكمل وجودا من الطبيعة. فيصي أيضا إىل الوسط بني
اليت من أجلها علمني، علم الطبيعيات وعلم ما بعد الطبيعيات يف ترتيب الفحص والتعليم، ويطلع أيضا على مبادئهاكونت، وعلى الغاية والكمال الذي من أجله كون اإلنسان. ويعلم أن املبادئ الطبيعية اليت يف اإلنسان ويف العامل غي كافية يف أن يصي اإلنسان هبا إىل الكمال الذي ألجل بلوغه كون اإلنسان، وأن اإلنسان حمتاج فيه إىل مبادئ عقلية
الكمال. فيكون اإلنسان قد قارب البلوغ إىل املنزلة والدرجة من العلم النظري اليت تنال يسعى اإلنسان هبا حنو ذلك هبا السعادة، ويبلغ به النظر من اجلهتني مجيعا إىل أن ينتهي إىل موجود ال ميكن أن يكون له مبدأ أصال من هذه
يت سلف ذكرها. ويكون هو الذي به وعنه وله املبادئ، بل يكون هو املوجود األول واملبدأ األول جلميع املوجودات الوجودها األحناء اليت ال يدخل عليها نقص، بل أبكمل األحناء اليت يكون هبا الشيء مبدأ للموجودات فيحصل له معرفة املوجودات أبقصى أسباهبا. وهذا هو النظر اإلهلي يف املوجودات. ومع ذلك فهو دائما يفحص عن الغرض
157
نسان وهو الكمال الذي يلزم أن يبلغه اإلنسان، وعن مجيع األشياء اليت هبا يبلغ اإلنسان ذلك الذي ألجله كون اإل الكمال".
فمن خالل هذا النص يبني الفارايب املنهج األساسي لبلوغ اإلنسان السعادة القصوى عن طريق اإلدراك جة إىل درجة، ومن منزلة إىل منزلة ابتداء بعلم النظري. فبلوغ هذه السعادة ال يكون إال بمارسة النظر واالنتقال من در
العدد، فاألجسام السماوية، فاملبادئ الطبيعية، فمبادئ الوجود عامة، فالنفس الناطقة، فالعقل الفعال، فاملوجود األول الذي تنبثق عنه املوجودات مجيعا.
يصي اإلنسان هبا إىل الكمال الذي كما يرى الفارايب أن املبادئ الطبيعية اليت يف العامل غي كافية يف أنألجل بلوغه كون اإلنسان، بل اإلنسان حمتاج فيه إىل مبادئ عقلية يسعى هبا حنو الكمال. إذ السعادة ال تكون
153لإلنسان إال بلقوة النظرية وذلك إذا استعمل املبادئ واملعارف األول اليت أعطاه إيها العقل الفعال.
: الفارابية يف الفكر اإلسالمي والعامل الغريبرابعا: أثر نظرية يف الفكر االسالمي : -1
أحدثت نظرية االتصال الفارابية أثرا عميقا يف فكر القرون الوسطى، ونفذت إىل أعماق املدرسة الفلسفية العربية يف هذا بإلضافة إىل أننا ال ميكن أن الشرق والغرب، كما كان هلا أثرها الكبي يف الفلسفة املدرسية اليهودية واملسيحية،
نغفل أثرها على بعض املتصوفة الذين تشوهبم روح فلسفية كابن سبعني والغزايل وغيهم. ويف ذلك يقول "د. حممود قاسم" مل تستطع نظرية الفارايب يف االتصال على الرغم مما ينسبه إليها "كارادى فو" من مجال أن أتسر لب "أيب الوليد
إن أثرت على العكس من ذلك أتثيا عميقا يف نظرية املعرفة لدى ابن سينا، والغزايل، وابن بجة وابن ابن رشد، و 154طفيل، وموسى بن ميمون كما امتد أتثيها على ألبي الكبي وتوما األكويين.
ا وردت عند ولقد كان ابن سينا من أوائل الفالسفة الذين ساروا على هنج الفارايب واعتنقوا نظرية الفيض كمأستاذ الفارابيني وبلتايل فقد اعتنق نظرية االتصال واعترب أن أوثق املعارف هي اليت أتيت عن هذا الطريق، حيث جعل النفس اإلنسانية تتطلع دائما وأبدا إىل العامل األمسى عاشقة لكماهلا الذي هو الغاية املقصودة. ويف هذا التطلع نلحظ
عنصرين: لقدرة الذاتية يف النفس الذي خيضع لديناميكية التشوق حسب أعماهلا وطهارة وجهتها.عنصر ااألول :
:وهو عنصر املنح الذي ال يعطى إال ملن كانت قدرته تلك غاية يف االستعداد والقبول كي يشرق بنوره الثاين ادقة لالتصال يندر أمثاهلا إال عليه فيضيء سبيله ويرشده إىل طريق العامل األمسى. فإذا تعادل الطرفان حتققت صورة ص
)ضمن الفارايب واحلضارة(.. 445ص-444د. ماجد فخري: أثر الفارايب يف املدرسة األندلسية، ص 153 .29مصطفى حلمي: احلب اإلهلي، صوانظر أيضا، د. 255د. جعفر آل يسني: فيلسوف عامل، ص 154
158
وهذا ما أتثر به ابن سينا إذ يرى أن النفس 155عند العرفاء من الناس ألهنا مزيج من احملبة الصوفية واملنهج العقالينالناطقة كماهلا اخلاص هبا أن تصي عاملا عقليا مرتسما فيها صورة الكل والنظام املعقول يف الكل واخلي الفائض يف
مبتدءا من هذا الكل إىل اجلواهر الشريفة، فالروحانية املطلقة، مث الروحانية املعلقة ونوعا من التعلق بألبدان، مث الكل األجسام العلوية هبيئتها وقواها، مث تستمر كذلك حىت تستوىف يف نفسها هيئة الوجود كله فتنقلب عاملا معقوال موازي
احلسن املطلق واخلي املطلق ومتحدا به ومنقشا بثاله وهيئته، ومنخرطا يف سلكه للعامل املوجود كله مشاهدا ملا هو 156وصائرا يف جوهره.
فابن سينا يظهر أتثره جليا عندما يرى أن الريضة احلقة هي اتصال النفس الناطقة بعاملها العلوي، وبلوغها ظاما من الزهد والتقشف واحملاسبة واحلرمان مما درجة من الصفاء حبيث تستطيع االتصال. وليست الريضة احلقة ن يعده الصوفية وسائل تطهي النفس والوصول هبا إىل أعلى الدرجات.
وهكذا جند أن الفيلسوفني ينطلقا إىل غاية واحدة وهي االتصال بلعقل الفعال، والذي بواسطته حيصل ن سينا خمتلف آراء الفارايب الصوفية، وتوالها بلشرح اإلنسان على أمسى معارفة. يقول د. إبراهيم مدكور "اعتنق اب
والدروس يف رسائل متعددة، وقد أخذ على حب عادته أفكار الفارايب وفصل القول فيها وعرضها عرضا مسهبا. فهو 157حيدثنا عن التجريد والبهجة والسعادة، ويشرح نظرية االتصال شرحا مستفيضا".
ر اإلجيايب للعقل الفعال يف نظرية االتصال، كما أشار إىل ذلك الفارايب من كذلك اهتم ابن سينا بشرح الدو قبله. وهو يعترب أن مراتب العقول أو القوة النظرية وانتقاهلا من العقل اهليوالين إىل العقل بمللكة، إىل العقل بلفعل،
العقل الفعال. فإن كل عقل من هذه إىل العقل املستفاد ال ميكن أن يتم إال بواسطة عقل يعد دائما بلفعل وهوالعقول يعد بلقوة بلنسبة للعقل الذي فوقه، وبلفعل بلنسبة ملا دونه. يقول ابن سينا "إن العقل بلقوة إمنا خيرج إىل الفعل بسبب عقل هو دائما بلفعل، وأنه إذا اتصل العقل بال قوة بذلك العقل الذي بلعقل نوعا من االتصال، انطبع
ويرى ابن سينا كما رأى الفارايب أن نسبة هذا العقل إىل نفوسنا 158يه نوع من الصورة تكون مستفادة من خارج"فكنسبة الشمس إىل أبصاران، فكما أن الشمس تبصر بذاهتا بلعقل وتبصر بنورها بلفعل ما ليس مبصرا، كذلك حال
159هذا العقل عند نفوسنا.
.367ص-364، اإلشارات والتنبيهات، القسم الطبيعي، ص481ابن سينا: النجاة، ص 155 .210، ص2، وانظر أيضا، خليل اجلر: اتريخ الفلسفة العربية، ج 48، ص1د. إبراهيم مدكور: يف الفلسفة اإلسالمية، ج 156 .62، أزماكوفلسكي: الفارايب بني مناطقة عصره ص113-112د. األهواين، صابن سينا: رسالة يف أحوال النفس. حتقيق 157 .188-187، د. عاطف العراقي: مذاهب فالسفة املشرق، ص367ص-364ابن سينا: اإلشارات، ص 158، 2ربية، ج )الفارايب واحلضارة(، د. خليل اجلر: اتريخ الفسفة الع 440د. ماجد فخري: أثر الفارايب يف املدرسة األندلسية، ص 159 .39، وانظر أيضا، د. معن زيدة: احلركة من الطبيعة إىل ما بعد الطبيعة، ص354ص
159
ب لبيان أثر هذه النظرية يف آرائهم. فإنه ميكننا القول أبن هؤالء الفالسفة مدينون فإذا انتقلنا إىل فالسفة املغر إلخواهنم املشارقة بكثي من آرائهم ونظريهتم، ولذا فلم يكن غريبا أن يتبع كل من ابن بجة، وابن طفيل خطى الفارايب
يف هذه النظرية بلذات.بجة، وكتابه "تدبي املتوحد" قائم على إثبات أن اإلنسان فقد انلت نظرية االتصال حظوة كبية لدى ابن
يستطيع االتصال بلعقل الفعال بواسطة العامل وتنمية القوى اإلنسانية، فالغاية القصوى اليت يصبوا إليها املتوحد يف ن الفارايب وابن املدينة الفاضلة هي االتصال بلعقل الفعال ومن وراء ذلك اللحاق بعامل املفارقات الذي ذهب كل م
160بجة إىل أنه كنه السعادة اليت كتب عليه أن يتطلع إليها دائما.هذا االحتاد أو االتصال بلعقل الفعال عرضه ابن بجة يف عدة رسائل ال سيما "رسالة االتصال". وهو يبدأ
مث يذهب إىل أن االتصال بعرض معاين الواحد اليت خلصها أبو نصر يف كتابه "يف الوحدة" كما يقول "ابن بجة"، –واملتصل مراتدفان للوحدة والواحد، وأن غاية النظر العقلي هو بلوغ تلك املرحلة اليت يصبح معها العاقل واملعقول
واحدا. وهو يصف تلك احلال من االتصال –أي اإلنسان واجلوهر املفارق الذي يستمد منه سائر معارفه العقلية معقوله هو بعينه فذلك ليس له صورة روحانية موضوعة له. فالعقل يفهم منه ما يفهم من بقوله "فأما العقل الذي
العقول، وهو واحد غي متكثر. إذ قد خال من اإلضافة اليت تتناسب هبا الصورة يف اهليوىل. والنظر من هذه اجلهة هو 161احلياة اآلخرة، وهو السعادة القصوى اإلنسانية املتوحدة".
بجة منهاجا مماثال للمنهاج الذي وضعه الفارايب يف "فصول منتزعة" لبلوغ السعادة القصوى وقد وضع ابن عن طريق اإلدراك النظري وعرض يف كتابه "تدبي املتوحد" املراحل اليت مير هبا املتوحد أو الفيلسوف يف طلب تلك
السعادة، فقسم تلك الغايت إىل ثالثة أقسام: بصورته اجلسمانية )أي احلسي الظاهر واحملسوسات اخلارجية(.ما كان منها خاصا -1ما كان منها خاصا بصورته الروحانية )أي النامجة عن احلس الباطن أبقسامه وهي اخليال واحلس املشرتك -2
والذاكرة(. ما كان منها خاصا بصورته الروحانية العامة )أي النامجة عن العقل أو القوة الناطقة(. -3
.166رسالة اتصال العقل بإلنسان )ضمن راسئل ابن بجة اإلهلية( حتقيق: د. ماجد فخري. ص 160، د. 122-121عة العقلية، ص. وانظر أيضا د. عاطف العراقي: النز 92، 70من الرسالة، املرجع السابق: ص 358انظر ص 161
.351-350، ص2خليل اجلر: اتريخ الفلسفة العربية، ج
160
تاز مرحلة إدراك اجلزئيات احلسية إىل الكليات العقلية املفارقة اليت يدعوها الصور الروحانية واليت منها فاإلنسان جيالعقالن: املستفاد، والفعال. ويعترب أن من يعقلها فقد بت عند ذلك واحدا من تلك العقول، وصدق عليه أنه إهلي
162نية الرفيعة والق به وصف إهلي بسيط". فقط وارتفعت عنه أوصاف احلسية الغائية، وأوصاف الروحاأما ابن طفيل فرغم أنه قد وجه إىل الفارايب بعض أوجه النقد اليت أشران إليها سابقا، فإننا ميكننا أن نقول أنه
أتثر به يف بعض املسائل وخاصة مسألة االتصال، فابن طفيل يرى أن األعمال اليت جيب على اإلنسان الذي يرغب املشاهدة أن يقوم هبا تتجه إىل أغراض ثالثة هي:يف
إما عمل يتشبه بحليوان غي الناطق. -1 وإما عمل يتشبه بألجرام السماوية. -2 وإما عمل يتشبه بملوجود الواجب الوجود. -3
ك يرتقي اإلنسان من أوهلا إىل اثنيها إىل اثلثها حيث حتصل املشاهدة الصرفة واالستغراق والتأمل الصرف. ويف ذليقول د. عاطف العراقي، "إن حديث ابن طفيل عن هذه اجملاالت اليت شاهدها" حي يعد من جانبه أتثرا أبقول الفارايب وابن سينا حول مشكلة الفيض وترتيب املوجودات، وإن كان اهلدف عندمها خيتلف عن اهلدف الذي يسعى
163إهلي ابن طفيل".الذي اقتبسه من الفارايب ويعلق على ذلك "مونك" بقوله فابن طفيل إذن قد اتبع نفس منهج ابن بجة
"سعى ابن طفيل على طريقته يف حل املشكلة اليت شغلت طائفة من فالسفة اإلسالم" أعين مشكلة االتصال "أو بكالم آخر طريقة اتصال اإلنسان بلعقل الفعال وبهلل. فلم ترق له طريقة الغزايل القائمة على اهلوس الصويف، وآثر
طريقة ابن بجة فاتبعها وأوضح معه تطور معقوالت العقل عند املتوحد الذي حترر من مشاغل اجملتمع وأتثيه، وزاد على ذلك أنه جعل متوحده كلي البعد عن كل أتثي اجتماعي قد انفتح فيه العقل على املوجودات انفتاحا تلقائيا
164 تفهم أسرار الطبيعة وأمسى قضاي ما بعد الطبيعة".وتوصل شيئا فشيئا جبدة ودافع العقل الفعال إىلوهكذا يكون ابن طفيل قد حبث موضوع االتصال وربطه بوضوع السعادة متابعا يف ذلك فالسفة سبقوه
165كابن سينا وابن بجة، وإن كان الفارايب يعد سابقا للجميع وأتثيه واضحا عليهم مجيعا.
.52، ص1، د. مدكور يف الفلسفة اإلسالمية، ج 199د. عاطف العراقي: امليتافيزيقا يف فلسفة ابن طفيل، ص 162
163 Munk. Melang de philosophie juive et Arabe, p. 413. .39، د. معن زيدة: احلركة من الطبيعة إىل ما بعد الطبيعة، ص188امليتافيزيقا يف فلسفة ابن طفيل، صد. عاطف العراقي: 164)ويعرتض د. عاطف العراقي على نقد ابن رشد البن بجه ويقول: "إذاكان ابن رشد 95ابن رشد: تلخيص كتاب النفس، ص 165
رب عن شيء ال جنده عند ابن بجة، كما ال يعد تعبيا عن اجتاه خيتلف يقول بتصال يعتمد على النظر والعقل، فإن ابن رشد ال يع .125-121عن اجتاه ابن بجه. فكل منهما قد سلك الطريق النظري العقلي يف دراسته ملشكلة االتصال "النزعة العقلية: ص
161
متام الوضوح على الفيلسوف املغريب ابن رشد رغم أن هذا األخي مل يدخر كذلك جند أثر الفارايب واضحا وسعا يف نقده وجترحيه وال سيما إذا أحس منه احنرافا عن أرسطو، وهو يعرض طريقة "ابن الصائغ يف االتصال وينقدها
إىل طريقته اليت تتلخص يف مربرا ذلك أبنه سلك مسلك الصوفية وأخرج اإلنسان عن دائرة العلم الطبيعي، مث يشيأن اإلنسان يبدأ من احملسوسات، مث الصور اهليوالنية، مث الصور اخليالية، مث الصور املعقولة. فإذا حصل يف العقل هذه
166املعقوالت مسى ذلك اتصاال، أي اتصال العقل اهليوالين بلصور املعقولة اليت هي فعل حمض، وهي صور مفارقة.د يرى أن هناك طريقتني لالتصال: أحدمها صاعد واآلخر هابط. الطريق الصاعد و الذي وإذا كان ابن رش
يبدأ من احملسوسات مث الصور اهليوالنية، مث الصور اخليالية، مث الصور املعقولة. فإذا حصل يف العقل هذه املعقوالت 167حمض.مسى ذلك اتصاال، أي اتصال العقل اهليوالين بلصور املعقولة اليت هي فعل
والطريق اآلخر اهلابط هو أن نفرتض وجود هذه الصور املعقولة وأهنا تتصل بنا فنكتسبها، وهذه موهوبة إهلية ال تتيسر لكل إنسان، بل ألصناف السعداء فقط.
فإننا ميكننا القول أبن ابن رشد مل خيرج عما قاله الفارايب من قبل. إذ أن الفارايب قد ذكر الطريقتني. وكل ما هنالك. أن الفارايب قد آثر هذا الطريق األخي. وربا يعود ذلك إىل خوف الفارايب من الوقوع يف بعض األغالط إذا ما هو سار يف الطريق األول فجعل هللا ضامنا ملعارفنا أبن جعلها مفيضة منه فال يكون هناك جمال لشك فيها وهذا
رف املعن بل خلطه... والوهم واحلس الباطن ال يدرك املعىن حبدة ما يؤكده قول الفارايب "احلس الظاهر ال يدرك صوحقيقته منقوصا عنه اللواحق الغريبة مأخوذا من حيث يشرتك فيه الكثي. وذلك بقوة هلا تسمى العقل النظري...
168وهذه املعقوالت ترتسم فيها من الفيض اإلهلي".والتأمل الطريق األول. ويعلق د. مدكور على ذلك أما ابن رشد فقد أنكر هذا الطريقة وآثر بعد الفحص
بقوله "مل يستطع ابن رشد أن يكون لنفسه مذهبا مستقال ينفصل عن مذهبهما، "يقصد الفارايب وابن سينا". وهو
.440-439، ص2ج ، د. خليل اجلر. اتريخ الفلسفة العربية،122-121د. عاطف العراقي: النزعة العقلية ص 166 .40ص-39فصوص احلكم: ص 167. )وإذا كان ابن رشد يقسم العقل إىل ثالثة أقسام: هيوالين، 53-52، ص1د. إبراهيم مدكور: يف الفلسفة اإلسالمية، ج 168
رشد. كتاب وبمللكة، وعقل فعال هو فعل دائم وصورة حمضة خارج عن أنفسنا وبه يتحول العقل اهليوالين إىل عقل بمللكة. )ابن( فهو هبذا ال خيتلف عن العقل الفعال كما قال به الفارايب، وإذا كانت ال تفيض منه علينا صور مفارقة يف رأي ابن 79النفس، ص
رشد، فإن يف وسعنا أن نصعد إليه ونستمد منه هذه الصورة كما يقول الفارايب. وبذلك مل يبعد ابن رشد كثيا عن نظرية االتصال الفارابية.
162
ى أشد ما يكون أتثرا هبما يف املسائل الصوفية، فهو يعلن مثلهما أن العلم سبيل الوصول إىل السعادة الروحية، وأن أمس 169درجات الكمال أن خيرتق احلجب ويرى نفسه وجها لوجه أمام احلقائق العلوية".
ومما ال شك فيه أن أتثي نظرية االتصال الفارابية مل يقتصر على فالسفة املشرق واملغرب فحسب، وإمنا تعداه مام الغزايل، والفيسلوف إىل بعض الصوفية ذوي النزعة الفلسفية ونقصد منهم على سبيل املثال: حجة اإلسالم اإل
الصويف ابن سبعني.ه ( قد آمن بنظرية االتصال ودافع عنها، واعترب أن املعاين حتضر على النفس 505 – 450فاإلمام الغزايل )
مث تغيب عنها فهي إذن غائبة عن النفس حاضرة خارجا عنها يف جوهر هو العقل الفعال أو الروح القدس تفيض منه 170احلاجة.على النفس عند
وإذا أردان أن نقارن بني تصوف الغزايل وتصوف الفارايب وجدانمها متفقني على رفض مذهب احللول الذي قال به "احلالج". واإلهلام الذي سعى إليه الغزايل يشبه من وجوه كثية االتصال الذي جد يف طلبه الفارايب وكال
سية وهذه غاية احلياة العملية والنظرية، ومقصد الصوفية واألنبياء. الرجلني يؤمن بوجود معارف بطنية وراء احلقائق احليقول الغزايل "لكن العقل )يقصد العقل اإلنساين( ليس نيا بذاته ألن أواره مستفادة من سبب هذه األنوار وهي
فيض ألنوار املعقوالت بلنسبة إليه كالسراج بلنسبة إىل انر عظيمة طبقت األرض. فتلك النار هي انر العقل الفعال امل 171على األنفس البشرية.
وقد يعرتض البعض على هذا التقارب معلال ذلك أبن الغزايل يستمد إهلاماته من هللا مباشرة، على حني أن الفارايب يقنع بالتصال بلعقل الفعال. ولكن هذا الفرق يف الواقع شكلي، فإن العقل الفعال يف رأي فالسفة اإلسالم
172يس إال فاصال معنوي ومرحلة تدرج بني العبد وربه وكل فيض مصدره األخي واحلقيقي هو هللا جل شأنه.مجيعا لكذلك تبىن الغزايل نظرية الفارايب يف العقل ومراتبه، واعترب أن كل عقل هو مادة بلنسبة إىل العقل الذي
بل، وليس أدل على قبوله لنظرية االتصال الفارابية يليه، وصورة إىل العقل الذي يتقدمه كما ذكر ذلك الفارايب من قمن قوله "فإن القوة العقلية إذا اطلعت على اجلزئيات يف اخليال، وأشرق عليها نور العقل الفعال، استحالت جمردة من
.162-157، وانظر أيضا د. مصطفى حلمي: احلياة الروحية يف اإلسالم ص137الغزايل: معارج القدس، ص 169 .59املرجع السابق: ص 170 .64، ص1د. إبراهيم مدكور: يف الفلسفة اإلسالمية، ج 171 .110، ص2، د. خليل اجلر: اتريخ الفلسفة العربية ج 138الغزايل، معارج النفس: ص 172
163
أن مطالعتها املادة وعالئقها وانطبعت يف النفس الناطقة ال على أهنا تنتقل من التخيل إىل التعقل منها... بل على معىن 173تعد النفس ألن يفيض عليها اجملرد من العقل الفعال، فإن األفكار والتأمالت معدة للنفس حنو قبول الفيض".
ه بكة( فقد اعترب أن هللا هو أصل العقول املتصرفة يف الكون صدرت عنه بحض 668أما ابن سبعني )ت يدبر شئون األرض وميد الكائنات بصورها الثابتة، فهو –الفيض واإلنعام، والعقل الفعال وهو أحد هذه العقول
مصدر النفوس البشرية على اإلطالق.وإذا كانت النفوس صادرة عنه فهي ميالة دائما إىل االتصال به، وإذا ما تفرغ اإلنسان للدراسة والنظر فاز
احللول واالحتاد الذي ذهب إليهما "احلالج" بملعرفة الكاملة واحلقيقة اجملردة ومسا إىل درجة العقل الفعال. وهو يرفض ويقصر السعادة على جمرد اتصالنا بلعقل الفعال وارتباطنا به روحيا ومعنوي.
174وهكذا نرى أن ما يقوله ابن سبعني "ما هو إال تكرار حريف ملا قاله الفارايب وابن سينا من قبله". على الفكر الغريب : -2
فقط، بل تعداه إىل املدرسة –فالسفة وصوفية –االتصال الفارابية على املفكرين ومل يقتصر أثر نظرية اليهودية ممثلة يف "موسى بن ميمون"، وإىل املدرسة املسيحية ممثلة يف "الربت الكبي وتوما األكويين".
الفلسفة فموسى بن ميمون الذي يعد حبق املمثل األول للفلسفة اليهودية املدرسية، اعتنق كل نظريت اإلسالمية تقريبا، والدارس للثقافة اإلسالمية حني يقرأ كتابه "داللة احلائرين" يرى أنه حىت يف مناقشاته لنصوص التوراة
175إمنا يصدر عن فكر وثقافة إسالمية. مما جعل املؤرخون يعتربونه فيلسوفا إسالميا.اال فسيحا للتوفيق بني الفلسفة والدين، وهو وقد صادفت نظرية االتصال الفارابية هوى منه ووجد فيها جم
يعتقد أن البحث والتأمل هو سبيل الكمال اإلنساين، وأن العلم هو العبادة احلقة اليت يتقرب هبا اإلنسان إىل ربه، رفة وكلما أمعن اإلنسان يف الدراسة والنظر ازداد قرب من ربه. ويوضح "ابن ميمون" دور العقل الفعال يف حصول املع
فيقول: "والعقل العاشر هو العقل الفعال الذي دل عليه خروج عقولنا من القوة إىل الفعل، وحصول صور املوجودات الكائنة الفاسدة بعد أن مل تكن يف موادها إال بلقوة... فمعطى الصورة صورة مفارقة، وموجد العقل عقل وهو العقل
كان فائضا على القوة الناطقة فقط، وال يفيض منه شيء على كما يقول "إن هذا الفيض العقلي إذا 176الفعال".
، د. مصطفى 56، ص1، د. إبراهيم مدكور "يف الفلسفة اإلسالمية"، ج 102لتفتنازاين: ابن سبعني وفلسفته الصوفية، صد. ا 173
.187حلمي: احلياة الروحية، ص .3حسني آاتي: مقدمة داللة احلائرين، ص 174 .282-281، ص2موسى بن ميمون: داللة احلائرين، ج 175 .406املرجع السابق: ص 176
164
القوة املتخيلة إما لقلة الشيء الفائض أو لنقص كان يف املتخيلة يف أصل اجلبلة فال ميكنها قبول فيض العقل، فإن هذا 177هو صنف العلماء أهل النظر".
ة املسيحية، فيتضح من قول هاموند، كان أما أثر الفارايب عامة ونظرية االتصال خاصة على الفلسفة املدرسي ألربت الكبي يقتبس يف كتابته من الفارايب الكثي وخصوصا يف املسائل اليت تتناول ما وراء الطبيعة، وكان هدف
178الربتوس الكبي وتوما األكويين التوفيق بني الفلسفة اإلسالمية واالرسطوطاليسية وبني الالهوت املسيحي".كويين أن العقل البشري يف أول أمره يكون كاللوح الساذج الذي مل يكتب فيه، ويتضح ذلك ويرى توما األ
من حقيقة أننا نفهم بلقوة فقط، مث نفهم بعد ذلك بلفعل... وال يصبح شيء ما بلقوة إىل آخر بلفعل إال بشيء عل، وذلك بنتزاع الصور الذهنية من بلفعل ... لذلك جيب أن نعني من جانب العقل قوة وجنعل األشياء معقولة بلف
179الظروف املادية وذلك هو وجوب العقل الفعال.وقد كتب جلسون فصال ممتعا يف نظرية احلب املسيحية وأبن ما انطوت عليه من مدلوالت خفية ونزعات
بي والقديس توما األكويين صوفية، وهو يرى أن حمبة هللا هي السبيل الذي يقودان إىل السعادة الفارابية... فألبي الكيتحداثن عن عقل مقدس هو يف الغالب ابن للروح القدسية اليت أشار بذكرها الفارايب من قبل، والقديس توما األكويين
يقرر يف وضوح أن سرور النفس وغبطتها تنحصر يف أتمل احلقائق األزلية.
اإلخفاقات الفرابية يف حتليل معاين النبوة :ارايب يف النبوة تناقض يف رأينا مناقضة صرحية طرق الوحي املسلم هبا يف الكتاب والسنة ، وهذا ما أكده ونظرية الف
الغزايل وهو أكرب نصي لألشاعرة على اإلطالق، ويف النصف األخي من القرن اخلامس اهلجري بوجه خاص، ماإلمامل يغفل نظرية الفارايب يف النبوة، وحتامل عليها كما حتامل على اآلراء الفلسفية األخرى، ولكنه يف حتامله هذا مل يستطع
لى انه هو نفسه بلرغم من خصومته هلا وحتامله عليها مل ينج من أن يرد عليها ردا مقنعا أو ينقضها بشكل واضح. عأثرها، وقال آبراء تقرتب منها كل القرب؛ وخصومة األفكار ختتلف إىل حد ما عن خصومة األشخاص، فقد تستطيع
لك الن التربؤ من كل ما يتصل خبصمك املادي مع انه يعز عليك أحياان أن تنجو متاما من سلطان فكرة تعارضها، ذالنظريت واآلراء با فيها من قدر من الصواب ميكنها أن تؤثر يف أصدقائها وأعدائها، بل ويف اشد الناس هجوما عليها؛ وال أدل على هذا مما نالحظ يف مسألتنا احلاضرة، فأن الغزايل يناقش يف كتابه )هتافت الفالسفة( نظرية النبوة
.18أ.مايزر: الفكر العريب والعامل الغربني صيوجني 177 .32-30)ضمن كتاب الفكر العريب والعامل الغريب، ص 94، ص3توما األكويين: خالصة الالهوت. ج 178 .66، ص1د. مدكور يف الفسفة اإلسالمية، ج 179
165
التصال بهلل مباشرة أو بواسطة ملك من املالئكة دون احلاجة إىل العقل الفعال الفارابية مالحظا أن النيب يستطيع اأو قوة متخيلة خاصة أو أي فرض آخر من الفروض اليت يفرضها الفالسفة، مث يعود يف كتابه )املنقذ من الضالل(
أن نالحظ إهنا تشبه ظاهرة فيقرر أن النبوة أمر مسلم به نقال ومقبول عقال، ويكفي لتسليمها من الناحية العقليةنفسية نعرتف هبا مجيعا، آال وهي األحالم والرؤى. وهاكم عبارته بنصها: )وقد قرب هللا تعاىل ذلك على خلقه أن أعطاهم أمنوذجا من خاصية النبوة وهو النوم، إذ النائم يدرك ما سيكون من الغيب إما صرحيا وإما يف كسوة مثال
.يكشف عنه التعبي(ن يف غىن عن أن نشي إىل أن هذه العبارة حتمل يف ثنايها أفكارا فارابية واضحة وبصرف النظر عما يف موقف وحن
الغزايل من تناقض فان اعرتاضه على نظرية الفارايب يف النبوة مل يكن شديدا وال قاطعا. وهلذا مل يرتدد يف أن يعتنقها يف عامها على أساس من الفيض واإلشراق. ولعل هذا هو الرأي األخي الذي مكان آخر حماوال، كما صنع الفارايب، إد
اطمأنت إليه نفسه، والسيما. والدالئل قائمة على أن املنقذ متأخر أتليفا عن التهافت، ومشتمل على خالصة أحباث الغزايل ونتيجة دراساته السابقة
صومها من األشاعرة فهي على هذا أقدر لدى من ينتمون وإذا كانت نظرية النبوة الفارابية قد استطاعت التأثي يف خإليها من اإلمساعيلية والباطنية. وإان لنلحظ منذ أخريت القرن الرابع اهلجري أن إخوان الصفا الذين مل يبق اليوم شك
ختلفة، وخاصة يف يف أمر اتصاهلم بإلمساعيلية يشيدون بذكر قوة املخيلة ويبينون ما هلا من اثر يف املظاهر النفسية املاملنامات واألحالم والوحي واإلهلام. ويلخص لنا الغزايل يف رده على الباطنية معتقدهم يف النبوات قائال إهنم يذهبون إىل )أن النيب عبارة عن شخص فاض عليه من السابق بواسطة املثايل قوة قدسية صافية مهيأة ألن تنتقش عند االتصال
ن اجلزئيات كما قد يتفق ذلك ليعض النفوس الذكية يف املنام حىت تشاهد من جماري األحوال بلنفس الكلية با فيها ميف املستقبل إما صرحيا بعينه أو مدرجا حتت مثال يناسبه مناسبة ما فيفتقر فيه إىل التعبي إال أن النيب هو املستعد
وصفاء القوة النبوية، كما ينطبع مثال لذلك يف اليقظة، فلذلك يدرك الكليات العقلية عند شروق ذلك النوراحملسوسات يف القوة الباصرة من العني عند شروق نور الشمس على سطوح األجسام الصقيلة(. ويضيف الغزايل أن هذه اآلراء كلها مأخوذة عن الفالسفة، وهذه مالحظة ال تقبل الشك وال اإلنكار وقد أتثر اإلمساعيلية بألفكار
وضع، إال أن نظرية النبوة على اخلصوص راقتهم إىل حد كبي وصادفت هوى يف نفوسهم. فإهنا ال الفلسفية يف غي متوضح النبوة فحسب، بل تشرح فكرة اإلمامة اليت قامت عليها دعوهتم، وقد قدمنا أن الفارايب يصرح بن اإلمام والنيب
آال وهو العقل الفعال. والفيلسوف يرمون إىل غاية واحدة ويستمدون تعاليمهم من مصدر مشرتك
اخلامتة :
166
هكذا أثرت نظرية االتصال الفارابية يف يهود القرون الوسطى ومسيحيها على السواء، كما أثرت من قبل يف فالسفة اإلسالم ومتصوفيه شرقا وغرب ، ومنه نقر أن هذا فصل بسيط من أتثي الرتاث اإلسالمي على الفكر االنساين
إمنا يدل على إطالع الغرب على الفلسفة اإلسالمية والغوص يف ثنايها مما ولد تناقح بني الفلسفة ، إذ دل على شيءالغربية والفلسفة اإلسالمية .والتأثي واضحا جدا خاصة أن من أقر به هو الفكر الغريب وعلماؤه كما كان واضحا
تطيع األمة االسالمية استيعاد هذا التناقح وانصاف ستخالل التحليل ملا تقدم بع الدكتور عاطف . ونسأل هللا أن أمتها وعلماءها لتارخيها الفلسفي الذي نراه مهش هتميشا جليا ليستلهمه الغرب ويستفيد به يف وضع نظريته املعاصرة
سباهتا .دون وعي من األمة املسلمة اليت ركنت إىل التبعية ، وهلل احلمد أن قيض هللا هلذه األمة من ينقضها من ونؤكد أن الفارايب حاول التوفيق يف إثبات التكامل بني العقل والوحي لكنه أخطأ يف تبين بعض األفكار اليواننية خاصة
ي وال ينبين على التأمل وتفعيل العقل هليف مفهوم العقل الفعال وعالقته بلوحي الربين الذي ينبين على اإلصطفاء اإل الفعال .
وهللا أعلم.
قائمة املصادر واملراجع
د. ماجد فخري: أثر الفارايب يف املدرسة األندلسية
د. جعفر آل يسني: فيلسوف عامل د. مصطفى حلمي: احلب اإلهلي
ابن سينا: النجاة ، 1د. إبراهيم مدكور: يف الفلسفة اإلسالمية، ج
ابن سينا: رسالة يف أحوال النفس. حتقيق د. األهواين أزماكوفلسكي: الفارايب بني مناطقة عصره
ابن سينا: اإلشارات د. عاطف العراقي: مذاهب فالسفة املشرق
رسالة اتصال العقل بإلنسان )ضمن رسائل ابن بجة اإلهلية( حتقيق: د. ماجد فخري. د. عاطف العراقي: امليتافيزيقا يف فلسفة ابن طفيل
ابن رشد: تلخيص كتاب النفس
167
العراقي: النزعة العقلية فصوص احلكمد. عاطف الغزايل: معارج القدس،
د. مصطفى حلمي: احلياة الروحية يف اإلسالم الغزايل، معارج النفس
د. خليل اجلر: اتريخ الفلسفة العربية د. التفتنازاين: ابن سبعني وفلسفته الصوفية
د. حسني آاتي: مقدمة داللة احلائرين ، 2احلائرين، ج موسى بن ميمون: داللة
يوجني أ.مايزر: الفكر العريب والعامل الغربني ، 3توما األكويين: خالصة الالهوت. ج
Munk. Melang de philosophie juive et Arabe,.
168
A BRIEF BIOGRAPHY OF IBN SÊNÉ
Yasin Bin Md Rafangi @ Md Rafee1
ABSTRACT
This paper aims to introduce Ibn SÊnÉ as one of the most prominent Muslim
philosophers in the medieval age and his role in the development of Islamic
intellectual tradition. This paper will present a brief biography of Ibn SÊnÉ
including his personal and educational background, his intellectual life, and
his contribution to the Islamic philosophy heritage. Also included in this paper
is the historical background of his time within the tenth and the eleventh
centuries.
Keyword: Ibn SÊnÉ, philosophy, biography, intellectual
1.1 INTRODUCTION
Ibn SÊnÉ is a prominent Muslim physician-philosopher in the period between tenth and eleventh century.
Unlike other influential figures, the biography of Ibn SÊnÉ is not difficult to be known as he had written
his own autobiography at the request of his closest pupil and companion, ÑAbd al- WÉÍid al-JuzjÉni.
Hence, all accounts of his life can be found in that autobiography which is written by Ibn SÊnÉ himself
before he died. After his death, the writing of the autobiography is continued by his al-JuzjÉni.2 Briefly,
the main source about his life is his own-written autobiography.
1.2 HIS PERSONAL BACKGROUND
His real name is AbË ÑAlÊ al-Husayn ibn ÑAbd AllÉh ibn ×asan Ibn ÑAlÊ Ibn SÊnÉ. He is known
by the name Ibn SÊnÉ, which means the son of SÊnÉ. However, he is not the son, but the great-
great-grandson of a man named SÊnÉ. The name Ibn SÊnÉ is Europeanized into Avicenna by the way of Hebrew. He was born in August 980 A.C. (Safar, 370 A.H.) in a village near BukhÉrÉ
called Kharmaithan (The Land of the Sun). Meanwhile, his father was originated from Balkh – a city known to the Greeks as Bactra, with the epithet ‘the glittering’ in Middle Persian literature.
Balkh was an important commercial and political metropolis, and an intellectual and religious
capital, a centre of religious and intellectual life. 3
Ibn SÊnÉ’s father then moved from Balkh to BukhÉrÉ, an old Iranian city, which since the Arab
conquest a centre of Islamic studies that produced some eminent theologians. At that time,
BukhÉrÉ was the capital of the SamÉnid ruler, NËÍ Ibn ManÎËr and his father was appointed as a local governor in Kharmaithan. There, he got married and had two sons, Ibn SÊnÉ and his
younger brother, MaÍmËd.4
Regarding Ibn SÊnÉ’s origin, he claims that he is not certain about his father’s origin
whether Arabs, Turks or Persian. However, studies show that an Iranian origin
1 PhD student at Faculty of Leadership and Management, Universiti Sains Islam Malaysia. Email:
[email protected]. Contact no: 017-2579754. 2 Soheil M. Afnan, Avicenna: His Life and Works, 2009, Kuala Lumpur, The Other Press, 19. 3 ibid 4 ibid, 20.
169
seems the most probable. While there is also a view stating that he is of Chinese lineage, but this seems rather far-fetched. Despite the unsure origin of his father, her mother unarguably was
a pure Persian named SitÉrah which means star, who came from Afshaneh. Hence, it can be
confirmed that Ibn SÊnÉ had Persian lineage in his blood thus well-justified to be called as a
Persian. 5
Regarding Ibn SÊnÉ’s madhhab, there are many theories. Medieval historian Ẓahīr al-dīn al-BayhÉqī (d.
1169) views Ibn SÊnÉ as a follower of IkhwÉn al-ØafÉ.6 While Dimitri Gutas along with Aisha Khan and
Jules J. Janssens believe that Ibn SÊnÉ was a SunnÊ ×anafÊ.7 Then, the 14th century ShÊÑah fÉqih Nurullah Shushtari said, according to Sayyid Hossein Nasr, that he was most probably a Twelver Shia (ShÊÑah
ImÉmiyyah).8 Whereas Sharaf Khorasani, by citing a rejection of an invitation of the Sunni Governor
Sultan Mahmoud Ghazanavi by Ibn SÊnÉ to his court, believes that Ibn SÊnÉ was an Ismaili.9 Similar disagreements exist on the background of Ibn SÊnÉ’s family, whereas some writers considered them
Sunni, some more recent writers contested that they were ShÊÑah IsmÉÑÊlÊ.
1.3 HIS DEATH
Along his life, Ibn SÊnÉ has served many leaders. The last one he served for is ‘Ala al-
Dawlah. It was a time when Ibn SÊnÉ accompanied ÑAla al-Dawlah fighting with
Ghaznavid army chief, he was seized by a severe attack of colic and cure himself by injecting
himself eight times which resulted in his intestines were ulcerated. In such state, he was brought
into Isfahan. Even he was very weak, still he prescribed for himself. When he felt better, he
attended the court of the Amir. He then followed the Amir to Hamadhan. On the way he had a
severe relapse. When they finally reached the destination, he realized that his time has come.
His body had no longer the strength to fight the disease. He gave up and saying “The Manager
who used to manage me is incapable of managing me any longer, so there is no use trying to
cure my illness”. He died not long after return to Hamadhan and was buried outside the town in
June or July 1037 AD at the age of fifty-eight. 10
1.4 IBN SÊNÉ’S EDUCATION AND INTELLECTUAL LIFE
Ibn SÊnÉ receives informal education at home since he was a small kid. His early formative age begins
when his family returned to BukhÉrÉ. It is mentioned in his autobiography that when he was only ten
years old, he was already capable of reading and memorizing the Qur’Én by himself, and read many
literature works.11 The religious environment of his home was not orthodox and fundamental. He is
reluctant to accept the IsmÉÑÊlÊ doctrines as his soul could not accept them blindly. This is an important
point that he himself tended to conceal, but at the same time it
5 ibid 20 6 Janssens, Jules L. (1991). An annotated bibliography on Ibn Sînâ (1970–1989): including Arabic and Persian
publications and Turkish and Russian references. Leuven University Press. pp. 89–90. 7 Ibid, Aisha Khan (2006). Avicenna (Ibn Sina): Muslim physician and philosopher of the eleventh century. The
Rosen Publishing Group. p. 38. 8 Seyyed Hossein Nasr, An introduction to Islamic cosmological doctrines", Published by State University of
New York press, Page 183. 9 Sharaf Khorasani, Islamic Great encyclopedia, vol.1.p.3.1367 solar 10 ibid, 36. 11 Gohlman, 18-19.
170
explains some point of the difficulties of his life. He said that his father was one of whose had responded
to the invitation of the Egyptian (the Fatimids) and was counted among the Isma’ilis.12
Ibn SÊnÉ’s earliest exposure on the discussion of the soul was in his home as he started to get involve
indirectly in rational thinking and argumentative. He mentions that he used to listen to his father and
brother discussing the soul and the intellect ‘after the manner in which they (the Isma’ilis) expounded
them’, but he hastens to add that he felt he could not accept and agree with their arguments. They also
invited him to join discussions on philosophy, geometry and Indian arithmetic. However, it is not
mentioned in the account whether he receives the invitation or not.13 As Ibn SÊnÉ was growing, his
father sent him to a green-grocer named MaÍmËd al- MassÉhÊ who uses Indian arithmetic in his
calculation to learn from him. Meanwhile, he also studying fiqh (jurisprudence) by himself, and learning
the methods of religious arguments from an old ascetic. Ibn SÊnÉ then learnt philosophy from a man
named al-NÉtilÊ, which he begins his lessons with the Matan ÔsÉghËjÊ (Eisagoge of Porphyry). Ibn
SÊnÉ’s outstanding understanding in philosophy makes al-NÉtilÊ impressed. Since then, al-NÉtilÊ advised
his father to keep Ibn SÊnÉ on learning. That is the starting point where he started learning logic and
reading the texts by himself with the aid of the commentaries from Hellenistic14 authors. Next, he studied
Almagest of Ptolemy, the natural science and metaphysics alone after al-NÉtilÊ left for Gurganj. These
books are the main influent for his understanding of Plato and Aristotle. His Peripatetic and Stoic thought also stems from this source.15
After conquering philosophy, he then decided to take up on medicine. For him, it is not a difficult science as he excelled in it very quick theoretically and practically. He continued to study religious law and
disputation, when he is only sixteen years of age. 16
During the next year and a half, he got back to logic and philosophy once again. As he told, he did not
sleep one night through during this period to reduce every statement and proposition that he read into its
syllogistic premises and recording it into his files. When he feels difficult to get through, he goes to the
mosque and prays to AllÉh asking for insight in solving the problem. When he feels sleepy and weak,
he takes a cup of wine to keep him fresh. From this declaration, it is confusing to see a religious man
who always seek AllÉh’s favour but in the same time became addicted to drinking. 17
After mastering logic, the natural sciences and mathematics, he returned to metaphysics, which as a
teenager, he was greatly troubled by the Metaphysics of Aristotle, which he could not understand until
he read al-Farabi's commentary on the work.18 For the next year and a half, he studied philosophy, in
which he encountered greater obstacles. In such moments of baffled inquiry, he would leave his books,
perform the requisite ablutions, then go to the mosque, and continue in prayer till light broke on his
difficulties. Deep into the night, he would continue his studies, and even in his dreams problems would
pursue him and work out their solution. Forty times, it is said, he read through the Metaphysics of
Aristotle, till the words were imprinted on his memory; but their meaning was hopelessly obscure, until
one day they found illumination, from the little commentary by Al-FarÉbÊ, which he bought at a
bookstall for the small sum of three dirhams. So great was his joy at the discovery, made with the
help of a work from which he had
12 Afnan, 21 13 ibid. 14 Hellenistic philosophy is the period of Western philosophy that was developed in the Hellenistic civilization
following Aristotle and ending with the beginning of Neo-Platonism. 15 Afnan, 21. 16 Ibid, 21. 17 Ibid, 22. 18 Corbin, Henry (1993) [First published French 1964)]. History of Islamic Philosophy, Translated by Liadain Sherrard,
Philip Sherrard. London; Kegan Paul International in association with Islamic Publications for The Institute of Ismaili
Studies. 167–175
171
expected only mystery, that he hastened to return thanks to God, and bestowed alms upon the poor.19
He turned to medicine at sixteen years old, and not only learned medical theory, but also by gratuitous
attendance of the sick had, according to his own account, discovered new methods of treatment. He
achieved full status as a qualified physician at age 18,20 and found that “Medicine is no hard and thorny
science, like mathematics and metaphysics, so I soon made great progress; I became an excellent doctor
and began to treat patients, using approved remedies.” The youthful physician's fame spread quickly,
and he treated many patients without asking for payment. In his young age, he has mastered various field
of sciences especially philosophy and medicine. Then, he grows up until successfully being the master
of philosophy and medicine.
1.5 HIS APPEARANCE AND CHARACTERISTICS
Regarding Ibn SÊnÉ’s physical appearance, there are two sources reported that he had a strikingly good
look and impressive figure. One relates that when Ibn SÊnÉ was in hiding, he ventured to the bazaar, and
was recognized by a man. The main said “I could easily tell. I had heard so much about your remarkable
face and attractive appearence.” However, there is no accounts on how he dressed in his hometown. Ibn
SÊnÉ tells that he wore the attire of religious divine. Meanwhile, another account about his fine
appearence is how he attented the court of Ala al-Dawlah in Isfahan, which he wore a long robe with a
short jacket and a turban of coarse cloth. “He used to sit very close to the Amir, whose face became
radiantwith delight as he marvelled at his good looks, and accomplishment and wit. And when he spoke
all those present listened attentively, none uttering a word”. This shows his talent and charisme in public
speaking. 21
Overall, Ibn SÊnÉ can be said as not a particularly endearing personality. His disputes with fellow
philosophers reveal himself as a merciless scorn of a man who should have stuck to testing stools and
urine. He disputes Ibn Miskawayh ridiculously. These sidelights may make us curious of his true
personality as most of books that mention him are only praising his knowledge and intellectuality,
without any single praise on his personality.22 Most of the critics also remark him as a person who died
of sexual excesses. Ironically, neither his Shifa’ nor his Najah could heal and deliver him. It is said that
one of the sources of this obvious ill-feeling was his Ismaili origin, and another was his many writings
that went against religious dogma.23
1.6 INTELLECTUAL SITUATION OF HIS TIME
Ibn SÊnÉ lives in the fourth/tenth century of the glorious Islamic era, famously known as Islamic Golden
Age (750 to 1258 AD), the most flourishing Abbasid period in respect of learning and knowledge
tradition, which stands in complete contrast to the political situation at that time. Learning was much in
demand, scholars were numerous, libraries were filled with the outpourings of the scholars of Islam, and
with translations made from the sciences of other nations in accordance with the desires of caliphs and
viziers. It was just around the time of Ibn SÊnÉ’s birth and in the subsequent years that Islamic Arabic
culture reached its peak. Since the Arabic language was the accepted medium for the transmission of
knowledge in this era, Ibn SÊnÉ studied
19 ibid 20 “The Canon of Medicine (work by Avicenna)”. Encyclopædia Britannica. 2008. 21 Afnan, 38-39 22 ibid 23 ibid
172
Arabic under AbË Bakr AÍmad b. MuÍammad al-BarqÊ al-KhawarizmÊ and started his
outstanding intellectual life.24
Born and raised in Bukhara, an old Iranian city, the centre of Islamic studies that produced some eminent
theologians, Ibn SÊnÉ seems to have absorbed the spirit of intellectualism from the capital city of the
Samanids. His briliance and charisme as a psysician starts when it happened at a time that NËh Ibn
MansËr, the Samanid prince fell ill. Ibn SÊnÉ, who was known as having wide reading, is proposed to
treat the prince in collaboration with other physicians. He succesfully treated him, thus is enrolled as
royal physician. This appointment opens a new chapter of his intellectual life as he is given access to the
grand library of the Samanid rulers which places many great books. When he saw the section on Greek,
he was excited and curious for he had never seen such books before.25 The books trigger Ibn
SÊnÉ’s enthusiasm towards the reconciliation of the Greek philosophy and Islam.
Unfortunately, this great library collected by successive rulers all known for their passion for literature
and learning, was soon afterwards destroyed by fire. It becomes worse when Ibn SÊnÉ was accused of
firing the library. Historians believe on possibility of racial or religious struggle in Bukhara which
results in their downfalls.26
1.7 HIS WORKS AND CONTRIBUTIONS
Ibn SÊnÉ has given a huge contribution to the Islamic philosophy heritage with his numerous
writings along his life. Since he was a young man until before his death, he has written more than four
hundred works in various field of sciences including philosophy, logic, Arabic language and literature,
Astronomy and Astrology, Medicine, Alchemy, Mathematics, Biology, Jurisprudence, politics,
education, and more. Two of his major works which are influential to the entire world until today are
Al-QÉnËn fÊ al-Ùibb on medicine, and Al-ShifÉ’ on philosophy. In general, his works can be classified
into a few forms of writing: KitÉb (Book), FuÎËl (Chapters), MaqÉlah (Essay), RisÉlah (Letter),
MukhtaÎar (Summary), SharÍ (Commentary), Khutbah (Discourse), and JawÉb li MasÉ’il (Answers for
the Questions). Unfortunately, only half of this number of works – around two hundred - survive until
today.
1.7.1 LISTS OF IBN SÊNÉ’S WORKS
Al-LawwÉhaq (The Supplements) Al-ShifÉ’ (Healing), Al-×ÉÎil wa al-MaÍÎËl (The Sum and Substance),
Al-Birr wa al-Ism (Good Works and Evil), Al-InÎÉf (The Judgment), Al-MajmËÑ (The Compilation), Al-
QÉnËn (The Canon), al-Awsat al-JurjÉnÊ (The Middle), Al-ArÎÉd al-Kulliyyah (Comprehensive
Observations), Al-MaÑÉd (The Return), Danish Namah al-Ala’i (The Ala’i Philosophy in Persian), Al-
NajÉt (Deliverance), Al-IshÉrÉt wa al-TanbÊhat (Instructions and Remarks), Al-HidÉyah (Guidance),
Al-QËlinj (The Colic), RisÉlah Haq ibn Yaqzan (The Treatise of Alive, the Son of Awake), Al-
Adawiyyah al-Qalbiyyah (Cardiac Drugs), al-NabÌ (The Pulse), MaqÉlah fi MakhÉrij al-×urËf (An
Essay on Phonetics), RisÉlah fi ZÉwiyah (A Letter to Abu Sahl al-Masihi on the Angel), MaqÉlah fi al-
QawÊ al-ÙabÊÑiyyah (An essay on Natural Faculties for Abu SaÑÊd al-YamÉmÊ), RisÉlah al-Ùayr
(Treatise on the Bird), Al-×udËd (Definitions), An Essay Refuting The Treatise of Ibn al-Tayyib on
Natural Faculties, ÑUyËn al-Hikmah (Essential Philosophy), MaqÉlah fÊ ÑAks ZawÉt al-Jihat (An
Essay on the Conversions of Modals), Al-MËjiz al-KabÊr (The Large Epitome on logic), Al-QasÊdah
(The Ode), Al-Khutbah al-TawÍidiyyah (Discourse on Unity), MaqÉlah fÊ TaÍÎÊl al-SaÑÉdah – Al-
Hujaj al-ÑAshar (An Essay on the Attainment of Happiness – Ten Arguments), MaqÉlah fÊ al-
QaÌÉ’ wa al-Qadr (An Essay on
24 ibid 25 Afnan, 23. 26 Afnan: 23
173
Foreordination and Destiny), MaqÉlah fi al-Habdaba’ (An Essay on Endive), MaqÉlah fi al- IshÉrat fi
al-ÑIlm al-Mantiq (An Essay on Instruction in the Science of Logic), MaqÉlah fi TaqÉsÊm al-
Hikmah wa al-ÑUlËm (An Essay on the Branches of Philosophy and the Sciences), RisÉlah fi al-
Sakanjibin (A Treatise on Oxymel), MaqÉlah fi Al-LÉ NihÉyah (An Essay on Infinity), Al-TaÑÉlÊq
(Commentaries), MaqÉlah fi KhawÉÎ Khatt al-IstiqÉ’ (An Essay on the Characteristics of the
Equator), Al-MubÉhathÉt (Discussions), ÑAshar MasÉ’il (Ten Questions), JawÉb Sitta ÑAsharah
Mas’alah (Answers to Sixteen Questions of Abu al-Rayhan), MaqÉlah fi Hai’at al-ArÌ min al-SamÉ’
wa Kaunuha fi al-Wasat (An Essay on the Position of the Earth in relation to the Heavens and on its
Existence in the Center), Al-Hikmah al-Mashriqiyyah (The Eastern Philosophy), MaqÉlah fÊ
TaÑÉqub al-MawÉÌiÑ al-Jadaliyyah (An Essay on the Consideration of Dialectical Topics), MaqÉlah
fi KhaÏÉ’ man QÉla inna al-Kammiyyah JawÍariyyah (An Essay on the Error of Anyone Saying that
Quantity Belongs to Substance), Al- Madkhal ila ØinaÑah al-MËsÊqÊ (Introduction to the Art of
Music), MaqÉlah fi al-AjrÉm al- Samawiyyah (An Essay on the Celestial Bodies), MaqÉlah fÊ
TadÉruk al-KhaÏÉ’ al-WÉqi’ fÊ al- TadbÊr al-ÙibbÊy (An Essay Correcting the Errors in Medical
Treatment), MaqÉlah fi Kaifiyyat al- RaÎad wa TaÏÉbuqih MaÑa al-ÑIlm al-ÙabiÑÊ (An Essay on
the Nature of Astronomical Observations and Its Conformity with Physical Science), MaqÉlah fi al-
AkhlÉq (An Essay on Ethics), MaqÉlah fi Ólat al-Rasdiyyah (An Essay on Astronomical Instruments),
RisÉlah ila al- SuhailÊ fi al-KÊmiyÉ’ (A Letter to al-Suhaili on Alchemy), MaqÉlah fi Ghard al-
QatighËriyÉs ( An Essay on the Object of the Categories), Al-RisÉlah al-AdÍawiyyah fi al-MaÑÉd (The
Adhawiyyah Letter on the Return), Mu’tasim al-ShuÑarÉ’ (The Defense of Poets), MaqÉlah fi ×add
al-Jasad (An Essay on the Definition of Body), Al-×ikmah al-ÑArashiyyah (Throne Philosophy), ÑAhd
Lah (His Testament), MaqÉlah fi Anna al-ÑIlm Zayd ghayr ÑIlm ÑAmr (An Essay that the Knowledge of
Zayd is not the Knowledge of ÑAmr), TadbÊr al-Jund wa al-MamÉlÊk wa al-ÑAsÉkir wa ArzÉqihim wa
Kharaj al-MamÉlik (The Management and Provisioning of Soldiers, Slave Troops, and Armies, and the
Taxation of Kingdoms), MunÉÐarÉt fi al-Nafs (Disputes concerning the Soul), Discourses, Words of
Praises and Works in rhymed prose, JawÉb, Mukhtasar KitÉb Uqlids (A Summary of Euclids),
MaqÉlah fÊ ArithmatÊqÊ (An Essay on Arithmetic), TaÑÉlÊq ala MasÉ’il
×unayn (Commentaries on the Questions of Hunayn), QawÉnÊn wa al-MuÑÉlijÉt Ùibbiyyah
(Medical Principles and Practices), ÑIshrËn Mas’alah (Twenty Questions), MasÉ’il ÑAddah al-
Ùibbiyyah (A Number of Medical Questions),MasÉ’il TudÑÉ NudËr (Questions called Rarities), JawÉb
MasÉ’il YasÊrah (Answers to Simples Questions), KalÉm fÊ TabyÊn MÉ’iyat al-×azan (His Words
explaining the Essence of Sorrow), SharÍ li KitÉb al-Nafs (His Commentary on Aristotle’s De Anima),
MaqÉlah fi al-Nafs (An Essay on the Soul, Known as the Chapters), MaqÉlah fi IbÏÉl ÑIlm al-NujËm
(An Essay on the Refutation of the Science of Astrology), Al-Milh fi al-Nahw (Anecdotes on
Grammar), FuÎËl al-IlÉhiyyat fi IthbÉt al-Awwal (Metaphysical Chapters on the Proof of the First
Principle, FuÎËl fi al-Nafs wa al-ÙabÊÑiyyat (Chapters on the Soul and Physics), RisÉlah fi al-Zuhd (A
Letter on Asceticism), MaqÉlah fi Annahu LÉ Yajuz an YakËn Shai’ WÉÍid Jawharan wa ÑAraÌan (An
Essay on the Impossibility of a thing Being both A Subtance and an Accident).
CONCLUSION
Ibn SÊnÉ is undoubtedly an outstanding figure in the medieval age. His contributions especially to the
field of philosophy and medicine are very huge that no one would ever achieve. Along his life of only
fifty-eight years, he has left hundreds of works as reference for the future generation. There are many
aspects of his thoughts are yet to be studied. Although there are several conflicts between Ibn Sina and
the mutakallimin regarding the issues of metaphysics, it is inapproriate for any Muslim to curse him as
infidel or heretic as he has his own arguments. The most important
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
174
thing is we as Muslims have to appreciate his contribution to Islam and consider him as one of
the greatest Muslim scholars that Islam ever had.
REFERENCES
Afnan, Soheil M. (2009). Avicenna His Life and Works. Kuala Lumpur: The Other Press.
Corbin, Henry (1993). History of Islamic Philosophy, Translated by Liadain Sherrard, Philip
Sherrard. London; Kegan Paul International in association with Islamic Publications for The
Institute of Ismaili Studies
Gohlman, William E. (1974). The Life of Ibn Sina. New York: State University of New York
Press.
Nasr, Sayyid Hossein (1996). The Islamic Intellectual Tradition in Persia. Richmond Surrey:
Curzon Press.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
175
PERSPECTIVES OF ISLAMIC ENTREPRENEURSHIP THROUGH MAQASID SHARIAH IN CREATING PROSPERITY AND SUSTAINABLE SOCIETY WELL-
BEING
Hawa Balqis Zulkifli180 Nurul Ayunni Hamdi181
Khatijah Othman, PhD182
ABSTRACT In Islam, the basic principles of economic behaviour are consumers, entrepreneurs and the owner of the wealth. However, the business that conducted around Muslim world are facing such challenges like bribery, stealing, fraud, conflict of interest, discrimination and so on. Furthermore, many Muslim still pay no or little attention to the Islamic guidelines while developing and managing business enterprises. This is because in the other side, many Muslims are lacking in clear guidelines from Islamic point of view or also known as Maqasid Shariah in the development of entrepreneurship. Thus, this study aims to explore the importance of Maqasid Shariah within the context of Islamic entrepreneurship in ensuring the prosperity and sustainability of society well-being. In the meantime, this study attempts to integrate the five essentials of Maqasid Shariah in doing the business and its impact on the Malaysia’s Happiness Index report. As this study is a conceptual study, the related literature reviews are analyzed from the books, journal articles and website resources whereby the data earned through secondary data. Theoretically, this study finds out that Islamic entrepreneurship plays an important role towards the society well-being through the guidance of Maqasid Shariah.
KEYWORDS: Islamic Entrepreneurship, Maqasid Shariah, Prosperity, Sustainability, Well-being INTRODUCTION Entrepreneur is a derivative of the French verb “entreprende” that means literally, to “undertake”. The German equivalent, “unternehmer”, closely translates to owner-manager (Drucker, 1985). According to Drucker (1985) an entrepreneur is someone who searches for change, responds to it and exploits it as an opportunity. While He’bert and Link (1989) had define entrepreneurship based on three famous scholars. Begins with an Austrian scholar like Kirzner (1973), advocated that entrepreneurs exploit opportunities while Chicago scholar, Knight (1921) stresses the importance of risk-taking and the bearing of uncertainty and the German scholar known as Schumpeter (1911) highlighted the concentrates on the role of new combinations and creative destruction. Thus, a summary definition may be that an entrepreneur is someone who exploits opportunities often through the recombination of existing resources while bearing the uncertainty in the undertaking (He’bert & Link, 1989). However, in Islamic perspectives, the entrepreneur’s success is not only measured by the material success as Islam emphasized on the aspects in Maqasid Shariah. Therefore, this study tends to explore the relationship between Islamic entrepreneurship and sustainability of the society well-being which is guided by Maqasid Shariah.
180 Master Student, Da’wah and Islamic Leadership, FKP, USIM. [email protected]. 181 (Corresponding author). Master Student, Da’wah and Islamic Leadership, FKP, USIM. [email protected] / 012-8759297. 182 Senior Lecturer, Islamic Management and Entrepreneurship, FKP, USIM. [email protected].
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
176
ISLAMIC ENTREPRENEURSHIP According to Sadri (2010) entrepreneurship is both a cause and consequence of economic growth, technological advancement and conceptual innovation and interknitted, interconnected and interwoven with one another. Thus, Islamic entrepreneurship is the process of starting an enterprise for producing goods and services which are halal for making reasonable profits. However, certain products such as pork are forbidden by Allah (Al-Qur’an, 2:173). Besides, Allah also prohibited the alcohol and gambling activity (Al-Qur’an, 5:90). Hence, Chowdhury (2008) agreed and highlighted that Islamic entrepreneurship does not involve in those activities which fail to ensure consumer rights, social responsibilities, ethical values and healthy business practices. The financial side of the business is very important for entrepreneurship as riba which is taking interest is forbidden in Islam (Al-Qur’an, 4:161) as profit making is not the only goal of Islamic entrepreneurship. Rather, earning of divide satisfaction, social welfare and protection of national interest are the motivating forces of such entrepreneurship (Chowdhury, 2008). Thus, Muslim entrepreneurs need to purify their wealth by giving zakat (Al-Qur’an, 9:103). This is because there is a right for the beggar and the deprived in their wealth (Al-Qur’an, 51:19). MAQASID SHARIAH The term Maqasid Shariah is derived from two Arabic words which are Maqasid and Shariah. Maqasid is a plural word which means aims, purposes or goals (Jasser, 2008). Therefore, Shariah refers to what is prescribed by Allah for His creation in the form of religious duty. When the words Maqasid and Shariah are combined the term connotes whatever objectives that are aimed to be achieved by the Qur’an and Hadith through instructions, prohibitions and permissions (Al-Qaradhawi, 2012). Maqasid Shariah is the aims or goals intended by Islamic law. Shariah itself contains general principles and it leaves the details of the subject practices to the Muslim. Furthermore, it is independent and allows individual to work according to their intellectual, conscience and faith (Fathi Uthman, 1979). Imam Abu Hamid Al-Ghazali (d.505AH/1111AC) had classified the Maqasid Shariah into five major categories and has placed great emphasis on the safeguarding of five Maqasid includes religion (din), life (nafs), intellect (a’ql), lineage (nasl) and wealth (mal) (Chapra, 2016). Protection of Religion The utmost important basic need of humans in Shariah is religion and Muslim are not supposed to commit any conduct against the Shariah. Therefore, all aspects of a Muslim’s life that include economic, political, religious and social should seek the blessing of Allah. The need is inclusive of commitment to carry out religious obligations because prayer, fasting, payment of zakat and performing hajj is laid down for the protection of faith. Those who are unable to perform the required basic need are classified as spiritually poor. Jihad also has been validated in order to protect religion because Jihad is an honourable struggle and resistance against those who are opposes peaceful religion of Islam (Al-Qur’an, 8:39). Protection of Life Islam has imposed certain specific duties in everyone in respect to protection of human life which refers to the daily needs of human such as healthcare, quality of living place and utilities as well as clothing and transportation. In general, humans strive to ensure to meet their physical basic need. Apart from that, human’s actions are to protect themselves and their families from any harm that might jeopardize themselves and
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
177
others. Thus, in Islam, retaliation (qisas) had been designed to protect the life (Al-Qur’an, 2:178). Protection of Intellect Intelligence is the basis of all meaningful and responsible actions and accountability. Islam encourages the pursuit of knowledge and education in order to ensure the intellectual well-being of Muslim and the advancement of arts and civilization. Validation of education and prohibition of drinking alcohol for the protection of intellect because the need of knowledge or mind development is the way for Muslim develop their intellectual levels and skills (Al-Qur’an, 5:90). This need is inclusive of psychological factors such as stress management, education attainment and participation in social activities. Thus, Muslim needs to work hard by acquiring knowledge and use their intellectuality for the benefits of themselves, family and society. Protection of Lineage Islam encourages marriage, forbids monasticism and allows divorces when there’s a lack of mutual understanding and peace. It also allows in some case, the marriage of one man up to four women. However, Islam is extremely decisive towards issues of perversion and punishes to the extremes, crime of adultery, deviation and rape (Al-Fangari, 1996). The family laws of Shariah are likewise important guidelines for protection of lineage because human need family and it is necessary for parents to possessing parenting skills to protect the pride and dignity of the family in order to guarantee for better Muslim family (Al-Qur’an, 17:32). Protection of Wealth Shariah encourages work and trading activity in order to Muslim enables to earn a living. Muslim also needs to have the ability to generate income from economic activities. Thus, Muslim can possess wealth and assets as long as the way of possession is not prohibited by Shariah. Islam protects personal wealth and imposes very strict penalties against any violations of the property. Islamic law imposes the punishment of cutting off the hand of the thief who steals the property of others according to strict requirements and due the process of law (Al-Qur’an, 5:38). SUSTAINABILITY The concept of sustainability was originally coined in forestry, where it means never harvesting more than what the forest yields in new growth (Wiersum, 1995). Sustainability is a natural topic of study for economists and the scarcity of resources is of central concern to the dismal science (Kuhlman & Farrington, 2010). In Merriam-Webster dictionary sustainability means capable of being sustained relating to, or being a method of harvesting or using a resource so that the resource is not depleted or permanently damaged (Merriam-Webster, 2018). Thus, environmental concerns are important, but the basic argument here is on the welfare of the society or in a long term context, it is seen as inter-generational equity. The environment should be preserve and care not because of its intrinsic value, but in order to preserve resources for children in next generation. In this cause, Kuhlman & Farrington (2010) stressed on the concept of sustainability should be focus and interpreted within three dimensions of harmony which are social, economic and environmental. Hence, the current and future sustainability should move simultaneously within three important domain of social, economic and environmental to create a balanced and harmony sustainable well-being.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
178
THE CONCEPT OF SUSTAINABILITY IN ISLAM Allah has created this universe (Al-Qur’an, 2:164) in due to its proportion and measurement (Al-Qur’an, 54:49). Thus, the resources in this world are sufficient enough for human consumption if it were managed wisely by us, human (Al-Qur’an, 2:164). In conjunction, the human beings are actually part of nature that are superior than other creations as they are bestowed with mental capabilities that are not given to any other creations (Al-Qur’an, 17:70). Numerous citations from the Qur’an and Hadith actually lead to the conviction that all elements, species, habitats and ecosystems are part of the perfect universe created by the Almighty (Zabariah, 2012). Thus, the Muslims need to respect the law of nature and all its components which is the obligations for all Muslims. Therefore, the United Nations (UN) 2030 Agenda for Sustainable Development has introduced a Sustainable Consumption and Production (SCP) Program that tend to minimize the negative environmental impacts from consumption and production systems, while promoting quality life of life for all (Suzana, 2017).
In the meantime, research into the influence of values in sustainable consumption in the past decade suggests that a paradigm shift is needed within a society in order for sustainable economy to take place (Suzana, 2017). This includes the shift of values from self-centred to self-sacrificing; from material to spiritual; and from a cultural to an ecological consumption culture which is indeed in line with Islamic values (Suzana, 2017). Beforehand, Mohammad Hashim (2016) stated that Islam’s perspectives on sustainable development arise from its vision of a moral economy and society, which may, in turn be articulate into a structure of values and principles that are conducive to sustainability and growth. He continued that this would require a coherent reading of the Islamic scripture as well as a number of Shariah concepts such as the principle of public interest (maslahah), the higher purposes (maqasid) of Shariah, the divinely-ordained balance (mizan) in the created universe, and moderation (wasatiyyah). In accordance, Suzana (2017) claimed that sustainability in the Islamic worldview recognized Allah as al-Razzaq or the Sustainer (Al-Qur’an, 51:58) and humankind as the khalifah or vicegerent of Allah on earth (Al-Qur’an, 2:30; 6:165). Thus, she concluded that environmental stewardship has in fact, been divinely mandated to human beings from the very beginning of human existence on earth. Meanwhile, Mohammad Hashim (2016) elaborated that in human capacity as vicegerents, human is stewards and custodian of the earth, with a mission to built it and establish a just social order therein. The concept of development in Islam can be traced down in the Qur’anic concept of building the earth (i’mar al-ard) (Al-Qur’an, 11:61). Thus, the salient features in the Islamic perspectives are the close relationship between religious and worldly matters and that the environment is perceived in its wider context encompassing man’s social wellbeing and their economic activities (Azila et al., 2016).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
179
Khalifah on earth Fiqh al-Ibadat
The Conceptual Framework of Islamic Built Environment in relation to Sustainability (Azila & Alias, 2015; Azila et al., 2016)
THE PRINCIPLES AND GUIDELINES ON SUSTAINABILITY According to Zabariah (2012), the Holy Qur’an has highlighted some principles and guidelines on sustainability such as adl (justice), mizan (balance), wasat (middleness), amanah (trustworthiness and custodianship), taharah (spiritual purity and physical cleanliness), haq (truthfulness and rights) and ilm nafi’ (usefulness of knowledge and science). In relation to sustainable development, adl means to treat the Earth like a mosque which means treating the natural world with full respect, in just and fair manner (Zabariah, 2012). As for mizan can be understand as everything found in the universe plays an important role in leading human beings to come an awareness of God the Creator while all are equally important, valuable and worthy of preservation (Al-Qur’an, 51:20) (Heru Prakosa, 2016). Mohammad Hashim (2017) said that wasatiyyah or wasat teaches moderation in human conduct and the use of the earth resources also not being excessive (Al-Qur’an, 7:31). Being amanah implied that human beings must consider all under heaven as created by and belonging to God and human beings cannot exploit the earth however they please (Heru Prakosa, 2016). Besides, Islam requires faith and belief (iman) to be founded or based on cleanliness and some of the Islamic obligatory like prayer and pilgrimage can only be performed in a state of cleanliness (Zabariah, 2012). Thus, in real the Muslims actually have a special relationship with water as an fundamental element for purification (Al-Qur’an, 2:22; 13:17; 21:30). Zabariah (2012) then said that haq must be practiced in all dealings that recognized the respective rights of others such as the humans, animals and plants. Last but not least, ilm nafi’ or knowledge whether theological, scientific or technological must be beneficial to others (individuals and society) including the future generations (Zabariah, 2012).
SOCIETY WELL-BEING The matter of well-being became a popular topic for various sociopolitical, socio-economic, cultural, and historical theoretical research and applied programs especially topical in the mid 60-s. However, there is no consensus agreed definition of this category or consensus agreed approach to its research and evaluation of its value and importance to the human and the society (Elena & Galina, 2016). Besides, they stated that in the aspect of society and politics, wellbeing is "the strategic goal of the state’s policy" (as it was understood by Plato, Aristotle, T. Hobbes, J. Bentham, J. Locke, N. Machiavelli, T. Jefferson, B. Spinoza, and other thinkers) and "the ideal social order" (for example, E. Durkheim, R. Dahrendorf, K. Marks, H. Spencer). Meanwhile, in the aspect of society and economics, wellbeing is characterized as "material wealth, welfare, and riches" (J. Keynes, J. Galbraith, T. Malthus, D. Ricardo, A. Smith, A.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
180
Toffler, and other philosophers, sociologists, and economists) and well-being as "the result of coordinated social behavior and efficient interpersonal interaction" (M. Weber, G. Mead, G. Homans, and others) (Elena & Galina, 2016). THE CONCEPT OF WELL-BEING IN ISLAM Abdel Nasir & Kahree (2015) has mentioned that the following framework will be used as a guide to explore the meaning of wellbeing to followers of Islam. However, they then said that this will be of necessity a limited exploration but with one hope to highlight the thinking as well as the application of happiness or wellbeing theories and measurement instruments to Muslim populations. Thus, this framework has been derived from Knight & McNaught (n.d.) book of “Understanding Well-being” (Abdel Nasir & Kahree, 2015). Therefore, understanding the scope and impact of Islam in people daily life is important through the Qur’an. As Hamidi (n.d.) stated that the Quran also covers legal, social educative and humanitarian codes that had provided the Islamic nation with all the sound principles for the development of their community and can be regard as a comprehensive encyclopedia to serve humanity in every “aspect of life” (Abdel Nasir & Kahree, 2015).
HOW TO MEASURE THE WELL-BEING OF A SOCIETY? The well-being of society is measured using the Human Development Index (HDI) that is reported annually in United Nations Development Program (UNDP). The HDI is a composite index that measured an average achievement of human development in the dimensions of a long and healthy life, knowledge and a decent standard of living. The general assumption is that the higher the HD, the higher the level of well-being experienced by the residents of that countries (Abdel Nasir & Kahree, 2015). However, Hendrie Anto (2009) argued that the HDI published by UNDP of human development but is not fully might be the most comprehensive in compatible and sufficient for measuring human development in Islamic perspectives. He then tends to develop an Islamic Human Development Index in regard within the framework of Maqasid Shariah which is basically concerned on the promotion of human well-being through the preservation of self, wealth posterity, intellect and faith. Thus, Batchelor (2006) has developed an Islamic Index of Well-being that claimed to be based on the Qur’an and Sunnah as an extension to this approach (Abdel Nasir & Kahree, 2015).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
181
Meanwhile Batchelor (2013) has elaborated more about well-being from an Islamic perspective which is assessing the overall condition of a population and the general state of its citizens (Al-Qur’an, 49:13). According to him, this could be understood to mean that the “best” country in terms of Islamic well-being is the one that can be shown to possess the greatest proportion of righteous individuals in the Muslim population who display God-consciousness (muttaqun) (Al-Qur’an, 2:177). Therefore, the indicators of Islamic well-being are the combination of belief and righteous practices that can lead to the internal satisfaction of the heart (Al-Qur’an, 13:28-29). Moreover, Batchelor (2013) also claimed that research since the mid-2000s indicates strongly and consistently that Muslims displaying higher religiosity in the main enjoy a greater sense of subjective or psychological well-being than those less religious as the benefits of personal religiosity (Al-Qur’an, 70:19-25). In the other hand, it is not really possible to understand the well-being of Muslim without considering the nature of Islam itself as a religion and the central of Muslims lives. GROSS NATIONAL HAPPINESS INDEX (GNHI) Gross National Happiness or GNH is a measure that designed to fulfil the various criteria that are needed for an official national measure of happiness that is relevant to national and district policy (Centre for Bhutan Studies, n.d.). At the first point, the Gross National Happiness Index is generated in order to reflect the happiness and general well-being of the Bhutanese population in a more accurate and profound way than the monetary measure. In accordance with what has been reported by Tashi Dorji (2012) that His Majesty Jigme Singye Wangchuck inadvertently christened his philosophy in 1979 at Bombay airport when he was returning from the sixth Non-Aligned Movement (NAM) Summit in Havana. When His Majesty was given an interview asking about their Gross National Product, His Majesty said that “We do not believe in Gross National Product because Gross National Happiness is more important”. Therefore, the young king had given birth to a new idea of development philosophy that focused on the intangible emotion of happiness. The Centre for Bhutan Studies (n.d.) also reported that the Gross National Happiness Index takes the position up to the point that we do not need to keep adding in higher achievements to the quality of life mechanically as we confine our attention somewhat to a middle band of achievements that contribute significantly to human well-being for most people. At the same time keen to respect the diversity and freedom of choice while acknowledge the limitations of quantitative measures. History was made in 2011, the United Nation General Assembly has passed the Bhutan-led resolution on "Happiness: towards a holistic approach to development" and urged the nations members to follow the example of Bhutan in measuring happiness and well-being. Hence, followed by the resolution, Bhutan has convened a High Level Meeting on “Happiness and Well-being: defining a New Economic Paradigm” at the United Nation headquarter at New York in April (Tashi Dorji, 2012). At the same time, the first World Happiness Report was issued and since then 20 March was declared to be the International Day of Happiness (General Assembly, 2012). WHAT IS HAPPINESS? Recent developments have showed us that well-being is an acknowledged tool by the governments and corporate organizations in human motivation while happiness becomes a critical component to measure the progress of nations, socially and economically. Altiner (2015) mentioned that the specific value on choosing happiness is because happiness is the modern “statement of faith” that supported by science, in which can be summarize by our core believe that; “we can, will and should be happy”. Islam sees happiness as a feeling that resides in the heart and characterized by peace
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
182
of mind, tranquillity, a sense of wellbeing, and a relaxed disposition (Abdel Nasir & Kahree, 2015). This is because happiness able to come only if human practiced good behaviour that inspired by strong faith and does not mean by wealth, position and power or control. In addition, happiness is not a goal to be pursued on its own because it rather to be attained as part of realization of discovering and nurturing the self (Altiner, 2015). As Nasr (2014) elaborated that the subject of happiness is enclosed within the study of “self” and cannot be explained outside the term self or soul, nafs that includes a broad range of topics including the heart (qalb), spirit (ruh), intellect (aql), and will (irada) as well as human nature (fitrah). WORLD HAPPINESS REPORT Since 2012, the fundamental purpose of World Happiness Report was to survey the science of measuring and subjective well-being. According to Mr. Jeffrey Sachs, director of the Sustainable Development Solutions Network (SDSN) and special adviser to the United Nations Secretary-General, the aim of this report is to provide another tool for governments, businesses and civil societies to help their countries find a better way to well-being (The Straits Time, 2017). For instance, the World Happiness Report 2013 is the best example of happiness is analyzed, measure, compared and integrated in policies by governments (Altiner, 2015). Furthermore, the 2017 World Happiness Report, tend to dig deeper into social foundations, and explore in more detail the different ways in which social factors can explain differences among individuals and nations in how highly they rate their lives. It is stated in the report that not just the four factors that measure different aspects of the social context but also how the social context influences the other two key variables which are real per capita incomes and healthy life expectancy (World Happiness Report, 2017). FACTORS THAT SUPPORT HAPPINESS The World Happiness Report mentioned that caring, freedom, generosity, honesty, health, income and good governance as the main factors to support happiness. Moreover, all the top four countries rank highly on all the main factors. In addition, The Star Online (2017) reported that the countries are ranked using three-year averages of data collected with the latest report covering 2014-2016 while some 3,000 respondents from each country were asked to rate their life evaluations. According to The Straits Time (2017), the countries of East Asia had average life evaluations below those predicted by the survey's model, a finding that has been thought to partially reflect cultural differences in response style. It is a fact that people can be happier than they say they are should as the biggest average differences between the scores of happy and unhappy countries were from social support, GDP per capita and healthy life expectancy (The Straits Time, 2017) THE REPORT OF HAPPINESS INDEX IN MALAYSIA The World Happiness Report provided data for Malaysia Happiness Index from 2013 to 2017 that the average value for Malaysia during that period was 5.91 points with a minimum of 5.76 points in 2013 and a maximum of 6.08 points in 2017 like elaborated in the figure below (The Global Economy, 2018).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
183
According to 2017 World Happiness Report Malaysia is now the 42nd happiest country among 155 nations and this put Malaysia up five places from last year’s report (The Star Online, 2017). Moreover, that makes Malaysia is now the fourth happiest country in Asia. Somewhat, the top happiest countries remained the same which are Norway, followed by Denmark, Iceland and Switzerland. In the meantime, it is reported by The Malaysian Insight (2017) that Prime Minister Najib Razak said that the United Nations report was based on factors such as freedom, income and health, adding that Malaysia ranked higher than developed countries such as Japan, Russia, Italy, South Korea and China. In conjunction, he said that "this shows that happiness isn’t always related to development. It’s useless if we have high incomes but are not happy,” he said in his blog. “It’s important to increase productivity by working hard, but not at the expense of your emotional health”. “Calm your mind with holidays and spending time with family so that we can balance out between recreation and self advancement,” he said (The Malaysian Insight, 2017). THE RELATIONSHIP OF MAQASID SHARIAH AND SUSTAINABLE SOCIETY WELL-BEING FROM THE PERSPECTIVE OF ISLAMIC ENTREPRENEURSHIP Protection of Religion Religion is the basic objective of entrepreneurship in Islam (Kayed & Hassan, 2013). Thus, Islamic entrepreneurship is regarded as part of worship (Ibadah) to earn the blessings of Allah (Abdullah & Mikail, 2013). The religion objective focuses on the relationship between Allah and man and the “Mua’malah” objective which constitute the relationship between man and mankind as well as man and the environment. It is important for Islamic entrepreneurs to bring about peaceful co-existence between man and other living thing without be chaos on earth. In the context protection of religious, it is important that any decision, product or service that against the teachings of Islam must not be accepted and adopted. This ideally should be the intention of every Muslim entrepreneur. Thus, the faith of the entrepreneur will be protected because of desires to please Allah in everything in their life and the entrepreneurial activity also will be guided by Shariah (Al-Qur’an, 51:56). Besides, Maqasid Shariah able to highlight that the entrepreneur is no longer driven by profit maximization alone but by the pursuit of ultimate happiness in life and in Hereafter because as a Muslim entrepreneur, their corporation has acknowledge by its social and moral responsibility for the well-being of other includes consumers, employees and shareholders.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
184
Protection of Life In term of protection of life, Maqasid Shariah provides protection against any hardship through mutual assistance and mutual sharing of risk. In the spirit of mutual assistance, it is the right and duties of individuals to help others also known the concept of fard kifayah or social obligation that puts responsibility on those who are capable to assist those who are not capable (Asyraf, 2015). Inequality requires the rich to help the poor and the needy rather than taking opportunity to exploit others. Giving alms ensure equitable distribution of income by narrowing the mismatch between the rich and poor and meeting the needs of the society as a whole (Shehu, 2015) (Al-Qur’an, 9:71). Islamic guidance enshrined by its principle of justice, brings about a balance between individual’s rights and their duties and responsibilities toward others. This provides a strong motivation for good and just behaviour without denying one’s natural instinct for personal gain (Syed Nawab, 2003). Thus, Muslim entrepreneurs are encouraging in sacrificing, giving up and spend their wealth on the poor and the needy while expecting their reward only from Allah. This sense of duty, responsibility and spirit of sacrifice actually helps remove self-centeredness and promotes caring, cooperation and harmony among people. In fact, each Muslim is considered a social being who cannot isolate themselves or ignore their role and responsibility to society in any way. Protection of Wealth Islam considers profit motive of entrepreneurship to be halal and moral so far as it is free of interest, hoarding, bribery, speculation, monopoly, exploitation and it is not the ultimate goal (Kayed & Hassan, 2010). Specifically in the entrepreneurship industry, protection of wealth is achievable through the elimination of the prohibited elements such as riba and corruption. With the aim of controlling corruption and promoting good governance, the Malaysian government had established Malaysia Anti-Corruption Agency in 1967 to prevent corruption, misuse of power and maladministration from the society (Anti-Corruption Agency, 2003). According to Bardhan (1997) corruption undermines good governance, distorts public policy, leads to misallocation of resources and hurts economic growth. In addition, as a Muslim entrepreneur, it is important to contribute in upgrade mutual social welfare among members of the Islamic society through the payment of Zakat. Zakat purifies one heart, soul and wealth (Al-Qur’an, 64:16). At the same time, caring for the needs of the poor and needy will lead to social harmony between the rich and the poor because it is an important contributor to economic growth and development. Other objectives of zakat are to discourage the concentration of wealth and to reduce poverty. No matter how good the system is developed, if it could not cater to the needs of the community especially the poor and needy, such institution is consider as inefficient. According to Azman and Najib (2012) capacity building approach is an effective way to change the condition of the poor from being a zakat recipient to one who pays out zakat if the authority could change the way financial assistance is given for poor people. In the form of financing their children’s education or sending them to training centres to gain certain skills, this would improve the future employability of the family members. The poor person who has acquired the necessary skills from training given should be given adequate capital from the zakat fund for him or her to start a business venture so it can help economic recessions because the poor and needy as well as the low income groups of the population are the most affected by economic recessions (Ragayah & Faridah, 2009).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
185
Protection of Intellect Entrepreneurship as a career has been one of the top agenda in many countries (Henderson & Robertson, 2000). This can be realized because entrepreneurship is considered as areas that can be studied (Henry, 2005). However, this is depends on the effectiveness of entrepreneurship education and training provided. The effectiveness education and training is recognize as an important factor to help youth improve entrepreneurship (entrepreneurial attitude) (Wang & Wong, 2004). These factors will form the interest of opening his or her own company in the future. The study supports research conducted by Keat (2011) in the northern part of Malaysia on the aspects of family background in business will affect student in entrepreneurship. In addition, the government can also contribute to promoting entrepreneurship by creating more successful entrepreneurs as a guide; reduce the level of bureaucracy for new traders as well as reducing the stigma of failure (Wang & Wong, 2004). It is consider as one of the essentials for Islamic entrepreneurs to provide adequate Shariah training to their employee about Islamic financial in order to achieve what have been laid down by Shariah. It is also one of Islamic entrepreneur’s responsibilities to avoid trading in, manufacturing or selling tobacco, alcoholic, and pornographic products in order to prevent their negative effects on the society’s health and behaviour (Irwani, 2015). At highest level, the Islamic entrepreneurs are expected to discharge their social responsibilities by engaging in activities or programs that may lead to improving and attaining the well-being of public life such as giving charity or donating to the poor and the needy, as well as offering scholarships to poor students and providing sufficient, correct and clear information or advertisement regarding all products (Asyraf, 2015). Protection of Lineage Islamic entrepreneurships expands the availability of work and the ability of individuals to secure an income to support themselves and their families. One of the Islamic entrepreneurship principles is to guarantee a sufficient amount for a decent living to every single member in the Islamic society to establish social justice and economic equilibrium among all members of the society. Repetto (1986) stated that Islamic entrepreneurship is the one that aims at managing all natural, human and financial resources of a country for increasing its wealth and welfare over the long-run. Sustainable development of Islamic entrepreneurship is a pattern of resource use that aims to meet human needs while preserving the environment so that these needs can be meet not only in the present but in the indefinite future. Thus, the Islamic entrepreneurships development defined as a balanced and sustained improvement in the material and non-material well-being of man and development as a multi-dimensions process which involves improvement of welfare through advancement, reorganization and reorientation of entire economic and social systems and spiritual up-liftmen in accordance with Islamic teachings (Sadeq, 1999). Conclusion It is already known that the ultimate goal of Maqasid Shariah is to set a value for the benefit of people. Hence, human beings are appointed to be the Khalifah in this world due to Allah’s will as only Allah knows the best of His creations. In the meantime, Al-Qur’an and Sunnah are the main sources of knowledge for the man in order to manage this earth (Al-Qur’an, 25:1; 10:57). However, there are also other responsibilities for human beings which are to main to ensure the sustainability of society well-being. Thus, this paper have explore that one of the key elements in sustainable development is in the field of economy. Therefore, this study has chosen the context of economy
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
186
from Islamic entrepreneurship. This study has found that sustainability of the society well-being can influence by the practice of Islamic entrepreneurs in their business that was led by Maqasid Shariah. In a nutshell, the Islamic entrepreneurs should prepare themselves not just on in regard with the knowledge in business but also the religious knowledge in order to maintain the well-being or happiness in the society. REFERENCES Al-Qur’an. Abdel Nasir, Y. A., & Kahree, S. (2015). The Literature of Happiness"With reference of
the Philosophy of Happiness in Islam". Journal of Islamic Studies and Culture, 3(2), 179-194.
Abdullaah, J. (2011). The Significances of Maslahah Concept and Doctrine of Maqasid (Objectives) Al-Shari’ah in Project Evaluation. The Journal of Muamalat and Islamic Finance Research (JMIFR), 3(1), 171-202.
Altiner, S. (2015). Happiness. Leiden: Master Thesis University of Leiden.
Azila, A. S., Alias, A., & Norimah, M. D. (2016). The Concept of Sustainability from the Islamic Perpsectives. International Journal of Business, Economics and Law, 9(5), 112-116.
Azila, A. S., Alias, A., Norimah, M. D., & Nurul Aida, S. (2015). Integrating Sustainability Indicators in Malaysia with Maqasid Al-Shari’ah (The Objectives of Islamic Law. ADVED15 International Conference on Advances in Education and Social Sciences, (pp. 396-406). Istanbul.
Batchelor, D. A. (2013). A New Islamic Rating Index of Well-being for Muslim Countries. Islam and Civilizational Renewal, 4(2).
Centre for Bhutan Studies. (n.d.). Gross National Happiness Index Explained in Detail. Retrieved from www.grossnationalhappiness.com: http://www.grossnationalhappiness.com/docs/GNH/PDFs/Sabina_Alkire_method.pdf
Chapra, M. U. (2008). The Islamic Vision of Development in the Light of Maqasid al-Shariah. London: The International Institute of Islamic Thought.
Choudhury, M. A. (2016). Technically integrating Al-Wasatiyyah and Maqasid As-Shari’ah with a Tawhidi methodological worldview. In Absolute Reality in the Qur'an. United State.
Elena, A., & Galina, B. (2016). What is Well-being in the Modern Society: Objective View. WELLSO 2015-II International Scientific Symposium on Lifelong Wellbeing in the World, 375-384.
General Assembly. (2012). Resolution Adopted by the General Assembly on 28 June 2012 66/281. International Day of Happiness. United Nations.
Gumusay, A. A. (2015). Entrepreneurship from an Islamic Perspective. Journal of Business Ethics(130), 199-208.
Helliwell, J., Layard, R., & Sachs, J. (Eds.). (2017). World Happiness Report 2017. New York: Sustainable Development Solutions Network.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
187
Hendrie Anto. (2009). Introducing an Islamic Human Development Index (I-HDI) to Measure Development in OIC Countries. Islamic Economic Studies, 19(2), 69-95.
Heru Prakosa. (2016, June 22). Islamic Principles for Sustainability and the Environment. Retrieved March 13, 2018, from Jesuit Asia Pacific Conference: http://www.sjapc.net/2016/06/islamic-principles-sustainability-and-environment/
Kuhlman, T., & Farrington, J. (2010). What is sustainability? Sustainability, 2(11), 3436-3448.
Maheran, Z., & Nur Ain, A. M. (2014). Effects of Human Needs Based on the Integration of Needs as Stipulated in Maqasid Syariah and Maslow’s Hierarchy of Needs on Zakah Distribution Efficiency of Asnaf Assistance Business Program. Jurnal Pengurusan(40), 41-52.
Merriam Webster. (2018). Definition of sustainable. Retrieved March 15, 2018, from Merriam Webster Dictionary.: https://www.merriam-webster.com/dictionary/sustainable
Mohammad Hashim, K. (2016). Islam and Sustainable Development. Islam and Civilizational Renewal, 7(1).
Mohammad Hashim, K. (2017, January 14). Islam and Sustainable Growth. Retrieved March 16, 2018, from New Straits Times: https://www.nst.com.my/news/2017/01/204176/islam-and-sustainable-growth
Mohd Yusob, M. L., Salleh, M. A., Haron, A. S., Makhtar, M., Asari, K. N., & Jamil, L. S. (2015). Maqasid al-Shariah as a Parameter for Islamic Countries in Screening International Treaties Before Ratification: An Analysis. Pertanika Journal Social Science & Humanities, 219-226.
Nasr, S. H. (2014). Happiness and the Attainment of Happiness: An Islamic Perspective. Journal of Law and Religion, 29(1), 76-91.
Shehu, F. M., Nor Hayati, A., & Al-Hasan, A. A. (2015). Islamic Entrepreneurship in the Light of Maqasid Al-Shari’ah: A Critical Review. Journal of Social and Development Sciences, 6(4), 6-14.
Suzana, M. S. (2017, May 9). Islam and Sustainable Consumption. Retrieved March 18, 2018, from The Star Online: https://www.thestar.com.my/opinion/columnists/ikim-views/2017/05/09/islam-and-sustainable-consumption-if-we-recognise-that-the-ecological-crisis-is-a-reflection-of-a-sp/
Syahida, A. (2012). Risk Management via Takaful from a Perspective of Maqasid of Shariah. International Congress on Interdisciplinary Business and Social Science 2012.
Tashi Dorji. (2012, June 15). The Story of a King, a Poor Country and a Rich Idea. Retrieved March 13, 2018, from Earth Journalism Network: https://earthjournalism.net//stories/6468
The Global Economy. (2018). Malaysia Happiness Index. Retrieved March 21, 2018, from theGlobalEconomy.com: https://www.theglobaleconomy.com/Malaysia/happiness/
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
188
The Malaysian Insight. (2017, April 20). Najib Says Happiness More Important Than High Income as Malaysia Ranks 42nd Happiest Country. Retrieved March 22, 2018, from The Malaysian Insight: https://www.themalaysianinsight.com/s/2276/
The Star Online. (2017, March 21). Malaysia Move Up Five Spots in World’s Happiest Country Index. Retrieved March 16, 2018, from The Star Online: https://www.thestar.com.my/news/nation/2017/03/21/malaysia-moves-up-five-spots-in-worlds-happiest-country-index/
The Straits Times. (2017, March 20). 7 Things to Know About the 2017 World Happiness Report. Retrieved March 30, 2018, from The Straits Times: http://www.straitstimes.com/world/7-things-to-know-about-the-2017-world-happiness-report
Wiersum, K. F. (1995). 200 years of sustainability in forestry: Lessons from history. Environmental Management., 19(3), 321–329.
Wilderer, P. A. (2007). Sustainable water resource management: The science behind the scene. Sustain. Sci, 2, 1–4.
Yazilmiwati, Y., & lhaamie, A. G. (2012). Entrepreneur’s Social Responsibilities from Islamic Perspective: A Study of Muslim Entrepreneurs in Malaysia. Procedia-Social and Behavioral Sciences, 1131–1138.
Yusof, I., Suhaimi, M. S., & Zaliza, A. (2017). The Impact of Maqasid Al-Shariah on Dynamic Governance of Social Enterprises. International Conference on Islamic Jurisprudence 2017. Kuala Lumpur.
Zabariah, H. M. (2012). Sustainability in Islam. UNESCO Chair on Education for Sustainable Development and the Earth Charter.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
189
KONSEP AKHLAK MENURUT PANDANGAN IMAM AL- GHAZALI
Nurul Syifaq binti Ruslan183
Mohd Radhi bin Ibrahim184
ABSTRAK
Akhlak merupakan aspek yang sangat penting dan merupakan salah satu ajaran dari Islam yang harus dimiliki oleh setiap individu muslim khususnya. Rujukan utama bagi umat Islam iaitu Al-Quran dan Sunnah juga banyak menekankan aspek akhlak dalam kehidupan di dunia. Kajian ini memfokuskan berkenaan pandangan Imam Abu Hamid Al-Ghazali tentang falsafah akhlak dalam kitabnya Ihya Ulumiddin. Di samping itu, antara buku yang menjadi rujukan dalam kajian ini adalah Al-Akhlak inda Al-Ghazali Kajian ini adalah bertujuan untuk memahami konsep akhlak yang .(األخالق عند الغزالي)dibawa oleh Imam Al-Ghazali sebagai garis panduan dan contoh dalam membina peribadi muslim. Beliau juga menyatakan banyak aspek penting berkaitan akhlak dalam Fasal Al-Adat, Al-Muhlikat dan Al-Munjiyat. Hasil kajian menunjukkan bahawa Imam Al-Ghazali mendefinisikan akhlak dalam kitabnya Ihya Ulum Addin adalah suatu perangai (watak, tabiat) yang fitrah dalam jiwa seseorang dan merupakan sumber lahirnya perbuatan-perbuatan tertentu dari dirinya, secara mudah dan spontan tanpa perlu berfikir atau merancang. Apabila tabiat tersebut menimbulkan perbuatan yang baik menurut akal dan syara` maka perbuatan tersebut dinamakan akhlak baik. Dan apabila tabiat tersebut menimbulkan perbuatan yang tidak baik maka disebut akhlak yang tidak baik. KATA KUNCI: Imam al-Ghazali, Akhlak, Ihya Ulumiddin, Al-Akhlak inda Al-Ghazali
PENDAHULUAN
Rasulullah SAW membangunkan sahsiah umatnya dengan komponen asas Islam iaitu akidah, syariah dan akhlak. Ini menunjukkan kedudukan akhlak amat penting sebagai salah satu daripada tunjang Islam (Akram Dhaman, 2009). Rasulullah SAW apabila ditanya “Apakah al-Din itu?” lalu Baginda menjawab Al-Din ialah akhlak yang baik’ (al-Subki,1992). Dalam mendepani era globalisasi, masalah akhlak terus menjadi topik yang selalu diperbincangkan oleh pelbagai golongan, khususnya golongan agamawan. Mereka tidak jemu-jemu membahaskan masalah akhlak kerana menurut mereka, salah satu penyebab utama kepada masalah lain ialah masalah berkaitan akhlak. Masyarakat Islam sekarang mendepani pelbagai masalah akhlak yang sangat serius khususnya golongan remaja. Akhlak setiap individu semakin terhakis sama ada dari perbuatan dan perkataan dalam kehidupan seharian. Gejala sosial yang berlaku juga disebabkan oleh keruntuhan akhlak. Berbicara mengenai akhlak, nama al-Ghazali atau Imam Ghazali selalu dikaitkan dengan perbahasannya dalam banyak karya beliau. Ulama yang diberi gelar hujjāt al-
183 (Penulis untuk dihubungi). Pelajar sarjana Pengajian Akidah dan Agama, Universiti Sains Islam
Malaysia (USIM). [email protected].
184 Profesor Madya. Program Pengajian Akidah dan Agama. Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan,
Universiti Sains Islam Malaysia.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
190
Islām ini sangat mengambil perhatian terhadap masalah akhlak. Justeru, konsep akhlak al-Ghazali sangat menarik untuk dikaji secara mendalam, dengan harapan kita mampu mengetahui hakikat akhlak yang sebenarnya
BIOGRAFI IMAM AL-GHAZALI
Al-Ghazali adalah nama yang tidak asing lagi. Beliau merupakan tokoh yang terkenal dalam dunia akademik antarabangsa (Fauzi Hamat, 2005). Nama sebenar Imam al-Ghazali ialah Abu Hamid bin Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Ahmad al-Ghazali al- Tusi al-Syafi’I (Ibn Khallikan, 1994). Beliau mendapat gelaran sebagai Hujjatul Islam. Dilahirkan pada tahun 450H/ 1058M di sebuah kampung bernama Ghazalah, Thusia, terletak di Kota di Khurasan, Persia. Beliau berketurunan Parsi dan mepunyai hubungan kelurga dengan raja-raja Saljuk yang memerintah Khurasan, Jibal, Iraq, Jazirah, Persia dan Ahwaz (Zainuddin, 1971). Ayahnya adalah seorang miskin yang jujur, hidup dengan bekerja sendiri sebagai penenun kain bulu. Beliau seringkali mengunjungi rumah alim ulama’. Ayahnya juga merupakan pengikut tasawuf yang soleh dan meninggal dunia ketika Imam al-Ghazali masih kecil. Sebelum ayahnya meninggal, beliau telah mengamanahkan anaknya kepada seorang guru sufi untuk mendapatkan pemeliharaan dan bimbingan dalam hidup (Shafique Ali Khan,2005). Imam al-Ghazali mendapat pendidikan dalam bidang spiritual dan tasawuf daripada seorang guru bernama Yusuf al-Nassaj di Jurjan sehingga beliau mampu membiasakan diri dengan kehidupan spiritual dan kebaikan malah mencapai tahap al-arif dalam ilmu sufi (al-Quasem, 1975). Sewaktu di Naysabur pula, beliau turut didedahkan tentang ilmu-ilmu kerohanian dan spiritual darripada seorang guru bernama Abu A’li al-Farmadhi (m.477H/1084 M). seorang Profesor di Naysabur dan bekas anak murid bapa saudara Imam al-Ghazali (Ibn al-Jawzi,1992; al-Syami, 2004). Justeru, bukanlah suatu perkara ganjil jika kehidupan seterusnya Imam al-Ghazali lebih menumpukan teori dan amalannya dalam bidang spiritual kerana semenjak kecil beliau telah banyak mendapat pendedahan dalam bidang tersebut (Hanin Hamjah, 2010).
Imam al-Ghazali mempelajari ilmu usuluddin dan fikh Syafi’e daripada Syeikh Ahmad ibn Muhammad ar-Radzakani di Kota Thusi. Kemudian beliau pergi ke Jurjan untuk berguru dengan Imam Abu Nasral-Ismaili dan menulis buku At-Ta’liqat. Kemudian beliau pulang ke Thusi semula (al-Subki,1992). Walaupun begitu, guru yang paling banyak berjasa kepada beliau adalah Imam Haramain al-Juwaini, seorang ahli teologi Asyairah yang terkemuka pada masa itu. Sehingga beliau akhirnya dapat menguasai dengan sangat baik fiqh mazhab Syafi’e dan fiqh khilaf, ilmu perdebatan, ushul, mantiq, hikmah dan falsafah. Beliau juga memahami pandangan para ahli ilmu tersebut (al-Subki, 1992). Kecintaan Imam al-Ghazali terhadap ilmu pengetahuan telah mendorong beliau mengembara dan merantau ke serata tempat dan negeri untuk berguru dengan ulama-ulama besar yang hidup sezaman dengannya.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
191
KERJAYA
Pada tahun 475 H pada usia 25 tahun, Imam al-Ghazali dilantik menjadi ketua pelajar di bawah pimpinan gurunya iaitu Imam Haramain al-Juwaini. Ini telah menaikkan namanya dan menjadikannya masyhur. Sambil belajar, beliau diangkat pula menjadi Penolong Profesor oleh Imam Haramain al-Juwaini. Setelah gurunya meninggal dunia pada tahun 478 H, beliau telah dilantik menjadi guru besar bagi menggantikan gurunya (Aziz & Wan Muhamad. 2002) Atas desakan penguasa pada masa itu, Imam al-Ghazali kembali mengajar di Sekolah Nizamiyah di Naysabur pada tahun 499 H selama dua tahun. Beliau kemudiannya mendirikan sebuah sekolah untuk para fuqaha’ atau ahli-ahli fiqh dan sebuah pusat untuk mutasawwifin atau ahli-ahli tasawuf (Aziz & Wan Muhamad, 2002).
Di antara karya-karya Imam al-Ghazali yang terkenal ialah: (1) bidang falsafah seperti
Maqasid Al-Falasifah, Tahafut al-Falasifah dan Ma’arij ul-Aqliyah ; (2) bidang
pembangunan agama dan akhlak seperti Ihya’ Ulum al-Din, Al-Munqiz Min al-Dhalal,
Mizan al-Amal, Kimiya al-Sa’adah, Minhaj al-Abidin, Kitab al-Arbain, Misykatul Anwar,
Ayyuhal Walad dan Al-Risalah al-Laduniyyah ; (3) bidang politik yang berkaitan dengan
kenegaraan seperti Al-Munqiz min al-Dhalal, Sirr al-Alamain dan Fatihat al-Ulum.
Manakala yang berkaitan politik pemerintahan adalah Al-Iqtisad fi al-I’tikad, Bidayat al-
Hidayah serta; (4) bidang usuluddin dan akidah seperti Arba’in fi Ushuliddin yang
merupakan juz kedua dari kitab beliau Jawahirul Quran, Qawa’idul Aqa’id yang beliau
satukan dengan Ihya’ Ulumuddin pada jilid pertama (Aziz & Wan Muhamad, 2002).
Beliau meninggal dunia di Kota Thusi pada hari isnin 14 Jamadil Akhir tahun 505 H pada usia 54 tahun dan dikuburkan di perkuburan Ath Thabaran (al-Subki, 1992).
DEFINISI AKHLAK SECARA UMUM DAN DALIL DARIPADA AL-QURAN
DAN HADIS
Dari segi Bahasa, perkataan akhlak berasal daripada bahasa Arab iaitu isim mashdar
dari perkataan akhlaqa, yukhliqa, ikhlaqan yang bermaksud al-sajiyah (perangai), al-
thabi’ah (kelakuan), al-‘adat (kebiasaan), al- muru’ah (peradaban yang baik) dan ad-
din (agama) (Abuddin Nata, 2012).
Dari segi istilah, tokoh-tokoh Islam berbeza pendapat dalam mendefinisikan akhlak, namun perkara utama sama iaitu tingkah laku manusia. Pendapat-pendapat ahli tersebut dihimpunkan oleh M. Yatimin Abdullah dalam bukunya yang berjudul Studi Akhlak dalam perspektif Al-Quran antaranya ialah: a. Abdul Hamid mengatakan akhlak ialah ilmu tentang keutamaan yang harus dilakukan dengan cara mengikutinya sehingga jiwa terisi dengan kebaikan dan tentang keburukan yang harus dihindari sehingga jiwa bersih dari sifat keburukan b. Hamzah Ya’qub mengemukakan pengertian akhlak seperti berikut: 1) Akhlak ialah ilmu yang menentukan perbezaan antara baik dan buruk, antara terpuji dan tercela, tentang perkataan atau perbuatan manusia zahir dan batin. 2) Akhlak ialah ilmu pengetahuan yang memberikan pengertian tentang
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
192
baik dan buruk, ilmu yang mengajarkan pergaulan manusia dan menyatakan tujuan yang terakhir dari seluruh usaha dan pekerjaan mereka. c. Farid Ma’ruf mendefinisikan akhlak sebagai kehendak jiwa manusia yang menzahirkan perbuatan dengan mudah kerana kebiasaan tanpa memerlukan pertimbangan fikiran. d. Prof. Dr. Ahmad Amin memberi definisi bahawa yang disebut akhlak “Adatul iradah, atau kehendak yang dibiasakan”. Dalam al-Quran terdapat banyak ayat-ayat yang menjelaskan tentang akhlak baik mahupun akhlak yang buruk. Berikut merupakan ayat al-Quran tentang akhlak.
ليم غاين حا ا أاذى واالل عها ب ا قاة ي ات ير من صادا غفراةر خا ما عروفر وا ق اولر ما
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
193
Maksudnya: Perkataan yang baik dan pemberian maaf lebih baik dari sedekah yang diiringi dengan sesuatu yang menyakitkan (perasaan si penerima). Allah Maha Kaya lagi Maha Penyantun (Q.S Al-Baqarah: 263) Hadis berkaitan dengan akhlak Dari Abu Ad-Darda' radiyallahu 'anhu; Rasulullah sallallahu 'alaihi wasallam bersabda:
يء ا من شا احب ما ةا صا راجا لغ به دا ب احبا حسن اخللق لاي ا إن صا ل من حسن اخللق وا يوضاع يف الميزاان أاث قاة الصوم واالصالا
Tidak ada sesuatu yang diletakkan pada timbangan hari kiamat yang lebih berat daripada akhlak yang mulia, dan sesungguhnya orang yang berakhlak mulia boleh mencapai kedudukan orang yang berpuasa dan solat. [Sunan Tirmidzi: Sahih]
KONSEP AKHLAK MENURUT IMAM AL-GHAZALI
Di dalam buku Ihya’ Ulumuddin, al-Ghazali mengatakan bahawa akhlak berasal daripada perkataan al-khalqu (kejadian) dan al-khuluqu (akhlak atau tingkah laku) yang dimaksudkan al-khalqu adalah bentuk zahir dan al-khuluqu adalah bentuk batin. Hal ini kerana kejadian manusia yang tersusun dari jasad yang dapat dilihat dengan mata kasar serta unsur ruh dan jiwa yang hanya dapat dilihat dengan mata hati. Hal ini bertepatan dengan Firman Allah dalam surah al-Shad ayat 71-72 yang bermaksud: “Sesungguhnya Aku menciptakan manusia dari tanah dan ketika dia telah Kubentuk
dengan sempurna dan telah Kutitipkan ke dalamnya ruhKu, hendaklah kamu tunduk
merendahkan diri kepada-Nya”
Akhlak menurut Imam al-Ghazali adalah:
فاخللق عبارة عن هيئة يف النفس راسخة عنها تصدر األفعال بسهولة ويسر من غي حاجة إىل فكر وروية عقال وشرعا مسيت تلك اهليئة خلقا حسنا فإن كانت اهليئة حبيث تصدر عنها األفعال اجلميلة احملمودة
وإن كان الصادر عنها األفعال القبيحة مسيت اهليئة اليت هي املصدر خلقا سيئا
“suatu perangai (watak, tabiat) yang fitrah tertanam dalam jiwa seseorang dan merupakan sumber lahirnya perbuatan-perbuatan tertentu dari dirinya, secara mudah dan spontan tanpa perlu memikirkan atau merancang. Apabila tabiat tersebut menimbulkan perbuatan yang baik menurut akal dan syara` maka perbuatan tersebut dinamakan akhlak baik. Dan apabila tabiat tersebut menimbulkan perbuatan yang tidak baik maka disebut akhlak yang tidak baik. (Al-Ghazali, 2000). Contohnya, dalam kehidupan seharian, seseorang yang memberi bantuan hanya kerana keinginan yang muncul secara tiba-tiba saja, maka orang tersebut tidak dapat dikatakan pemurah kerana belum tentu sifat tersebut tertanam di dalam jiwanya (Agus Salim Lubis, 2012). Akhlak itu dapat dikatakan ibarat jiwa yang bentuknya bersifat batin. Akhlak membawa pengertian menyeluruh iaitu perbuatan lahiriah yang dihasilkan daripada dorongan batiniah dalam jiwa manusia (Ab. Aziz Mohd Zain, 2006). Akhlak itu bukanlah perbuatan melainkan gambaran atas jiwa yang tersembunyi. Akhlak boleh dikatakan nafsiah (bersifat kejiwaan) dan yang dapat dilihat dinamakan tindakan. Oleh
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
194
itu, akhlak ialah sumber manakala tindakan ialah bentuknya. Al-Ghazali berpendapat bahawa akhlak bukan sekadar perbuatan, kemampuan melakukan sesuatu ataupun pengetahuan tetapi akhlak harus menggabungkan dirinya dengan keadaan jiwa yang bersedia untuk melakukan perbuatan dan ia bersifat kebiasaan dalam kehidupan seharian. Kesempurnaan akhlak tidak hanya bergantung kepada suatu aspek peribadi akan tetapi bergantung kepada empat kekuatan dalam diri manusia yang menjadi unsur terbentuknya akhlak baik dan buruk. Kekuatan-kekuatan itu ialah kekuatan ilmu, nafsu syahwat, amarah dan kekuatan keadilan (Al-Ghazali, 1999). (a) Konsep Baik dan Jahat Imam al-Ghazali membahagikan akhlak kepada dua jenis: akhlak yang baik (mahmudah) dan akhlak yang buruk (mazmumah). Dalam Ihya’ Ulum al-Din, Imam al-Ghazali membincangkan tentang akhlak yang menghancurkan (muhlikat) dan akhlak yang menyelamatkan (munjiyat). Akhlak yang buruk adalah seperti nafsu makan, banyak bercakap, dengki, kikir, cinta dunia, sombong, ujub dan takbur serta riak. Manakala akhlak yang baik adalah seperti taubat, khauf, zuhud, sabar, syukur, ikhlas, dan jujur, tawakal, cinta, reda dan ingat mati. Seseorang itu hendaklah melatih dirinya bagi membiasakannya dengan budi pekerti yang baik dan meninggalkan kebiasaan yang buruk melalui bimbingan dan latihan. Selanjutnya, Imam al-Ghazali menyatakan bahawa semua etika keagamaan tidak mungkin akan dapat meresap masuk ke dalam jiwa sebelum jiwa itu sendiri dibiasakan dengan kebiasaan baik dan dijauhkan daripada kebiasaan yang buruk. (b) Rasulullah sebagai Ikutan yang Baik
را اللا ذاكا وما اآلخرا وا انا ي ارجو اللا واالي ا ن كا ناةر لما سا انا لاكم يف راسول الل أسواةر حا د كا ثيالاقا كا
“Demi sesungguhnya, adalah bagi kamu pada diri Rasulullah itu contoh ikutan yang baik iaitu bagi orang yang sentiasa mengharapkan (keredaan) Allah dan (balasan baik) hari akhirat, serta ia pula menyebut dan mengingati Allah banyak- banyak (dalam masa susah dan senang)”. (Al-Ahzab: 21) Nabi Muhammad SAW merupakan sumber rujukan dan ikutan terbaik bagi setiap manusia yang bergelar Muslim. Ini disebabkan: i. Baginda telah mengamalkan dan menjalani kehidupan berasaskan didikan al- Quran. Ini dapat dilihat dalam firman Allah SWT dalam surah al-A’raf yang bermaksud: “Terimalah apa yang mudah engkau lakukan dan suruhlah dengan perkara yang baik
serta berpalinglah (jangan dihiraukan) orang-orang yang jahil (yang degil
dengan kejahilannya)”
ii. Pengiktirafan, pujian dan anjuran Allah SWT supaya berakhlak sebagaimana akhlak Rasulullah SAW. CIRI-CIRI AKHLAK MULIA Dalam kitab “Ihya ‘Ulumuddin” jilid 3, Imam Al-Ghazali menerangkan bahawa ada 26 ciri-ciri orang yang berakhlak mulia, iaitu: (1) Merasa malu melakukan perbuatan buruk; (2) Tidak menyakiti atau menyinggung perasaan orang lain; (3) Selalu bersikap baik
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
195
kepada orang lain; (4) Berkata jujur; (5)Tidak banyak bicara; (6)Banyak berkarya; (7)Sedikit melakukan kesalahan; (8)Tidak banyak melakukan berlebih-lebihan, baik dalam perkatan maupun perbuatan; (9) Berbuat kebajikan nyata kepada sesama makhluk, khususnya manusia melalui sedekah dan karya yang bermanfaat; (10) Menyambung tali silaturrahmi. Seterusnya ,(11) Menghormati orang lain, baik yang masih muda mahupun yang sudah tua; (12) Selalu bersyukur kepada Allah SWT; (13) Bersabar menghadapi segala cobaan hidup; (14) Redha terhadap apa yang diberikan Allah SWT; (15) Berusaha tidak cepat marah terhadap orang lain (murah hati); (16)Belas kasihan kepada sesama makhluk, khususnya manusia; (17) Memelihara diri dari perbuatan maksiat; (18) Kasih sayang terhadap sesama makhluk; (19) Tidak sembarangan melaknat sesuatu atau orang lain kalau belum jelas permasalahan dan hukumnya; (20) Tidak suka mencela orang lain; (21) Tidak suka mengadu domba kepada orang lain; (22) Tidak melakukan ghibah (mengumpat-ngumpat) orang lain; (23) Tidak tergesa-gesa dalam melakukan sesuatu; (24) Tidak kikir terhadap harta yang dimiliki demi untuk menolong kesusahan orang lain; (25) Tidak berbuat dengki kepada orang lain; (26) Tidak berbuat hasad kepada orang lain.
KAEDAH PEMUPUKAN AKHLAK MUSLIM MENURUT PANDANGAN
IMAM AL-GHAZALI
Tujuan akhlak adalah untuk mencapai kebahagiaan dunia dan akhirat bagi setiap muslim sesuai dengan ajaran Al Qur’an dan Hadith. Imam Al Ghazali menyebutkan bahawa ketinggian akhlak merupakan kebaikan tertinggi. Kebaikan-kebaikan kehidupan semuanya bersumber pada empat perkara: 1. Kebaikan jiwa, iaitu ilmu, bijaksana, berani dan adil. 2. Kebaikan dan keutamaan badan, iaitu sihat dan kuat 3. Kebaikan luaran (al-kharijiyah), iaitu harta, keluarga, pangkat, dan nama baik (kehormatan). 4. Kebaikan tuhan, iaitu bimbingan (rusyd), petunjuk (hidayah), pertolongan (taufiq) dan kepercayaan (tasdiq). Berkaitan kaedah membentuk akhlak manusia, Al Ghazali mengambil perumpamaan antara guru dengan seorang doktor, seorang doktor mengubati pesakitnya sesuai dengan penyakit yang dideritanya. Tidak mungkin ia mengubati pelbagai penyakit dengan satu jenis ubat. Begitu juga seorang guru, ia tidak akan berhasil dalam menghadapi permasalahan akhlak dan pelaksanaan pendidikan anak murid secara umum dengan hanya menggunakan satu kaedah sahaja, guru harus memilih kaedah pendidikan yang sesuai dengan usia dan keadaan anak murid tersebut. Imam al-Ghazali meletakkan lima faktor yang boleh mempengaruhi pembangunan akhlak seseorang iaitu: (1) Tazkiyah al-Nafs atau pembersihan jiwa; (2) Mujahadah atau melawan hawa nafsu; (3) Melazimi amalan kebaikan; (4) Membuat sesuatu yang bertentangan dengan akhlak yang buruk; dan (5) Muraqabatullah atau pengawasan diri terhadap Allah SWT (al-Ghazali, 2003). Tazkiyah al-Nafs atau Pembersihan Jiwa
Pertama, kaedah tazkiyah al-nafs. Dari sudut Bahasa, tazkiyah bermaksud penucian, pembersihan dan penyuburan diri sera penyingkiran segala bentuk perkembangan yang tidak dikehendaki dan segala perkara yang tidak baik (Ansari, 1983). Dari segi istilah, tazkiyah ialah suatu usaha gigih dan bersungguh-sungguh untuk membersih dan menyucikan diri seseorang manusia dari sifat-sifat buruk yang menjadi
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
196
penghalang kepada penyuburan akhlak mulia (Ansari, 1983). Kaitannya dengan pembinaan akhlak, al-Ghazali menganalogikan kaedah ini dengan kaedah pembinaan badan. Untuk menghindarkan badan dari rasa sakit iaitu dengan menjauhi perkara-perkara yang boleh menyebabkan badan sakit, demikian pula dengan jiwa. Untuk menghindarkan jiwa dari penyakit maka haruslah menjauhi perkara yang menjadi penyakit jiwa Jiwa yang sakit harus disucikan sepertimana pengubatan bagi badan yang sakit. Kaedah ini terdiri dari dua langkah iaitu takhliyah al-nafs dan tahliyah al-nafs. Takhliyah al-nafs adalah usaha mengosongkan diri daripada sifat-sifat tercela. Manakala tahliyah al-nafs menghiaskan diri dengan akhlak dan sifat terpuji. Justeru itu, tazkiyah al-Nafs adalah proses pembersihan jiwa yang merupakan kunci utama dalam pembentukan akhlak yang baik. Hati manusia ibarat raja di dalam badan dan anggota lain, umpama tentera yang bersedia menerima arahan untuk bertindak. Jika hati manusia bersih, maka sudah tentu arahan yang baik sahaja dikeluarkan. Jika tidak, pasti arahan tersebut akan dikuasai unsur negatif maka bertindaklah anggota melakukan keburukan dan kejahatan (al-Ghazali,2003). Mujahadah atau Melawan Hawa Nafsu
Kedua, Mujahadah (bersungguh-sungguh), adalah melawan hawa nafsu daripada sifat mazmumah agar ia menjadi stabil dan dapat membina peribadi yang luhur. Imam al-Ghazali memberi perhatian yang sangat mendalam untuk melakukan mujahadah yang berterusan berteraskan kekuatan jiwa yang jitu untuk menghadapi sifat mazmumah tersebut berdasarkan keluasan ilmu pengetahuan dan pengendalian yang berhikmah serta tahap kesabaran yang tinggi (al-Ghazali, 2003). Melazimi Amalan Kebaikan Riyadhah secara bahasa bererti latihan jiwa. Secara istilah seperti mana digunakan oleh al-Ghazali, bererti memperbaiki akhlak dan mengubati penyakit hati atau batin agar jiwa menjadi bersih atau sihat. Seperti doktor mengubati penyakit (badan) para pesakit. Penyakit hati lebih berbahaya daripada penyakit badan. Penyakit badan jika tidak diubati hanya akan mengakibatkan sakit yang berpanjangan atau kematian, sedangkan penyakit hati jika tidak diubati maka akan mendatangkan kecelakaan hidup di dunia mahupun di akhirat. Penyakit hati itu berpangkal pada nafsu. Bagi Al-Ghazali, nafsu mempunyai kecenderungan kuat ke arah hal-hal yang buruk tetapi pada nafsu pula terdapat suatu kekuatan hidup manusia. Oleh kerana itu, menundukkan nafsu bukanlah bererti menghilangkannya secara keseluruhan dari hidup manusia, tetapi mengembalikannya kepada jalan yang lurus, tidak berlebihan dan tidak berkurangan. Peribadi muslim dapat dibentuk dengan melakukan amal kebaikan secara konsisten dan berterusan. Setelah melakukan mujahadah, ia perlu disusuli dengan melakukan kebaikan secara berterusan agar ia menjadi kebiasaan dan akhirnya menjadi tabiat dalam kehidupan. Imam al-Ghazali menegaskan bahawa langkah utama dalam menggerakkan adalah dengan menanamkan kecintaan kepada Allah SWT dalam jiwa manusia (al-Ghazali, 2003). Membuat sesuatu yang bertentangan dengan akhlak yang buruk Membuat sesuatu yang bertentangan dengan akhlak yang buruk adalah seperti
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
197
bersikap sabar daripada sifat marah, amanah daripada khianat, syukur daripada sombong, pemurah daripada kedekut, rajin daripada malas dan lain-lain lagi (al-Ghazali, 2003).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
198
Muraqabatullah atau Pengawasan diri terhadap Allah SWT
Imam al-Ghazali menyatakan bahawa muraqabatullah adalah merasakan diri diawasi oleh zat yang menjaga dirinya dan menumpukan perhatian yang bersungguh- sungguh kepada-Nya (al-Ghazali, 2003). Ini kerana, ia merupakan salah satu cara efektif untuk seseorang individu sentisa mengingati Allah dalah setiap perkara. (al- Ghazali,2003).
APLIKASI PANDANGAN AL-GHAZALI TENTANG AKHLAK DALAM
KEHIDUPAN SEMASA
Analisis terhadap pemikiran Imam al-Ghazali berkaitan konsep akhlak sangat fleksibel dan sesuai diamalkan sepanjang zaman mengikut situasi-situasi yang digariskan oleh beliau dalam banyak karyanya. Konsep akhlak yang dibawa oleh Imam al-Ghazali boleh diterapkan dalam sistem pendidikan khususnya di Malaysia semenjak dari peringkat sekolah sehinggalah peringkat pengajian tinggi. Imam al- Ghazali juga menekankan peri pentingnya peranan ibu bapa dalam mendidik anak- anak. Ibu bapa berperanan mendidik anak-anak dan menerapkan nilai-nilai baik dalam kehidupan seharian supaya menjadi kebiasaan bagi anak-anak. Malangnya, zaman sekarang ibu bapa lebih melepaskan tanggungjawab kepada pihak sekolah untuk membentuk akhlak anak mereka. Pemikiran tersebut adalah salah kerana ibu bapa merupakan orang yang terdekat dengan anak- anak. Oleh itu, konsep yang dibawa oleh Imam al-Ghazali dapat meningkatkan peribadi muslim serta dapat mengurangkan masalah moral. Dengan adanya konsep Pendidikan akhlak di era globalisasi ini mampu menjadi rujukan semua pihak. Konsep akhlak menurut Imam al-Ghazali yang berlandaskan al-Quran dan Hadis yang dijadikan sumber untuk petunjuk atau pedoman manusia untuk memiliki budi pekerti yang baik.
KESIMPULAN
Imam al-Ghazali sangat menekankan aspek akhlak dalam pendidikannya kerana menurutnya tujuan pendidikan agama adalah untuk pendidikan akhlak itu sendiri. Pendidikan akhlak menurut Imam al-Ghazali merupakan satu proses pembentukan manusia yang memiliki jiwa yang suci keperibadian yang luhur yang bertujuan untuk mendekatkan diri kepada Allah. Sumber Pendidikan akhlak adalah wahyu (Al-Quran dan Hadis) dengan perantara bimbingan dari guru rohani (syeikh). Menurut Imam al-Ghazali pendidikan akhlak merupakan tonggak pertama perubahan masyarakat. Bagi Imam al-Ghazali Pendidikan akhlak atau Pendidikan budi pekerti yang berdasarkan agama haruslah dimulai oleh ibu bapa di rumah. Ibu bapa haruslah mendidik anak-anak dengan persekitaran dan perkara yang baik dalam diri anak-anak. Menurut Imam al-Ghazali, rumah merupakan tempat dominan dalam membina Pendidikan akhlak kerana anak-anak kecil lebih banyak dalam lingkungan keluarga berbanding di luar (Sholeh, 2016). Akhlak yang baik perlu dibentuk sejak dari kecil kerana kualiti akhlak bangsanya menentukan kemajuan sesuatu bangsa. Freud mengatakan bahawa “kegagalan dalam menanamkan peribadi yang baik pada usia muda akan membentuk peribadi yang
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
199
bermasalah pada masa depannya.
Kesimpulannya, konsep akhlak al-Ghazali lebih menekankan pada sesuatu yang batiniah yang mempunyai hubungan erat dengan ilmu pengetahuan yang dimilikinya, khususnya pengetahuan untuk membezakan antara yang benar dan yang salah. Matlamat yang perlu dicapai dari akhlak adalah kebaikan dan kebahagiaan duniawi dan ukhrawi. Oleh itu, semua orang harus memiliki al-akhlaq al-karimah, sehingga ia mampu menikmati kebahagiaan tersebut, kerana Nabi Muhammad SAW sendiri diutuskan oleh Allah untuk memperbaiki akhlak manusia. BIBLIOGRAFI Al-Ghazali, Abu Hamid. 2000. Ihya Ulum Al-Din. Al-Qahirah: Dar Al-Taqwa. Al-Ghazali, 2000. Mengubati penyakit Hati terjemahan Ihya’ ‘Ulum Addin, dalam Tahdzib
al-Akhlaq wa Mu`alajat Amradh Al-Qulub, Bandung.
Al-Ghazali, 2000 Mengubati penyakit Hati terjemahan Ihya``Ulum Addin, dalam Tahdzib
al-Akhlaq wa Mu`alajat Amradh Al-Qulub, Bandung. Agus Salim Lubis, 2012.Konsep Akhlak dalam Pemikiran al-Ghazali. Majalah Hikmah:
Indonesia.
Abuddin Nata, 2012. Akhlak Tasawuf. Pt Raja Grafindo Persada: Jakarta
Danial Zainal Abidin, 2003. Empayar minda muslim, Modul Tarbiah asas alaf ketiga.
Bentong: PTS Publications & Distributors Sdn. Bhd.
Eis Dahlia,2017. Konsep Pendidikan Akhlak Perspektif Imam al-Ghazali. Raden Intan
Lampung; Indonesia.
Mohd. Sulaiman bin Hj. Yasin, 1992. Akhlak dan Tasawuf. Bangi: Yayasan
Salman.Selangor.
Mohd Nasir Omar,2005. Akhlak dan kaunseling Islam. Utusan Publication: Kuala
Lumpur.
Shafique Ali Khan, 2005. Filsafat Pendidikan al-Ghazali. Pustaka Setia: Bandung,
Indonesia.
Syed Muhammad Naquib al-Attas,1977. Islam: Faham Agama dan Asas Akhlak. Kuala
Lumpur: ABIM.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
200
Sholeh, 2016. Pendidikan Akhlak dalam Lingkungan Keluarga Menurut Imam Ghazali.
Pekan Baru, Indonesia.
Zaki Mubarak, 2012. Akhlak Munurut al-Ghazali. Madinah Nasr, Kaherah; Mesir. Zainuddin, 1971. Selok belok Pendidikan dari Al-Ghazali. Bumi Aksara: Jakarta.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
201
KONSEP PENDIDIKAN MENURUT IBNU KHALDUN
Nurul Huda binti Abdullah185 Mohd Radhi bin Ibrahim186
ABSTRAK Ibnu Khaldun (m. 808 H/1406 M) adalah seorang tokoh penting dalam perkembangan ilmu sosialogi, politik, ekonomi dan Pendidikan. Sumbangan Ibnu Khaldun dalam penyelidikan dan penulisan telah menjadikan falsafah Pendidikan sebagai salah satu disiplin ilmu yang tersendiri. Kajian ini bertujuan untuk memahami konsep Pendidikan Ibn Khaldun dan untuk menjelaskan tentang kepentingan kaedah Pendidikan yang dicadangkan oleh Ibn Khaldun kepada pendidik masa kini. Kajian mendapati bahawa perbahasan Pendidikan ibnu Khaldun dalam “al-Muqaddimah” mempunyai pengertian yang sangat luas dan kaedah-kaedah Pendidikan yang dicadangkan oleh Ibnu Khaldun bermanfaat untuk diamalkan serta dipraktikkan pada masa kini. Walaupun Ibnu Khaldun terkenal dalam bidang sosiologi dan sejarah, namun sumbanganya dalam bidang- bidang keilmuan lain seperti pendidikan tidak wajar dinafikan kehebatan idea-idea pendidikannya kerana terbukti kaedah-kaedah yang dikemukakan oleh Ibnu Khaldun ternyata penting dalam pendidikan terutamanya pendidikan Islam.
KATA KUNCI: Pendidikan, Ibnu Khaldun, Kaedah
PENDAHULUAN Pendidikan yang sempurna ialah satu aspek yang sangat penting dalam pembinaan peradaban dan tamadun Islam sebagaimana tercatat dalam sejarah. Islam mengangkat darjat ilmu pengetahuan yang diperoleh melalui pendidikan kerana ilmu tersebut membezakan antara manusia dan makluk lain (Khadijah Mohd Khambali@Hambali & Nor Adina Abd Kadir, 2005). Dalam sejarah Islam, Rasulullah SAW merupakan tokoh pendidik terbaik yang telah mempraktikkan kemahiran ilmu pengetahuan dalam aspek dakwah dan pengajaran baginda terutama kepada para sahabat RA (Noornajihan Jaafar & Abd Halim Tamuri, 2012). Selari dengan perkembangan masa dan zaman, idea-idea berkaitan kaedah-kaedah pendidikan telah dikembangkan, dikhususkan dan dikemukakan oleh para sarjana Islam seperti Imam al- Ghazali (1058-1111 M), al-Qabisi (935-1012 M) dan Ibnu Khaldun (1332-1406 M). Kemunculan idea-idea daripada para sarjana ini bertujuan untuk menambahbaikan dan saranan supaya aspek pendidikan menjadi lebih berkesan dan berupaya untuk melahirkan pelajar yang berkualiti dan menguasai ilmu-ilmu yang dipelajari melalui kaedah-kaedah tertentu. Kaedah pendidikan dapat diertikan sebagai teknik-teknik pengajaran dan pembelajaran yang digunakan kepada para pelajar untuk menjelaskan isi kandungan pelajaran atau ilmu yang mencakupi roh, akal dan jasmani pelajar (Ghazali Darussalam, 2001). Ibnu khaldun merupakan seorang tokoh falsafah yang dihormati sehingga kemasyhuran beliau bagaikan bintang yang bersinar di setiap zaman. Ramai
185 (Penulis untuk dihubungi). Pelajar Sarjana Pengajian Akidah dan Agama, Universiti Sains Islam Malaysia,
[email protected] , 0145230626
186 Profesor Madya, Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan, Universiti Sains Islam Malaysia.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
202
pengkaji-pengkaji menaruh perhatian terhadap idea dan pemikiran beliau terutama menerusi karya agung beliau iaitu “al-Muqaddimah”. Ibnu khaldun terkenal sebagai ahli sejarah yang bijaksana, ahli ekonomi dan perancang pendidikan dalam memakmurkan masyarakat sebagaimana yang ditulis dalam “al-Muqaddimah”. Aspek-aspek pemikiran pendidikan Ibnu Khaldun yang akan disentuh merangkumi riwayat hidup Ibnu Khaldun, takrif pendidikan secara umum, konsep dan kaedah-kaedah pendidikan menurut Ibnu Khaldun berdasarkan karyanya “al- Muqaddimah”. Tujuannya adalah untuk mencungkil khazanah keilmuan yang ditinggalkan oleh beliau yang sangat besar dalam dunia pendidikan.
SEJARAH RINGKAS TENTANG RIWAYAT HIDUP IBNU
KHALDUN Nama beliau ialah Wali al-Din Abd Rahman bin Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al-Hasan bin Jabir bin Muhammad bin Ibrahim Abd Rahman Ibnu Khaldun (1332-1406 M), dilahirkan di tunisia pada awal bulan ramadan 732 H. (27 Mei 1332 M) dan berasal dari sebuah keluarga Andalusia yang berhijrah ke Tunisia pada pertengahan abad ke 7 M (Mohammad Abdullah Enan, 2014). Beliau meninggal dunia di Kaherah, Mesir pada tahun 808 H/ 1046 M semasa berusia 76 tahun dan telah dikebumikan oleh para sufi di luar Bab al-Nasr di Kaherah (Syahrul Riza Hamzah, 2010). Kawasan khalduniyah di Tunisia masih ada sehingga sekarang dan hampir-hampir tidak berubah, dengan rumah yang masih wujud dipercayai tempat kelahirannya. Keluarga Ibnu Khaldun telah berpindah ke Tunisia dan disana beliau mendapat pendidikan awalnya.
Ibnu Khaldun sangat pandai dalam bidang kemasyarakatan terutama bidang sosiologi. Selain daripada itu, beliau menguasai al-Quran, Matematik dan Sejarah. Pada mulanya, beliau telah belajar agama dari bapanya, kemudian dengan guru-guru lain di Masjid al-Qubra. Ketika Ibnu Khaldun berusia 18 tahun, beliau sudah mempelajari falsafah, tasawuf, metafizik dan sosial termasuk pendidikan serta ilmu fiqh mengikut mazhab Maliki. Pada usia mudanya, beliau ingin mengembangkan minat intelektualnya, tetapi dengan situasi politik di Tunisia pada ketika itu tidak mengizinkannya. Oleh kerana itu, beliau berpindah ke Aljazair dan telah berkahwin dengan seorang puteri dari General Dinasti Hafs dan disinilah beliau bekerja sebagai seorang anggota Majlis Pengetahuan. Setelah Ibnu Khaldun berhijrah ke Granada Andalusia, Sepanyol kebijaksanaan beliau semakin bertambah setelah beliau bertemu dengan para sarjanawan di sana. Pada tahun 776 H beliau berpindah ke Bougie dan dilantik menjadi hakim dan Pengetua di Universiti Qasabah. Selain terkenal sebagai ilmuan yang hebat, Ibnu Khaldun juga telah terlibat sebagai ahli politik di beberapa tempat seperti di Tunisia, Maghribi, Andalus serta di Timur Tengah. Selain daripada jawatan diatas, antara jawatan lain yang pernah disandang oleh Ibnu Khaldun ialah sebagai duta besar, menteri dan ahli majlis penasihat sultan (Samsinas, 2009). Ibnu Khaldun telah menghasilkan karyanya yang pertama iaitu al-Ibar yang kemudiannya terkenal dengan nama kitab “al-Muqaddimah” Ibnu Khaldun. Kitab “al-Muqaddimah” merupakan jilid pertama kitab al-Ibar yang mengandungi tujuh jilid semuanya. Terdapat pendapat yang mengatakan “al- Muqaddimah” telah selesai ditulis oleh Ibnu Khaldun pada bulan November 1377 M (Abdul Qayyum Abdul Razak, Noorsafuan Che Noh, Wan Kamal Mujani, Napisah Karimah Ismail & Ezad Azraai
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
203
Jamsari, 2009). Ibnu Khaldun terkenal sebagai tokoh ilmuan Islam yang masyhur di seluruh dunia adalah menerusi karya “al-Muqaddimah”. Kebijaksanaan pemikiran beliau dan ketinggian keilmuan Ibnu Khaldun dalam “al-Muqaddimah” telah diiktiraf oleh para sarjana Muslim dan juga sarjana Barat. Kitab tersebut merupakan kemuncak karya pemikiran Ibnu Khaldun dalam pelbagai bidang ilmu pengetahuan serta mempunyai huraian yang jelas terutama berkenaan hukum-hukum yang berkaitan dengan ilmu sains sosial atau sosiologi ( Syahrul Riza Hamzah, 2010).
DEFINISI PENDIDIKAN
Perkataan pendidikan menurut kamus dewan berasal daripada kata dasar iaitu didik yang membawa maksud pelihara, ajar dan jaga. Perkataan pendidikan juga sama erti dengan tarbiah, latihan, bimbingan, ajaran, asuhan dan tunjuk ajar. Pendidikan (education) terbit dari perkataan latin ‘e’, ‘ex’ yang bermaksud ‘keluar’ dan perkataan ‘decere duc’ yang beerti memimpin (Khairul Bariah Md Khair, 1999). Istilah pendidikan dalam bahasa arab pula ia mempunyai pelbagai maksud. Antara kalimah yang sering digunakan ialah tarbiyyah, ta’dib dan ta’lim. Kalimah tarbiyyah berasal daripada kata dasar ‘rabba’ (mengasuh, memimpin atau memelihara). Tarbiyyah merupakan proses perkembangan potensi seseorang individu, mendidik atau mengasuh untuk menjadikan sesorang itu matang dan selesa. Ta’dib (didik) sepertimana yang dinyatakan oleh Rasulullah s.a.w. dalam sebuah hadis yang bermaksud : “Allah sendiri yang telah mendidikku, oleh kerana itulah aku mendapat pendidikan yang paling sempurna”. Manakala kalimah ta’lim berasal daripada ‘alima (mengetahui, menganggap dan memberitahu). Ia merujuk kepada proses menyampaikan atau menerima ilmu pengetahuan yang kebiasaanya didapati melalui tunjuk ajar, latihan dan lain-lain bentuk pengajaran. Secara umumnya, ketiga-tiga kalimah ini membawa maksud pendidikan tetapi secara khususnya ia mempunyai maksud yang berlainan. Menurut al-Attas (1992), antara kalimah yang paling tepat bagi pendidikan ialah kalimah ta’dib kerana ianya menggambarkan proses pendidikan untuk manusia dan lebih khusus berbanding tarbiyyah dan ta’lim. Pendidikan menurut islam ialah penghayatan manusia untuk melaksanakan tugasnya sebagai hamba dan khalifah Allah di muka bumi ini dalam keadaan tunduk dan patuh kepada perintah ilahi. Secara kesimpulannya, pendidikan itu ialah sesuatu yang bersifat dalaman bagi membentuk peribadi manusia yang baik dan jika peribadi itu sudah baik maka ia akan bertambah menjadi lebih baik lagi. Oleh itu, maksud pendidikan menurut Islam sebagai membina seluruh potensi yang ada pada manusia untuk menjadikannya seorang khalifah dan hamba yang soleh kepada Allah.
KONSEP PENDIDIKAN MENURUT IBNU KHALDUN
Pengertian pendidikan menurut Ibnu Khaldun dalam “al-Muqaddimah” sangat luas. Beliau tidak memberikan pengertian secara lengkap dan teratur mengenai pendidikan kepada para pengkaji. Ibnu Khaldun menyatakan bahawa:
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
204
“Barangsiapa yang tidak terdidik oleh orang tuanya, maka akan terdidik oleh zaman, maksudnya barang siapa yang tidak memperoleh pendidikan yang diperlukan dalam pergaulan bersama orang tuanya, guru-gurunya serta orang lain maka dia akan terdidik dan mempelajarinya dengan bantuan alam, peristiwa- peristiwa yang terjadi sepanjang zaman” (Ibnu Khaldun, 2002). Daripada pernyataan ini dapat kita ketahui bahawa pendidikan menurut Ibnu Khaldun sangat luas. Pendidikan bukan hanya proses belajar dan mengajar yang dibatasi ruang dan waktu, tetapi pendidikan merupakan suatu proses dimana manusia secara waras dan sedar menangkap, menyerap dan menghayati peristiwa-peristiwa yang berlaku sepanjang zaman. Namun secara umum jika dilihat dari penulisannya “al-Muqaddimah”, pendidikan merupakan suatu hal yang terjadi dalam peradaban manusia, dimana manusia dapat memperoleh ilmu melalui sesuatu kebiasaan (makalah), pengajaran (ta’lim) dan pengalaman. Ibnu Khaldun turut membahaskan isu pengajaran seperti pengajaran ilmu dan bahasa, pengajaran keterampilan tanpa menyebut mengenai pendidikan (Gamal Abdul Nasir Zakaria, 2003). Walau bagaimanapun, ia bukanlah suatu masalah untuk para pengkaji mendalami keilmuannya yang sangat luas itu terutama dalam penulisannya “al-Muqaddimah” yang sangat terkenal di seluruh dunia. Berdasarkan kajian dan bacaan yang dilakukan, Ibnu Khaldun dalam perbahasannya sering kali mengaitkan antara pengajaran dan pendidikan dengan makrifah (ilmu pengetahuan) dan idrak (sifat mengetahui). Menurut Ibnu Khaldun, pendidikan lahir serentak dengan makrifah tetapi makrifah adalah sifat semulajadi atau tabiat yang ada dalam diri manusia. Menurut beliau lagi, seseorang itu akan belajar dan mendapat pelbagai pengetahuan daripada masyarakat disekeliling serta berusaha mencari dan menambah pengetahuan yang lain. Dengan itu, maka terhasil pertukaran ilmu pengetahuan di antaranya dengan warisan-warisan masyarakat. Seterusnya, berlaku tindakan mengambil dan memberi makrifah yang akhirnya akan menghasilkan proses mempengaruhi dan terpengaruh (Na’mi & Abdullah al-Amin, 1994). Ibnu Khaldun berpendapat bahawa proses pendidikan dan pengajaran merangkumi ilmu dan akhlak (Abd Rahman Muhammad, 1958). Justeru, pendidikan bukan hanya aktiviti yang tertumpu kepada memperolehi pengetahuan (aspek kognitif) semata-mata tetapi ia juga merangkumi aktiviti pembinaan dan pembentukan akhlak (aspek afektif dan psikomotor). Pengetahuan, sifat-sifat terpuji dan idea-idea yang manusia perolehi dengan cara pengajaran dan pendidikan adalah melalui interaksi langsung dan praktikal harian seperti mencontohi peribadi dan tindakan guru-guru yang mengajar. Seterusnya, menurut Ibnu Khaldun pendidikan merangkumi perkembangan atau pengertian pertumbuhan (al-Tansy’ah dan al-Nasy’ah) bermaksud suatu proses perkembangan diri pelajar (Abd Munir Mohamed Noh, 2010). Proses ini juga berlaku secara berperingkat mengikut kesesuaian tahap kemampuan mereka. Ibnu Khaldun melihat pendidikan secara menyeluruh iaitu dengan mengaitkan ilmu dengan keterampilan manusia. Oleh itu, beliau berpendapat bahawa ilmu sangat berpengaruh dalam akal pemikiran manusia. Menurutnya, setiap keterampilan manusia mempunyai kedudukan yang tersendiri serta mempengaruhi dan menambah kecerdasan seseorang. Kecerdasan ini mengakibatkan seseorang sentiasa bersedia menerima keterampilan yang lain serta merangsang akal supaya segera menerima pengetahuan dan maklumat yang dapat meningkatkan kewarasan akal fikiran. Lantaran itu, Ibnu
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
205
Khaldun berpendapat bahawa kelebihan dan kesempurnaan pemikiran penduduk kota ditentukan oleh keterampilan baik yang mereka capai melalui sistem pendidikan yang telah ditetapkan (Abd Munir Mohamed Noh, 2010). Pengaruh ilmu dan keterampilan kepada akal manusia tidak dapat dinafikan kerana ilmu atau keterampilan yang diperoleh sama ada melalui proses belajar atau pengalaman mempengaruhi cara pemikiran mereka. Seterusnya, tingkah laku atau tindakan seseorang pelajar yang baru menguasai suatu ilmu tidak sama kualitinya dengan yang sebelumnya. Lantaran itu, tidak dapat disangkal lagi hakikat bahawa semakin banyak ilmu yang diperoleh oleh manusia, maka semakin mudah dia menerima ilmu-ilmu lain. Kesimpulannya yang dapat dari beberapa pendapat yang dikemukakan oleh Ibnu Khaldun tentang konsep pendidikan adalah pendidikan merupakan suatu proses pembelajaran yang menyediakan pelbagai ilmu kepada pelajar-pelajar yang terdapat di dalamnya proses pembinaan akhlak yang berobjektif supaya pelajar-pelajar memperolehi kesempurnaan, perkembangan dan pertumbuhan sama ada dari aspek jasmani mahupun rohani sehingga pelajar itu menjadi manusia yang berguna dalam agama, masyarakat dan negara.
KAEDAH PENDIDIKAN PADA PANDANGAN IBNU KHALDUN
DALAM KITAB AL-MUQADDIMAH
Ibnu Khaldun tidak membincangkan kaedah yang umum dalam sesuatu disiplin ilmu. Beliau telah menerangkan dalam karyanya berkenaan kaedah yang perlu digunakan oleh guru dalam pendidikan bahasa arab (Mohd Zahirwan Halim Zainal Abidin, Pisol Maidin, Muhammad Yusri Yusof, Paiz Hassan, Hamdi Rahman Mohd Yaacob, Abd Munir Mohd Noh & Muhammad Imran Abd Razak, 2017). Tetapi kaedah yang dikemukan oleh Ibnu Khaldun boleh digunakan dalam pembelajaran umum oleh guru- guru. Antara kaedah yang telah dikemukan oleh Ibnu Khaldun sebagaimana berikut:
1) Talqin (Pandang Dengar) Ibnu Khaldun berpendapat bahawa kaedah ini dapat difahami dengan guru mengarahkan pelajar untuk menghafal sesuatu pelajaran terlebih dahulu. Contohnya dalam pengajian al-Quran, pelajar atau kanak-kanak mesti menghafal sesuatu ayat al- Quran sebelum mereka diajar intipati yang terkandung dalam al-Quran (Abd Munir Mohamed Noh 2010). Pada peringkat pertama, al-Quran merupakan pengajian yang terpenting dan merupakan gambaran yang jelas bahawa Ibn Khaldun menyarankan kepada ibu bapa supaya mengajarkan al-Quran kepada anak-anak sewaktu mereka masih kecil. Justeru itu, kanak-kanak atau pelajar diwajibkan menghafal al-Quran dan perkara-perkara yang disampaikan kepadanya (Abdullah al-Amin Na’mi, 1994). Ibnu Khaldun menyatakan bahawa apabila pelajar telah memahami dan menguasai sesuatu ilmu walaupun menghadapi sedikit kerumitan, maka akan memudahan mereka untuk menghafal sesuatu pengetahuan. Ibnu Khaldun mengatakan:
“ Ianya melibatkan banyak daya usaha yang perlu dilakukan oleh pelajar…… untuk memahaminya memerlukan banyak waktu… akan tetapi, setelah bersusah payah sifat-sifat kesarjanaan yang mungkin dicapai daripada buku-buku yang ringkas….kedua-duanya berguna untuk mendapat kebiasaan yang sempurna…..usaha meringkaskan itu
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
206
bermaksud menyenangkan para pelajar menghafal pengetahuan…” (Ibn Khaldun, 2002) (Ibn Khaldun, 2004).
2) Tadrij (Pengajaran Secara Berperingkat dan Beransur-Ansur) Menurut Ibnu Khaldun, kaedah ini merupakan kaedah yang sangat berkesan dalam memberi kefahaman kepda anak-anak semasa proses pengajaran dan pembelajaran berlaku. Ibnu Khaldun berpendapat: “Sesuatu yang harus kita ketahui bahawa pengajaran ilmu pengetahuan kepada para pelajar hanya akan dapat dirasa berkesan apabila ianya dilakukan secara beransur-ansur, sedikit semi sedikit” (Ibn Khaldun, 2002) (Ibn Khaldun, 2004).
Ibnu Khaldun sangat berpegang kepada kaedah pengajaran tadrij berdasarkan kenyataan diatas. Ini kerana para pelajar yang melalui kaedah ini akan mampu menguasai sepenuhnya pelajaran dan akan menjadi lebih mantap dalam menguasai sesuatu ilmu (Abd Munir Mohamed Noh, 2010). Ibnu Khaldun mengatakan terdapat tiga peringkat pengajaran yang perlu dilakukan oleh guru berdasarkan kaedah pendidikan ini. Peringkat pertama ialah guru akan menyatakan suatu permasalahan kepada pelajar dan guru juga akan menghuraikan dengan ringkas mengenai permasalahan tersebut semasa pengajaran untuk mengenalpasti kemampuan akal dan persediaan pelajar dalam menerima pengajian. Dengan ini, pelajar akan dapat membiasakan diri dengan disiplin ilmu yang diajar kepadanya. Peringkat kedua, guru akan mengajar para pelajar pada peringkat yang lebih tinggi. Guru akan membuat penjelasan dan huraian yang menyeluruh. Oleh itu, daya pemikiran dan kecerdasan para pelajar akan dapat ditingkatkan. Peringkat ketiga pula, ia merupakan peringkat pengukuhan dan pemantapan dengan proses perbincangan yang lebih terperinci (Ibn Khaldun, 2002) (Ibn Khaldun, 2004). Dengan menggunakan langkah-langkah ini hasilnya, pelajar akan dapat menguasai pelajaran dengan berperingkat tanpa bebanan yang berat dan mereka akan dapat menguasai dengan sepenuhnya ilmu yang dipelajari itu.
3) Pengajaran yang Fokus Kaedah ini, guru akan memfokuskan kepada satu disiplin ilmu sahaja kerana sekiranya guru mengajarkan dua disiplin ilmu sekaligus, akan memberikan bebanan dan kesukaran kepada pelajar. Hal ini kerana pelajar akan terpaksa memikirkan dua perkara pada masa yang sama. Menurut Ibnu Khaldun: “ suatu cara atau method yang digunakan dalam proses pengajaran hendaklah tidak membingungkan murid. Contohnya dengan tidak mengajarkan dua cabang ilmu pengetahuan secara sekaligus kerana dengan cara itu murid akan mendapat kesukaran dan terganggu dalam menguasai salah satu daripada kedua cabang ilmu tersebut. Sekiranya fikirannya bebas untuk mempelajari sesuatu yang diminatinya, maka murid akan memberi perhatian sepenuhnya kepada perkara yang diminatinya itu, dan cara demikian adalah lebih sesuai untuk menyerap ilmu” (Ibn Khaldun, 2002) (Ibn Khaldun, 2004).
4) Muhakah atau Taklid (Peniruan) Muhakah atau taklid bermaksud peniruan atau lakonan semula,iaitu kanak-kanak atau pelajar akan memindahkan apa yang dilihat kepada perlakuan atau tingkah laku
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
207
berdasarkan maklumat yang diperolehi (Abd Munir Mohamed Noh, 2010). Oleh itu, para guru dan ibu bapa mestilah menunjukkan tingkah laku, akhlak dan contoh yang baik kepada para pelajar dan anak-anak kerana perbuatan mereka itu akan menjadi ikutan kepada para pelajar dan anak-anak. Ilmu akan mudah diperoleh dalam masa yang singkat dengan perilaku yang baik terutama berlaku baik kepada ibu bapa dan para guru. Oleh itu, mereka yang tidak berpegang kepada perilaku yang baik akan mengalami keperitan dan kepayahan dalam menuntut sesuatu ilmu serta mendapat ilmu yang tidak bermanfaat sehingga kehidupannya menjadi rosak (Ibn Khaldun, 2002).
5) Tajribah (Percubaan) Ibnu Khaldun telah mengemukakan kaedah tajribah sebagai salah satu kaedah pendidikan yang penting dalam pemindahan ilmu dan pengetahuan. Beliau mengatakan bahawa tajribah berkait rapat dengan pengalaman dan penyaksian yang kedua-duanya berkait dengan pancaindera (Ibn Khaldun, 2002). Ibnu Khaldun juga berpendapat bahawa seseorang pemerhati tidak akan memperoleh atau mencapai sesuatu objektif dalam kajian mereka dengan hanya melakukan pemerhatian namun ianya boleh dicapai dengan melakukan percubaan. Dengan percubaan, maka para pelajar akan dapat mengambil manfaat pengetahuan kerana mereka dapat merasai dan mencuba secara langsung perkara-perkara yang ingin diketahui dan mereka juga akan mengetahui kebenaran dan kepalsuan secara nyata.
6) Al-Tikrar (Pengulangan)
Antara pendekatan dalam pengajaran dan pembelajaran yang dibawa oleh Ibnu Khaldun ialah kaedah pengulangan. Kadang-kadang para pelajar tidak memahami sesuatu pembelajaran pada peringkat pertama dan kedua. Oleh itu, guru disyorkan supaya mengulangi semula pembelajaran tersebut sehingga para pelajar dapat memahaminya (Abdullah al-Amin Na’mi, 1994). Kaedah pengulangan ini sebaiknya dilakukan sebanyak tiga kali. Ibnu Khaldun mengatakan: “Sebagaimana seseorang dapat menyaksikan, ia menghendaki mengulangi sebanyak tiga kali. Pelajar akan dapat membebaskan dirinya mengikut kemampuanya, bergantung kepada keterampilan dan kecerdasan pelajar itu” (Ibn Khaldun, 2002) (Ibn Khaldun, 2004). Kaedah ini bertujuan supaya para pelajar dapat memahami penjelasan yang diberikan oleh guru dengan lebih baik dan berkesan.
7) Tidak Mengambil Masa yang Lama Menurut Ibnu Khaldun, seseorang guru tidak boleh menggunakan masa yang lama kerana pelajar akan hanya dapat memberi perhatian terhadap pelajaran dalam separuh masa pertama sahaja. Selain itu juga, guru tidak boleh memberikan masa rehat yang lama kepada para pelajar kerana akan menyebabkan mereka mudah lupa dan mengabaikan apa yang dipelajarinya dengan perkara-perkara lain yang dihadapinya. Ibnu Khaldun mengatakan : “…..adalah harus dipentingkan juga oleh guru agar tidak menggunakan masa terlalu lama untuk mengajar satu ilmu atau masalah istirehat di antara sesi pengajaran dan waktu rehat
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
208
terlalu lama. Ini akan menyebabkan si murid akan mengalami sifat pelupa dan memutuskan pertalian di antara masalah lainnya. Gangguan-gangguan sebegini akan memberi kesukaran untuk menguasai keahlian sesuatu ilmu kerana apabila permasalahan melekat didalam fikiran dari awal sampai akhir maka pelbagai keahlian akan lebih mudah dicapai dan lebih mantap kerana diperoleh melalui pengulangan-pengulangan tindakan dan kaji lanjutan…..” (Ibn Khaldun, 2002).
8) Tidak Menggunakan Kekerasan Ibnu Khaldun melihat bahawa pendidikan bukan sahaja memberi dan menerima ilmu semata-mata, tetapi juga sebagai satu usaha untuk membentuk akhlak dan keperibadian pelajar. Pada pandangan Ibnu Khaldun bahawa seorang guru tidak seharusnya menggunakan kekerasan terhadap kesalahan pelajarnya kerana kekerasan akan merosakkan mereka dan sangat merbahaya kepada anak-anak yang masih kecil (Mohd Zahirwan Halim Zainal Abidin, Pisol Maidin, Muhammad Yusri Yusof, 2017). Ibnu Khaldun juga berpendapat anak-anak dan pelajar yang dibesarkan dalam suasanaketidakadilan dan kekerasan akan menyebabkan mereka berasa tertekan sehingga mereka menjadi malas dan mendorong mereka melakukan pembohongan.
9) Rihlah (Pengembaraan)
Ibnu Khaldun telah menyarankan pengembaraan atau rihlah sebagai kaedah pendidikan yang perlu dipraktikkan. Pembentukan ilmu seseorang akan menjadi lebih kukuh apabila terjalinnya hubungan dengan seseorang guru. Apabila seseorang individu mempelajari ilmu daripada ramai guru maka ilmu yang diperolehi semakin mendalam dan meningkat tahap kecerdasan mereka (Ibn Khaldun, 2002) (Ibn Khaldun, 2004). Oleh itu, dengan mempelajari dengan ramai guru dia akan dapat membezakan sesuatu pandangan, pendapat dan mengenali ilmu tersebut dengan lebih tepat. Tambahan lagi, mereka juga dapat memperbaiki kekurangan ilmu yang ada dan dapat berlapang dada dalam menerima pendapat dari orang lain. Rumusannya, Ibnu Khaldun mengatakan: “Maka mengembaralah mencari ilmu kerana ia merupakan satu keharusan bagi memperolehi pengetahuan yang bermanfaat dan ke arah kesempurnaan berilmu melalui bersemuka dengan para guru yang terkemuka dan mewujudkan hubungan peribadi dengan orang-orang yang berpengetahuan” (Ibn Khaldun, 2002) (Ibn Khaldun, 2004).
KESIMPULAN Ibnu Khaldun merupakan seorang sarjana yang terkemuka dan telah banyak menyumbang kepada pendidikan walaupun beliau terkenal dan mahir dalam bidang sosiologi dan sejarah. Beliau adalah seorang sarjana muslim yang selalu berfikir kaedah dan konsep bagi mengembangkan dan memajukan pendidikan Islam. Pandangannya berkenaan pendidikan merupakan hasil pengalamannya dalam menuntut ilmu pengetahuan sehingga menjadi seorang ilmuan dan sarjana yang dihormati. Kitab “al- Muqaddimah” merupakan sebuah karya ulung yang menjadi sumber rujukan yang penting sehingga ke hari ini dan diterjemahkan ke dalam pelbagai bahasa untuk memudahkan pembaca dan pengkaji memahami penulisannya. Selain itu juga, pendidikan bukan hanya sekadar proses memberi dan menerima ilmu tetapi ia mencakupi seluruh perkembangan manusia, pembinaan akhlak dan peribadi serta meningkatkan kedudukan manusia ke
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
209
tahap yang lebih tinggi seterusnya dapat membina kehidupan yang berjaya di dunia dan akhirat. Tambahan lagi, dalam melaksanakan proses pengajaran dan pembelajaran, seseorang pendidik haruslah mempunyai akhlak dan budi pekerti yang mulia supaya dia menjadi contoh yang baik kepada pelajarnya. Ibnu Khaldun turut menekankan bahawa guru tidak boleh menggunakan kekerasan terhadap pelajarnya yang telah melakukan kesilapan kerana kekerasan hanya akan membawa kepada natijah yang buruk. Selanjutnya, Ibnu Khaldun berpendapat bahawa kesarjanaan dan keutuhan ilmu seseorang mampu dicapai melalui pengembaraan ke seluruh dunia dan mendampingi guru-guru yang hebat ilmunya serta menimba ilmu secara langsung dari mereka.
Sesungguhnya banyak lagi aspek-aspek penting berkenaan pendidikan dan pengetahuan yang dikemukakan oleh Ibnu Khaldun tidak disentuh dalam artikel ini. Kaedah-kaedah pendidikan ini masih lagi relevan dan amat baik untuk dipraktikkan dalam institusi-institusi pendidikan pada masa kini sebagai satu pedagogi dalam sistem pengajaran dan pembelajaran. Kajian-kajian lanjut amatlah digalakkan dalam mendedahkan aspek-aspek pemikiran Ibnu Khaldun tentang pendidikan terutama dalam kitab “al-Muqaddimah” antaranya berkenaan sumber pendidikan dan bidang-bidang ilmu dalam pendidikan.
BIBLIOGRAFI Abd Munir Bin Mohamed Noh (2010). Falsafah Pendidikan Menurut Ibn Khaldun dan John
Dewey:Kajian Perbandingan. Tesis Sarjana Usuluddin Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya
al-Attas, Syed Muhammad Naquib (1992). Tujuan dan Objektif Pendidikan Islam.
Samsudin Jaapar (ptjh.). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka
Abdul Qayyum Abdul Razak, Noorsafuan Che Noh, Wan Kamal Mujani, Napisah Karimah
Ismail & Ezad Azraai Jamsari (2009). “ Perbahasan Wang Dinar Dalam Kitab
Muqaddimah Ibnu Khaldun” dalam Kertas Kerja Seminar Penjanaan Ekonomi
Melalui Transaksi Wang Dinar 2009 pada 27 ogos 2009 di ILIM anjuran Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) & Universiti Kebangsaan Malaysia
Abdullah al-Amin Na’mi (ter. Ramzi Omar) (1994). Kaedah dan Teknik Pengajaran
Menurut Ibnu Khaldun dan Al-Qabisi. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka
Ghazali Darussalam (2001). Pedagogi Pendidikan Islam. Kuala Lumpur: Utusan
Publications & Distribution Sdn. Bhd.
Gamal Abdul Nasir Zakaria (2003). Prinsip-Prinsip Pendidikan Islam, Pahang:
Publications & Distribution Sdn. Bhd.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
210
Ibn Khaldun (2002). Muqaddimah Ibnu Khaldun. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka
(2002). Muqaddimah Ibnu Khaldun. Kaherah: Darul Fajar li Turath
Khadijah Mohd Khambali@Hambali & Nor Adina Abd Kadir (2005). “Pengaruh al-Azhar
Terhadap Sistem Pendidikan Islam di Tanah Melayu-Malaysia” dalam Jurnal
Usuluddin Bil.22. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya
Khairul Bariah Md. Khair (1999). Falsafah dan Konsep Pendidikan Menurut Imam Ghazali.
Fakulti Pendidikan, Universiti Malaya
Mohammad Abdullah Enan (2014). Ibnu Khaldun Riwayat Hidup dan Karyanya. Kuala
Lumpur: Institut Terjemahan dan Buku Malaysia
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
211
Mohd Zahirwan Halim Zainal Abidin, Pisol Maidin, Muhammad Yusri Yusof, Paiz Hassan,
Hamdi Rahman Mohd Yaacob, Abd Munir Mohd Noh & Muhammad Imran Abd Razak
(2017). Pandangan Ibnu Khaldun Berkaitan Kaedah Pendidikan Dalam Kitab Al-
Muqaddimah. Ideology, 2(1): 26-35, 2017. Perak. Akademi Pengajian Islam
Kontemporari (ACIS) Universiti Teknologi MARA
Noornajihan Jaafar & Abd Halim Tamuri (2012). “Pedagogi Rasulullah SAW Dalam
Pengajaran” dalam Kertas Kerja Persidangan Kebangsaan Pendidikan Islam 2012, 3-6
Julai 2012 Anjuran IPG Kampus Pendidikan Islam Zon Tengah
Samsinas (2009). “Ibn Khaldun: Kajian Tokoh Sejarah dan Ilmu-Ilmu Sosial” dalam Jurnal
Hunafa Vol. 6 No. 3, Disember 2009, Palu: Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Palu,
Indonesia
Syahrul Riza Hamzah (2010). Konsep Pendidikan Islam Menurut Pemikiran Ibnu Khaldun.
Kuala Lumpur: Scholar Mind Publishing
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
212
FALSAFAH YANG MEMBAWA KEPADA KEBENARAN DAN JUGA KEPADA KEBATILAN
Mohamad Hasmimie bin Mohd Yusof187
Mohd Radhi Ibrahim, PhD188
ABSTRAK Jarang orang suka mengaitkan antara kehidupan dengan ‘falsafah’. Kerana bagi mereka yang tidak memahami dengan benar apa itu falsafah, ia akan berpendapat bahawa pemikiran falsafah akan membawa kepada kebatilan dan kesesatan yang dipelopori oleh barat. Bagi sesetengah pihak akan mengharamkan secara mutlak akan falsafah. Namun harus disedari falsafah yang bagaimanakah boleh diambil dan diguna oleh umat islam, dan falsafah yang bagaimanakah yang perlu dihindari. Jadi tujuan perbincangan ini adalah untuk meneliti terhadap kebaikan dan keburukan serta kebatilan yang dibawa oleh hasil pemikiran falsafah. Dalam Islam sendiri wujud arahan untuk berfikir secara rasional dalam memahami sesuatu yang berlaku. Seperti yang didasari oleh al-quran, bahawa berfikir serta merenung akan kekuasaan Allah dan kejadian alam semesta ini akan memberikan satu pengetahuan bahawa kehidupan manusia ini mempunyai pencipta yang maha berkuasa. Pemikiran yang didasari oleh falsafah ini adalah diselarikan dengan al-quran. Falsafah dan pemikiran yang sesat itu adalah pemikiran yang tidak dibatasi dengan nas-nas serta dalil yang sahih, kerana mereka hanya menggunakan akal dalam menilai sesuatu yang bersifat metafizik. Dengan perbincangan ini, sudah pasti ia akan membawa kepada pencerahan serta pandangan dalam menilai falsafah-falsafah yang ada. Objektif kajian ini adalah untuk mengetahui ciri-ciri falsafah yang benar, kegunaan falsafah dalam Islam. Kajian ini menggunakan kajian perpustakaan dan tidak melibatkan kajian lapangan. Hasil kajian mendapati bahawa falsafah dan pemikiran yang tidak bertentangan dengan islam adalah dibenarkan. PENGENALAN Falsafah dan pemikirannya seringkali menjadi isu, kerana ada yang mengatakan bahawa idealogi dan buah pemikirannya akan membuat seseorang akan terpesong dari landasan yang benar. Kerana falsafah itu berasal daripada greek ia membuat sesetengah individu menjadi ragu-ragu tentang ilmu ini di sisi islam. Kemuncak kepada ilmu falsafah dalam Islam adalah dengan penubuhan Bayt al-Hikmah (Universiti Falsafah) oleh khalifah al-Ma’mun di Baghdad pada tahun 830 Masihi. Penubuhan universiti tersebut antara lain menunjukkan bahawa pengajian ilmu falsafah telah diterima dan dilaksanakan di dunia Islam, sehingga pusat pengajian tinggi kerajaan terulung ketika itu telah diberi nama sebagai Universiti Falsafah bukan Universiti Islam ataupun sebagainya.189
TAKRIF FALSAFAH Dari segi etimologi, perkataan ‘falsafah’ mula digunakan oleh Pythagoras, iaitu merupakan seorang ahli matematik Greek yang terkenal pada sekitar lima ratus tahun sebelum Masihi. Perkataan ‘falsafah’ berasal dari kata akar ‘philosophein’, yang secara literalnya diterjemah kepada ‘mencintai kebijaksanaan’ (to love wisdom). Manakala kata nama ‘philosophia’ pula sudah tentu memberi konotasi ‘cintakan kebijaksanaan’ (the love of wisdom). Ahli-ahli falsafah Islam juga telah meminjam perkataan ‘falsafah’ ini lalu diterjemahkan oleh mereka ke dalam bahasa Arab kepada hubb al-hikmah (cintakan kebijaksanaan).
187 (Penulis untuk dihubungi). Mohamad Hasmimie bin Mohd Yusof, Pelajar Sarjana pengajian Akidah dan Agama Universiti Sains Islam Malaysia. 188 Prof. Madya Dr. Mohd Radhi Ibrahim, Dekan Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan, Universiti Sains Islam Malaysia, Bandar Baru Nilai, Negeri sembilan. Emel: [email protected] 189 Mohd. Nasir Omar Falsafah akhlak, Falsafah dan Syariat Islam, ms. 24.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
213
Filsuf-filsuf klasik Greek terkemuka seperti Plato (427-347 S.M.) dan Aristotle (384-322 S.M.) pada dasarnya telah bersetuju dengan takrif falsafah yang diteorikan oleh Pythagoras tersebut. Plato (1987: 269), misalnya, menerima falsafah sebagai tidak lain daripada pengetahuan dan kajian yang mendalam tentang segala benda yang ada, manakala ahli falsafah pula disebut sebagai ‘manusia yang cintakan kebenaran’ (Those who love to see the truth). Aristotle pula menakrifkan falsafah sebagai disiplin ilmu yang menyelidik asas dan sebab kepada semua benda yang wujud di alam fana ini.190 Manakala takrif falsafah yang dipermudahkan oleh Ikhwan al-Safa’ (1928, I: 23) didapati cukup menarik untuk dicatatkan di sini: Falsafah bermula dengan (perasaan) cinta kepada ilmu; pertengahan falsafah pula adalah dengan menguasai ilmu tentang hakikat kewujudan setakat yang mampu digarap oleh manusia; manakala kesudahan falsafah berlaku apabila semua percakapan dan tindakan seseorang bertepatan dengan ilmu yang dipelajari. Falsafah yang merupakan salah satu disiplin ilmu dianggap sebagai disiplin yang tinggi. Falsafah dianggap sedimikian sesuai dengan makna falsafah itu sendiri iaitu cinta kepada hikmah, hikmah atau kebijaksanaan adalah aspek penting dalam falsafah dan ia merujuk kepada kematangan pandangan dan pengamatan yang teliti. Hikmah ialah pemikiran aras tinggi yang bertujuan untuk menggali kebenaran atau hakikat. Dalam islam, kebenaran yang dimaksudkan tentu sahaja kebenaran islam. 191 PENDAPAT SARJANAWAN TERHADAP FALSAFAH To understand the meaning of Islamic philosophy it is best to examine the use of the terms falsafah and hikmah in various traditional sources and the definitions provided for them by the Islamic philosophers themselves. The term “hikmah” appears in twenty places in the Quran, of which perhaps the most often cited, when referring to philosophy, is, “He giveth wisdom [hikmah] unto whom He willeth, and he unto whom wisdom is given, he truly hath received abundant good” (Quran, 2, 269, Pickthall translation). It also appears in the hadith literature in such sayings as “The acquisition of hikmah is incumbent upon thee: verily the good resides in hikmah,” and “Speak not of hikmah to fools. Different Muslim authorities have debated as to what ‘hikmah’ means in such verses and sayings, and many theologians such as Fakhr al-Din al-Razi have identified it with kalam rather than falsafah. However, throughout Islamic history many have identified it with the intellectual sciences (al-‘ulum al-‘aqliyyah) in general and traditional philosophy in particular.192 FALSAFAH DAN HUBUNGANNYA DENGAN PEMIKIR ISLAM Falsafah sering dianggap sebagai suatu disiplin ilmu yang sukar difahami dan tidak relevan dengan keperluan hidup dalam sehari-hari. Manakala tokoh-tokoh falsafah pula dipersepsikan sebagai golongan ahli fikir yang tidak berpijak di alam nyata. Mereka didakwa berfikir tentang perkara-perkara yang abstrak dan hanya mengungkap mengenai idea-idea klasik yang diteorikan oleh tokoh-tokoh pemikir ulung seperti Plato, Aristotle, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushd dan lain-lain. Kita sedia maklum bahawa kedatangan Falsafah ke Dunia Islam telah disambut baik oleh tokoh-tokoh pemikir awal Islam yang berkecimpung dalam bidang Falsafah seperti al-Kindi
190 Mohd. Nasir Omar Falsafah akhlak, Takrif falsafah, ms. 10. 191 Gagasan pemikiran falsafah dalam pendidikan islam: hala tuju dan cabaran, Jounal of islamic and arabic education 4(2), 2012 57 70. 192 Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy From its origin To The Present, The Meaning and Role of Philosophy in Islam, pg. 35.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
214
(m. 260H./873M), al-Farabi (m. 339H./950M), Ibn Sina (m. 428H./1036M.) dan juga Ibn Rusyd (m. 595H./ 1198M.). Golongan yang digelar sebagai tokoh-tokoh Falsafah Mantik dan ketuhanan ini telah memainkan peranan yang besar dalam mengembangkan ilmu-ilmu Falsafah di Dunia Islam, samada di Timur Islam atau pun di Barat (Andalus). Ulasan-ulasan tentang Falsafah Greek, termasuk Mantik Aristotle yang terkandung dalam kitabnya yang terkenal, Organon serta pengantar Isaghuji yang ditulis oleh Porphry banyak dibuat oleh mereka. Walau bagaimana pun, disiplin tersebut kurang diminati oleh sebahagian besar dari kalangan ulama Islam yang terkeluar dari kategori ahli falsafah. Ini kerana ia dianggap oleh sebahagian mereka sebagai disiplin asing yang tidak perlu didekati oleh umat Islam. Terdapat juga fatwa-fatwa yang mengharamkan umat Islam mendekatinya.193 Walaupun pandangan umum berpendapat bahawa pemikiran bercorak Falsafah hanya banyak mempengaruhi tokoh-tokoh Falsafah Islam sahaja, namun di sana terdapat bukti-bukti yang cukup kuat menunjukkan bahawa terdapatnya di kalangan pemikir-pemikir awal Islam, khususnya dari kalangan para mutakallimin yang menunjukkan kecenderungan mereka menggunakan beberapa pendekatan Falsafah, khususnya menggunakan kaedah-kaedah Mantik dalam membincangkan persoalan akidah Islam, lebih-lebih lagi untuk tujuan menguatkan akidah tersebut, iaitu dengan menggunakan dalil-dalil akal serta mempertahankannya dari pemalsuan hujjah oleh musuh-musuh Islam. Over the past century, western scholars have paid more attention to Abû Hâmid Muhammad al-Ghazzâlî (d. 505 AH/AD 1111) than to any other Muslim thinker of his age. Despite this, we remain divided and confused over the precise nature of his religious thought. Our confusion stems primarily from the great and eclectic literary production of Ghazzâlî (and those who wrote in his name). While Ghazzâlî is most known as a Sufi writer, he also contributed to theology, jurisprudence and philosophy. Muslim and western scholars alike have sought to organize this writing according to the traditional account of his intellectual career: a philosopher turned skeptic turned mystic. Ghazzâlî himself helped paint this picture in his autobiography, Munqidh min aldalâl(Deliverance from Error). In order to find the truth, al-Ghazali classified all the sects and movements in his time into four main categories, namely, the theologians (mutakallimun), the Batinites (the Batiniyyah), the philosophers, and the Sufis (mystics), all groups that he called the “seekers after truth.194 1. Almutakallimun -ahli ilmu al-kalam. Golongan ini mengaku bahawa merekalah ahli al-ra 'yu dan nazar (orang yang melahirkan pendapat dan menggunakan spekulasi intelek atau renungan akal). 2. Albatiniyyah -penganut mazhab Batiniah. Golongan ini menyangka merekalah orang-orang ta'lim. Keistimewaan mereka ialah memperolehi kebenaran (al-haq) dari imam Ma’sum. 3. Alfalasifah -filsuf atau ahli falsafah. Golongan ini menyangka merekalah ahli mantik (logik) dan burhan (pembuktian). 4. Assufiyyah -ahli tasawuf. Golongan ini mengaku merekalah ahli musyahadah dan mukasyafah.195 The philosophical doctrine which al-Ghazalı spends a great deal of time discussing in The incoherence of the philosophers is that of the eternity of the world. He argues both that the
193 Hamat, M. (1998). Pendekatan Falsafah Dalam Perbincangan 'Ilm Al-Kalam Menurut Al-Mutakallimun. Jurnal Usuluddin, 7, 175-184. 194 Mohd Rosmizi, Salih Yacel, The Mujaddid of His Age: Al-Ghazali And His Inner Spiritual Journey, International Journal of Islamic and Civilizational Studies, Rosmizi & Salih / UMRAN – International Journal of Islamic and Civilizational Studies. vol.3, no.2 (2016) 01–13. 195 Abdulfatah Haron Ibrahim, al-Ghazali Penyelamat dari kesesatan, terjemahan Abdulfatah Haron Ibrahim Aliran pencari kebenaran, ms. 14.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
215
falasifa are incapable of demonstrating that the world is eternal and that there is no way of reconciling belief in (the Muslim) God with adherence to the world’s eternity. In charging those who adhere to the eternity doctrine with unbelief he was making a very strong claim, namely, that that doctrine is so inconsistent with Islam that no one can accept it and remain genuinely part of the community of Islam. Al-Ghazalı is especially careful in making this claim: he was very critical of the practice of some writers in his time as well as of his predecessors of making wild and unjustified accusations of unbelief against opinions and individuals that merely differed from their own on rather peripheral issues.196 Pada masa itu, imam ghazali menjelaskan, bahawa terdapat empat kumpulan yang mencari kebenaran iaitu, yang dinamakan dengan “seekers after truth”. Namun terdapat tentangan yang diberikan oleh imam ghazali dalam menghadapi para falsafah yang secara bebas mengeluarkan pendapat dengan akal sepenuhnya. KRITIKAN TERHADAP FALSAFAH Oleh sebab ilmu falsafah mula diperkenalkan kepada masyarakat Islam selepas penubuhan Universiti al-Hikmah oleh khalifah al-Ma’mun mulai pertengahan abad ke-9 Masihi, maka sudah tentu ilmu falsafah telah mendapat kritikan oleh sebilangan tokoh fuqaha’, mutakallimum dan sufiyyun. Kritikan terhadap falsafah biasanya disebabkan oleh lmu tersebut berada di luar domain ilmu syariat yang dikuasai oleh tokoh-tokoh tersebut. Perkara yang perlu diperhatikan, ialah dalam sejarah Islam, ketegangan dan kritikan sebenarnya sering berlaku antara para sarjana daripada pelbagai disiplin ilmu tradisional Islam, tetapi masih lagi dalam konteks yang sihat dan kreatif dan tidak pernah memusnahkan perpaduan dan tamadun ilmu umat Islam. Antara tokoh ilmu Kalam yang sangat lantang mengkritik falsafah adalah Imam al-Ghazali. Kritikan beliau bukanlah merupakan suatu tindakan negatif untuk menghapuskan ilmu falsafah itu sendiri, tetapi lebih menjurus kepada elemen-eleman rasional dalam falsafah Peripatetik. Karya Imam al-Ghazali (m.1111) yang penting dalam konteks ini adalah kitab Tahafut al Falasifah. Kitab ini tidak menentang falsafah sebagai suatu disiplin ilmu yang berautoriti, tetapi sekadar mengkritik lebih kurang dua puluh isu falsafah yang didakwa bertentangan dengan syariat Islam.197 KESIMPULAN Walaupun falsafah dikatakan berasal daripada yunani greek, tetapi setelah ia menyusup masuk kedalam islam, ramai para sarjana islam telah membentuk satu garis panduan yang selari dengan ajaran islam. Falsafah yang batil itu datang apabila tidak dibatasi dengan nas serta pacuan islam. Kerana islam juga turut mengiktiraf fungsi akal manusia dalam memikirkan sesuatu yang mana untuk mengenali pencipta dan kebesaran allah. Allah s.w.t berfirman dalam al-Quran, Al-Zumar 39:21:
اء منا أان زالا اللا أان ت ارا أاملا ما اء الس ه ما لاكا را فارتاااه ياهيج مث أالواانه خمتالفا زارعا به خيرج مث رض األا يف ي اناابيعا فاسا مث مصفا جياعاله حطااما إن يف ذالكا لاذكراى أل ويل األا لبااب
“Apakah kamu tidak memperhatikan, bahwa sesungguhnya Allah menurunkan air dari langit, maka diaturnya menjadi sumber-sumber air di bumi kemudian ditumbuhkan-Nya dengan air itu tanam-tanaman yang bermacam-macam warnanya, lalu menjadi kering lalu kamu melihatnya kekuning-kuningan, kemudian dijadikan-Nya hancur berderai-derai. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat pelajaran bagi orang-orang yang mempunyai akal.”
196 Al-Ghazalı, Munqidh, trans. R. McCarthy, p. 76. 197 Mohd. Nasir Omar Falsafah akhlak, Takrif falsafah, ms. 26.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
216
RUJUKAN Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy From its origin to The Present Philosophy in the
Land of Prophecy, Published by State University of New York Press 2006. Mohd Rosmizi, Salih Yacel, The Mujaddid of His Age: Al-Ghazali And His Inner Spiritual
Journey, International Journal of Islamic and Civilizational Studies, Rosmizi & Salih / UMRAN – International Journal of Islamic and Civilizational Studies. vol.3, no.2 (2016) 01–13.
Hamat, M. (1998). Pendekatan Falsafah Dalam Perbincangan 'Ilm Al-Kalam Menurut Al-
Mutakallimun. Jurnal Usuluddin, 7, 175-184. Asmawati Suhid, Fathiyah Mohd Fakhruddin,Gagasan pemikiran falsafah dalam pendidikan
Islam: hala tuju dan cabaran, Jounal of islamic and arabic education 4(2), 2012 57 70. Mohd. Nasir Omar, Falsafah Akhlak, Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 UKM
Bangi, Selangor D.E. Malaysia, ISBN 978-967-942-922-0. John Inglis, Medieval Philosophy And The Classical Tradition In Islam, Judaism And
Christianity, First Published in 2002 by Curzon Press Transferred to Digital Printing 2003 by RoutledgeCurzon 11 New Fetter Lane London EC4P 4EE Editorial Matter © 2002 John Inglis, ISBN 0-203-98875-2 Master e-book ISBN.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
217
FILEM SEBAGAI MEDIA DAKWAH ISLAM
Mohamad Shafiei Ayub 198 Nor Adina Abdul Kadir 199 Dr Abdul Rauf Ridzuan 200
Noor Aziera Mohamad Rohana 201 Aini Faezah Ramlan 202
ABSTRAK
Kesedaran untuk menjadikan filem sebagai bahan kajian baik daripada aspek tersurat mahupun tersirat dalam kalangan para akademik dan mahasiswa telah bermula sejak tahun 1985an lagi. Seawal tahun 2000 minat untuk mengkaji isi filem daripada perspektif Islam telah mula bercambah. Atas kesedaran bahawa filem dalam erti yang lebih luas merupakan media terpenting dan berpengaruh kepada masyarakat, bahkan ia adalah media tekno-dakwah yang paling berkesan. Kajian ini bertujuan bagi melihat bagaimana proses pembikinan filem dakwah. Kajian menggunakan metodologi kualitatif iaitu metode pengumpulan data dan analisis data. Dalam metode pengumpulan data pengkaji menggunakan metode penyelidikan perpustakaan, metode observasi, metode temu bual dan metode analisis teks. Manakala dalam metode analisis data pengkaji menggunakan metode induktif dan metode deduktif. Perlu satu ada kajian khusus untuk melihat bagaimana proses pembikinan filem sebagai medium dakwah dalam kelangsungannya memperkasakan Islam seantero dunia. Hipotesis dari kajian ini mendapati filem bukan hanya alat pandang dengar sahaja, sebaliknya ia sepatut dimanfaatkan dalam menyampaikan dakwah serta mengajak manusia kepada Allah s.w.t. termasuk ajaran Rasulullah s.a.w. Ia juga mampu memberi pendedahan kepada orang bukan Islam bagi mengenali agama Islam. PENGENALAN Industri filem pada hari ini semakin berkembang. Kemunculan ramai penerbit-penerbit baru yang cuba untuk mengetengahkan bakat mereka dalam seni filem di Malaysia. Filem dakwah merupakan salah satu genre filem yang sedang mendapat perhatian penonton pada masa kini. Filem dilihat sebagai media alternatif kepada pendakwah untuk menyampaikan mesej dakwah kepada masyarakat. Pengaplikasi filem sebagai wasilah bagi menyampaikan mesej dakwah semakin popular dalam kalangan penerbit filem pada hari ini. Pengaruh filem yang begitu kuat terhadap penonton menjadikan filem adalah wasilah yang paling berkesan untuk menyampaikan mesej kepada masyarakat pada hari ini. Filem dakwah perlu berperanan mengajak penonton bersama-sama menghayati ajaran Islam serta meningkatkan keimanan dan ketakwaan kepada Allah s.w.t. Penggiat filem perlu memastikan filem mereka mampu menjadi risalah dakwah serta setiap apa yang disampaikan mesti bersih dari unsur bertentangan dengan akidah, syariah dan akhlak Islam serta perkara-perkara syubhah. MEDIA
198 (Penulis untuk dihubungi). Pensyarah Universiti Teknologi MARA Melaka, [email protected], 0175282703 199 Pensyarah Universiti Teknologi MARA Melaka, [email protected], 0176631150 200 Pensyarah Universiti Teknologi MARA Melaka, [email protected], 0123625946 201 Pensyarah Universiti Teknologi Mara Melaka, [email protected], 0163059088 202 Pensyarah Universiti Teknologi Mara Melaka, [email protected], 0192488179
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
218
Media adalah antara komponen terpenting dalam komunikasi, samada komunikasi itu dilihat sebagai proses atau pun sistem. Tanpa media, proses komunikasi tidak mungkin berlaku. Media membawa serta mengandungi mesej dan dalam mesej pula mengandungi isi-isi yang ingin disampaikan. Isi-isi inilah yang memberi nama dan bentuk kepada sesuatu mesej yang ingin disampaikan. Mungkin ia bernama iklan, penerangan, pembujukan, nasihat, dakwah dan sebagainya (Naim Hj Ahmad, 2016). Media dari segi bahasa bermaksud alat atau perantaran komunikasi (perhubung) seperti radio, televisyen dan akhbar. Dalam bahasa Arab pula, perkataan media diterjemahkan sebagai al-I’lam yang berasal daripada perkataan a’lam yang membawa maksud alat-alat penerangan atau dengan kata lain media merupakan sebuah medium yang menghubungkan manusia (Marzuki Sepiaail, 2016). Media adalah perantara untuk menyampaikan maklumat dalam proses komunikasi samada daripada seorang individu kepada individu yang lain seperti telefon dan surat atau kepada masyarakat umum yang disebut sebagai media massa seperti surat khabar dan televisyen. Media Massa adalah media yang membolehkan maklumat disebarkan kepada masyarakat yang luas (massa). Istilah media massa ini mula digunakan pada tahun 1920an ketika rangkaian radio dan jaringan suratkhabar serta majalah mula berada di pasaran. Ia merangkumi pelbagai jenis alat penyebaran maklumat seperti media cetak, media penyiaran, teknologi maklumat dan komunikasi dan lain-lain. Media Islam ialah media yang menyampaikan dan menyebarkan informasi tentang Islam dan bertujuan untuk menyampaikan dakwah atau menjalankan amar makruf nahi mungkar kepada masyarakat. Ia merangkumi pelbagai aktiviti seperti pemberitaan, bimbingan, hiburan dan sebagainya di peringkat nasional ataupun antarabangsa. Selain itu, media Islam juga berperanan untuk menceritakan keindahan Islam kepada masyarakat bukan Islam dan menjawab segala fitnah dan tomahan yang dilemparkan oleh musuh-musuh Islam. FILEM ISLAM Filem merupakan seni yang akan menjadi media komunikasi yang paling berkesan terutama jika dihasilkan dan digunakan secara sistematik. Sebagai salah satu media komunikasi, jika digunakan dengan baik, jujur dan sistematik, sudah pasti filem dapat dijadikan sebagai alat untuk pembangunan dan kesejahteraan ummah. Filem pada umumnya dalam bahasa Inggeris disebut sebagai cinema dan moving picture. Tetapi apabila dilihat daripada perkembangan teknologi terkini, filem adalah satu inovasi yang berkembang terus dengan mengambil bentuk lain seperti pita video (VHS), cakera video (CD), cakera padat video (VCD) dan cakera digital video (DVD). Pengertian ini juga merangkumi filem-filem dokumentari, iklan, cakera, berita dan sebagainya. Oleh itu filem adalah media, pemikiran, arts atau seni dan ungkapan pengertian filem yang berbeza-beza mengikut keperluan dan kepentingan pemakaiannya (Zaheril Zainudin, 2006). Filem Islam bukan bermaksud filem yang bercorakkan Islam, kerana kedua-dua istilah ini adalah berbeza. Filem bercorak Islam adalah satu rangkai kata yang merujuk kepada sesebuah filem yang diterbitkan dan di dalamnya mengandungi beberapa unsur yang selari dan sesuai dengan Islam (Naim Haji Ahmad, 2010). Pengertian filem Islam perlu disandarkan atau diasaskan kepada pengertian Islam. Segala kehidupan kita termasuk filem berada dalam ruang lingkup Islam. Ini kerana Islam itu sendiri adalah al-Din yang bermaksud merangkumi seluruh aspek kehidupan manusia sama ada di dunia dan akhirat (Abdullah Said et al. 2011). Umat Islam tidak dapat lari dari ruang lingkup
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
219
Islam walaupun sesaat (Mohd Faizal P.Ramlee et al. 2011). Apabila dikaitkan dengan Islam, maka filem perlu bersih dari unsur-unsur yang ditegah oleh Islam. Filem bukan merupakan produk semata-mata. Jika dikaitkan dengan Islam maka produk mampu menjadi ibadah (Asnaini, 2008). Ibadah di sini dikategorikan sebagai ibadah umum yang bermaksud semua kegiatan harian manusia yang dilakukan berlandaskan syariat Allah s.w.t. dan setiap Muslim yang melakukannya akan beroleh pahala selagi ia bersesuaian dengan syarat-syarat dan asas-asas ibadah. Syarat-syarat ibadah ialah niat atau matlamat yang betul serta ikhlas kerana Allah s.w.t, pekerjaan atau perbuatan hendaklah diiktiraf oleh Islam, semasa melakukan pekerjaan atau perbuatan tersebut tidak melampai batas syarak, tidak meninggalkan ibadah khusus dan dilakukan dengan bersungguh-sungguh serta sempurna. Manakala asas-asas ibadah pula ialah mempunyai ilmu pengetahuan, beriman kepada Allah s.w.t., ikhlas serta amanah dan ihsan kepada Allah s.w.t. (Abdullah Said et al. 2011). Justeru, filem Islam merupakan sebuah produk yang halal. Mereka yang terlibat dalam pembikinan filem mestilah beragama Islam serta perlu dimulakan dengan niat yang baik. Sepanjang fasa penerbitannya mesti bersandarkan kepada etika dan nilai Islam. Hasilnya ia mampu menjadi risalah dalam menegakkan amar makruf nahi mungkar kepada khalayak. Malah ia mampu melahirkan hubungan kepada Allah s.w.t., hubungan sesama manusia dan hubungan dengan alam semula jadi. FILEM SEBAGAI HASIL SENI DAN HIBURAN Filem pada dasarnya adalah medium hiburan yang datang dari Barat. Hiburan adalah elemen yang penting dalam filem. Ini kerana filem telah diangkat sebagai medium hiburan yang mudah dan murah. Di Hollywood filem dianggap sebagai bahan industri kilang fantasi untuk tujuan hiburan penonton. Bagi masyarakat Malaysia menonton filem adalah aktiviti hiburan yang dianggap murah berbanding dengan aktiviti hiburan yang lain. Hal ini tentulah menepati dengan konsep pengeluaran filem sebagai “mass production entertainment”. Konsep pengeluaran dan pemasaran ini secara langsung telah membentuk konsep naratif filem-filem Hollywod (A.Wahab Hamzah, 2005). Selain sebagai elemen hiburan filem juga merupakan sebuah produk dari sebuah gerakan projek seni. Hasil karya seninya menggabungkan pelbagai unsur dari sastera ke teater, dari seni bina ke fotografi hingga ke teknologi digital. Filem yang asalnya adalah produk sebuah makmal mekanikal menjadi sebuah karya seni yang menggabungkan kreativiti, teknologi dan kompleksiti dunia dagang (Hasan Hayastani, 2009). Filem juga merupakan sebahagian daripada seni media baru yang bersifat trans-avant-garde atau kepelbagaian bentuk avant-garde yang menjadi salah satu bentuk manifestasi seni moden yang sangat dinamik di Barat pada awal abad ke-20. Seni avant-garde meneroka motif dan estetika visual yang terdiri daripada produk mesin dan kejuruteraan. Sementara seni trans-avant-garde pula memperlihatkan pelbagai keghairahan seniman dalam melahirkan bahan atau media, rupa bentuk dan estetika moden yang berkait rapat dengan industri, perkilangan dan komersial (Ismail Abdullah, 2009). Walaubagaimanapun, Muhammad Qutb (1980) melihat filem sebagai suatu hasil seni yang terpisah dari kesenian Islam. Kesenian tersebut haram bukan kerana disebabkan zatnya haram, tetapi kerana kandungannya yang terdedah dan menyeleweng jauh daripada suasana Islam. Namun begitu, filem masih seperti seni-seni yang lain, ia boleh menjadi kesenian Islam apabila menepati kehendak syariah.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
220
Manakala Hasan Abu Ghanimah dalam M. Walid Jadda’ (1989) berpendapat bahawa media filem seperti seni-seni yang lain. Ia tergolong dalam seni yang mempunyai penyebaran yang lebih luas dan berkesan. Bahkan mampu memainkan peranan dalam penerapan fahaman dan tamadun Islam. Jalal al-Syarqawi dalam M. Walid Jadda’ (1989) turut berpendapat bahawa media filem merupakan kesenian yang paling senang dicapai. Mampu menjadi hujah atau bukti terkuat untuk meyakinkan seseorang individu. Secara tidak langsung media filem yang menepati kehendak syariat mampu meneruskan dakwah Islam. FILEM SEBAGAI MEDIUM DAKWAH Islam adalah a-Din al-Samawi yang terakhir dan bersifat universal. Diturunkan kepada Nabi Muhammad saw untuk disampaikan kepada semua golongan manusia. Rasulullah saw telah pun menyampaikan dengan sempurna sebagaimana yang diperintahkan oleh Allah s.w.t dan ajaran Islam telah pun sempurna dan lengkap di setiap tempat dan sepanjang zaman. Setelah Nabi Muhammad s.a.w. wafat, tugas mengembangkan Islam dan dakwah pada jalan Allah menjadi tanggungjawab ulamak khususnya dan umat Islam seluruhnya. Pengertian Dakwah Dari segi bahasa dakwah bererti menyeru atau memanggil, samada kepada yang haq atau yang batil. Dalam istilah syara’ dakwah membawa pengertian yang lebih khusus iaitu seruan atau panggilan ke jalan Allah (Abdul Karim Zaidan, 2001). Mengikut peristilahan ahli dakwah, perkataan dakwah atau asalnya dakwah Islamiyyah mempunyai maknanya yang tersendiri (Ab. Aziz Mohd Azin, 1999). Menurut Toha Yahya (1979) dakwah ditakrifkan sebagai aktiviti mengajak manusia ke arah kebaikan dengan cara tertentu sebagaimana yang digarispanduan oleh quran dan sunnah demi kebahagiaan dunia dan akhirat. Manakala Ali Mahfuz (1952), mendefinisikan dakwah sebagai suatu usaha memotivasikan manusia untuk berbuat kebaikan dan mencegah kemungkaran agar mendapat kebahagiaan dunia dan akhirat. (Samsul Munir, 2013) pula memberi definisi dakwah sebagai satu usaha mengubah cara seseorang berfikir, berperasaan dan mengamalkan gaya hidup berkualiti dari sudut agama Islam. Secara praktis dakwah dirujuk kepada mengajak kepada kebaikan, memerintah supaya komited dengan perkara kebaikan, mencegak kemungkaran, mengubah kemungkaran, melakukan islah dan pembaikan terhadap tingkah laku orang Islam. Proses Penerbitan Filem Dakwah Pengertian dan konsep filem dakwah sebagai ‘produk halal’ perlu dilihat secara menyeluruh bermula daripada proses pra penerbitan hinggalah kepada proses tontonan. Ia tidak harus dilihat daripada aspek kandungan atau pengisian dan garapan sahaja. Ia perlu menjangkau kepada proses sebelum, semasa dan sesudah sesebuah filem itu dihasilkan dan seterusnya proses sebelum ia masuk ke panggung atau diedarkan untuk tontonan khalayak (Naim Haji Ahmad, 2010). Sekiranya proses yang dibuat itu baik maka hasilnya adalah baik. Oleh itu, dalam hubungan ini sesebuah filem dakwah yang dibuat secara keseluruhan perlulah bersandarkan kepada
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
221
kod etika dan nilai Islam dalam proses pra penerbitan, proses penggambaran dan pasca penerbitan sehinggalah ke hasil penerbitan.
Rajah 1 : Proses Penerbitan Filem Dakwah
i. Proses Pra Penerbitan Fasa pertama dikenali sebagai pra penerbitan. Fasa ini adalah fasa dalam menyediakan dan memilih bahan-bahan mentah yang tepat dan sesuai seperti skrip, idea, dana, lesen atau keizinan membuat penggambaran, membentuk tatacara kerja, pemilihan lokasi serta artis, kru-kru, muzik dan sebagainya (Naim Haji Ahmad, 2011). Dalam fasa ini perkara utama adalah niat kerana Allah s.w.t. (Naim Haji Ahmad, 2008) serta bertujuan menjadikan filem tersebut sebagai pendidikan yang mampu mengajak penonton mematuhi dan mendekatkan diri kepada Allah s.w.t. (Naim Haji Ahmad, 2006). Dalam pemilihan skrip, pemilihan perlu dibuat pada skrip yang berkualiti, menarik, mempunyai unsur kesenian dan halal. Jika terdapat skrip yang mengandungi hujah syarak ia perlu disertakan dengan ayat Quran, hadis, kata-kata ulama muktabar atau nama-nama kitab yang menjadi rujukan (Naim Haji Ahmad, 2006). Manakala dalam pemilihan sutradara atau pelakon perlu mencari mereka yang bersesuaian dan mampu menghasilkan filem yang baik serta dengan cara yang halal (Naim Haji Ahmad 2011). Manakala dalam pemilihan lokasi atau latar belakang pula ia perlu yang bersesuaian serta tiada unsur-unsur yang boleh mengaibkan agama Islam mahupun sesiapa sahaja. Selain itu penulis skrip, pelakon dan sutradara perlu menanamkan disiplin diri dalam mematuhi segala peraturan yang telah ditetapkan. Sama ada dari sudut syarak mahupun dari penapis filem (Fadlan Mohd Othman, 2011). ii. Proses Penerbitan dan Post Penerbitan Fasa kedua adalah proses penerbitan dan post penerbitan, ia juga dikenali sebagai proses penggambaran (Fadlan Mohd Othman, 2011). Fasa ini adalah proses pembikinan filem atau
FILEM DAKWAH
Proses Pra Penerbitan
Proses Penerbitan & Post Penerbitan
Pasca Penerbitan Hasil Penerbitan
Watak
Teks
Lokasi
Mesej Dakwah Halal Penyampaian
Akhlak
Syariah
Akidah
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
222
penguli bahan-bahan mentah sehingga terhasilnya sesuatu produk. Dalam fasa ini pengkarya perlu tahu bagaimana cara untuk menguli bahan-bahan dalam fasa pertama mengikut kadar dan peraturan yang tepat, dengan kata lain tiada bahan campuran larangan hingga merosakkan bahan ulian tersebut. Jika ulian sebelum ini adalah cantik dan tepat maka hasilnya adalah baik, jika tidak hasilnya adalah sebaliknya. Semasa proses penggambaran, ada beberapa perkara yang perlu dijaga seperti tidak membuka aurat, menjaga pergaulan artis serta tidak berlaku sebarang persentuhan di antara artis lelaki dan wanita yang bukan mahram (Muhammad Rasyid Reda, 1970). Selain itu dialog yang dilontarkan tidak menyalahgunakan ayat Quran atau hadis bagi menarik perhatian orang ramai (Mohd Yusof Hussain, 1988).Tidak memutarbelitkan fakta-fakta agama dalam dialog ataupun dalam lakonan, serta tidak menghina atau memburuk-burukan kesucian agama Islam, institusi Islam, pendidikan, ulama atau golongan agamawan dan adat budaya setempat (Abdullah Yusof, 2000). Oleh itu, lakonan dan dialog tersebut tidak boleh melanggar syariat Islam dan perlu mematuhi undang-undang serta perlembagaan Negara. Manakala dari segi watak dan perwatakan pula pelakon tidak boleh melakonkan watak yang boleh merosakkan akidah seperti artis yang beragama Islam melakonkan upacara perkahwinan agama Hindu atau seorang kafir (Fadlan Mohd Othman, 2011). Pelakon juga tidak boleh melakonkan watak sebagai para rasul, nabi, sahabat, isteri nabi dan syaitan serta mengejek-ejek atau mempersendakan ulama Islam atau ahli keilmuan Islam (Abdullah Yusof, 2000). Malah pelakon juga tidak boleh melakonkan aksi ciuman, berasmara, adegan seks, berpakaian seksi atau berbogel, unsur-unsur syirik, melakonkan watak berlainan jantina, praktikal ibadah dengan cara yang tidak betul (Engku Ibrahim Ismail et all. 1992). Abdullah Yusof (2000) menyatakan lakonan haruslah tidak mendatangkan kecederaan atau kemudaratan samada terhadap pelakon mahupun kepada makhluk-makhluk lain. Secara keseluruhannya, proses ini perlu terhindar dari unsur-unsur syubhah dan segala perkara yang telah jelas pengharamannya. iii. Pasca Penerbitan Fasa ketiga pula adalah fasa pasca penerbitan. Fasa ini merupakan proses sesudah filem itu siap, khususnya proses penilaian dan pratonton yang biasanya melibatkan media dan pihak-pihak tertentu sebelum filem tersebut diedarkan untuk tontonan khalayak (Naim Haji Ahmad, 2001). Proses ini bertujuan bagi menilai produk yang telah dihasilkan dari ulian sebelum ini agar ia benar berkualiti dan bersih daripada unsur-unsur yang tidak diizinkan sebelum ia diedarkan kepada penonton. Di Malaysia proses pasca penerbitan ini adalah ‘proses penapisan filem. Proses ini dilakukan oleh Lembaga Penapis Filem Malaysia (LPF). Secara umumnya proses penapisan ini dilakukan ke atas filem-filem tempatan dan mahupun luar yang ingin ditayangkan di Malaysia. Hal ini dilakukan bagi menjaga keselamatan negara dan kehormatan kaum. Ia juga melindungi kepentingan negara dan rakyat daripada pengaruh buruk dan unsur-unsur negatif yang tidak selaras dengan tuntutan prinsip-prinsip Rukun Negara. Kemasukan filem-filem luar tidaklah diharamkan sama sekali tetapi ia haruslah bersesuaian dengan iklim, suasana dan budaya negara ini (Naim Haji Ahmad, 2001). Filem yang telah menjalani proses penggambaran perlu dinilai dan ditapis agar ia bersih dari unsur-unsur seperti perkara yang boleh membangkitkan hawa nafsu atau kelalaian kepada penonton, mendorong perlakuan jenayah, merosakkan minda masyarakat, fitnah yang keterlaluan, kegilaan, kefasiqan dan perkara-perkara yang bertentangan dengan akidah, syarak dan kesopanan Islam (Yusuf al-Qaradawi, 1997; Abdullah Yusof, 2001). Jika mana-mana filem tidak mampu mematuhi dan mengawalnya maka kunjungan ke pawagam adalah haram khususnya buat orang Islam.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
223
iv. Hasil Penerbitan Fasa terakhir adalah fasa hasil penerbitan. Fasa ini juga dikenali sebagai proses edaran, tayangan dan tontonan. Fasa ini yang menentukan kesan filem tersebut. Jika ia benar-benar memenuhi piawaian yang ditetapkan maka filem itu mampu membawa prinsip dakwah Islam iaitu amar makruf nahi mungkar (Naim Haji Ahmad, 2008). Dalam proses edaran, perkara yang perlu dijaga adalah cubaan mengambil kesempatan dengan membuat rakaman kembali untuk mengaut keuntungan melalui kegiatan cetak rompak. Perkara ini bertentangan dengan kod etika dan nilai keislaman serta menyalahi undang-undang negara terutama yang berkaitan dengan cetak rompak (Naim Haji Ahmad, 2011). Manakala di peringkat tayangan filem pawagam pula, perkara yang perlu dijaga adalah tiada percampuran di antara lelaki dan wanita serta pergaulan bebas yang melampau sehingga menimbulkan fitnah dan terjadinya perkara syubhah (Muhammad Rasyid Reda, 1970). Selain itu penonton juga tidak boleh meremehkan perkara yang utama dan wajib hanya alasan menonton filem. Contoh mengabaikan solat Maghrib hanya kerana cerita di pawagam sedang ditayangkan (Yusuf al-Qaradawi, 1997). Seterusnya di peringkat tontonan, filem mampu menjadi risalah Islam (Mohd Yusof Hussain, 1988). Ini kerana ia berfungsi sebagai media yang berkesan dalam menyampaikan dakwah serta mengajak manusia kepada Allah s.w.t. Malah, ia turut memberi peluang kepada golongan yang bukan beragama Islam untuk memahami agama Islam (Noor Shakirah Mat Akhir, 2006). ELEMEN-ELEMEN DALAM FILEM DAKWAH Sesebuah filem dihasilkan menerusi beberapa elemen. Terdapat empat elemen penting yang mesti ada dalam sesebuah filem iaitu teks, watak, lokasi dan penonton. Filem tanpa teks, sama ada dalam bentuk dialog atau gerak-geri yang mempunyai makna, bukanlah filem tetapi pernyataan yang merapu tanpa tujuan. Begitu juga jika filem tanpa penonton maka ia bersifat syok sendiri. Manakala filem tanpa pelakon diibaratkan seperti jasad yang tidak berotak untuk berfikir (Naim Haji Ahmad, (2011). i. Teks Naim Haji Ahmad (2011) dan E. Dmytryk (1984) menyatakan bahawa elemen utama dalam sebuah filem ialah teks. Manakala Muhammad Hatta Muhammad Tabut (2002) mengandaikan teks dalam filem umpama sebuah bangunan yang dibina berdasarkan pelan. Oleh itu teks filem merupakan salah satu unsur yang membantu pembentukan filem kerana teks mencerminkan kandungan sesebuah filem. Malah kualiti sesebuah teks menentukan sama ada filem itu baik ataupun sebaliknya (Asiah Sarji et al. 1997). Teks boleh ditakrifkan sebagai cetusan idea daripada pemikiran atau ilham seseorang penulis (Muhammad Hatta Muhammad Tabut, 2002). Sebahagian unsur-unsur penting dalam sesebuah teks adalah dialog, visual, audio, muzik dan latar. Teks sebuah filem dikarang dan seterusnya diterjemahkan ke dalam bentuk realiti mengikut daya kredibiliti dan kreativiti seorang pengarah. Pada tahap ini, pengarah akan memastikan setiap plot yang dihasilkan dapat membentuk sebuah jalan yang menarik dibantu gerakan kamera, ambilan syot dan perkara-perkara teknikal (Nursyazrin Nazree Mudeen, 2012). Teks filem dakwah yang dihasilkan perlu bersih daripada unsur-unsur yang haram dan bertentangan dari sudut akidah, syariah dan akhlak. Yusuf al-Qaradawi (2005) menegaskan
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
224
bahawa semua perkara yang boleh membangkitkan hawa nafsu dan mengajak seseorang melakukan perbuatan dosa atau yang boleh membawa kepada perkara yang ditegah Islam adalah haram dan perlu dijauhi. Perkara ini turut disokong oleh Abdullah Yusof (2000) yang menegaskan bahawa agenda-agenda yang ingin ditayangkan dalam sesebuah filem perlu bersih daripada unsur-unsur hedonisme, kefasikan dan semua hal yang bertentangan dengan ajaran Islam. ii. Watak Watak merupakan antara asas dalam sesebuah lakon layar. Ia merupakan nadi dalam sesebuah penceritaan (Abdullah Yusof, 2000). Watak boleh didefinisikan sebagai suatu representasi seseorang individu mempamerkan suatu perlakuan bagi mewujudkan babak dramatik. Melalui perwatakan watak, penonton boleh mengalami tekanan emosi dan melalui watak perasaan penonton boleh tersentuh seperti merasa sedih, marah, benci dan gembira (Muhammad Hatta Muhammad Tabut, 2002). Watak-watak yang dipersembahkan dilakukan oleh pelakon (Muhammad Hatta Muhammad Tabut, 2002). Seorang pelakon perlu melakonkan apa yang dikehendaki oleh skrip dan yang diarahkan oleh pengarah (Naim Haji Ahmad, 2011). Pelakon yang baik dapat menjiwai sesesuatu watak dengan berkesan. Pelakon yang prihatin terhadap tugasnya akan membuat penyelidikan watak yang diberikan kepadanya. Ini penting bagi memperkukuhkan sesuatu perwatakan dan membolehkannya menjiwai perwatakan tersebut dengan realistik dan berkesan (Muhammad Hatta Muhammad Tabut, (2002). Namun begitu setiap watak yang mempamerkan wanita dalam keadaan yang bertentangan dengan syarak iaitu dalam keadaan mendedahkan aurat atau pergaulan bebas di antara lelaki dan perempuan yang bukan mahram, hukumnya adalah haram dan dilarang (Muhammad Rasyid Reda, 1970). Selain itu persentuhan dan percampuran antara artis lelaki dan wanita yang bukan mahram perlu dielakkan bagi mengelak dari fitnah dan menolak syubhah (Yusuf al-Qaradawi, 2003). Pelakon juga disyaratkan tidak boleh mengganggu atau menyerang secara betul-betul kepada pelakon lain sehingga ia boleh membawa kepada kesusahan atau kemudaratan (Abdullah Yusof, 2000). Filem yang mengisahkan para sahabat Rasulullah s.a.w. digalakkan. Ia mempunyai unsur dakwah serta mampu memberi pendidikan kepada penonton. Walaupun begitu, para pelakon tidak boleh melakonkan watak-watak ulama Islam atau ahli ilmuwan Islam dengan cara yang salah, hodoh dan menampakkan kebodohan atau dengan keadaan mengejek-ejek serta mempersendakan mereka. Penampilan watak sebegitu akan menghina dan merendahkan keperibadian ulama sebenar. Hal ini kerana ulama bersepakat perbuatan ini adalah haram (Abdullah Yusof, 2000). iii. Lokasi Lokasi adalah set tempat penggambaran sesebuah filem. Lokasi juga merupakan satu tempat yang mungkin dibentuk atau dibentuk semula atau merupakan tempat yang sebenar. Satu set lokasi yang baik diukur melalui kesesuaian kepada jalan cerita dan diadunkan dengan sempurna kepada masa dan tempat cerita itu berlaku (N. M. A. Qurashi, 2003). Sebelum sesuatu penggambaran filem dijalankan, lokasi penggambaran mestilah terlebih dahulu ditentukan. Kerja-kerja meninjau lokasi biasanya dilakukan oleh pengurus produksi dan pengarah filem. Dalam sesebuah penerbitan filem yang besar, khidmat agensi pencari lokasi mungkin diperlukan (Muhammad Hatta Muhammad Tabut, 2002). Lokasi sesuatu penggambaran yang dipilih haruslah disesuaikan dengan keperluan skrip. Kadangkala skrip terpaksa diubahsuai bagi memberi kelonggaran kepada lokasi yang
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
225
ditentukan. Biasanya agensi pencari lokasi akan memberi banyak pilihan lokasi. Dalam hal ini, pengarah dibantu sutradara dan pengarah seni membuat penilaian tentang kesesuaian sesuatu lokasi penggambaran. Lokasi penggambaran yang dipilih akan diubahsuai set atau dibina set baru bagi keperluan penggambaran (Muhammad Hatta Muhammad Tabut, 2002). Lokasi filem dakwah yang dipilih atau dibentuk perlu terhindar daripada unsur-unsur yang menakutkan, mengerikan atau memeranjatkan penonton. Hal ini dikhuatiri akan memberi kesan negatif kepada perkembangan pemikiran kanak-kanak yang baru meningkat naik. Justeru pemilihan lokasi sepatutnya lebih berunsurkan motivasi, pendidikan, dakwah, menaikkan semangat, keinsafan dan penerangan-penerangan ilmiah (Abdullah Yusof, 2000). Selain itu pemilihan lokasi tidak boleh memaparkan set atau prop yang melambangkan agama-agama lain atau seolah-olah memberi konotasi kepada gahnya agama lain sehingga mungkin akan disalah tafsirkan oleh penganut Islam atau penganut bukan Islam sehingga menimbulkan fitnah. Sebagai contoh dalam pementasan teater Natrah yang dipentaskan di Panggung Negara, lambang salib begitu terserlah, kutipan kata-kata daripada Bible memenuhi ruang panggung dan di akhir babak drama tersebut tersergam patung Jesus. Keadaan ini seolah-olah penonton berada dalam sebuah gereja (Naim Haji Ahmad, 2011). iv. Penonton Filem mampu mencerminkan mentaliti sesebuah bangsa. Hal ini kerana konteks filem itu sendiri dihasilkan dengan melibatkan beberapa pihak. Salah satu pihak tersebut adalah orang ramai atau penonton. Sesuatu filem itu dibuat dengan melihat kepada kehendak penonton bukan melihat kepada kehendak pembuat filem (Abdul Wahab Hamzah, 2003). Jika tidak filem ini ibarat seperti syok sendiri (Naim Haji Ahmad, 2011). Penonton filem secara umumnya dianggap sebagai sebahagian daripada orang ramai atau masyarakat yang menonton filem sebagai aktiviti sosialnya. Penonton filem mempunyai hubungan interaksi dengan evolusi estetika filem. Hubungan penonton dan filem ini sebenarnya telah mengundang banyak kesan terhadap individu, psikologi dan aspek pengalaman estetika (Abdul Wahab Hamzah, 2003). Pengaruh penonton amat kuat sehingga ia mampu mempengaruhi dalam membentuk tema sebuah filem. Hubungan antara penonton dan filem boleh memberi kesan yang baik atau sebaliknya. Perubahan terhadap penonton menjadi faktor penentu yang menentukan hala, bentuk dan makna sesebuah filem. Oleh itu konsep cerita, gaya dan struktur yang mempunyai nilai komersial di dalam sesebuah filem perlu disesuaikan dengan mengikut kehendak penonton (Abdul Wahab Hamzah, 2003). Sebagai seorang penonton mereka perlu tahu dalam memilih filem yang ingin ditonton. Filem yang memberi iktibar kepada masyarakat adalah harus dengan syarat tidak keterlaluan dari sudut akhlak Islam (Abdullah Yusof, 2000). Jika terdapat unsur-unsur yang bertentangan Islam maka tidak halal bagi seorang Muslim untuk menyaksikan atau mendukung filem seperti itu. Hal ini kerana mereka termasuk di dalam kategori konspirasi dalam perbuatan dosa serta melahirkan permusuhan (Yusuf al-Qaradawi, 2005). KESIMPULAN Filem dakwah perlu bermula dengan niat yang ikhlas kerana Allah s.w.t., maka oleh itu ia perlu halal dari unsur-unsur haram. Walaubagaimanapun niat yang ikhlas atau niat yang baik bukan tiket bagi menghalalkan unsur haram. Perkara haram tetap haram dan tidak akan berubah walaupun berniat baik. Filem dakwah tidak akan mampu menjadi risalah Islam jika terdapat unsur haram.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
226
Filem dakwah perlu bersih dari perkara-perkara haram malah ia juga perlu bersih dari perkara-perkara syubhah. Sesebuah filem itu tidak dikenali sebagai filem Islam atau filem dakwah jika masih terdapat keraguan dari aspek hukum, kerana takut boleh jatuh ke lembah haram. Filem dakwah perlu berperanan mengajak penonton bersama-sama menghayati ajaran Islam serta meningkatkan keimanan dan ketakwaan kepada Allah s.w.t. Penggiat filem perlu memastikan filem mereka mampu menjadi risalah dakwah serta setiap apa yang disampaikan mesti bersih dari unsur bertentangan dengan akidah, syariah dan akhlak Islam serta perkara-perkara syubhah. BIBLIOGRAFI A.Wahab Hamzah (2005), “Penyelesaian Islam Dalam Filem Tempatan”, (Kertas Persidangan
Seminar Kebangsaan Pemikiran Kebudayaan dan Islam di Kuala Lumpur, 18-20 November 2005).
Ab. Aziz Mohd Zin (1997), Pengantar Dakwah Islamiah, Kuala Lumpur: Universiti Malaya. Abdul Karim Zaidan (2001), Metodologi Dakwah, Kuala Lumpur: Universiti Malaya. Abdullah Said et al. (2011) Teras Kemuliaan Islam, Cet. 3, Melaka: Pusat Pemikiran dan
Kefahaman Islam, UiTM. Abdullah Yusof et al. (2010), “Konsep Feminisme Islam di Dalam Filem Ketika Cinta
Bertasbih”, (Kertas Persidangan Antarabangsa Islam Dalam Masyarakat Malaysia di Universiti Malaya, 5-6 Oktober 2010).
Ali Mahfuz (1952), Hidayah al-Mursyidin wa Turuq ila al-Waz wa al-Khitabah, Kaherah : Dar
al-I`tisam. Asiah Sarji et al. (1997), Keadaan dan Permasalahan Penulisan dan Penulisan Skrip, Kuala
Lumpur: Perbadanan Kemajuan Filem Nasional Malaysia (FINAS). Asnaini (2008), Zakat Produktif dalam Perspektif Hukum Islam, Cet. 1, Yogyakarta: Pustaka
Pelajar. E. Dmytryk (1984), On Screen Directing, Boston: Focal Press. Engku Ibrahim Engku Ismail & Abd Ghani Shamsuddin (1990), “Konsep Seni dalam Islam”,
(Kertas Persidangan Seminar Islam dan Kesenian di Universiti Malaya, 5-8 November 1990).
Engku Ibrahim Ismail dan Abdul Ghani Shamsudin (1992), Konsep Seni dalam Islam, Cet.1,
Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu. Fadlan Mohd Othman (2011) Industri Lakonan dan Perspektif Islam, dalam Mohd Adib Mohd
Sidek (Eds), Majalah I, Shah Alam: Grup Majalah Karangkraf Sdn. Bhd. Hasan Hayastani (2009), “Filem Sebagai Ar-Risalah: Metamorfosis Sinema Melayu”, (Kertas
Persidangan Seminar Forum Sastera Popular Islam di Pusat Dagangan Dunia Putra, 26 April 2009).
Ismail Abdullah (2009), Seni Budaya Media dan Konflik Jati Diri, Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
227
Marzuki Sepiaail et. al. (2016), Komunikasi dan Penyiaran dalam Islam, Shah Alam : Oxford Fajar Sdn. Bhd.
Mohd Faizal P.Ramlee et al. (2011) Tamadun Islam: Pemikiran dan Sejarah Perkembangan,
Melaka : Pusat Pemikiran dan Kefahaman Islam, UiTM. Mohd Yusof Hussain (1988) Peranan Media Massa dalam Menyampaikan Risalah Islam, Cet.
1, Serdang: Universiti Pertahanan Malaysia. Muhammad Hatta Muhammad Tabut (2002), “Kandungan dan Teknik: Unsur-unsur yang
Mempengaruhi Filem Tempatan”, Dalam Ramli Mohamed (Eds.), Sinema dan Penonton Di Malaysia, Pulau Pinang: Universiti Sains Malaysia.
Muhammad Qutb (1980), Manahij al-Fann al-Islami, Kaherah: Dar al-Syuruq. Muhammad Rasyid Reda (1970), Fatawa al-Imam Muhammad Rasyid Reda, Salahu’l-Din al-
Munjid (Eds.), Beirut: Dar al-Kitab al-Jadidah. N. M. A. Qurashi (2003), “Mengenali Sebuah Filem”, Dalam Ramli Mohamed (Eds.), Sinema
dan Penonton Di Malaysia, Pulau Pinang: Universiti Sains Malaysia. Naim Haji Ahmad (2008), “Ke Arah Membentuk Definisi dan Konsep Islam” (Kertas
Persidangan Bengkel Falsafah dan Dasar Komunikasi Negara Beteraskan Islam Hadari di Universiti Kebangsaan Malaysia, Feb 2008).
Naim Haji Ahmad (2010), “Ke Arah Membentuk Definisi dan Konsep Filem Islam”, (Kertas
Persidangan Bengkel Fiqh Penyiaran di Institut Latihan Islam Malaysia, 6 Jun 2010). Naim Hj Ahmad et. al. (2006), Bicara Media 1, Bandar Baru Nilai : Kolej Universiti Islam
Malaysia. Noor Shakirah Mat Akhir (2006), “Dakwah dan Cabaran Teknologi Maklumat”, Dalam
Mohamad Md. Yusoff et al. (Eds.), Isu Dan Cabaran Media Di Malaysia, Pulau Pinang: Penerbitan Universiti Sains Malaysia.
Nursyazrin Nazree Mudeen (2012), “Mesej dakwah dan metode Al-Maw'izah Al-Hasanah
dalam filem My Name is Khan dan Jodhaa Akbar”, (Tesis Master, Dakwah dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya).
Samsul Munir (2013), Bimbingan dan Konseling Islam, Jakarta : Amzah. Toha Yahya (1979), Ilmu Dakwah, Jakarta : Wijaya. Yusuf al-Qaradhawi (2003), Halal dan Haram dalam Islam, H. Mu`ammal Hamidy (terj.),
Surabaya: PT Bina Ilmu. Yusuf al-Qardawi (2005), Fikih Hiburan (terj.), Cet. 1, Jakarta: Pustaka al-Kauthar. Yusuf al-Qardawi, (1997), al-Halal wa al-Haram fi al-Islami, Kaherah: Maktabah Wahbah. M. Walid Jadda’ (1989), al-Mawqif min Sinema Islamiyyah, Kaherah: Dar al-Wafa’ Lil-Tiba`ah
wa al-Nasyr.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
228
ISU-ISU BERKAITAN KETAATAN KEPADA PEMIMPIN DAN IMPLIKASINYA TERHADAP AKIDAH MUSLIM
Khairul Azhar bin Meerangani, PhD203
ABSTRAK
Pertembungan pandangan dalam isu-isu berkaitan ketaatan kepada pemimpin sama ada termasuk dalam ruang lingkup akidah mahupun politik dilihat telah mencetuskan beberapa polemik khususnya dalam kalangan agamawan di Malaysia. Persoalan seperti hukum menegur dan membantah keputusan pemimpin serta mengundi dan menyokong calon-calon selain parti pemerintah dalam pilihan raya telah dijadikan perbahasan pokok dalam akidah sehingga pelbagai gelaran seperti khawarij, jahiliah dan sebagainya telah dilemparkan sebagai natijah daripada pertembungan tersebut. Hal ini memerlukan suatu penelitian yang komprehensif kerana ia berpotensi memberi kesan terhadap status akidah seseorang Muslim. Kedudukan Islam sebagai agama yang meraikan perubahan suasana, masa dan tempat perlu diberikan perhatian bagi menilai kesesuaian hujah-hujah yang telah dikemukakan berdasarkan konteks semasa di Malaysia. Maka, kajian ini bertujuan menganalisis isu-isu berkaitan ketaatan kepada pemimpin menurut perspektif Islam, dengan mengambil kira bentuk sistem pemerintahan yang diaplikasikan di Malaysia. Penentuan berkaitan isu ini sama ada melibatkan perbahasan akidah atau politik dilihat penting bagi memastikan tiada pihak yang berpotensi mengeksploitasi isu tersebut untuk kepentingan sendiri. KATA KUNCI : Ketaatan, Pemimpin, Akidah, Politik, Muslim PENGENALAN Islam telah menggariskan panduan yang lengkap dalam memandu kehidupan seharian manusia. Panduan ini diterjemahkan dalam dua bentuk sama ada thawabit (tetap) atau mutaghayyirat (berubah-ubah) berdasarkan konteks setiap tema yang dibahaskan (‘Abd al-Karim, 2005). Aspek kenegaraan merupakan antara cabang mutaghayyirat yang tidak ditentukan formatnya secara terperinci namun hanya dibekalkan dengan prinsip dan teras umum sahaja sebagai panduan. Hal ini kerana pola pemikiran, kepercayaan, budaya sehinggalah kepada sistem pemerintahan sentiasa terdedah kepada elemen perubahan dan pengubahsuaian dari semasa ke semasa. Maka, prinsip murunah atau fleksibel yang wujud dalam syariat Islam ini menjadikannya sentiasa relevan dan sesuai diaplikasikan dengan perkembangan semasa sesebuah masyarakat dan negara (al-Qardawi, 1992). Sebagai sebuah agama yang bersifat responsif dengan kehidupan manusia, Islam turut membicarakan persoalan kenegaraan membabitkan kekuasaan pemerintah, undang-undang ketatanegaraan dan hal ehwal pentadbiran di bawah tema Siyasah Syar’iyyah. Majoriti sarjana Muslim mengharuskan suntikan elemen ijtihad dalam perbahasan berkaitan Siyasah Syar’iyyah kerana ia bukan sekadar dianalisis berdasarkan sumber-sumber wahyu semata-mata bahkan turut membabitkan realiti semasa yang wujud. Hal ini antaranya dapat dilihat menerusi penulisan Ibn Taimiyah dalam al-Siyasah al-Syar’iyyah fi Islah al-Ra’i wa al-Ra’iyyah yang bukan hanya mengandungi nas-nas al-Quran dan al-Sunnah berkaitan pemerintahan Islam semata-mata bahkan turut menghimpunkan ijtihad berdasarkan hasil analisis realiti semasa yang berlaku pada zaman beliau. Sebagai seorang faqih dan alim yang aktif dalam kehidupan awam, beliau telah melontarkan idea-idea yang bersifat praktikal berbeza dengan pendekatan teoretikal yang digunakan oleh al-Mawardi dalam penulisannya iaitu al-Ahkam al-Sultaniyyah (Mahmood, 2006). Analisis ini memberi isyarat kepada kita kepentingan menghubungkan nas-nas syarak dengan realiti semasa bagi menjamin kelangsungan pelaksanaan syariat Islam dalam kehidupan seharian. Maka, setiap nas-nas syarak berkaitan pemerintahan perlu dinilai dan disesuaikan menurut konteks sistem
203 (Penulis untuk dihubungi). Pensyarah Kanan, Akademi Pengajian Islam, Kolej Universiti Islam Melaka, [email protected]
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
229
demokrasi berparlimen yang diaplikasikan di Malaysia bagi mengelakkan sebarang unsur penyalahtafsiran dan penyalahgunaan nas-nas tersebut. KEDUDUKAN PEMERINTAH MENURUT ISLAM Pemerintahan atau kepimpinan secara umumnya merujuk kepada suatu kaedah untuk mengorganisasikan kegiatan manusia menerusi pemusatan kuasa untuk mencapai matlamat kehidupan bermasyarakat (Redzuwan, 2003). Ibn Taimiyah (1991) menyatakan bahawa aspek pemerintahan merupakan salah satu daripada tuntutan agama kerana tanpa pemerintahan, urusan pentadbiran agama dan masyarakat tidak dapat direalisasikan secara sempurna. Pemerintah pula merupakan wakil yang dilantik bagi melaksanakan tugas-tugas pemerintahan tersebut. Islam memberikan kedudukan yang mulia buat para pemerintah di mana elemen ketaatan kepada mereka merupakan antara perkara utama yang perlu diberikan perhatian oleh umat Islam. Firman Allah SWT :
سول وأولي ٱألمر منكم وأطيعوا ٱلر ا أطيعوا ٱلل أيها ٱلذين ءامنو ي
Terjemahan: Wahai orang-orang yang beriman, taatlah kamu kepada Allah dan taat juga kepada Rasul dan mereka yang berkuasa dalam kalangan kamu. (Surah al- Nisaa’ 4: 59) Gesaan supaya mentaati pemimpin juga turut dinyatakan oleh Rasulullah SAW antaranya menerusi hadis berikut :
أوصاني أن أسمع وأطيع وإن كان عبدا مجدع األطراف إن خليلي Terjemahan : Sesungguhnya kekasihku (Rasulullah SAW) memberi wasiat kepadaku supaya patuh dan taat walaupun yang memimpin adalah seorang hamba yang cacat (hina). (Hadis riwayat Muslim, no. 3420) Namun begitu, ketaatan kepada pemerintah ini tidaklah bersifat mutlak sebagaimana ketaatan kepada Allah dan Rasul-Nya. Hal ini kerana sebarang arahan dan tindakan yang berunsurkan maksiat dan kemungkaran akan mengakibatkan ketaatan ini tercabut sebagaimana sabda Rasulullah SAW:
عصية فال سمع وال طاعةالسمع والطاعة على المرء المسلم فيما أحب وكره ما لم يؤمر بمعصية فإذا أمر بم Terjemahan : Dengar dan taat itu wajib atas setiap Muslim dalam perkara yang dia suka dan benci selama tidak disuruh melakukan maksiat maka apabila dia (pemimpin) menyuruh melakukan maksiat maka tidak boleh dia dengar dan tidak boleh dia taat (Hadis Riwayat al-Bukhari dan Muslim) Hal ini sebagaimana yang pernah berlaku pada zaman Rasulullah SAW melibatkan salah seorang pemimpin yang dilantik oleh Baginda bagi sebuah ekspedisi sariyyah di mana beberapa pengikutnya telah melakukan suatu perkara yang mengundang kemarahannya. Pemimpin tersebut lalu memerintahkan pengikutnya untuk menyalakan api lalu masuk ke dalam api tersebut namun arahannya tidak dipatuhi. Setelah kemarahan pemimpin mereka reda dan api pun padam, mereka semua pulang ke Madinah dan mengadukan hal itu kepada Rasulullah SAW lalu baginda berkata:
و دخلوها ما خرجوا منها إلى يوم القيامة, الطاعة في المعروف ل Terjemahan : Jika mereka memasukinya (api) tentulah mereka tidak dapat keluar darinya sehingga hari kiamat. Ketaatan itu hanya dalam perkara makruf (kebaikan). (Hadis riwayat al-Bukhari dan Muslim). Meskipun para pemerintah dibekalkan dengan beberapa keutamaan, namun perlu difahami bahawa keutamaan tersebut turut akan mengikat para pemerintah dengan taklif (tanggungjawab) dan bukannya tasyrif (kemuliaan) semata-mata. Maka, amanah ini perlu ditunaikan dengan penuh berhemah dan bertanggungjawab sebagaimana sabda Rasulullah kepada ‘Abd al-Rahman bin Samurah RA :
مارة , فإنك إن أوتيتها عن مسألة وكلت إليها وإن أوتيتها من غير مسألة أعنت إليها ال تسأل اإل Terjemahan: Jangan engkau meminta jawatan pemimpin. Sebab jika ia diserahkan kepadamu kerana permintaanmu maka ia akan diserahkan bulat-bulat kepadamu. Sebaliknya jika ia
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
230
diserahkan kepadamu tanpa permintaanmu maka engkau akan diberikan pertolongan dalam melaksanakan tugasmu. (Hadis riwayat al-Bukhari dan Muslim). Hal ini bermaksud mereka yang diberikan amanah menduduki posisi pemerintahan sebenarnya berhadapan dengan tanggungjawab yang berat terutamanya semasa melalui proses pengauditan amalan di Mahsyar kelak. Ia bukanlah semata-mata bertujuan mendapatkan habuan tertentu dan kepentingan peribadi sahaja bahkan sebagai suatu penanda aras yang akan menentukan kedudukan penyandangnya sama ada berada di syurga mahupun neraka. Namun begitu, hadis tersebut tetap perlu difahami dalam konteks semasa pada hari ini terutamanya bagi Malaysia yang mengamalkan sistem demokrasi berparlimen di mana elemen pilihan raya memerlukan setiap calon menawarkan diri untuk bertanding. Peringatan yang dinyatakan oleh Rasulullah SAW dalam hadis tersebut lebih merujuk kepada pemimpin yang tiada kelayakan namun tetap menawarkan diri untuk merebut posisi pemerintahan kerana dikhuatiri bakal mengundang kemudaratan buat masyarakat awam. Hal ini dapat dilihat menerusi justifikasi yang diberikan oleh Baginda kepada Abu Dhar al-Gifari sebagaimana yang dinyatakan dalam hadis berikut :
أخذها بحقها, و أدى الذي عليه فيهايا أبا ذر إنك ضعيف و إنها أمانة ,و إنها يوم القيامة خزي و ندامة إال من Terjemahan : Wahai Abu Dhar, sesungguhnya engkau lemah, sementara ia (kepimpinan) adalah amanah. Dan sesungguhnya pada hari kiamat ia akan menjadi kehinaan dan penyesalan kecuali orang yang mengambil dengan haknya dan menunaikan apa yang seharusnya ia tunaikan dalam kepemimpinan tersebut. (Hadis riwayat Muslim) Pemimpin yang dilantik perlu menjalankan tugasan berdasarkan model yang diperkenalkan oleh Rasulullah SAW. Muhammad Tahyir (1986) menyatakan pemimpin yang membawa dan merealisasikan dasar dan prinsip kepimpinan Islam sebagai pemimpin yang menjalankan ‘politik ketuhanan’ dan mereka yang berpaling daripada prinsip ini dengan berpandukan akal dan hawa nafsu semata-mata pula sebagai pemimpin yang menjalankan ‘politik syaitan’. Hal ini kerana amalan politik yang tidak mematuhi lunas-lunas Islam cenderung untuk tenggelam dalam penguasaan akal dan nafsu yang akhirnya akan dijadikan sebagai modal oleh syaitan untuk menggelincirkan mereka daripada jalan yang sebenarnya. SISTEM DEMOKRASI BERPARLIMEN DI MALAYSIA Demokrasi merupakan salah satu daripada bentuk sistem pemerintahan yang wujud dan diaplikasikan pada era moden ini. Sesebuah negara yang mengamalkan sistem pemerintahan demokrasi seharusnya menonjolkan tujuh ciri-ciri utama iaitu wujudnya kebebasan bersuara, media massa yang bebas dan berkecuali, pilihan raya diadakan secara konsisten, bebas dan adil, wujudnya kebebasan berorganisasi dan berpersatuan, pemerintahan berasaskan majoriti, hak golongan minoriti dihormati dan akhir sekali wujud badan kehakiman yang sentiasa bebas dan berkecuali (Zaini, 2006). Malaysia mengamalkan sistem demokrasi berparlimen yang merujuk kepada satu sistem pemerintahan negara oleh rakyat (menerusi wakil-wakil mereka yang dipilih dalam pilihan raya) dan dinaungi oleh seorang raja berpelembagaan (Seri Paduka Baginda Yang Dipertuan Agung). Sistem Raja Berperlembagaan bererti Yang di-Pertuan Agung dan Raja-Raja Melayu menjalankan pemerintahan negara dan negeri atas nasihat ketua kerajaan di mana Perdana Menteri adalah ketua kerajaan di peringkat pusat manakala Menteri Besar atau Ketua Menteri sebagai ketua kerajaan negeri (Kamil, 1998). Selain itu, Yang di-Pertuan Agung juga melantik anggota Jemaah Menteri dan Hakim Mahkamah dengan nasihat Perdana Menteri. Baginda terlibat dalam ketiga-tiga badan pemerintahan iaitu perundangan (legislatif), pelaksanaan (eksekutif) dan kehakiman (judisiari). Kuasa pemerintahan dibahagikan kepada tiga cabang iaitu Badan Perundangan, Badan Pelaksana dan Badan Kehakiman. Bagi memastikan wujudnya keseimbangan serta mengelakkan penyalahgunaan kuasa pemerintahan, ketiga-tiga cabang ini perlulah bersifat bebas dan tidak boleh campur tangan antara satu sama lain. Hal ini juga bagi memastikan
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
231
corak pemerintahan menjadi lebih cekap dan bersistematik. Parlimen adalah badan yang menggubal undang-undang di peringkat persekutuan yang melibatkan tiga komponen utama iaitu Yang Dipertuan Agung, Dewan Negara dan Dewan Rakyat. Ahli-ahli parlimen ini boleh dilantik untuk menganggotai badan pelaksana atau kabinet iaitu badan penggubal dasar yang tertinggi di negara kita dan melaksanakan kuasa eksekutif di peringkat persekutuan atau kerajaan pusat. Kabinet menjalankan tanggungjawab secara bersama terhadap sesuatu keputusan yang diambil. Menteri dipertanggungjawabkan mengetuai sebuah atau beberapa kementerian bagi melaksanakan undang-undang, perancangan serta dasar kerajaan (Redzuwan, 2003). Badan kehakiman pula secara dasarnya mempunyai skop kuasa yang lebih besar berbanding badan perundangan dan badan pelaksana. Sebarang perbalahan atau tuntutan membabitkan rakyat dan kerajaan akan diadili oleh pihak mahkamah. Selain itu, mahkamah juga berkuasa mentafsir perlembagaan, mentafsir dan menguatkuasakan undang-undang, mengisytiharkan sebarang undang-undang sebagai sah serta mengisytiharkan sebahagian tindakan kerajaan sebagai tidak sah atau bertentangan dengan undang-undang. Bagi memastikan badan kehakiman ini mampu melaksanakan kuasanya secara berkesan dan tidak memihak, ia perlulah dipastikan bebas daripada kawalan atau campur tangan mana-mana pihak lain terutamanya badan perundangan dan badan pelaksana (Aziz, 2001). Yang di-Pertuan Agung berkuasa memperkenankan dan menggantung pelantikan mana-mana Hakim dengan nasihat Perdana Menteri. Sistem demokrasi berparlimen di Malaysia disifatkan sebagai unik dan sedikit berbeza meskipun dibina berpandukan model parlimen Westminster di Britain. Penelitian terhadap struktur dan model sistem ini dilihat penting bagi memastikan persoalan utama yang ingin dibahaskan iaitu isu-isu berkaitan ketaatan kepada pemerintah dapat dianalisis berpandukan kepada konteks semasa yang wujud di Malaysia. MENEGUR DAN MEMBANTAH KEPUTUSAN PEMERINTAH Isu menegur dan membantah keputusan pemerintah merupakan antara polemik yang mencengkam umat Islam di Malaysia disebabkan pertembungan antara nas-nas al-Sunnah yang bersifat umum serta model demokrasi yang dipraktikkan di Malaysia. Sebahagian golongan melihat persoalan ketaatan kepada pemerintah merupakan perkara pokok dalam akidah. Hal ini bermakna, sesiapa yang mencabut atau melakukan sebarang tindakan yang dilihat menentang kepimpinan mana-mana pemerintah Muslim mampu memberi implikasi terhadap kesempurnaan akidah mereka sebagai seorang Muslim. Pandangan ini antaranya disandarkan kepada hadis yang berikut :
أن نشطنا ومكرهنا وعسرنا ويسرنا وأثرة علينا و دعانا رسول هللا فبايعناه، فكان فيما أخذ علينا، أن بايعنا على السمع والطاعة في م .ال ننازع األمر أهله قال: إال أن تروا كفرا بواحا عندكم من هللا فيه برهان
Terjemahan : Rasulullah memanggil kami lalu kami membaiah Baginda. Di antara yang beliau tekankan kepada kami adalah agar kami selalu mendengar dan taat (kepada penguasa) dalam keadaan suka mahupun tidak suka, dalam keadaan kesulitan mahupun kemudahan, bahkan dalam keadaan penguasa mengurus kepentingannya mendahului kepentingan kami sekalipun (tetap wajib taat). Dan tidak boleh kami mempersoalkan suatu perkara yang berada di tangan ahlinya (penguasa). Selanjutnya Baginda bersabda: ‘Kecuali jika kalian melihat kekufuran yang jelas dan kalian memiliki bukti yang nyata daripada Allah dalam hal itu. (Hadis riwayat al-Bukhari no. 7055 dan Muslim no. 1709) Selain itu, sesiapa sahaja yang menzahirkan penentangan dan bantahan terhadap pemerintah dalam apa bentuk sekalipun layak digelar sebagai khawarij dan tergolong dalam kelompok yang sesat dan diragui status keimanan mereka berdasarkan sabda Rasulullah SAW:
من كره من أميره شيئا فليصبر فإنه من خرج من السلطان شبرا مات ميتة جاهلية Terjemahan : Sesiapa yang membenci akan perbuatan pemimpinnya (yang maksiat) maka bersabarlah kerana sesungguhnya sesiapa yang keluar menentang pemerintah sejengkal lalu mati, maka dia mati sebagai orang jahiliah. (Hadis riwayat al-Bukhari dan Muslim).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
232
Imam Ahmad meriwayatkan sewaktu beberapa individu membawa kepala golongan al-Azariqah (salah satu cabang daripada khawarij) yang dibunuh berdasarkan arahan Rasulullah SAW, Abu Umamah al-Bahiliy RA menangis sambil menggelar mereka sebagai anjing-anjing neraka. Para sahabat mempersoalkan tindakan Abu Umamah namun beliau mengatakan bahawa gelaran tersebut datangnya daripada Rasulullah SAW sendiri. Namun begitu, satu perkara yang perlu diberi perhatian utama adalah gelaran khawarij ini sebenarnya bukanlah semata-mata kerana tindakan kritis mereka terhadap pemerintah namun yang dimaksudkan sebagai khawarij itu merujuk kepada golongan yang menarik ketaatan daripada pemerintah yang sah, menzahirkan permusuhan yang nyata, melancarkan penentangan bersenjata, mengkafirkan umat Islam secara melulu dan menghalalkan darah mereka secara sesuka hati (Sukring, 2016). Hal ini kerana tindakan-tindakan tersebut boleh mendatangkan fitnah dan kerosakan yang jauh lebih besar terhadap umat Islam. Namun sekiranya bantahan itu dilakukan menurut lunas-lunas perundangan yang diperakui, maka ia masih lagi berada dalam kerangka yang diharuskan oleh syarak. Dalam sesetengah keadaan, terdapat keputusan dan tindakan pemerintah yang kurang disenangi rakyat bawahan namun ia masih lagi mengandungi maslahah menurut ijtihad pemerintah tersebut. Maka dalam hal ini, rakyat tetap perlu meneruskan ketaatan serta menerima keputusan tersebut selagimana ia tidak menyalahi syarak dan mengandungi mafsadah yang nyata (al-Nawawi, 1994). Sekiranya setiap individu bertegas untuk menonjolkan ijtihad mereka sendiri, sudah pastilah akan wujud pelbagai kerosakan dan ketidaktenteraman dalam kalangan masyarakat awam. Menurut Muhammad ‘Imarah (1992), perintah bersabar yang dimaksudkan dalam hadis tersebut berkaitan perkara yang tidak disukai oleh manusia seperti ketua negara meminta rakyat untuk menyertai peperangan atau menderma harta untuk kepentingan umat. Perkara ini mungkin menimbulkan ketidaksenangan dalam kalangan rakyat namun tetap harus ditanggapi dengan baik. Namun begitu, ia tidaklah bermaksud setiap rakyat hanya perlu mendiamkan diri sahaja tanpa bersuara apabila melihat sebarang penyelewengan dan ketidakadilan berlaku di hadapan mereka. Islam telah menyediakan ruang yang selayaknya untuk setiap rakyat menegur dan membantah dasar dan keputusan tertentu daripada pihak pemerintah namun perlu berdasarkan etika dan adab yang baik. Rasulullah SAW pernah bersabda :
الدين النصيحة قلنا لمن ؟ قال هلل ولكتابه ولرسوله وألئمة المسلمين وعامتهمTerjemahan : Agama itu adalah Nasihat. Kami (Sahabat) bertanya: ‘Untuk siapa?’ Jawab Baginda: ‘Untuk Allah, kitab-Nya, rasul-Nya, pemimpin-pemimpin kaum Muslimin dan awam mereka. (Hadis riwayat Muslim). Dalam hadis yang lain, Baginda juga turut menyatakan :
أفضل الجهاد كلمة عدل عند سلطان جائرTerjemahan : Jihad yang utama adalah perkataan yang benar di sisi pemimpin yang zalim (Hadis riwayat Abu Dawud dan al-Tirmidhi). Meskipun ruang untuk menyampaikan teguran dan mengemukakan bantahan telah diberikan, namun ia tetap perlu dilakukan secara baik dan harmoni bagi mengelakkan timbulnya kemudaratan yang lebih besar. Bagi kesalahan yang melibatkan aib dan kesalahan peribadi pemimpin, sewajarnya teguran disampaikan dalam medium yang tertutup bagi memelihara kehormatan serta melunakkan hati dan emosi mereka yang menerima teguran tersebut. Hal ini sebagaimana yang dinyatakan oleh Rasulullah SAW :
أن ينصح لذى سلطان بأمر فال يبدله عالنية ولكن ليأخذ بيده فيخلو به فان قبل منه فذاك وإال كان قد أدى الذى عليه من أراد Terjemahan : Sesiapa yang hendak menasihati pemimpin akan sesuatu urusan maka janganlah dia melakukannya terang-terangan tetapi peganglah tangannya dan bersendirianlah dengannya (lalu nasihatlah), jika dia (pemimpin) menerimanya maka demikianlah yang dikehendaki, jika tidak maka dia telah melaksanakan tanggungjawabnya. (Hadis riwayat Ahmad).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
233
Bagi isu yang melibatkan kepentingan awam, maka bantahan dan teguran boleh dilakukan secara terbuka selagi mana tidak mengandungi unsur-unsur fitnah, persepsi negatif dan pembohongan yang nyata. Ibn Qutaybah (1925) menyatakan suatu hari sewaktu Khalifah Umar bin al-Khattab sedang membahagi-bahagikan pakaian kepada rakyatnya lalu beliau naik ke atas mimbar dan berkata: “Wahai manusia dengarlah!” Tiba-tiba bangun Salman al-Farisi RA berkata: “Kami tidak mahu dengar”. Lantas Umar bertanya: Kenapa wahai Salman?” Jawabnya: Engkau berikan kami semua seorang sehelai, sedangkan engkau memakai dua helai”. Kata ‘Umar: “Jangan tergesa-gesa wahai Salman”. Lalu Umar memanggil anaknya Abd Allah. Kata Umar: aku menyerumu dengan nama Allah, bukankah pakaian yang aku pakai ini adalah peruntukanmu yang engkau berikan padaku”. Jawabnya: Ya! Maka kata Salman: “Sekarang kami akan dengar”. Setiap Muslim tidak boleh meredai kemungkaran yang dilakukan oleh pihak pemerintah namun dalam masa yang sama juga dia tidak boleh melakukan tindakan penentangan yang menyalahi lunas-lunas agama dan perundangan negara. Hal ini sebagaimana yang ditegaskan oleh Rasulullah SAW :
أال ولكن من رضي و تابع قالوا يا رسول هللا إنه يستعمل عليكم أمراء فتعرفون و تنكرون فمن كره فقد برئ ومن أنكر فقد سلم نقاتلهم قال ال ما صلوا
Terjemahan : Akan dilantik para pemimpin yang kamu setujui (kebaikan sebahagian perbuatan mereka) dan kamu akan membantah (kejahatan sebahagian perbuatan mereka). Sesiapa yang membenci (perbuatan munkar) maka dia terlepas (dari dosa), sesiapa yang membantah maka dia selamat (dari dosa), namun (yang berdosa) sesiapa yang redha dan menuruti (perbuatan munkar)”. Sahabah bertanya: “Tidakkah boleh kami perangi mereka?” Jawab baginda: “Tidak selagi mana mereka bersolat. (Hadis riwayat Muslim no. 1481) Pertimbangan sesuatu tindakan adalah berdasarkan kadar maslahah dan mafsadah yang dijangkakan berlaku. Melakukan penentangan terhadap pemerintah secara terbuka melalui jalan kekerasan biasanya mengundang kemudaratan yang jauh lebih besar dibandingkan dengan kemanfaatan yang ingin dicapai. Atas dasar itulah al-Nawawi (1994) menyatakan di antara sebab utama para ulama melarang penentangan tersebut adalah bagi mengelakkan tersebarnya fitnah serta berlakunya pertumpahan darah dan kerosakan yang nyata. Al-‘Uthaymin (2012) dalam merumuskan isu ini menyatakan : “Masalah menasihati pemerintah, sebahagian orang berpegang dengan hujah mengingkari mereka secara terbuka walaupun sikap tersebut hanya mendatangkan mafsadah. Sebahagian yang lain pula beranggapan secara mutlak bahawa tidak boleh wujud pengingkaran secara terbuka sebagaimana dijelaskan pada dalil-dalil yang dinyatakan oleh penanya. Namun demikian, saya (al-‘Uthaymin) menyatakan bahawa dalil-dalil yang ada tidaklah saling menyalahkan dan tidak pula saling bertentangan. Oleh itu, boleh mengingkari pemerintah secara terbuka apabila dirasakan dapat mewujudkan kemaslahatan iaitu hilangnya kemungkaran dan berubah menjadi kebaikan. Dan boleh pula mengingkari secara tersembunyi apabila diyakini hal tersebut dapat mewujudkan kemaslahatan.” Dalam konteks semasa sebagai sebuah negara yang mengamalkan prinsip demokrasi, Malaysia sebenarnya telah menyediakan pelbagai saluran buat rakyat untuk menyampaikan teguran dan bantahan mereka terhadap dasar-dasar pemerintah. Namun ruang ini tidak diberikan secara mutlak sebaliknya perlu mematuhi peraturan dan undang-undang yang ditetapkan bagi menjamin kestabilan politik dan kesejahteraan masyarakat. Maka bagi rakyat yang mematuhi setiap peraturan ini tidaklah dihukum sebagai khawarij kerana ruang ini sebenarnya telah disediakan sendiri oleh pihak pemerintah. Mereka yang menyalahgunakan ruang yang diberikan oleh pihak pemerintah pula bakal berhadapan dengan hukuman-hukuman yang telah ditetapkan antaranya sebagaimana yang telah diperuntukkan dalam Akta Perhimpunan Aman 2012, Akta Mesin Cetak dan Penerbitan 1984, Akta Komunikasi dan Multimedia 1998, Akta Hasutan 1948 dan seumpamanya. MENGUNDI SELAIN CALON PARTI PEMERINTAH DALAM PILIHANRAYA
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
234
Selain daripada isu berkaitan teguran dan bantahan terhadap pemerintah, sebahagian pihak turut mendakwa bahawa usaha untuk mengundi calon selain parti pemerintah dalam pilihan raya dianggap sebagai tindakan menggulingkan kerajaan dan bukannya disebut sebagai menukar kerajaan. Mereka menyatakan bahawa meskipun parlimen telah dibubarkan, namun cabang eksekutif yang terdiri daripada Perdana Menteri dan Jemaah Menteri masih lagi wujud dan mereka dianggap sebagai pemimpin yang sah di mana sebarang arahan yang keluar daripada mulut mereka masih lagi perlu dipatuhi. Maka, segala dalil berkaitan ancaman menjatuhkan pemerintah Muslim telah diadaptasikan dalam konteks ini. Malaysia sememangnya mengamalkan konsep kerajaan sementara (caretaker government) yang secara umumnya turut diaplikasikan di negara-negara Komanwel yang lain. Kerajaan sementara ini masih menjalankan fungsi-fungsi eksekutif sehinggalah kerajaan yang baru dibentuk selepas pilihan raya. Namun begitu, Perlembagaan Persekutuan hanya memperuntukkan kuasa yang sedikit terhad kepada kerajaan sementara ini di mana mereka hanya berperanan mengambil alih peranan kerajaan bagi meneruskan dasar-dasar yang telah diluluskan oleh sidang parlimen yang terdahulu (Noor Hidayah, t.t). Pilihan raya pula merupakan mekanisme politik yang penting dalam sistem demokrasi dan menjadi sumber pembentukan parti-parti politik di mana kekuatan setiap parti akan diukur menerusi pilihanraya. Pilihan raya memastikan wujudnya kerajaan demokrasi di mana tanpa pilihan raya, sesebuah kerajaan yang memegang tempoh terlalu lama cenderung bertindak sewenang-wenangnya. Menerusi pilihan raya juga, pihak pemerintah akan berwaspada dalam menunaikan setiap polisi dan manifesto yang dijanjikan kepada pengundi. Pihak pembangkang pula berperanan sebagai penyemak dasar serta pengimbang kuasa kepada parti pemerintah. Pilihanraya adalah satu cara memilih wakil ke Dewan Rakyat dan Dewan Undangan Negeri menerusi proses pengundian yang dilakukan (Nidzamuddin, 2002). Pilihanraya di negara kita adalah dijamin oleh Perlembagaan Persekutuan yang melibatkan tiga pihak iaitu Suruhanjaya Pilihanraya, rakyat yang mengundi dan calon yang bertanding. Berdasarkan fakta yang dinyatakan, jelas kepada kita bahawa tindakan pengundi yang mengundi calon selain parti pemerintah dalam pilihan raya tidaklah meletakkan mereka sebagai golongan yang mencabut ketaatan serta menggulingkan pemerintah yang sedia ada. Hal ini kerana hak tersebut sebenarnya telah diperuntukkan sendiri di dalam Perlembagaan Persekutuan. Ibn ‘Ashur (2007) menyatakan di antara faktor-faktor yang membawa perpecahan dalam kalangan umat Islam adalah tindakan memasukkan perkara-perkara yang tidak berkaitan ke dalam tauhid bagi membesarkannya pada pandangan masyarakat awam seperti masalah khilafiyyah, tentang keluar menentang penguasa, mengenai mengikut salah satu imam mazhab yang empat dan sebagainya. Meskipun tujuan mereka mungkin untuk menghalang fitnah yang dijangkakan, namun tindakan tersebut (memasukkan bab-bab tertentu ke dalam tauhid) adalah tidak benar dan hanya akan membawa kepada kekecohan iaitu saling kafir-mengkafirkan ataupun sesat-menyesatkan kerana politik. Atas dasar itulah al-Raysuni (2014) telah menganjurkan muraja’ah (penilaian semula) terhadap teks-teks turath siyasi bagi menjamin kerelevanannya dengan konteks semasa. Hal ini sebagaimana yang turut ditegaskan oleh al-Qarafi (1998) : “Jangan kamu jumud pada apa yang tertulis di kitab semata-mata sepanjang hayatmu. Bahkan jika datang padamu seseorang yang bukan dari negerimu bertanyakan padamu sesuatu fatwa, jangan pula kamu mempraktikkan adat setempat negerimu pada (jawapanmu terhadap)nya. Bahkan tanyalah adat setempat negerinya dan praktikkan ia pada (jawapanmu terhadap)nya. Berilah dia fatwa tanpa terikat dengan adat setempat negerimu dan apa yang termaktub dalam kitab-kitabmu semata.” Maka, sebagai sebuah negara yang mengamalkan sistem demokrasi, sarjana-sarjana Muslim di Malaysia sewajarnya mula mengorak langkah untuk mengembangkan disiplin fiqh demokrasi bagi membincangkan isu-isu semasa seperti tahaluf siyasi, penubuhan pelbagai parti, proses pilihan raya, mengunci calon non Muslim, demonstrasi dan sebagainya yang
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
235
mungkin sukar ditemui perbahasannya dalam kitab-kitab turath klasik. Usaha ini dilihat lebih meraikan waq’i semasa yang wujud di Malaysia serta menonjolkan elemen dinamik dan kontekstual pada fiqh itu sendiri. (Siddiq, 2017) Tindakan ‘memaksakan’ nas-nas turath ke dalam situasi yang kurang bersesuaian hanya akan mewujudkan ketegangan dan kekeliruan dalam kalangan umat Islam sahaja. KESIMPULAN Tindakan menegur dan membantah keputusan pemerintah serta mengundi calon selain daripada parti pemerintah alam pilihan raya merupakan antara unsur yang wujud dalam sistem demokrasi. Golongan ini tidak boleh dikategorikan sebagai golongan khawarij secara melulu kerana tindakan tersebut sebenarnya merupakan sebahagian daripada peruntukan yang diberikan oleh Perlembagaan Persekutuan. Namun dalam masa yang sama, setiap tindakan perlulah dilaksanakan secara berhemah dengan mematuhi setiap lunas-lunas perundangan kerana ia merupakan tuntutan Islam itu sendiri. Kerangka demokrasi bukan bermaksud setiap pihak mempunyai ruang yang seluas-luasnya untuk melakukan segala perkara sebaliknya sebagai salah satu daripada medium buat semua pihak untuk memperbaiki segala kesalahan dan kesilapan serta meningkatkan lagi kualiti perkhidmatan yang ditawarkan. RUJUKAN ‘Abd Allah bin Muslim bin Qutaybah (1925), ‘Uyun al-Akhbar, Qahirah: al-Ha’iah al-Misriyah
al-‘Ammah li al-Kitab. Abd al-Karim Zaydan (2005) al-Madkhal li al-Dirasah al-Syari’ah al-Islamiyyah, Beirut:
Mu’assasah al-Risalah Ahmad al-Raysuni (2014) Fiqh al-Thawrah: Muraja’at fi al-Fiqh al-Siyasi al-Islamiy, Qahirah:
Dar al-Kalimah Ahmad Redzuwan Mohd Yunus (2003), Demokrasi dan Kepimpinan Islam : Satu
Perbandingan, Kuala Lumpur: Utusan Publication and Distributors. Al-Nawawi (1994) Syarh Sahih Muslim, Mu’assasah Qurtubah: t.tp al-Qarāfī, Aḥmad bin Idrīs (1998) Anwār al-Burūq fī Anwa´ al-Furūq. Beirut: Dār al-Kutub al-
´Ilmiyyah. Fahmy Farid Purnama (2016), Khawarijisme: Pergulatan Politik Sektarian Dalam Bingkai
Wacana Agama, Jurnal Pemikiran Islam dan Filsafat. Ghazali Mayudin (1999) Pengundian dan Identifikasi Parti dalam Ghazali Mayudin (ed) Teori
Sains Politik Pilihan: Aplikasinya Dalam Konteks Malaysia. UKM: Jabatan Sains Politik. Ibn Taimiyah, Aḥmad bin ´Abd al-Halīm (1991) al-Siyasah al-Syar’iyyah fi Islah al-Ra’i wa al-
Ra’iyyah, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabiyyah Mahmood Zuhdi Abd Majid dan Paizah Ismail (2006) Pengantar Pengajian Syariah, Kuala
Lumpur: al-Bayan Corporation Muhammad Abu Zahrah (t.t), Tarikh al-Mazahib al-Islamiyyah (Qahirah: Maktabah al-Adab) Muhammad Kamil Awang (1998), The Sultan and The Constitution, Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka. Muhammad Tahir bin ‘Ashur (2007), Alaisa al-Subh bi Qarib, Tunisia: Dar Suhnun. Salih al-‘Uthaymin (2012) Liqa’ al-Bab al-Maftuh, t.p: t.tp Siddiq Fadzil (2017) Prinsip Penetapan Fiqh Waqi’ dan Maslahah Muktabar di Malaysia,
dalam Islam dan Kenegaraan: Suatu Perbahasan dalam Konteks Fiqh Malaysia, Selangor: Firdaus Press Sdn Bhd
Sukring (2016) Ideologi, Keyakinan, Doktrin Dan Bid’ah Khawarij: Kajian Teologi Khawarij Zaman Moden, Jurnal Theologia 27/2
Yusuf al-Qardawi (1992) ‘Awamil al-Sa’ah wa al-Murunah fi al-Syari’ah, Qahirah: Dar al-Sahwah
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
236
‘UMRAN IBN KHALDUN: SUATU ULASAN
Abdul Qayuum Abdul Razak204 S. Salahudin Suyurno Norsaeidah Jamaludin
ABSTRAK
Kajian ini membincangkan beberapa kajian terhadap pengertian istilah ‘umran Ibn Khaldun. Selain itu, ia bertujuan untuk membincangkan beberapa sudut pandang yang pelbagai mengenai istilah tersebut. Metode kajian adalah menggunakan pendekatan induktif dan deduktif. Dapatan mendapati sarjana-sarjana mempunyai pandangan yang berbeza mengenai pengertian ‘umran. Selain itu, terdapat sarjana yang menginovasi istilah ‘umran menurut perspektif mereka masing-masing. PENDAHULUAN Ilmu ‘umran sudah dikenali dalam kalangan pengkaji sosiologi di dunia hari ini, sehingga ia dibahaskan oleh para sarjana di peringkat wacana Khaldunian Studies. Ini menunjukkan kajian terhadap pemikiran Ibn Khaldun masih relevan diguna dan diaplikasi hingga ke hari ini. Antara pengkaji yang sering menaikkan isu applying studies daripada Prolegomena agung ini ialah Syed Farid al-Attas (2006). Kertas kerja ini ialah ulasan lanjut penulis terhadap kertas kerja yang pernah dibentangkan di 2nd International Islamic Heritage Conference pada tahun 2017. Oleh itu, dalam kajian ini, penulis ingin meninjau beberapa kajian mutakhir mengenai perngertian ‘umran itu sendiri. Antara pengkaji yang telah dikenali di peringkat antarabangsa ialah Mahmoud Dhaouadi (2005), Mahayudin Yahaya (2008, 2013, 2017a & 2017b), Laroussi Amri (2008), Djamel Chabane (2008), Lütfi Sunar & Faruk Yaslıçimen (2008), Ridha Boukraa (2008), Abeer M Elshater (2014) dan Smirnov (2014). PEMAHAMAN PARA SARJANA MENGENAI PENGERTIAN ‘UMRAN IBN KHALDUN Kajian terperinci mengenai teori dan konsep ‘umran tidak banyak dilakukan, ini kerana kebanyakan pengkaji kemungkinan lebih cenderung kepada penggunaan perkataan-perkataan yang popular seperti tamaddun, madaniyyah dan hadharah. Kecederungan ini juga adalah disebabkan kebanyakan pengkaji merasakan bahawa ilmu ‘umrān memberi maksud yang sama dengan ilmu kemasyarakatan dan ketamadunan lain (social and civilizational studies). Perbincangan konsep ‘umran telah dijelaskan secara terperinci dalam kajian Mahayudin Hj Yahaya (2008, 2013, 2017a & 2017b). Beliau telah membahas dan menganalisis istilah, sumber, kepentingan dan aplikasi ‘umran. Perbahasan dan analisis ini meliputi istilah-istilah yang digunapakai oleh Ibn Khaldun dalam Muqaddimah termasuk ‘umran al-badawi, ‘umran al-hadari, ‘umran al-bashari, ‘umran al-ard dan ‘umran al-‘alam. Tujuannya ialah bagi menyatakan tentang variasi makna umran mengikut keadaan dan situasi yang berbeza-beza. Teori ‘umran menurut Mahayudin Yahaya (2008 & 2013) lagi membawa maksud fenomena sosial dan kerjasama dalam kalangan masyarakat bagi memenuhi keperluan hidup dalam bentuk fizikal dan rohani di bawah peraturan Allah SWT. Daripada aktiviti dan kegiatan masyarakat inilah yang akan melahirkan suasana kemakmuran iaitu ‘umran dalam masyarakat. Dalam erti kata lain, teori ‘umran Ibn Khaldun merangkumi skop yang sangat luas dan menyeluruh sepertimana juga Islam sebagai cara hidup yang menyeluruh merangkumi
204 (Penulis untuk dihubungi). Akademi Pengajian Islam Kontemporari, UiTM Cawangan Melaka.
[email protected], 06-2645358
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
237
hubungan antara manusia dengan Allah, antara sesama manusia, dan antara manusia dengan alam sekeliling. Daripada penjelasan Mahayudin Yahaya (2008, 2013 & 2017a) itu tadi menunjukkan bahawa ‘umran merupakan suatu teori dan konsep yang mempunyai keunikan dan perbezaan dengan teori-teori dan konsep-konsep lain dalam bidang Sains Kemasyarakatan (Social Studies) atau bidang Ketamadunan (Civilizational Studies). Chabane, Djamel (2008) pula menterjemahkan ‘umran sebagai perbandaran (urbanisation) dan hadarah sebagai tamadun (civilisation). Pada masa yang sama, beliau menegaskan bahawa istilah ‘umrān terbuka luas untuk mana-mana terjemahan, dan hingga kini, beliau menyatakan tiada perkataan atau istilah khusus untuk memberi maksud sebenar kepada ‘umrān. Menurut beliau lagi, kebanyakan pengkaji seperti De Slane, R. Rosenthal dan V. Monteuil mengistilahkan ‘umran sebagai ‘civilisation’, yang sama ertinya dengan perkataan hadarah. Ini membuatkan istilah ‘umran Ibn Khaldun terpesong daripada maksud sebenar. Beliau menegaskan bahawa ‘umran ialah satu istilah yang sepatutnya ‘kaya isinya’ (richness of ‘umran’s contents). Chabane turut melihat ‘umran al-bashari’ sebagai suatu proses perbandaran manusia dan segala fenomena yang mempengaruhi mereka. Namun ketika menjelaskan istilah ‘umran al-badawi dan ‘umran al-hadari, beliau memberi maksud kepentingan masyarakat badawi terhadap masyarakat hadari (bandar). Keberanian masyarakat badawi dan kekuatan fizikal mereka akan mengukuhkan lagi kehidupan manusia dan seterusnya dunia seluruhnya. Smirnov, (2014) pula menyatakan istilah ‘umran al-‘alam sebagai developing the world, build-up human. Terjemahan Barat bahawa ‘umran seerti dengan ‘civilization’ atau ‘culture’ adalah tidak tepat. Menurutnya lagi, ‘umran tidak boleh dipisahkan maknanya seperti memberi makna lawan seperti yang sering diketengahkan iaitu civilization is opposed to savagery dan culture to barbarity, ini kerana ‘umran itu sendiri merupakan prinsip yang neutral dan sesuai dengan mana-mana aspek kehidupan di dunia. Memberi apa-apa makna kepada istilah atau ilmu yang diberikan oleh Ibn Khaldun perlu difahami melalui pendekatan beliau sendiri (melalui perspektif Ibn Khaldun dalam Muqaddimah) bukan dengan mengurangkan ‘maknanya’ dengan kaedah cara sendiri (seperti ilmu atau istilah yang diberikan Eropah). Ini kerana, Smirnov menyatakan ‘sains baru’ (new science) yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun tidaklah seperti analog sebagaimana difahami umum (Eropah) berdasarkan logik berlawanan semata iaitu zahir-batin, jauh-dekat dan sebagainya. Syed Farid Alatas (2006) tidak menyebut secara khusus teori ‘umran dan hubungannya dengan kajian sosiologi pada hari ini, namun beliau menganggap bahawa seorang yang genius dan terkenal seperti Ibn Khaldun ini, seharusnya pengkaji sains sosial kontemporari perlu memanfaat dan mengaplikasikan teori-teori beliau. Ini kerana, ramai pengkaji Barat pada hari ini, menggunakan teori Marx dan Weber dalam kajian aplikasi mereka, persoalannya ialah kenapa pula diketepikan teori Ibn Khaldun? Pandangan Syed Farid Alatas ini memberikan idea kepada pengkaji untuk memanfaat teori ‘umran dalam kajian hari ini. Mahayudin Yahaya (2008 & 2013) menyatakan ‘umran yang digunakan oleh Ibn Khaldun menggambarkan perbezaan dan keunikan dengan perkataan yang ada sebelumnya seperti hadarah, madaniyyah dan tamaddun. Seperti mana maklum, ramai pengkaji Muqaddimah mengakui bahawa Ibn Khaldun telah mencipta suatu ilmu yang disebut ‘ilm ‘umran atau juga dikenali sebagai new science. Cuma perkara yang menjadi titik persoalan adalah bagaimana ilmu ini diaplikasikan pada zaman ini? Selain itu, Mahayudin Hj Yahaya turut menjelaskan aplikasi teori ‘umran di Alam Melayu melalui sumber, ciri-ciri dan pengaruhnya. Dalam kesimpulannya, Mahayudin Hj Yahaya menjelaskan bahawa aplikasi dan pencapaian ‘umran memerlukan tiga syarat iaitu; 1) masyarakat yang beragama dan berakhlak mulia, 2) masyarakat yang bekerjasama dan bertoleransi bagi membangunkan masyarakat dan negara
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
238
dan 3) pemerintahan yang adil dan saksama dalam membela kesejahteraan rakyat. Tiga syarat ini pula berada di bawah kawalan hukum kejadian ciptaan Allah (sunnatuLlah) dan hukum syariat Islam. Lutfi Sunar & Yaslıçimen, (2008) menganalisis dan meneliti teori ‘umran dan ‘ilm ‘umran sebagai suatu pandangan melalui kaca mata seorang Muslim. Bagi beliau, teori ‘umran perlu dianalisis dan diterjemahkan semula mengikut situasi dan perkembangan ilmu sosial masa kini. Beliau turut menegaskan kepentingan dan penggunaan teori ‘umran sebagai satu legasi tradisi saintifik Islam yang perlu dimanfaatkan. Menurutnya lagi, ilmu ‘umran adalah suatu ilmu bagi mengkaji rahsia kejadian manusia dan alam serta keperluan-keperluannya, sebab jatuh dan bangunnya sesebuah negara, dan kajian strategik untuk menambah baik kekurangan yang dialami pada zaman silam (Gorgun 2005; Sunar & Yaslıçimen, 2008). Mereka turut menegaskan bahawa sarjana seperti Hamilton Gibb mengakui bahawa kajian fenomena sosial dan alam Ibn Khaldun, walaupun tidak dinyatakan secara jelas, telah menggunakan sumber al-Quran dan al-Sunnah. Hamilton Gibb menganggap bahawa Ibn Khaldun sebenarnya telah meletakkan asas Islam seperti memahami sunnatuLlah dalam kajiannya. Dalam erti kata lain, manusia sebagai makhluk yang berakal dicipta Allah untuk memahami fenomena aktiviti manusia dan alam sekelilingnya serta mampu menggunakan akal dalam menterjemah kebaikan demi kebaikan masyarakat seluruhnya. Ini kerana, menurut beliau lagi, pengkaji Barat hanya melihat ‘ilm ‘umran dan pembinaan tamadun dari sudut pembangunan fizikal semata. Selain itu, Sunar (2008) menegaskan bahawa konsep ini mempunyai tiga prinsip iaitu; persepsi kefahaman terhadap alam, 2) kesedaran sejarah lalu dan 3) metafizik kemasyarakatan. Tiga faktor ini secara tidak langsung bergabung dalam teori ‘umran Ibn Khaldun di mana tema utamanya ialah tawhid. Sebagaimana yang kita maklum, masyarakat global pada hari ini telah memasuki era krisis yang semakin parah, oleh itu masyarakat dunia memerlukan suatu paradigma hasil daripada pengalaman sejarah dan dasar ilmu ontologi khusus oleh para ilmuan. Jika tidak, kegemilangan dan kemajuan dalam sejarah lalu hanyalah sebagai isu kesampingan atau pinggiran yang tidak mempunyai apa-apa manfaat. Selain itu, beliau menegaskan kemodenan hanya bersifat sementara dalam sejarah manusia. Oleh yang demikian, ‘ilm ‘umran merupakan suatu ilmu ontologi yang mempunyai karakter pembangunan manusia yang baik. Sunar (2008) juga menegaskan bahawa ‘ilm ‘umran merupakan ilmu tradisi sains sosial Islam yang patut difahami dan diaplikasi pada zaman ini. Djamel Chabane (2008) telah menterjemahkan ‘umran dengan perbandaran (urbanisation) dan hadarah dengan tamadun (civilisation) serta menganggap istilah perbandaran lebih sesuai dan logik kepada maksud ‘umran. Namun, dalam masa yang sama, beliau mengakui kenyataan bahawa pertafsiran istilah ‘umran tidak pernah habis (inexhaustible), ini kerana Ibn Khaldun merupakan seorang genius yang mempunyai pemikiran yang jauh dan hebat pada zamannya. Dalam kajiannya, beliau melihat ‘umran dari sudut perbandaran. Iaitu dengan menjelaskan bahawa perancangan bandar (town planning) mengikut cara Ibn Khaldun, di mana faktor terpenting bagi mengerakkan masyarakat ke arah perbandaran adalah semangat ‘asabiyyah, keberanian dan moral masyarakat badwi yang tinggi akan membentuk kemakmuran bandar yang dikenali sebagai ‘umran hadari. Abeer M Elshater (2014) pula dalam kajiannya bertajuk Urban design redux: Redefining a professional practice of specialization telah membina suatu konsep daripada teori ‘umran yang dipanggil `umran design. Beliau menggunakan teori ‘umran untuk membentuk bandar yang dikenali sebagai ‘umran design melalui perspektif kejuruteraan perbandaran. Beliau menegaskan, konsep perbandaran ‘umran design adalah istilah terbaik berbanding konsep yang biasa digunakan oleh ramai golongan professional iaitu urban design. Menurutnya lagi,
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
239
idea ‘umran design lebih bersifat menyeluruh di mana bandar tersebut akan mencakupi kehidupan manusia yang; 1) berkualiti, 2) tempat yang sesuai untuk diduduki dan 3) persekitaran yang responsif. Hasilnya, bandar yang dibina kelak akan berfungsi dalam empat dimensi iaitu bersifat kognitif, formasi, sosio-budaya, dan mesra persekitaran. Tambah beliau lagi, urban design yang digunakan hari ini juga hanya melihat secara objektif kepada kehidupan masyarakat bandar sahaja, namun sekiranya dunia hari ini menggunakan ‘umran design cara Ibn Khaldun, ianya akan merangkumi objektif masyarakat seluruhnya termasuk bandar, luar bandar dan kawasan badwi di seluruh dunia. Beliau menyatakan: “While the term ‘Urban Design’ only deals with the metropolitan areas, the term ‘‘Umran Design’ is concerned with all of the urban, rural and Bedouin areas on earth”. Laroussi Amri (2008) dalam kajian the concept of ‘umran: the heuristic knot in Ibn Khaldun menyatakan ‘umran sebagai suatu konsep yang boleh memberi pelbagai makna (polysemous concept). Ia turut merujuk kepada erti kesantunan (civility), cara kependudukan, kediaman bandar, kesatuan (solidarity), ‘umran al-hadari dan ‘umran al-badawi. Menurutnya lagi, Ibn Khaldun ingin mengajar pengkaji-pengkaji hari ini dengan cara berfikir dalam kajian sains sosial yang mana beliau umpamakan seperti suatu makanan untuk pemikiran (food for thought). Beliau menyimpulkan kepentingan daripada pengajaran Ibn Khaldun ialah beberapa aspek dalam pembinaan ke‘umranan seperti kepentingan ‘asabiyyah Ibn Khaldun dalam sesebuah masyarakat, Durkheim melalui teori solidarity, Karl Marx dalam teori relations of production dan Comtes dalam laws of the three state. Penulisan Mahmoud Dhaouadi (2005), juga antara kajian kontemporari mengenai teori ‘umran. Beliau memulakan pengenalan dengan menyatakan dua objektif penulisan, iaitu; 1) analisis perbincangan bagaimana pengetahuan Islam Ibn Khaldun yang luas mempengaruhi intelektual dan minda sains sosial (weltanschauung) beliau, dan 2) menilai kredibiliti ilmu gabungan aql-naql Ibn Khaldun dalam Muqaddimah. Beliau menegaskan bahawa teori ‘umran Ibn Khaldun sebenarnya berasaskan pengetahuan agama yang luas. Ini diperakukan oleh sarjana-sejana Islam terkemuka seperti H.A.R Gibb yang menyatakan bahawa: “Ibn Khaldun was not only a Muslim, but as almost every page of the Muqaddimah bears witness, a Muslim jurist and theologian, of the strict Maliki school. For him religion was far and away the most important thing in life”. Ini bermaksud, Ibn Khaldun telah menggabungkan aql dan naql dalam membentuk teori ‘umran. Bagi sarjana-sarjana Barat umumnya, mereka membantah kehadiran ilmu wahyu (naqli) sebagai suatu ilmu yang diterima dalam kajian sains, lebih-lebih lagi sejak peristiwa Renaissance di Eropah. Walau bagaimanapun, Ibn Khaldun telah menjelaskan gabungan aql-naql dalam teori ‘umran sebagai suatu disiplin ilmu yang mempunyai kredibili bagi mencapai good standard. Buktinya dapat dilihat dalam penulisan kisah-kisah sejarah dalam kitabnya ‘Ibar. Dalam kesimpulannya, Mahmoud Dhaouadi menegaskan bahawa ‘ilm ‘umran Ibn Khaldun merupakan ilmu kognitif aql-naql yang diperakui dan mencapai standard ilmu pengetahuan sains sosial yang mengkagumkan sejak abad ke-14M hingga ke hari ini.
PENUTUP Kesimpulannya menurut pandangan penulis, pengistilahan ‘umran mempunyai maksud yang tidak statik dan rigid. Ianya tidak seperti meletakkan makna lawan seperti badawi-hadari, kota-desa dan sebagainya. Ia merupakan istilah yang luas maksudnya seperti yang dimurnikan Mahayudin Yahaya dan Mahmoud Dhaoudi dalam kajian mereka. Dalam erti kata lain, ia merupakan suatu konsep atau gagasan ilmu dan merangkumi seluruh bidang ilmu bertitik tolak dari ilmu kaji masyarakat yang menyentuh seluruh aspek kehidupan termasuk hubungan manusia dengan alam sekitar dengan berpandukan undang-undang dan peraturan ciptaan Allah SWT (sunnatullah). Selain itu, asas Islam juga telah menjadi dasar kepada pemahaman Ibn Khaldun terhadap ilmu kaji fenomena manusia secara keseluruhan.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
240
RUJUKAN Alatas, S. F. (2006). Ibn Khaldun and Contemporary Sociology. International Sociology, 21(6),
782–795. https://doi.org/10.1177/0268580906067790. Amri, L. (2008). The concept of 'umran: the heuristic knot in Ibn Khaldun. The Journal of North
African Studies, 13(3), 351–361. https://doi.org/10.1080/13629380701844672 Boukraa, Rida. (2008). The Khaldunian concept of ‘Umran/Ijtimaa in light of the current
paradigm of post-modern society. The Journal of North African Studies, 13(3), 319–329. https://doi.org/10.1080/13629380701844623.
Chabane, Djamel. (2008). The Structure of ‘umran al-‘alam of Ibn Khaldun. The Journal of
North African Studies, 13(3) (February), 331–349. https://doi.org/10.1080/13629380701844656.
Dhaouadi, M. (2015). The Ibar: Lessons of Ibn Khaldun's Umran Mind. Contemporary
Sociology: A Journal of Reviews, 34(6), 585–591.https://doi.org/10.1177/009430610503400602.
Ibn Khaldun. t.th. Tarikh Ibn Khaldun: al-‘Ibar wa al-Diwan al-Mubtada’ wa al-Khabr fi Ayyam
al-‘Arab wa al-‘Ajam wa al-Barbar wa man ‘Asarahum min dhaw al-Sultan al-Akbar. Al-Riyad: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah.
Mahayudin Yahaya. 2008. ‘Umran: Konsep, Sumber dan Aplikasinya di Alam Melayu’.
Ceramah Umum Profesor Pelawat anjuran Kumpulan Penyelidikan Sumbangan Peradaban Arab-Islam terhadap Masyarakat Melayu di Malaysia, Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam dan Institut Kajian Rantau Asia Barat (IKRAB), di Universiti Kebangsaan Malaysia.
Mahayudin Yahaya. 2011. ‘Umran Al-‘Alam From the Perspective of Ibn Khaldun: A Paradigm
Change, International Journal of West Asian Studies, EISSN: 2180-4788. Vol. 3 No. 1, (pp 1-27) DOI: 10.5895/ijwas.2011.01
Mahayudin Yahaya. 2013. ‘Umran dan aplikasinya di Alam Melayu (the Consept of ‘Umran
and its Application in the Malay World), Melayu: Jurnal Antarabangsa Dunia Melayu, Jil. 6,1.
Mahayudin Yahaya. 2017a. the Science of ‘Umran: Revitalising Nation Prosperity,
International Journal of Education and Human Development, vol. 3(4), July, p. 44-52. Mahayudin Yahaya. 2017b. Islamic development management program in the institutions of
high learning with special reference to Negara Brunei Darussalam, International Journal of Research – Granthaalayah, vol. 5(7), July, p. 315-337.
Smirnov, Andrey. 2014. Ibn Khaldun and His ‘New Science’, Ishraq: Islamic Philosophy
Yearbook, Vostochnaya Literarura, 5. P. 217-237. Sunar, L., & Yaslıçimen, F. (2008). The Possibilities of New Perspectives for Social Sciences:
An Analysis Based on Ibn Khaldun’s Theory of Umrân, 36, 408–433. https://doi.org/10.1163/156853108X327029.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
241
PENGAJIAN FALSAFAH: SEJARAH DAN MASA HADAPANNYA DI MALAYSIA
Ahmad Sunawari Long, PhD205
Falsafah dari segi etimologinya adalah ‘Cintakan Hikmah’ atau ‘Love of Wisdom’ yang berakarumbikan dari gabungan perkataan Greek, ‘Philo dan Sophia’. Perkataan hikmah atau falsafah popular digunakan dalam tradisi pemikiran Islam. Dalam abad terkemudian perkataan al-hikmah al-ilahiyyah dan al-hikmah al-muta`aliyah digunakan secara meluas terutama oleh Mulla Sadra. Terdapat pelabagai nama lain yang memberikan konotasi hampir sama dengan falsafah seperti kalam, ma’rifah, usul fiqh dan awail `ulum (Nasr 2006). Falsafah bukan ilmu tersendiri. Dalam dunia ilmiah, apabila disebut subjek falsafah, kebiasaannya paling tidak ia harus mengandungi beberapa subjek utamanya bermula metafizik (sebagai subjek teras), diikuti epistemologi, etika, falsafah politik, falsafah agama dan sebagainya. Semua subjek berkenaan adalah perkara-perkara harian yang berkaitan dengan manusia, kemanusiaan, alam dan Tuhan. Maka, subjek falsafah bersifat holistik, yang bersifat vertikal iaitu Manusia-Tuhan, serta bersifat horizontal iaitu Manusia-Alam. Tentunya satu falasi, jika menganggap falsafah, adalah semata-mata ilmu berfikir tentang sesuatu yang abstrak dan pelik. Dan ahli falsafah adalah seorang lelaki yang berjanggut panjang dan berkepala botak berfikir sambil mendongak ke atas. ‘PHILOSOPHY BAKES NO BREAD’ Itulah ungkapan popular yang disampaikan oleh Bertrand Rusell sebagai catatannya yang menceritakan tentang persepsi buruk terhadap falsafah sehingga ia kelihatan bad and ugly. Memang benar jika ungkapan tersebut difahami secara zahirnya. Bukan sahaja falsafah, ilmu-ilmu lain, terutamanya ilmu agama juga tidak boleh mengenyangkan perut. Kita harus akur bahawa not-by-bread alone yang diperlukan oleh Homo sapiens. Manusia terbina oleh dua unsur iaitu jasad dan minda (nous) yang juga memerlukan makanan. Kita mencari ilmu bukan kerana sekadar kita mahu (wish) tetapi ia adalah satu keperluan (must). Falsafah cuba memenuhi manusia dengan zat rasionalisme kepada akalnya, tanpa mengenepikan kehendak ruh tumbuhan dan ruh haiwan yang ada dalam dirinya seperti yang sering disebut oleh Plato dalam Republic dan Aristotle dalam Nichomachean Ethics. Matlamat utama dalam falsafah adalah mencapai kebahagian daripada aktiviti bersifat falsafah (wisdom). Kebahagiaan (eudaimonia) akhirnya, kata Aristotle, apabila manusia (political animal) menjalankan fungsinya dengan menggunakan akalnya untuk berfikir (ergon). Namun, beliau tidak menafikan juga tentang keperluan untuk mencapai kebahagiaan fizikal melalui kebaikan biologi seperti makan, minum, tempat tinggal dan pakaian serta kepuasan tubuh badan. Juga peri pentingnya keperluan luaran lain seperti kekayaan harta benda yang menentukan kebahagiaan akal atau rohani. Di samping itu, falsafah juga mempengaruhi kehidupan manusia. Sedarkah kita di Era Perang Dingin, kita tidak lena tidur akibat daripada pertembungan dua falsafah iaitu antara komunisme dan demokrasi atau antara sosialisme dan kapitalisme yang sentiasa memegang picu untuk meletuskan Perang Dunia Ketiga? Ini menunjukkan sedar atau tidak falsafah sering mempengaruhi kehidupan manusia. Pemikran falsafah tersebar melalui ucapan, penulisan, tradisi lisan atau melalui media cetak dan media maya. Lihat sahaja bagaimana impak falsafah Jean-Jacques Rousseau (1712-78) telah membangkitkan Revolusi Perancis pada tahun 1789. Falsafah eksistentialsme Jean-Paul Sartre (1905-80) menjadi pembangkit kepada rakyat Perancis yang tewas kepada Jerman dalam Perang Dunia Kedua. Manakala pembentukan perlembagaan Amerika Syarikat yang menguasai dunia hari ini terhasil
205 (Penulis untuk dihubungi). Profesor Madya, Pusat Akidah dan Keamanan Global, Fakulti Pengajian Islam,
Universiti Kebangsaan Malaysia. [email protected]
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
242
daripada pemikiran politik John Locke (1632-1704) dan Montesquieu (1689-1755). Korea Utara masih berperang dengan Korea Selatan di Semenanjung Korea kerana ‘peperangan falsafah’ antara keduanya. Falsafah juga menjadi alat penting untuk memahami budaya dan tamadun setempat atau luar seseorang individu. Pendekatan Perbandingan Falsafah (Comparative Philosophy) sering digunakan dalam merealisasikan aspek ini. Hasil daripada pendekatan ini, kita mampu mengenali hakikat falsafah Barat bersifat saintifik, empirikal dan pargmatik. Manakala falsafah Cina berbentuk materialistik, realistik dan praktikal berbanding falsafah India yang bercorak spiritual, idealistik dan tradisional. Dengan falsafah, pencinta kedamaian akan memahami dan menghormati perbezaan antara budayanya berbanding budaya luar. Lanjutan daripada ilmu Perbandingan Falsafah, kita lihat bagaimana orientalisme dan oksidentalisme menjadi disiplin ilmu untuk memahami dua dunia yang berbeza. Hidup manusia dilingkungi oleh alam fizik dan alam di luar alam fizik (metafizik). Perkara yang bersangkutan material atau fizikal tentunya boleh dijelaskan melalui ujikaji atau penentuan pancaindera. Tetapi persoalan metafizik seperti ketuhanan, ruh dan kekekalannya, persoalan nilai baik dan buruk, tentunya hanya boleh dijelaskan melalui pendekatan akal atau falsafah. Ini bukan bermakna semua persoalan metafizik boleh diselesaikan melalui falsafah, tetapi sekurang-kurangnya dapat memuaskan hati kepada pencari jawapan. Dengan demikian dapat dinyatakan tentang beauty yang ada pada sisi falsafah, menjadi penunjuk jalan kepada penyelesaian masalah inidividu, masyarakat, negara dan tamadun. Ingatlah kata-kata Socrates dalam Apology:
I tell you that, virtue is not given by money, but that from virtue comes money and every other good of man, public as well as private. This my teaching.
LEBUHRAYA FALSAFAH Secara umumnya, falsafah bermula dengan kelahiran manusia ke muka bumi. Namun falsafah secara rasminya telah muncul di bumi Yunani (Greek) melalui penerokaan Socrates (m. 399 SM) yang menekankan kepada taakulan atau rasionalisme dalam berfikir. Beliau dengan berani mempersoalkan cara bertaklid masyarakat Greek dalam menerima benda (matter) bersifat fizikal sebagai Tuhan dan tiadanya taakulan dalam budaya ilmu mereka. Menyatakan Greek tempat bermulanya falsafah, bukan bermakna dalam tradisi lain seperti Cina dan India tiada falsafah. Tradisi falsafah Cina dan India bukanlah dalam bentuk falsafah yang sebenar kerana lebih bersifat mistik dan natural. Kemudiannya, di bawah Plato yang idealis, dan Aristotle yang materialis, falsafah telah mencapai tahap kemuncaknya sehingga ia dianggap sebagai satu ilmu penting dalam kehidupan dan mencapai hakikat, yang membezakan zahir dari batin, yang menolak sesuatu yang berubah-ubah kepada yang tetap, serta yang menerima Yang Esa dari kepelbagaian. Bahkan falsafah menjadi struktur penting untuk menjadi pemimpin. Mereka yang terbaik untuk diangkat sebagai pemimpin seperti diungkapkan oleh Plato dalam Republicnya adalah mereka yang tergolong dalam kalangan ahli falsafah sebenar yang mencapai taraf Philsopher King. Pemimpin ini berupaya melihat Negara Ideal, di mana sifatnya ‘pattern in heaven and found it in their own hearts’. Mereka telah berjaya melalui sistem pendidikan jasmani, mental dan rohani. Falsafah Greek atau dikenali dalam tradisi Islam sebagai falsafah Yunani telah berkembang ke dunia Barat pada akhir abad ke 11 melalui perantaraan Falsafah Islam. Falsafah Greek telah menyerap masuk ke dalam falsafah Islam melalui aktiviti penterjemahan oleh sarjana pelbagai agama termasuk Kristian. Falsafah Greek telah diterima baik melalui proses adaptasi dengan Islam kerana kedua-duanya mempunyai persamaan iaitu mengutamakan taakulan dan mengenepikan taqlid buta. Namun demikian, falsafah berkaitan ketuhanan dan agama dikesampingkan kerana tidak sesuai dengan akidah Islam. Baitul Hikmah yang dibina sebagai
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
243
universiti keilmuan pada era Khalifah al-Makmun di Baghdad telah menjadi pusat pengajaran dan penterjemahan dan integrasi ilmu termasuk ilmu falsafah dan sains. Lantas falsafah memainkan peranan penting dalam mencetak zaman keemasan Islam pada Abad Pertengahan, di mana akal disanjung dan wahyu dikendong. Agama dan falsafah, atau wahyu dan akal kedua-duanya diterima sebagai saudara kembar. Kedua-duanya menjadi alat mencapai kebenaran seperti yang terungkap dalam Double Truth Theory. Maka muncullah ahli-ahli falsafah tersohor ketika itu seperti al-Kindi, Ibn Sina, al-Farabi dan al-Ghazali. Falsafah Islam mengalami zaman gelap apabila fatwa al-Ghazali yang mengharamkan sebahagian falsafah melalui karyanya Tahafut al-Falasifah dan al-Munqiz min al-Dalal diterima secara total oleh umat Islam. Setelah kejatuhan Baghdad, falsafah Islam berpindah ke geografi barunya di Cordoba yang mengambilalih peranan menjadi kota ilmu yang baru. Ahli-ahli falsafah hebat seperti Ibn Tufayl, Ibn Rushd dan Ibn Bajjah meneruskan kehebatan falsafah Islam. Universiti Al-Mustansariyyah mengambil alih Baitul Hikmah sehingga menjadikan Cordoba dengan jolokan The Athens of the Western. Ibn Ruhsd berjaya memadamkan hentaman al-Ghazali melalui karyanya Tahafut al-Tahafut. Apa yang dapat kita pelajari dari pembentukan dua kota ilmu ini ialah: i. keperihatinan dan sokongan dari pemerintah adalah sangat diperlukan untuk aktiviti keilmuan termasuk gerakan penterjemahan, ii. Pusat ilmu adalah kritikal ditubuhkan jika ingin melihat kecerdikan di kalangan rakyat, serta iii. Penghormatan terhadap akal perlu diberikan tempat. Barulah ketamadunan ilmu dapat direalisasikan. Setelah kejatuhan Cordoba, pusat ilmu Islam telah berpindah ke Parsi dengan kemunculan falsafah illuminasi (isyraqi), falsafah yang tidak lagi memaknakan hikmah dengan makna rasional sebaliknya falsafah yang diberikan erti sebagai ‘cinta dan ilham’ menuju Tuhan. Philosophy berubah menjadi theosophy. Maka lahirlah ahli-ahli separa falsafah seperti Suhrawardi, Sadr al-Din al-Shirazi dan Mulla Sudra. Falsafah ketika ini telah ‘replaced the rationalism of Peripatetic philosophy by intellectual intuition (zauq)’ (Nasr 1996). Kesimpulan di sini, kejatuhan nilai ketamadunan di dunia Islam adalah akibat daripada tiga faktor utama. Pertamanya, umat Islam tidak lagi menyanjungi tinggi akal (falsafah) sebagaimana di zaman Baghdad dan Cordoba. Keduanya, kecaman dan hentaman oleh al-Ghazali dan Ibn Taimiyyah terhadap falsafah menakutkan umat Islam untuk melibatkan diri dalam falsafah. Ketiganya, kecenderungan lebih kepada dunia kesufian seperti theosophy seperti yang berkembang di Parsi menyebabkan umat Islam lebih memilih intuisi berbanding rasionalisme. Setelah malap di dunia Islam, falsafah beralih arah ke dunia Barat. Falsafah Islam telah memberi sumbangan yang besar kepada tamadun Barat melalui tiga fasa iaitu: Fasa Pertama, yang bermula pada akhir abad ke 11. Fasa Kedua, era terjemahan karya-karya berbahasa Arab sejajar dengan perkembangan zaman Minor Renaissance dari abad ke 12 hingga ke abad 13 –era di mana munculnya Averroisme di Barat yang menganggap agama dan falsafah, atau wahyu dan akal saling membawa kebenaran. Ketiga, semasa Reformasi Katolik-Protestant dan Renaissance dari abad ke 14 hingga abad ke 16. Permulaan pencapaian tertinggi intelektual Barat pada abad ke 12 dan 13 adalah imitasi kepada sistem dan ilmu Islam sebelumnya. Banyak universiti ditubuhkan di Barat dengan meniru kurikulum dan sistem yang dilaksanakan di negara-negara Islam. Teks dan ilmu bahasa Arab telah diterjemahkan dari bahasa Greek dan disampaikan di universiti-universiti berkenaan. Dengan demikian kita tidak boleh mengabaikan sumbangan falsafah Islam ke atas falsafah Barat sama ada semasa Abad Pertengahan atau ke atas Zaman Moden. Sumbangan terpenting adalah dari aspek pendekatan pemikiran atau falsafah yang beracuankan falsafah
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
244
Islam yang membentuk pemikiran atau falsafah Barat. Dari aspek pendekatan, falsafah Islam menekankan kaedah ujikaji (experimental method) terhadap perkara yang berkaitan dunia luar akal dan kedua, metod spekulatif yang berkaitan ilmu rasional. Inilah ‘metod baru’ kepada pemikiran Barat. Pendekatan ujikaji Roger Bacon (1214-1292) yang digelar sebagai ‘the real prince of thought during the Middle Ages’ oleh Ernest Renan (1823-1892) adalah pengaruh corak pemikiran Islam yang mengutamakan pemerhatian dan ujikaji makmal pada zaman keemasan Baghdad atau Andalusia. Demikian juga pendekatan spekulatif oleh pengasas rasionalisme Barat, Rene Descartes (1596-1650) dengan cogitonya adalah lanjutan falsafah spekulatif Ibn Sina tentang ‘orang terbang’. Benarlah apa yang dikatakan oleh Nasr (1996): “Ideas and opinions cannot be imprisoned in limited geographical boundaries, their movement cannot be restricted. What was once referred to as the secret of the atom, is common scientific knowledge today in different parts of the world.”. Kemuncak falsafah Islam di Barat, apabila falsafah Ibn Rushd (Averroisme) dikembangkan di Paris oleh Boethius of Dacia and Siger of Brabant dan John Jandun. Manakala di Itali, ia didokong oleh Pico della Mirandola (1463 - 1494), Giordano Bruno (1548 -1600) and Cesare Cremonini (1550 -1631) yang bercakap tentang intelek dan kehormatan terhadap manusia.
THE UGLY
Dari zaman Renaissance, menerusi zaman Moden hingga kontemporari, falsafah kini dikatakan milik Barat. Bermula dengan Bacon dan diikuti oleh Descartes, falsafah rasionalisme menguasai falsafah Barat. Falsafah moden yang bermula pada abad ke 17 bersifat rasional -dengan menjadikan akal sebagai autoriti tertinggi untuk mencapai ilmu, bersifat naturalistik-tabiat alam boleh diperjelaskan tanpa kuasa luar biasa, dan saintifik. Maka di era moden bermulalah sifat ugly diberikan kepada falsafah. Ia terlalu mengagungkan akal sehingga mengenepikan peranan agama, tidak seperti pada era Abad Pertengahan dan sebelumnya. Ahli-ahli falsafah Barat semakin berani mengkritik agama sebagai sesuatu yang bertentangan dengan agama dan bersifat dogmatik. Ahli falsafah Jerman, Friedrich Nietzsche (1844-1900) telah mempopularkan ungkapan ‘God is dead’ yang sebelumnya dipopularkan oleh Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) dalam karyanya Phenomenology of Spirit. Ungkap Nietzsche:
God is dead. God remains dead. And we have killed him. How shall we comfort ourselves, the murderers of all murderers? What was holiest and mightiest of all that the world has yet owned has bled to death under our knives: who will wipe this blood off us? What water is there for us to clean ourselves? What festivals of atonement, what sacred games shall we have to invent? Is not the greatness of this deed too great for us? Must we ourselves not become gods simply to appear worthy of it? — Nietzsche, The Gay Science, Section 125, tr. Walter Kaufmann[1]
Agama kembali menjadi asing pada Zaman Moden di Barat. Ahli-ahli falsafah yang berpengaruh seperi Ludwig Feuerbach (1804-1872), Sigmund Freud (1856-1939) dan Karl Marx (1818-1883) mengetengahkan pelbagai perspektif dan teori falsafah tentang agama dan Tuhan. Marx melalui pendekatan sosiologi, memberi tiga perspektif terhadap agama, iaitu: agama adalah refleksi dan projeksi terhadap masalah masyarakat; b. Agama alat untuk perlepasan diri dari tekanan order masyarakat dan c. agama adalah candu. Bagi Feuerbach, Tuhan adalah hasil daripada anthropomorphic projectionism, iaitu idea tentang Tuhan lahir daripada perasaan yang timbul dari kesedaran manusia sendiri seperti perasaan kasih sayang, harapan dan ketakutan. Freud pula melalui pendekatan psikologi, menyatakan agama adalah satu ilusi, yang cuba menguasai dunia. Manusia mempercayai Tuhan kerana diyakini mempunyai sifat seorang bapa yang dapat melindungi ketika menghadapi ketakutan
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
245
atau mendapat kasih sayang ketika suasana aman dan tenteram. Dengan pendekatan psikoanalitik, Tuhan dianggap sebagai the powerful father-figure. Kemunculan Vienna Circle yang beraliran positivisme pada tahun 1929 telah menjadi pencetus kepada perkembangan falsafah analitik dan falsafah sains. Positivisme mengukuhkan lagi penolakan terhadap metafizik (ketuhanan) dan agama kerana menganggap jika kedua-duanya masih bersama-sama iaitu masih bersifat traditional partner, maka ia akan menjadi penghalang kepada kemajuan dalam bidang sains. Ahli-ahli falsafah Vienna Circle yang sangat terpengaruh dengan Tractus Logico-Philosophicus karya Wittgenstein ini, hanya menerima ilmu bersifat empirikal sebagai benar dan mengembangkan fahaman logical positivism. Falsafah yang lebih kontemporari, seperti eksistensialisme juga mengesampingkan agama, di mana meletakkan manusia sebagai nilai utama bagi ‘segalanya’ –human centric. Pendokong eksistensialisme menyatakan manusia boleh wujud sama ada dalam atau luar agama, kerana fokusnya kepada konsep tabiat manusia dan perjuangan hidup manusia, bukan ke atas dunia yang didiaminya, apatah lagi ke atas alam di luar dunia (seperti Tuhan). Tema eksistensialisme adalah kepada manusia yang diyakini mempunyai kebebasan memilih sepenuhnya. Manusia bertanggungjawab atas tindakannya. Tindakan dan keputusannya adalah bersifat individu. Jean-Paul Sartre (1905-1980) tokoh utama aliran ini melalui karyanya Existentialism and Humanism menyatakan manusia sentiasa bercita-cita menjadi dirinya sendiri, sehingga akhirnya bercita-cita menjadi Tuhan. Jika dirinya yang sebenar tiada, maka Tuhan juga Tiada. Zat dan sifat manusia tidak datang daripada Tuhan, tetapi lahir daripada kebebasan memilihnya sendiri. Bertitik tolak daripada penafian agama dan Tuhan daripada kamus falsafah, maka humanisme telah mengambil alih dan menjadi inti pemikiran falsafah moden hingga zaman kontemporari. Humanisme dalam fahaman abad ke 20 merujuk kepada aliran yang menolak semua kepercayaan agama, sebaliknya memfokuskan kepada manusia sebagai struktur asas falsafah. Segala aspek falsafah adalah humanisme. Sebagai contoh, dari aspek etika, humanisme mempercayai penentuan baik dan buruk adalah berdasarkan perspektif manusia, nilai moral digunakan untuk kepentingan manusia dan memfokuskan kepada manusia semata-mata yang didakwa memliki self-determination sepenuhnya. Falsafah Protagoras (481-411 SM): ‘Man is the measure of all things’ kembali popular pada era ini. Dari aspek epistemologi, kesahihan dan sumber ilmu adalah diukur berdasarkan kepada kapasiti pancaindera manusia menggarap maklumat. Humanisme adalah pendokong kepada metod saintifik berdasarkan observasi dan ujikaji manusia. Dari aspek metafizik, ia mengetengahkan doktrin metafizik yang berasaskan alam semulajadi dalam ruang manusia dan menolak sebarang bentuk kepercayaan yang berasaskan dalil wahyu, supernatural atau sebarang teks yang bersumberkan ketuhanan. Semua perkara berkaitan metafizik adalah dongengan sekiranya berada di luar garapan manusia. Antara pendokong aliran humanisme adalah seperti Bertrand Russell (1872-1990), Carl Sagan (1934-1996), Kurt Vonnegut (1922-2007), Gloria Steinem (1934-) dan Richard Dawkins (1941- ). Kini pada zaman kontemporari, post-humanisme menguasai dunia falsafah apabila melihat manusia tidak lagi mempunyai kelebihan sebaliknya ia seperti sebuah mesin, tiada perbezaan antara kewujudan jasad dan simulasi komputer, antara cybernatic mechanism dan biological organism, atau antara teknologi robot dan matlamat manusia. FALSAFAH MASIH HIDUP DI OXFORD DAN HARVARD Bemula dari pertengahan abad ke 12 dengan perpindahan pemikiran Ibn Rushd (Averroisme) ke Barat, seingga hari ini falsafah masih diajar di universiti-universiti Barat seperti Oxford, Cambridge dan Harvard. Cuba kita lihat di universiti tersohor Oxford, mereka tidak lupa bahkan berbangga menjadi antara universiti terbaik dunia yang mengajar falsafah. The Faculty of Philosophy is one of the largest departments of philosophy in the world, and is
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
246
widely recognized to be amongst the best. Terdapat lebih 150 pensyarah terlibat dalam pengajaran falsafah di Universiti Oxford. Universiti ini masih menawarkan kursus falsafah kerana keyakinan bahawa:
The study of Philosophy develops analytical rigour and the ability to criticise and reason logically. It allows you to apply these skills to many contemporary and historical schools of thought and individual thinkers, and to questions ranging from how we acquire knowledge and form moral judgements to central questions in the philosophy of religion, including the existence and nature of God and the relevance of religion to human life.
Antara subjek yang diajar di Universiti Oxford ialah: Early Modern Philosophy, Knowledge and reality, Ethics, Philosophy of mind, Philosophy of science and social science, Philosophy of religion, Philosophy of logic and language, Aesthetics and the philosophy of criticism, Medieval philosophy, Plato, Republic (in translation), Aristotle, Nicomachean Ethics (in translation), Advanced philosophy of physics (Physics and Philosophy only), Philosophy of Mathematics, Philosophy of Science dan Philosophy of Cognitive Science (https://www.philosophy.ox.ac.uk/undergraduate/courses). Universiti Harvard juga masih menawarkan kursus falsafah di Department of Philosophy sama ada pada peringkat pra siswazah atau pasca siswazah.
“Harvard philosophy concentrators have gone on to pursue diverse and rewarding careers. Philosophy alumni have achieved success in law, finance and consulting, business, internet start-ups, medicine, journalism, the arts, non-profit work, education, and academia (both in philosophy and in other academic disciplines). The question to ask yourself is not, “What can I do with a philosophy degree?” but rather, “What can’t I do with one?” (https://philosophy.fas.harvard.edu/why-study-philosophy-0)
Jika kedua-dua buah universiti tersohor dunia masih mengajar falsafah, bagaimana pula universiti-universiti yang berada di bawah ranking dunia mula menghapuskan subjek tersebut daripada silibus mereka? Bagi Universiti Harvard, mereka mengajar falsafah kerana:
• Because the ability to think rigorously, analytically, synthetically, and creatively is a useful ability in any field, studying philosophy is actually one of the most marketable degrees you can pursue.
• Because it increases our understanding of ourselves, philosophy helps make us more thoughtful, engaged members of our various societies while also broadening our understanding of the various ways of being and thinking that humans have and, historically, have had available to them (https://philosophy.fas.harvard.edu/).
FALSAFAH DI MALAYSIA
Di Malaysia, perkembangan ilmu falsafah adalah sangat perlahan bahkan tidak wujud semasa kemasukan Islam di Malaysia. Jadi tidak hairanlah ada dakwaan menyatakan Islam yang masuk ke Tanah Melayu adalah berasal dari India yang terpengaruh dengan sufi dan ajaran mistik dari benua tersebut. Maka Islam yang datang ke Tanah Melayu boleh dikatakan Islam yang mengutamakan unsur mistik seperti apa yang diceritakan oleh Sejarah Melayu tentang bagaimana Raja Melaka, Raji Kechil Besar bermimpi berjumpa Nabi dan mengajarnya mengucap dua kalimah syahadah. Selepas mengulangi beberapa kali, baginda telah diberikan nama Islam sebagai Sultan Muhammad. Setelah tersedar dari mimpi, Baginda mendapati dirinya dikhatankan. Kedatangan Sayyid Abdul Aziz seperti mimpi baginda ke Melaka juga telah mengislamkan seluruh rakyat Melaka.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
247
Demikian juga Sejarah Kedah menceritakan bagaimana Raja Kedah, Pra Ong Mahawangsa telah memeluk Islam dengan nama Muzaffar Shah setelah melihat kehebatan seorang wali bernama Syeikh Abdullah al-Yamani yang berjaya berinteraksi dan menundukkan kehebatan iblis. Terdapat juga dakwaan Islam yang datang ke Tanah Melayu berunsurkan sufisme melebihi unsur rasional (falsafah). Maka Islam yang datang ke Tanah Melayu bukanlah Islam sewaktu zaman keemasan yang mempunyai ruh rasional seperti di Baghdad dan Cordoba, tetapi Islam yang telah jatuh dengan penumpuan ummah kepada unsur tasawuf. Islam yang datang adalah setelah falsafah diharamkan oleh al-Ghazali dan dibidaahkan oleh Ibn Taimiyyah. Maka Islam yang memasukki Tanah Melayu meninggalkan falsafah di belakang. Buku-buku falsafah karya ibn Sina, Ibn Rushd, al-Farabi dan al-Kindi tidak terkenal di sini. Al-Ghazali lebih dikenali sebagai ahli sufi berbanding sebagai ahli kalam atau ahli falsafah. Maka kitabnya Ihya Ulum al-Din lebih dikenali berbanding dengan Tahafut al-Falasifah dan al-Munqiz min al-Dalal. Karya ibn Arabi dan al-Jili terserap masuk ke dalam karya Hamzah Fansuri. Bukan sahaja karyanya, tetapi nama al-Ghazali begitu menusuk jiwa orang Melayu sehingga mereka menamakan anak-anak mereka dengan nama seperti Ghazali, Razali, Razaleigh, Rajali dan Rajoli. Syed Muhammad Naquib al-Attas (1977) mengakui impak terbesar tasawuf adalah kejayaannya menjadi pencetus revolusi rohaniah Alam Melayu pada abad ke 15 hingga 17 Masehi. Katanya: “kecapi yang belum pernah terpetik melagukan irama falsafat murni, kini berlanggam diiringi seruling tasawuf menyuarakan bisikan pikiran dan perasaan halus-luhur”. Namun timbul persoalan bilakah falsafah yang bersifat akademik (academic philosophy) memasuki Tanah Melayu (kemudiannya Malaysia)? Jawapannya dengan penubuhan Jabatan Usuluddin dan Falsafah, Fakulti Pengajian Islam serentak dengan penubuhan Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia pada tahun 1970. Falsafah telah disampaikan dalam bahasa ibunda, iaitu bahasa Melayu yang mungkin tidak terfikir oleh watan sebelum itu. Pelbagai subjek falsafah diperkenalkan ketika itu oleh pensyarah-pensyarah lulusan universiti al-Azhar dan selepasnya diadun dengan mereka yang pulang dari universiti-universiti Barat, terutamanya daripada United Kingdom dan Amerika Syarikat. Pada awal penubuhannya subjek-subjek falsafah berikut telah ditawarkan kepada pelajar:
• Pengantar Falsafah
• Falsaafah Greek
• Falsafah Islamiah
• Falsafah Akhlak Falsafah Islamiah (Aliran Pemikiran Moden)
• Falsafah Moden
• Falsafah Islamiah & Falsafah Moden
• Falsafah Ugama (Fakulti Pengajian Islam 1975).
Sesuai dengan perkembangan Jabatan Usuluddin dan Falsafah, penambahan kursus falsafah bagi kursus Modul Agama dan Falsafah yang ditawarkan di bawah Program Usuluddin dan Falsafah (atau sebelum tahun 2017 dikenali sebagai Jabatan Usuluddin dan Falsafah).
• Pengantar Falsafah
• Falsafah Islam
• Falsafah Abad Pertengahan
• Falsafah Agama
• Falsafah Ketuhanan
• Perbandingan Falsafah
• Falsafah Akhlak
• Falsafah Minda
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
248
• Falsafah Dan Kehidupan
• Falsafah Politik dan Sosial Islam.
• Logik Bukan sahaja tertumpu kepada pengajaran falsafah secara formal, Jabatan tersebut juga aktif menganjurkan seminar dan bengkel dalam bidang falsafah. Simposium Falsafah Islam yang menjadi simposium peringkat kebangsaan telah menjadi medan kepada pensyarah, pelajar dan peminat falsafah untuk sama-sama berdiskusi tentang falsafah. Simposium kali ketiga diadakan pada tahun 2017 di UKM. Di samping itu, di Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan (FSSK) UKM, subjek Pengantar Falsafah (SKPD 1043) dijadikan sebagai kursus teras fakulti, manakala di Pusat Citra UKM, ia menawarkan kursus-kursus seperti Falsafah Sains, Falsafah Pembangunan, Falsafah Alam Sekitar serta Etika dan Moral. Senarai di atas menunjukkan tiada institusi yang lebih banyak menawarkan kursus falsafah di Malaysia kecuali di Universiti Kebangsaan Malaysia. Manakala di Universiti Malaysia Sabah (UMS), dalam Kluster Pengajian Liberal, Pusat Penataran Ilmu dan Bahasa (PPIB) di bawah komponen Pemikiran Kritis dan Falsafah, dua subjek falsafah ditawarkan iaitu: Etika dan Akhlak dan Pengantar Falsafah. Di Universiti Teknologi Malaysia (UTM) pula subjek Falsafah Sains dan Ketamadunan ditawarkan di Fakulti Tamadun Islam, serta Falsafah Alam Sekitar diajar sebagai subjek matapelajaran pengajian umum (MPU). Berbanding universiti-universiti hebat dunia seperti Harvard dan Oxford yang masih menawarkan kursus-kursus falsafah, kenapa tidak universiti-universiti di Malaysia? Universiti-universiti di Malaysia mengambil jalan mudah untuk menjauhkan diri dari falsafah dengan melakukan ‘silent death’ ke atas subjek ini. Tiga faktor berikut menyebabkan pengajian falsafah di Malaysia semakin suram dari hari ke hari:
1. Keutamaan kerajaan kepada sains dan teknologi.
Dalam menuju wawasan 2020, melalui sistem pendidikan negara, kerajaan terlalu memfokuskan kepada subjek sains, teknologi, kejuruteraan dan matematik (STEM). Demikian juga penekanan diberikan kepada 4IR (Revolusi Perindustrian Keempat) dalam merealisasikan TN50. Justeru, subjek sains sosial seperti sejarah, geografi dan falsafah tentunya tidak mendapat tempat. Ini diperaku sendiri oleh pihak Kementerian Pengajian Tinggi yang mengarahkan supaya diadakan audit di seluruh universiti awam terhadap kursus-kursus yang didapati tidak relevan dan memenuhi kehendak industri. Cadangan KPT adalah menamatkan kursus yang outdated dan digantikan dengan kursus-kursus baru pada era digital (New Straits Times 2017).
2. Peluang pekerjaan Faktor kedua ini berkait rapat dengan faktor pertama. Cabaran utama kepada pengajar bidang falsafah adalah bagaimana menyediakan pekerjaan kepada para pelajar berpendidikan falsafah. Dalam konteks negara membangun, tentunya falsafah bukanlah subjek utama yang hangat di pasaran bagi membolehkan pelajar mendapat pekerjaan di sektor swasta. Berbanding di negara-negara maju, graduan yang berkelulusan falsafah mempunyai peluang pekerjaan yang lebih baik seperti yang ditunjukkan dalam jadual berikut:
Destination Percentage
Employed 53.9
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
249
(https://www.prospects.ac.uk/careers-advice/what-can-i-do-with-my-degree/philosophy)
3. Ancaman daripada pemikiran Wahhabi Cabaran seterusnya datang daripada kecenderungan golongan puritan Muslim yang ingin membawa ‘Islam sebenar’ di Malaysia yang berteraskan fahaman salafi wahabi. Ilmu selain agama termasuk falsafah dianggap sekular dan bidaah. Ini selari dengan rujukan mereka antaranya kepada Ibn Taimiyyah yang telah membidaahkan falsafah melalui kitabnya, Al-Radd `ala al-Matiqiyyin dan Dar Ta`arud al-`Aql wa Naql.
Sesungguhnya menolak falsafah secara total bukanlah cara terbaik mengembangkan tradisi keilmuan dalam kalangan masyarakat Islam. Sewajarnya mereka mengambil pendekatan yang dilorongkan oleh al-Faruqi dalam proses Islamnisasi ilmu. Bagi al-Faruqi, cendekiawan Muslim harus berperanan mengintergrasikan ilmu Islam dengan ilmu-ilmu moden dengan membuang, meminda, menafsir semula dan menyesuaikan dengan sudut pandangan Islam dan nilai-nilainya. Semua ilmu diperbetulkan atau diubahsuai sejajar dengan kehendak dan untuk khidmat kepada Islam. Bagi mencapai matlamat ini, seorang Muslim sewajarnya menguasai disiplin ilmu moden, menguatkan penyelidikan, membangunkan disiplin ilmu Islam yang relevan dengan disiplin ilmu lain, membuat penilaian kritis terhadap disiplin ilmu moden, menilai secara kritis terhadap legasi Islam, menyelidik masalah utama ummah, menyelidik masalah kemanusiaan, membuat analisis dan sintesis yang kreatif, merangka dan menyusun disiplin ilmu di bawah kerangka Islam, termasuklah menghasilkan buku pada peringkat universiti, serta menyebarluaskan ilmu Islam (Rosnani & Imron 2000). TALQIN UNTUK FALSAFAH Waktu dahulu Universiti Sains Malaysia (USM) pernah menjadi pusat pengajian falsafah yang hebat di Malaysia melalui Unit Pengajian Falsafahnya, namun ia telah ditutup pada tahun 1980an ekoran ketiadaan pelajar memilih subjek falsafah. Walau bagaimanapun, beberapa kursus falsafah masih ditawarkan di bawah Pakej Minor Falsafah dan Tamadun di bawah Pusat Pengajian Ilmu Kemanusiaan. Lima kursus yang ditawarkan adalah: Western Philosophy and Modern Thought, Islamic Philosophy, Asian Thought: Indian, Chinese and Japanese, Pemikiran Islam dan Perubahan Sosial dan Pemikiran dan Tamadun Melayu (https://humanities.usm.my/index.php/undergraduate-h/minor/philosophy-and-civilisation). Terbaru, nasib yang hampir sama menimpa Jabatan Usuluddin dan Falsafah, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia apabila Jabatan tersebut yang berlabelkan ‘falsafah’ dikuburkan dan digantikan dengan nama Pusat Akidah dan Keamanan Global (PAKeG). Sekalipun Program Usuluddin dan Falsafah masih dikekalkan pada peringkat pra siswazah dan pasca siswazah, ia merupakan satu noktah kepada sebuah pusat perkembangan falsafah di Malaysia yang berusia 48 tahun tersebut. Tapi itupun entah sampai bila? Nostalgia, nama dan institusi hilang di peta akademik. Di Malaysia, dalam konteks academic philosophy, kelihatan masa depan falsafah adalah suram dan tidak jelas. Walaupun belum berakhir pada satu noktah, sambutan dan penghargaan kepada falsafah semakin tidak dihargai. Sejarah kesuraman falsafah telah
Further study 26.1
Working and studying 6.8
Unemployed 6.0
Other 7.3
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
250
berlaku sekian lama, apabila dilihat dalam konteks karya-karya ilmiah dan penyelidikan dalam bidang falsafah sangat kecil berbanding dengan penerbitan buku-buku dalam bidang lain. Jika ingin membaca tentang falsafah, pencinta falsafah di negara ini harus membuka helaian yang berbahasa Inggeris atau merujuk kepada kitab-kitab Arab jika ingin menerokai falsafah Islam. Kebanyakan buku falsafah berbahasa Melayu adalah merupakan hasil terjemahan atau penulisan dalam bahasa Indonesia. Jika dilakukan perbandingan antara landskap akademik di Malaysia dan Indonesia, falsafah lebih mendapat tempat di dunia akademik Indonesia. Hasil karya falsafah dalam pelbagai bidang boleh diperolehi secara mudah di toko-toko buku negara tersebut hatta di pasar lambak seperti di Pasar Senin, Jakarta. Perkara kedua, terdapat mereka yang melibatkan diri sebagai pengajar atau penulis buku atau yang menguruskan falsafah tidak mempunyai latar belakang falsafah yang sebenar atau mendalam. Bahkan mereka tidak pernah membaca karya-karya Plato seperti Republic atau buah tangan Aristotle berjudul Nichomachean Ethics atau Tahafut al-Tahafut oleh Ibn Rushd. Maka rasa sayang dan cinta terhadap falsafah tidak sekuat mereka yang dididik secara langsung dalam bidang falsafah. Mungkin kerana itu, sehingga kini, Malaysia belum lagi mencipta ahli falsafah yang tersohor dengan karya agung mereka. Jauh sekali kita mempunyai tokoh setanding al-Kindi atau Ibn Rushd dalam dunia Islam, atau Roger Bacon dan Rene Descartes dalam dunia Barat. Perkara ketiga adalah berkaitan dengan tabiat ilmu falsafah yang diajar di Malaysia, iaitu berkaitan dengan kandungan yang disampaikan kepada pelajar. Kebanyakan falsafah yang diajar adalah berbentuk ‘sejarah falsafah’. Ini menyebabkan pelajar kurang berupaya dalam menguasai metod, kandungan ataupun isu falsafah. Kesannya kemahiran yang diperlukan oleh seorang ahli falsafah dalam dialog antara disiplin, keupayaan dalam berhujah, analisis konseptual dan pemikiran kritis agak kurang memuaskan. Fenomena demikian sebenarnya adalah selari dengan apa yang berlaku di beberapa negara hari ini termasuk di Republik Czech seperti yang disebut oleh Zamecnik (2014) sebagai faktor kejatuhan falsafah di negara tersebut. Walaupun berlakunya kesuraman dalam konteks academic philosophy, falsafah dalam konteks ‘street philosophy’ masih berkembang di Malaysia. Ini terbukti dengan adanya mereka yang masih berminat untuk ‘berhujah, membuat kesimpulan, dan berfikir tentang idea atau bersikap logik’ secara jalanan atau lebih tepat di luar bilik kuliah falsafah. Di negara ini terdapat institut-institut yang mengambil pendekatan falsafah dalam misi penubuhannya seperti Institut Islam Hadhari, Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM) atau The Institute for Democracy and Economic Affairs (IDEAS). Mereka menjadi badan pemikir kepada isu dalam negara. Di UKM, Jabatan Usuluddin dan Falsafah, bersama-sama dengan Kelab Usuluddin dan Falsafah, serta organisasi International Society of Muslim Philosophers and Theologians (ISOMPT) meraikan sambutan Hari Falsafah Sedunia yang jatuh pada hari Khamis ketiga dalam bulan November setiap tahun. Sambutan yang dipenuhi dengan aktiviti seminar, pemeran dan pentomen berkaitan falsafah telah memberikan kesedaran awam tentang kewujudan dan kepentingan falsafah kepada mereka. Street philsophy akan menjadi popular apabila ia mendapat sentuhan ahli politik, tidak semata-mata ahli akademik. Umpamanya, orang awam mula berfikir secara falsafah apabila Perdana Menteri juga bercakap tentang falsafah (tetapi dalam bentuk ‘street philosophy’) dalam kerangka mencapai TN50.
Prime Minister Datuk Seri Najib Razak today underscored six philosophies that the civil service should embody to achieve the goals of the National Transformation 2050 (TN50). The six philosophies, he said, were adherence to the principles of ‘Maqasid Syariah’; 2017 as the ‘Year of Delivery’; working beyond expectations and thinking outside the box; upholding the principles of wala’ (loyalty and allegiance); the fourth industrial revolution and digital
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
251
economy; and achieving par excellence in this life and the next (New Straits Times 2017, https://www.nst.com.my/news/nation/2017/10/286921/najib-outlines-six-philosophies-civil-servants-ahead-tn50).
Walau bagaimanapun, masa depan falsafah di Malaysia dan dunia amnya bergantung kepada dua perkara berikut: 1. Falsafah perlu bersifat inklusif dan interdisciplinary Falsafah perlu mengintegrasikan dirinya dengan dengan ilmu-ilmu lain. Jika ingin dilihat terus relevan, falsafah tidak boleh hidup secara terasing atau ekslusif dengan menganggap ia hanyalah milik orang yang berfikiran tinggi. Interdisciplinary melibatkan dua isu iaitu: metodologi dan epistemologi. Dari aspek metodologi, ahli falsafah perlu mengambil kira pelbagai kaedah untuk mencapai kebenaran atau menghormati pelbagai pendekatan lain untuk mencapai kebenaran seperti kebenaran yang didatangkan oleh ilmu sains dan sebagainya. Dari aspek epistemologi yang membawa kepada worldview, ini membawa maksud, ilmu falsafah perlu meluaskan skop pandangannya ke dunia yang lebih bersifat global, tidak hanya melihat kebenaran dalam tempurung falsafah semata-mata. Hal demikian boleh dilakukan di Malaysia, jika falsafah dijadikan subjek kepada pengajian umum (liberal study) di peringkat universiti seperti yang dilakukan di sebahagian universiti awam seperti yang telah diketengahkan sebelum ini.
2. Falsafah mesti bersifat praktikal Falsafah mesti relevan dengan isu-isu semasa sama ada dalam isu politik, ekonomi, agama, sosial, termasuklah isu-isu yang dianggap remeh dan dibangkitkan dalam media sosial. Di negara-negara Barat terdapat kecenderungan baru terhadap falsafah dengan mengembangkan falsafah ke luar bilik kuliah. Lihat apa yang sedang berlaku di Perancis dan Jerman pada masa kini. Di Perancis, kini wujud kafe falsafah (Café philosophique) yang berbentuk coffee house (atau warung kopi), di mana bukan ahli falsafah datang berbincang seminggu sekali tentang falsafah. Wacana falsafah di kafe berbentuk demikian telah diasaskan oleh ahli falsafah Marc Sautet di Paris pada 13 Disember 1992. Hingga kini, terdapat 100 kafe falsafah dan dianggarkan sehingga 150 buah di seluruh dunia termasuklah di England, Jerman, Belgium, Austria, Switzerland, Finland, Canada, Amerika Selatan, Greek, Australia, Jepun dan Amerika Syarikat. Isu yang dibincangkan pula bermula daripada isu remeh temeh seperti Santa Clause, kepada isu yang lebih berat termasuklah isu sosial dan politik. Di Jerman pula, bagi menrealisasikan praktis falsafah (philosophische Praxen), pendokong falsafah telah mengadakan studio yang membantu orang awam untuk berbincang dan menyelesaikan isu berkaitan falsafah. Malangnya, dalam konteks Malaysia, kedua-dua bentuk demikian masih belum dilaksanakan. Berikut adalah sebuah paparan iklan tentang Cafe Philo di Paris:
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
252
PENUTUP Falsafah tidak seharusnya dipandang remeh dalam pembangunan negara untuk negara. Dalam era 4IR, falsafah sangat penting untuk diterokai secara mendalam. Sebagai contoh, falsafah minda diperlukan dalam menerokai isu Kepintaran Buatan (Artificial Intelligent –AI) yang merupakan salah satu elemen penting 4IR. AI dan falsafah adalah saling memerlukan dalam menjelaskan tentang tindakan manusia, pengetahuan dan kesedarannya berbanding dengan mesin. Siapakah yang patut dipersalahkan atas kecuaian robot Sophia? Sistem komputer? Pereka mesin? Atau software? Di sini, falsafah moral atau etika diperlukan bagi menyediakan prinsip moral atau membuat justifikasi terhadap tindakan. Demikian juga falsafah agama diperlukan untuk memastikan kemajuan yang dibawa oleh AI pada era 4IR ini selari dengan nilai-nilai metafizik dan agama. Oleh itu dalam era 4IR dan dalam merealisasikan impian TN50, pembelajaran dan pengajaian falsafah di Malaysia perlu dipertingkatkan dan diubahsuai supaya falsafah terus relevan. POSTAMBLE Falsafah Malaysia (Melayu) pula bagaimana? Apakah sifat falsafah orang Malaysia umumnya, dan orang Melayu khususnya, sehingga sukar untuk untuk diberikan jawapan secara tuntas. Kita boleh memberikan jawapannya begini: Falsafah orang Malaysia atau orang Melayu sebenarnya bersifat hidden philosophy, iaitu tersembunyi pada mereka pelbagai falsafah, tetapi kadang kala muncul mengikut keadaan dan keperluan. Orang Malaysia kelihatan tidak mempunyai falsafah yang jelas seperti orang Barat kerana kita dengan mudah mengatakan orang Barat berfahaman kapitalisme atau materialisme. Manakala orang Rusia atau negara Indo China lebih cenderung kepada fahaman sosialisme. Melalui pemerhatian dan pengalaman, kita boleh menyimpulkan orang Malaysia (Melayu) mendokong fahaman materialisme pada satu masa dan idealisme pada masa yang lain. Materialisme bukan dalam pengertian Plato atau idealisme dalam perspektif Aristotle. Sebaliknya, materialisme di sini dirujuk kepada sikap orang Malaysia (Melayu) yang melihat kebendaan sangat penting dalam kehidupan mereka sehingga melupakan hal-hal moral, adat, tatasusila, kerohanian dan metafizik. Namun, pada masa-masa yang tertentu, keutamaan yang tinggi diberikan kepada realiti minda dan kerohanian sebagai sesuatu yang paling sempurna untuk dicari. Idealism asserts the reality of mind over the reality of matter; materialism asserts the reality of matter over the reality of mind (Feibleman 1973, 193). Bagi
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
253
menghadapi realiti pertentangan, mereka akhirnya cenderung memilih fahaman pragmatisme, sebagaimana usaha rekonsialisasi dilakukan oleh Charles S. Pierce (1839-1914). Kesukaran utama menilai dan menganalisis falsafah orang Melayu adalah disebabkan ketiadaan buku khusus yang ditulis tentang falsafah Melayu, apatah lagi falsafah Malaysia. Kita masih ketandusan buku seperti History of Western Philosophy karya Bertrand Rusell. Namun sebagai manusia kita mempunyai falsafah, tetapi kita tidak menyedari bahawa kita mempunyai falsafah. Seperti disebut oleh Fibleman (1973): “Our philosophy may be hidden but it is no less operative. It is necessary, then, that we bring the hidden philosophy to light”.
RUJUKAN Ahmad Sunawari Long. 2016. Sejarah Falsafah. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan
Malaysia. Fakulti Pengajian Islam. 1975. Kalender 1975/76 Universiti Kebangsaan Malaysia, Fakulti
Pengajian Islam. Bangi: UKM. Feibleman, J.K. 1973. Understanding Philosophy. New York: Horizon Press. https://philosophy.fas.harvard.edu/why-study-philosophy-0) https://www.philosophy.ox.ac.uk/undergraduate/courses https://www.prospects.ac.uk/careers-advice/what-can-i-do-with-my-degree/philosophy https://humanities.usm.my/index.php/undergraduate-h/minor/philosophy-and-civilisation New Straits Times. September. 2017. Higher education ministry mulling audit on courses to
ensure relevance. Rosnani Hashim & Imron Rossidy. 2000. Islamization of Knowledge: A Comparative Analysis
of the Conceptions of Al-Attas and al-Faruqi. Intellectual Discourse. Vol. 8. no. 1. 19-44.
Sayyed Hossein Nasr. 2006. Islamic Philosophy From Its Origin to the Present. Sunny Press. Sayyed Muhammad Naquib al-Attas. 1977. Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu.
Jakarta: Penerbit Miza. Syyed Hossein Nasr. 1996. The Islamic Intellectual Tradition in Persia. Ed. Mehdi Amin
Razavi. Surrey: Curzon Press. Zámečník, Lukáš (ed.). 2014. The Future of Philosophy. http://oltk.upol.cz/wp-
content/uploads/2013/06/Zamecnik-The_future_of_philosophy.pdf
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
254
SINKRETISME BUDAYA DALAM KEHIDUPAN BARU KOMUNITI MUALLAF
Azarudin Bin Awang (PhD)206 Azman Bin Che Mat (PhD)
ABSTRAK
Pertembungan norma-norma hidup dalam masyarakat melahirkan fenomena sinkretisme agama, pemikiran dan budaya. Sinkritisme budaya merupakan sesuatu yang lazim berlaku dalam kehidupan masyarakat di Alam Melayu. Dari perspektif hukum Islam, keharusan nilai-nilai sinkretisme boleh diaplikasi dalam kehidupan seseorang Muslim dengan syarat ia perlulah dibatasi dengan nilai-nilai syariat. Muallaf merupakan kelompok yang cuba menyesuaikan semula kehidupan baru berdasarkan norma-norma yang diketengahkan oleh Islam. Dalam masa yang sama komuniti ini perlu melestarikan budaya asal agar tidak dianggap ‘pengkhianat kepada bangsa’. Toleransi yang tinggi dan hubungan yang baik dengan komuniti Melayu menyebabkan berlakunya sinkretisme budaya dalam kehidupan baru komuniti Muallaf. Objektif kajian ini ialah melihat pola fenomena sinkrestisme budaya yang berlaku dalam kehidupan baharu komuniti Muallaf. Kaedah temubual dan pengalaman turut serta dilakukan kepada sekumpulan Muallaf Cina yang telah memeluk agama Islam di negeri Terengganu. Hasil kajian menunjukkan sinkretisme budaya berlaku dalam kehidupan komuniti ini khususnya dalam aspek-aspek yang berkait dengan adat budaya Melayu. Selain itu, pelaksanaan nilai-nilai budaya asal bercampur baur dengan unsur-unsur Islam. Kajian ini dilihat penting kerana tidak semua sinkretisme membawa kepada pembentukan budaya yang negatif. Dalam masa yang sama, proses penukaran agama tidakah menyebabkan segala bentuk budaya asal akan terhapus sepenuhnya.
Kata Kunci: Sinkretisme, Budaya, Melayu, Muallaf, Adat
A. PENDAHULUAN
Malaysia merupakan sebuah negara yang multietnik yang sekaligus melahirkan perbezaan dalam anutan kepercayaan dan budaya. Interaksi antara masyarakat yang pelbagai budaya sejak beratus tahun lamanya telah melahirkan sinkretisme budaya. Dalam kalangan masyarakat Islam sendiri, kadang-kala sinkretisme budaya mencetuskan polemik apabila nilai-nilai yang dibawa tidak selari dengan syariat agama Islam. Fenomena ini turut berlaku dalam komuniti muallaf iaitu kelompok yang melakukan pemelukan agama Islam. Sebagai contoh kajian yang dilakukan olej Jamilah dan Engku Ahamd Zaki (2017) mendapati dalam kalangan muallaf masih lagi bercampur baur atau melakukan sinkretisme amalan tradisi warisan nenek moyang walhal mereka telah Islam. Keadaan ini selanjutnya menimbulkan pelbagai bentuk salah faham dalam kalangan masyarakat Muslim dengan tuduhan ‘Muslim kelas kedua’ dan sekaligus mempengaruhi interaksi dan integrasi antara Muslim asal dan komuniti muallaf (Khadijah et al. 2017). Justeru kajian ini melihat fenomena sinkretisme
206 UiTM Terengganu, Kampus Dungun, e-mail Koresponden:[email protected]
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
255
budaya asal dengan budaya Melayu dan bagaimanakah nilai-nilai tersebut diaplikasikan dalam kehidupan mereka sebagai Muslim baharu.
B. KONSEP SINKRETISME
Sinkretisme berasal daripada perkataan Greek iaitu synkretismos dan dalam bahasa Inggeris disebut sebagai ‘syncretism’ yang bermaksud menggabungkan, menyatukan dan menyambungkan (Dictionary of Philosophy and Religion, 1980). Berdasarkan Oxford Ditionary (2001), sinkretisme dijelaskan sebagai satu bentuk amalgamasi budaya atau percampuran budaya. Manakala The New Encyclopaedia Britannica (1976) menjelaskan sinkretisme sebagai percampuran amalan agama daripada kepercayaan yang pelbagai. Dalam Lisan al-Arab (1990), sinkretisme diterjemahkan sebagai talf qiyyah (kata terbitan daripada talf-q) berasal kata umbi laffaqa ( لفق ) yang bermaksud menghiaskan atau mengait antara dua tepi kain. Dalam Al-Mawrid: Qāmūs cArabi-Inklīzī menjelaskan ( لفق ) sebagai ‘to seam, sew, stitch, to whip, whipstitch’ bermaksud menjahit dan cambuk (Baalabaki 1995). Berdasarkan dari sudut bahasa dapat dijelaskan bahawa sinkretisme merupakan proses mendekatkan antara dua hujung objek yang berbeza atau menyatukan praktis amalan yang berlaku dalam dua kelompok masyarakat yang berbeza agama, budaya atau pemikiran.
Huraian perspektif terhadap sinkretisme mungkin sahaja dapat diperhatikan dalam suasana yang berbeza. Perbahasan terminologi sinkretisme kerapkali menimbulkan polemik dalam kalangan sarjana ilmu kebudayaan memandangkan istilah ini menggambarkan makna yang negatif. Gehman (2001) dengan tegasnya menyatakan sinkritisme merupakan satu bentuk usaha untuk menyatukan unsur-unsur bertentangan yang menimbulkan konflik. Manakala Fridlund dan Vähäkangas (2017) memberi definisi sinkretisme sebagai satu proses melenyapkan pelbagai konflik dalam falsafah atau pemikiran dengan menjalinkan perbezaan tersebut. Darori Amin (2000) melihat sinkretisme sebagai satu kepercayaan yang menghasilkan pemujaan dan menimbulkan rasa ‘bimbang’ atau ‘takjub’; dan akhirnya menjadi taboo kepada masyarakat. Shamsul & Azizul (2017) menyatakan sinkretisme bukanlah satu bentuk ‘pemikiran’ yang membawa ideologi yang baru tentang aspek-aspek tertentu, tetapi ia merujuk kepada percampuran beberapa perkara yang menyentuh falsafah, pemikiran atau agama. Matlamat sinkretisme ialah mengelakkan konflik dalam pertembungan antara tradisi lama dan baru. Bagi masyarakat Kristian, sinkretisme dijadikan satu pendekatan untuk menyatukan aliran-aliran yang terdapat dalam agama tersebut (Levinskaya 1993). Kajian-kajian yang dilakukan oleh sarjana-sarjana Barat misalnya Cross (1977) menyatakan sinkretisme merupakan satu usaha persepaduan ajaran yang bertentangan khususnya dalam aspek agama dan pemikiran manusia. Manakala Mullins (2001) memahami konsep sinkretisme sebagai satu usaha untuk menggabungkan nilai atau ideologi yang ada dalam agama-agama.
Dalam kehidupan masyarakat Melayu, Shamsul & Azizul (2017) menyenaraikan unsur-unsur sinkretisme yang dikesani dalam kehidupan masyarakat Melayu lazimnya dalam upacara jampi serapah, kepercayaan karut, keramat dan sebagainya. Ros Aiza (2015) menyatakan sinkretisme sebagai “proses percampuran elemen Islam dan pra-Islam yang masih bercanggah dengan prinsip Tauhid dalam adat dan budaya agama yang diwarisi secara turun temurun dalam masyarakat”. Justeru, keadaan ini sedikit sebanyak menimbulkan banyak kekeliruan dalam memahami ajaran Islam yang sebenar.
C. SINKRETISME DARI PERSPEKTIF ISLAM
Catherine (2001) melihat fenomena sinkretisme bukan hanya berlaku antara agama dengan agama malah turut berlaku antara agama dengan budaya atau falsafah atau aliran kepercayaan. Matlamat sinkretisme sebenarnya ialah mencari titik keserasian dalam aspek-aspek yang berbeza dalam aspek yang dinyatakan di atas. Sinkretisme yang berlaku antara
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
256
agama melihat agama secara relatifnya adalah sama. Ini bermakna setiap pengamal agama tidak boleh menganggap agamanya sahaja secara mutlak adalah benar. Ini adalah kerana, setiap pengamal agama berkongsi sebahagian kebenaran (partial truth) dan bukan hanya kebenaran yang bersifat sempurna (whole truth) (Anis 2012).
A. Hanafi (2000) menggunakan istilah ‘sinkretisme’ bagi menjelaskan usaha mengharmonikan agama dan falsafah yang dilakukan ahli filosof Islam seperti Ibnu Sina, al-Farabi dan Ibnu Rush tentang sesuatu isu. Al-Zuhayl membahagikan sinkretisme kepada 2 bahagian iaitu sinkretisme yang berlaku dalam akidah dan sinkretisme dengan memilih hukum dan mengikut rukshah (keringanan). Dalam perihal ini ulama Islam bersepakat bahawa sinkretisme dalam urusan aqidah Islam tidak akan berlaku sama sekali mengambil kira taklid tidak dibenarkan dalam urusan akidah. Dengan demikian, sinkretisme juga turut tidak dibenarkan dalam perkara-perkara yang menyentuh akidah. Manakala ulama berbeza pandangan keharusan sinkretisme yang berlaku dalam masalah hukum mengambilkira wujud ruang-ruang untuk mengguna pakai ijtihad dan taklid dalam pengamalannya.
Perspektif al-Quran terhadap sinkretisme boleh dilihat melalui firman Allah dalam surah al-Kafirun ayat 1-6. Ibnu Taimiyah (2011) dalam tafsirnya menjelaskan sebab tentang penurunan ayat ini apabila pemimpin-pemimpin Musyrik Arab mengambil pendekatan untuk bertoleransi dengan Rasulallah saw berkongsi melaksanakan amalan agama. Lalu mereka menawarkan untuk bersama-sama dalam pelaksanaan urusan kehidupan harian termasuk dalam soal peribadatan. Allah telah menurunkan ayat ini mengarahkan Rasulallah menolak usul yang dikemukakan para pemimpin Musyrik Arab. Dalam perihal ini, Ibn Kathir (2000) menyatakan sinkretisme yang berkait tauhid dan syirik sama sekali tidak boleh dicampur-adukkan dalam amalan beragama. Mengupas lebih lanjut, al-Qurtubi (2006) menyatakan bahawa agama Islam tidak dapat diperdamaikan atau dipersatukan dengan agama lain. Dalam erti kata yang lain, bagi beliau, cukuplah agama Islam bagi orang Islam, manakala agama orang kafir adalah untuk mereka sahaja. Ini adalah kerana wujudnya dinding pemisah antara keduanya dan dalam masa yang sama, jurang perbezaan juga amat dalam di antara keduanya. HAMKA (1970) berpandangan sinkretisme agama dengan agama merupakan ‘raja toleransi’ dan menjadi ancaman kepada Islam (Shamsul 2017). Berdasarkan huraian di atas dapat dikatakan bahawa perbahasan sinkretisme dari perspektif kebudayaan bersifat neutral manakala sekiranya dilihat dari aspek pertembungan antara agama dengan agama atau falsafah, ia dilihat sebagai mencemarkan keaslian agama.
Dalam konteks kehidupan Muslim baru (Muallaf) sinkretisme yang berlaku dalam masyarakat tersebut merupakan satu proses Islamisasi terhadap amalan kehidupan barunya. (Shamsul 2017). Dari perspektif Islam, segala unsur pembauran dan percampuran dalam agama lebih dikenali dengan istilah bidaah, khurafat, syirik dan sebagainya. Justeru, penerimaan sinkretisme dalam budaya perlulah didasari dengan tuntutan syariat agama dan hujah ilmu yang konkrit agar tidak berlaku sebarang konflik antara agama dan budaya.
D. SINKRETISME BUDAYA
Ros Aiza dan Che Zarina (2016) menyatakan terminologi sinkretisme turut diguna pakai bagi membincangkan fenomena percampuran pelbagai identiti dalam budaya masyarakat Islam di Alam Melayu. Proses sinkretisme terjadi hasil daripada proses akulturasi iaitu penerimaan, penyesuaian dan juga reaksi. Menurut Andrew (1999) sinkretisme bukanlah satu fenomena yang bertujuan menghancurkan sesuatu agama, namun ia merupakan tahap menuju akulturasi dan integrasi kultural yang ideal. Hal ini bermakna, berlakunya fenomena sinkretisme budaya apabila wujudnya proses menggabungkan, mengkombinasikan unsur-unsur budaya yang asli dengan unsur-unsur budaya yang asing (Mohd Hanif 2006). Menurut Rick Brown (2006) menyatakan bahawa sebagaimana sinkretisme agama, sinkretisme
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
257
budaya juga wujud disebabkan berlakunya percampuran dan pembauran antara budaya yang berbeza.
Terdapat beberapa kajian yang lepas memfokuskan kepada sinkretisme budaya. Kajian yang dilakukan oleh Suraya Sintang (2003) dalam meneliti fenomena sinkretisme yang berlaku dalam masyarakat Bugis di daerah Tawau Sabah. Hasil kajian beliau mendapati bahawa sinkretisme yang berlaku dalam masyarakat Bugis tidaklah sampai ke tahap lahirnya pegangan agama baru, ajaran Islam tetap menjadi panduan hidup cuma dalam penyelenggaraan sesuatu adat, terdapat unsur-unsur pra Islam yang dipercayai berperanan mempengaruhi sistem sosial masyarakat Bugis. Antara contoh adat dalam masyarakat Bugis yang jelas ketara berlakunya sinkretisme ialah naik rumah baru, kelahiran, perkahwinan dan kematian yang mana adat-adat tersebut merupakan saki baki daripada kepercayaan masyarakat Bugis sebelum ini iaitu Hindu-Buddha.
Selanjutnya, kajian yang dilakukan oleh Mohamad Maulana dan Othman (2012) tentang sinkretisme agama dengan budaya yang berlaku dalam kehidupan masyarakat Kadayan. Beliau mendapati masyarakat Kedayan merupakan masyarakat yang masih mengamalkan beberapa ritual tertentu yang digabung jalin dengan ajaran Islam supaya tidak kelihatan konflik. Ini terbukti dalam amalan yang masih popular dalam kalangan masyarakat Kedayan iaitu amalan ‘makan tahun’. Dalam upacara ini terdapat kebersamaan antara proses pemujaan atau penyucian yang dilakukan oleh golongan bomoh dan proses penyucian yang dilakukan.
Hal yang sama juga berlaku dalam masyarakat Kedayan di daerah Sipitang Sabah seperti yang dikaji oleh Ros Aiza Mohd Mokhtar (2015). Menurut beliau, masyarakat Kedayan di Sipitang Sabah masih berpegang teguh dengan kepercayaan tradisi walaupun sudah lama menganut agama Islam. Dalam kepercayaan tradisi tersebut, berlaku fenomena sinkretisme antara kepercayaan pra-Islam masyarakat Kedayan dengan ajaran Islam. Hal ini dapat dilihat terutamanya empat perkara yang beliau fokuskan iaitu pada konsep kepercayaan manusia, adat mandi langsir, mantera dan petua serta dalam adat kematian masyarakat Kedayan. Pada amalan-amalan tersebut, hakikatnya ia masih menerima pengaruh animisme dan cuba disesuaikan dengan ajaran Islam agar tidak berlaku konflik antara keduanya. Berdasarkan kenyataan di atas, dapat dijelaskan bahawa sinkretisme budaya merupakan proses negosiasi yang berlaku antara dua kelompok masyarakat. Dalam perihal ini Abid Rahman (2016) melihat, sinkretisme merupakan satu bentuk akulturasi pada tahap yang paling tinggi. Mengenai perihal ini Ros Aiza dan Che Zarrina (2016) mengambil komentar dari Prof Dr Siddiq Fadhil dengan menyatakan “apabila berlakunya pertembungan Islam dengan budaya peribumi seperti adat pepatih dalam isu Pusaka Tinggi, Islam tidak terus membanterasnya, tetapi tidak pula terus menerimanya. Sebaliknya, adat peribumi diubahsuai agar tidak menyalahi ajaran Islam dan diberi kesempatan untuk terus hidup selama ia diperlukan oleh pengamalnya”.
E. METODOLOGI KAJIAN
Kajian ini menggunakan kaedah kualitatif melalui temu bual ke atas muallaf Cina yang memeluk Islam di negeri Terengganu. Data-data juga diperolehi melalui pengalaman turut serta dalam aktiviti bersama dengan komuniti tersebut. Melalui teknik pensampelan bertujuan, penyelidik memperolehi data-data yang dikehendaki kerana ia merujuk kepada satu kelompok yang mempunyai ciri yang sama. Temu bual dilakukan ke atas 20 muallaf Cina dengan justifikasi pemilihan dilakukan dengan mengenalpasti kelompok ini terlibat dalam kelas-kelas yang dianjurkan oleh pihak MAIDAM (Majlis Agama Islam Dan Adat Melayu Terengganu). Selanjutnya bagi menjaga kerahsiaan, kod resp#1 hingga resp#20 digunakan sebagai ganti nama sebenar responden dan kaedah ini jugalah yang digunakan oleh Nurulhuda dan Ramlee (2009). Jumlah responden adalah seramai 20 orang, mengambil kira maklumat yang
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
258
diperolehi telah mencapai tahap tepu (saturation) pada bilangan tersebut. Temu bual dengan cara berfokus dengan separa berstruktur dilakukan supaya wujud situasi perkongsian pengalaman antara responden dan penyelidik. Tema soalan dibina dan dijadikan panduan ketika proses temu bual dilakukan. Kajian rintis ke atas 5 orang Saudara Baru Cina dilakukan bermula Februari 2014 hingga Mac 2014. Temu bual sebenar dilakukan bermula 9 Oktober 2014-15 Disember 2014 dan lokasi temu bual ditentukan sendiri oleh peserta kajian. Sebelum itu penulis telah meminta surat kebenaran daripada pihak Jabatan Agama Islam negeri Terengganu untuk melaksanakan sesi temu bual tersebut.
F. HASIL DAPATAN & PERBINCANGAN
Menurut Faisal (1997), hubungan yang terjalin antara masyarakat Islam dengan sesuatu budaya dalam masyarakat akan melahirkan sama ada konflik, persaingan atau kerjasama. Namun begitu, pertembungan ajaran Islam dan adat budaya Cina menampakkan berlakunya kerjasama sehingga melahirkan fenomena sinkritisme budaya. Majoriti masyarakat Cina Terengganu berpegang kepada budaya dan agama yang dibawa oleh nenek moyang mereka dari Tanah Besar Cina. Hubungan dengan rencam dengan masyarakat Melayu Muslim menyebabkan berlakunya proses sinkretisme budaya secara perlahan-lahan dan dalam masa yang sama memperlihatkan mereka mudah menerima budaya Melayu dengan rela tanpa di paksa. Hal ini disebabkan sinkretisme budaya Melayu yang berlaku dalan kalangan komuniti Cina Muslim pasca konversi di negeri Terengganu pada praktiknya merupakan kesan proses perkongsian budaya Melayu dan amalan agama Islam berkar umbi sekian lama. Apatah lagi perkahwinan campur mendedahkan masyarakat Cina terhadap budaya kehidupan masyarakat Melayu Muslim pada segenapnya. Melalui dapatan temu bual, elemen-elemen sinkretisme boleh diperincikan dalam aspek-aspek berikut:-
1. Sinkretisme Dalam Adat Tradisi Melayu
Sinkretisme dalam adat resam masyarakat Melayu Muslim yang terangkum dalam rutin kehidupan seperti makan-minum, pakaian dan perkahwinan memperkayakan lagi pemahaman masyarakat Cina Muslim terhadap budaya hidup masyarakat lain. Komuniti Cina Muslim cuba menyelami budaya dan adat resam Melayu Muslim dengan lebih mendalam melalui penglibatan bersama dalam adat tradisi masyarakat Melayu. Dalam kalangan, responden berhadapan rasa tidak selesa kerana pengalaman tersebut belum pernah dialami oleh dirinya. Ini sebagaimana dijelaskan sebagaimana berikut:
“First [saya bawak sirih], takut patah, lepas tuu masa hantar, dia kata sapa yang bawak sirih masuk dulula, hah (terkejut) malulah, tak pernah saya buat. Waktu saya pegang, langsung saya tak tau ..sebab saya tak pernah, first time, masuk lah rumah, malu ramainya orang tapi sekarang ok lah”(Resp # 15(Foochow)
Biarpun dilahirkan dan dibesarkan dalam tradisi yang berbeza, adat Melayu dalam perkahwinan ini diimplimentasikan dalam keluarga. Menurut En. Sufri (2014) dalam kes perkahwinan campur, terdapat dalam kalangan komuniti Cina menggunakan adat perkahwinan Cina dan Melayu seperti mengenakan pakaian berwarna merah, diiringi tarian singa dan sebagainya. Dalam penggunaan adat tradisi Melayu, komuniti Cina Muslim kebiasaanya dibantu oleh keluarga dari sebelah pihak bangsa Melayu bagi mendapat khidmat nasihat. Perihal ini dijelaskan sebagaimana berikut:
Anak-anak saya bila nak kahwin ..saya guna juga adat orang Melayu.. Saya banyak belajar dari ipar saya (bangsa Melayu) dari situlah.. antaranya adab merisik, meminang dan bersanding (Resp # 7(Hokien) .
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
259
Islam merupakan agama yang bersifat universal dan meraikan urf sesuatu yang ada pada sesebuah bangsa dengan syarat ia mestilah tidak bertentangan dengan agama. Justeru, adat-adat yang bertentangan nilai Islam perlulah diketepikan atau dilakukan proses islamisasi agar ia selari dengan kehendak syarak.
2. Sinkretisme Dalam Gotong Royong
Aktiviti gotong royong merupakan sebahagian daripada cara hidup yang menjadi adat resam dan tunjang masyarakat Melayu Muslim. Lazimnya, beberapa hari sebelum bermulanya sesuatu upacara atau majlis yang berlangsung dalam kehidupan masyarakat Melayu, gotong royong dilakukan. Proses ini biasanya melibatkan ahli keluarga, jiran dan rakan yang akrab. Antara amalan gotong royong yang dilakukan ialah bekerjasama menyediakan makanan ketika kenduri, persiapan sambutan hari kebesaran agama Islam di masjid atau di surau; dan menguruskan kematian. Setiap anggota yang terlibat bersama-sama bergotong royong menyediakan khemah, membersih kawasan dan melakukan aktiviti memasak sehinggalah proses ini selesai. Dalam proses pelaksanaan gotong royong ini, elemen-elemen budaya asal dibawa bersama. Sinkritisme budaya diserlahkan apabila petua atau stail masakan Cina diadunkan bersama dalam pelaksanaan gotong royong ini. Berikut merupakan pengalaman penglibatan gotong-royong dengan masyarakat Melayu Muslim setempat yang dipaparkan oleh masyarakat Cina Muslim. Antaranya:
“[Gotong royong ia akan panggil minta tolong kupas bawang, Tanya saya macam mana nak bersihkan ayam, nak lembutkan ayam kita pun bagi tahu petua mengikut Orang Cina buat].. dia orang dah boleh terima apa yang saya masak, dia orang boleh makan..” (Resp # 06 Hokkien).
“Kalau rumah yang kita kenal tu, jiran kita pergilah.. [kita tolong potong bawang, siang ayam, apa yang perlu kita buatlah, kita masak ayam halia, ayam masak kicap. Dia orang boleh terima]” (Resp # 11 Hokkien).
Sinkritisme yang ditonjolkan dalam aktiviti gotong royong ini mewujudkan landskap masyarakat yang mengamalkan semangat toleransi yang unggul antara umat yang berbeza budaya. Selain daripada itu, ianya menjadi alat memupuk perpaduan masyarakat sama ada di desa ataupun di bandar. Ternyata melalui pelaksanaan jalinan dialog kehidupan seperti aktiviti gotong-royong ini, setiap ahli berkongsi bersama-sama merasai kepayahan dalam menguruskan sesuatu perkara.
3. Sinkretisme Masakan Melayu Dalam Hidangan
Masakan seperti budu dan ikan singgang merupakan makanan yang biasanya menjadi rutin bagi masyarakat Melayu tradisional. Biasanya masyarakat Melayu mengenakan makanan ini disertai dengan ulam-ulaman. Tradisinya masyarakat Melayu makan lauk-pauk di atas dengan menggunakan tangan. Agak berbeza dengan komuniti Cina, kebanyakan dari mereka menggunakan chopstik dan makan makanan yang berasaskan mee atau sup. Sinkretisme dalam proses menyediakan hidangan ini boleh dilihat melalui pengalaman berikut:
“Apabila saya bercampur gaul dengan orang Melayu, kita orang Cina Peranakan [makan pun macam orang Melayu guna tangan..kadang-kadang pakai sudu, chopstick ni jarang sangat]” (Resp # 07 Hokkien)
“Bila saya masak, dari segi makanan... saya campur ada masakan ayam stim, sup kadang ada juga budu sahaja..lagi berselera, tak perlu lauk yang lain. Dulu … ayah pernah buat budu sendiri, lepas itu dia bagi-bagi kepada kawan-kawan Melayu dia” (Resp # 12 Hokkien).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
260
Bahkan kesan hubungan yang lama dengan rakan yag berbeza bangsa, responden juga menyediakan makanan yang lazimnya dihidang oleh masyarakat Melayu ketika menyambut Tahun Baru Cina. Ini dijelaskan sebagaimana berikut:
Bila saya sambut Chinese New Year.. saya buat nasi minyak, nasi dagang & satay...kita makan nasi dengan tangan ...sambut dengan kawan-kawan, saudara banyak lagi Cina” (Resp # 03 Hokkien).
Sambutan Hari Raya Puasa dan Hari Raya Korban merupakan dua perayaan besar yang disambut oleh masyarakat Muslim. Ketika meraikan sambutan hari raya Korban, komuniti Cina bersama-sama menyediakan makanan menu Cina. Dapatan juga menunjukkan kelompok Cina Muslim juga menyediakan makanan tradisi masyarakat Melayu dan hidangan yang lazimnya dari masakan Cina. Ini dijelaskan sebagaimana berikut:
“saya duduk lama dengan orang Melayu, [gotong royong dengan orang Melayu saya selalu sokmo] doh macam hari kenduri Hari raya ni maknanya kita pun buat kerjasama .. biasanya dalam keluarga saya lah yang masak nasi minyak dan nasi ayam, mee sup saya masak. Kalau saya buat kenduri kahwin anak saya, keluarga asal saya semua mari” (Resp # 10 Hokkien).
4. Adat Berpantang Ketika Bersalin
Masyarakat penganut Cina Muslim, sinkretisme juga dikesani dalam pelaksanaan adat ketika berpantang. Dalam kehidupan masyarakat Melayu adat kelahiran yang diamalkan ialah adat melenggang perut, adat berbidan, adat menanam tembuni, adat berpantang, mengazan dan iqamat dan memberi nama. Adat ini diguna pakai bagi mengelakkan sebarang kepayahan yang akan berlaku kepada si ibu. Peranan ahli keluarga dari bangsa Melayu banyak mendorong Saudara Baru perempuan terlibat dalam adat-adat yang berkaitan sebelum dan selepas kelahiran bayi. Ini dijelaskan sebagaimana berikut:
“Bila saya bersalin, saya tinggal di rumah mertua Melayu..saya banyak mengikuti adat-adat yang diamalkan oleh orang Melayu, dari segi berpantang selama 40 hari, cari bidan kampung, tanam tembuni dan sebagainya. Bila lahirkan anak yang ketiga saya dah tahu adat-adat ni macam ni, macam ni (Resp # 04 Kantonis).
Dalam kes yang lain, ketika responden melahirkan anak (Melayu), ibu mertuanya dari bangsa Cina mengadunkan tempoh berpantang dengan tradisi yang diamalkan oleh orang Cina. Ini dijelaskan sebagaimana berikut:
‘bila isteri saya beranak, dia mari sini tolong cara (uruskan) isteri saya, masak ayam kukus halia bagi kat isteri saya (Resp # 02 Hokkien).
Pengamalan adat dan nilai-nilai Islam dalam pengamalan budaya masyarakat Melayu yang sukar dibezakan menyebabkan penerimaan adat tersebut diterima dengan baik oleh komuniti Muallaf biarpun proses sinkretisme ini dilihat memberi impak yang negatif terhadap ketulenan sesuatu budaya.
G. KESIMPULAN
Beberapa perkara yang menjadi faktor yang mendorong berlakunya sinkretisme budaya dalam kalangan komoniti Cina Muslim di negeri Terengganu. Antaranya ialah hubungan Cina dan Melayu yang telah berlaku sekian lama, pengaruh persekitaran baru dan amalan budaya Melayu yang telah diresap oleh syariat Islam memudahkan berlakunya sinkretisme. Namun begitu, nilai-nilai Islam masih dijadikan core value dalam mendepani kehidupan harian, cuma dalam pelaksanaanya terdapat amalan dari budaya asal yang mempengaruhi kehidupannya.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
261
Sinkretisme masyarakat Cina Muslim terhadap budaya masyarakat Melayu Terengganu bukanlah berlaku secara melulu. Nilai-nilai yang kelihatan tidak memberatkan dan mendatangkan faedah secara bersama diterima dalam rutin kehidupan mereka. Mengambil kira adat dan budaya Melayu banyak dipengaruhi norma-norma Islam sendiri, sekaligus world view komuniti Cina Muslim diubah melalui praktis budaya yang ada dalam masyarakat Melayu sendiri.
F.PENGHARGAAN
Pengkaji ingin merakamkan ucapan terima kasih kepada 600-IRMI/DANA/ 5/3/ARAS (0110/2016) di bawah Universiti Teknologi Mara kerana menyediakan dana bagi penyelidikan yang dijalankan.
RUJUKAN
A. Hanafi. t.t. Pengantar Teologi Islam. Jakarta: Pustaka Al-Husna.
Al-Qurtubi, Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad b. Abi Bakar. 2006. al-Jami‟ al-Ahkam al-
Qur‟an. Beirut: Mu‟assasah al-Risalah.
Al-Zuhaylī, Wahbah. 1986. Usūl al-Fiqh al- Islāmī, juz ke-2. Damsyiq: Dār al-Fikr.
Anis Malik Thoha. 2012. Meneliti Doktrin dan Ciri-ciri Fahaman Pluralisme Agama, dalam
Pluralisme Agama Satu Gerakan Iblis Memurtaddkan Ummah, 61-80. Kuala Lumpur:
MUAFAKAT.
Baalabaki, Rohi. 1995. Al-Mawrid: Qāmūs cArabi-Inklīzī. Beirut: Dār al-Malāyīn.
Catherine Soaners, ed. 2001. Oxford Dictionary, Thesaurus and Wordpower Guide. New York:
Oxford University Press Inc.
Cross, F.L. 1997. The Oxford Dictionary of the Christian Church. New York: Oxford Press.
Darori Amin. 2000. Islam dan Kebudayaan Jawa. Yogyakarta: Gama Media.
Dictionary of Philosophy and Religion.1980. New Jersey: Humanities Press.
Fridlund, P., & Vähäkangas, M. (Eds.). (2017). Theological and Philosophical Responses to Syncretism: Beyond the Mirage of Pure Religion (Vol. 7). Brill.
Gehman, R. 2001. African Traditional Religion in the Light of the Bible. Kaduna: Baraka.
Hamka.1970. Beberapa Tantangan Terhadap Ummat Islam di Masa Kini (Secularisme, Syncritisme dan Ma’siat). Djakarta: Penerbit Bulan Bintang.
Ibn Kathir, Ab al-Fid ’ Isma’il bin Kathir. 2000. Al-Tafsir al-Qu ‘an al-ʻAzm . Jilid ke-14. Kaherah:
Maktabah Awl d Al-Shaykh li al-Turath.
Ibn Manzur, Muhammad bin Mukram. 1990. Lisan al-Arab. Beirut: Dar al-Sadir.
Ibn Taymiyyah. Shaykh ul-Islam Ahmad Ibn AbdulHalim ibn Abdussalam. 2011. Tafseer Shaykh Al-Islaam Ibn Taymiyyah. Beyrouth: Dar Ibnu Juzi.
Irina A. Levinskaya. 1993. Syncretism, The Term and Phenomenon, Tyndale Bulletin 44, vol.
1.
Jamilah binti Mohd Zain dan Engku Ahmad Zaki bin Engku Alwi . (2017). Aktiviti Dakwah Jakim
Terhadap Masyarakat Orang Asli: Pelaksanaan Dan Cabarannya. Malaysian Journal For
Islamic Studies, 1(1), 45-61.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
262
Khadijah Mohd Khambali, Azarudin Awang, Suraya Sintang, Nur Farhana Abdul Rahman,
Wan Adli Wan Ramli, and Khairul Nizam Mat Karim. 2017. Muhajir Penjana Interaksi dan
Toleransi Beragama Saudara Baru-Muslim-Non-Muslim (Akademika 87, no. 2. 68-76.
Marinsah, S. A., & Ramli, M. A. 2017. Sinkretisme dalam Adat Masyarakat Bajau di Sabah. International Journal of Islamic Thought, 12, 83-93.
Mohamad Maulana Magiman dan Othman Yatim. 2012. Simbol dalam Makan Tahun
Masyarakat Kadayan Sarawak. Jurnal Melayu, vol. 9, (2012): 259-287.
Mohd Sufri Jaafar. Pegawai Eksekutif PERKIM negeri Terengganu. Dalam temu bual dengan penulis pada 12 April 2014 (10.30 pagi) di pejabat PERKIM Terengganu, Jalan Bukit Kecil, Kuala Terengganu. Mokhtar, R. A. M., & Sa‘ari, C. Z. 2016. Sinkretisme dalam Adat Tradisi Masyarakat Islam. Jurnal Usuluddin, 43, 69-90.
Muhammad Hanif. 2006. Dakwah Islam Kultural : Studi atas Apresiasi Kiai Masrur Ahmad MZ
(lahir 1963) terhadap Seni Jathilan di Kelurahan Wukirsari, Cangkringan, Sleman, Yogyakarta
(tesis kedoktoran, Universitas Gadjah Mada).
Mullins, Mark R., “Syncretistic Movements” in Dictionary of Asian Christianity, ed. Scott W.
Sunquist (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans), 809–810.
Nurulhuda Che Abdullah, & Ramlee Mustapha. “Kajian Kes Usahawan Tani Industri Kecil
Sederhana (IKS) Bumiputera di Negeri Terengganu)”. Jurnal Pendidikan Malaysia 34(2
(2009). 143 – 165.
Rick Brown. 2006. Contextualization Without Syncretism. International Journal of Frontier
Missions 23, no. 3. 127-133.
Rohmanu, A. 2016. Acculturation of Javanese And Malay Islam in Wedding Tradition of Javanese Ethnic Community at Selangor, Malaysia. KARSA: Journal of Social and Islamic Culture, 24(1), 52-66.
Ros Aiza dan Che Zarrin. 2015. Konsep Sinkretisme Menurut Perspektif Islam. Afkar 17. 51-
78
Suraya Sintang. 2003. Fenomena Sinkretisme-Islam Dalam Adat Resam Masyarakat Bugis:
Kajian Kes Daerah Tawau, Sabah, (Seminar Zaba Mengenai Alam Melayu 1, Nilai-Nilai
Peradaban Melayu, 12-14).
Syamsul Azizul Marinsah & Mohd Anuar Ramli. 2017. Sinkretisme dalam Adat Masyarakat
Bajau di Sabah. International Journal of Islamic Thought. Vol. 12: (Dec.). 83-93
Syamsul Azizul, M. 2017. Unsur sinkretisme dalam uruf dan adat masyarakat Bajau di Sabah: Analisis dari perspektif hukum Islam (Doctoral dissertation, University of Malaya).
Tan Chee Beng. 2002. Chinese Minority in A Malay State. The Case of Terengganu in Malaysia. Singapore: Eastern Universities Press.
The New Encyclopaedia Britannica. 1976. Chicago: Encyclopaedia Britannica Inc.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
263
A PRELIMINARY DISCUSSION ON THE EPISTEMOLOGY OF INTEGRATION OF AQLI AND NAQLI KNOWLEDGE
*Nurul Ashikin Binti Ahmat Miskam 207
ABSTRACT
Ever since the establishment of Universiti Sains Islam Malaysia as an Islamic higher education institution in Malaysia, its educational mission of becoming the leader in the integration of Aqli and Naqli knowledge (INaQ) has become the cardinal principle in moulding its system be it administrative level and educational practices. Realizing the contents of today’s knowledge pregnant with injustices and destruction as a result of the embracement of secular worldview, this inclusive educational proposition is put forth as an attempt to celebrate the idea of Islamization of knowledge in the framework of epistemology. In the landscape of Malaysia academe, the National Philosophy of Education Malaysia (NPE) has esoterically meant to demand a need for a balance educational approach in higher education institution that is potentially benefitted from the idea of INaQ. The educational direction from NPE underpins the significance of understanding the concept of INaQ among the academics in the pursuit of restoring the real meaning behind the knowledge we have acquired, adopted and consumed all this while. Therefore, this conceptual paper attempts to provide the preliminary discourse on the idea of INaQ for academics particularly at its pioneer institution, Universiti Sains Islam Malaysia (USIM). The insights of this writing would contribute to the clear idea of INaQ in the framework of Islamic epistemology and INaQ in National Philosophy of Education.
Keywords: Epistemology, knowledge, integration of Aqli and Naqli knowledge (INaQ) and academics
INTRODUCTION
Ever since the establishment of Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) as an Islamic higher education institution in Malaysia, its educational mission of becoming the leader in the integration of Aqli and Naqli knowledge (INaQ) has become the cardinal principle in moulding its system be it administrative level and educational practices. According to Mohd Rushdan (2018), INaQ is an incorporation of revealed knowledge and human logical knowledge centring on the Islamic welstanchauung (worldview) as a tenet of integration of knowledge in the pursuit of nurturing a knowledgeable person with highly ethical and leadership conduct. This educational agenda is set by USIM purposely to produce knowledgeable society as so this can be the driving force to epitomize myriads of values and benefits to country, society and humanity as a whole (Wan Fazrul Azdi, 2018).
This idea of INaQ is essentially epistemological in nature where it deals with knowledge at its entirety. According to Al- Attas (1995), “ knowledge is the arrival of meaning of a thing or an object of knowledge to the soul while it is also meant as the arrival of the soul at the meaning of a thing or an object of knowledge” . In the simpler sense, knowledge is both the arrival of meaning in the soul as well as the soul’s arrival at meaning. It means that the soul is not merely
207 Islamic Science Institute, Universiti Sains Islam Malaysia, Email: [email protected], Tel: 016-6369962
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
264
a passive recipient like the tabula rasa, but it is also an active one in the sense of setting itself in readiness to receive what it wants to receive, and so to consciously strive for the arrival at meaning (Al-Attas, 1995).
Realizing the contents of today’s knowledge pregnant with injustices and destruction as a result of the embracement of secular worldview, this inclusive educational proposition is put forth as an attempt to celebrate the idea of Islamization of knowledge in the framework of epistemology. The form of secular knowledge is developed due to the changes of philosophy and metaphysic of science that have altered humanity’s view of nature to the quality of mere quantity and that of profane. According to Kalin (2001) there are five main traits secular science attributed by Seyyed Hossien Nasr; first, the secular worldview places no room for Divinity in the natural order. Second, it designs the picture of this world with the spirit of mechanization and clocks. Third, secular knowledge appeals to rationalism and empiricism. Fourth, the cleavage between the knowing subject and object to be known incites the problem of dualism in understanding physical and spiritual, body and soul. Fifth, the culmination of those four results the exploitation of nature for deriving the sources of power and domination- particularly refers to capitalism in humans’ lives affairs.
Ironically, in the advent of the 4th Industrial Revolution, the problems we could see from the unfinished kingdom of human self through the secularized education, the corrupted human governments, wars, poverty to the ‘strategic’ violation upon our aging mother earth are pervasively worldwide. These can eloquently tell us that we are in a long way to go to accomplish the Sustainable Development Goals and absolutely a dream to approach global justice. Education seems to be head-nodding to the neoliberalism ideology for only live earning (Dzulkifli Razak, 2017) and always overemphasizing the aspects of mind and body yet neglecting the soul (heart) dimension in teaching and learning. This creates myriad of tensions where the imbalanced graduates are not capable of being a good decision maker in life and apparently when they hold a specific responsibility (leadership), justice is hardly to be duly served. This has been advocated by Rohana et. al (2010) connoting that education without focusing on the core values of human development (heart) will produce mankind who is imprisoned within the material world and will not achieve the true happiness.
Therefore, this paper is aimed at enriching the idea of INaQ in the trajectory of epistemology, national philosophy and analysis on the basis of revelation and rationality.
EPISTEMOLOGY: APPROACHING THE IDEA OF INTEGRATION OF AQLI AND NAQLI KNOWLEDGE
Epistemology indeed is a chief question in the discourse of theory of knowledge. According to Abdul Rahman (2005), there are two basic questions in epistemology which are the question of the sources of knowledge and the question of methodology of knowledge. As opined by Runes (1976), epistemology is derived from the Greek word, episteme which means understanding and logi or logos means knowledge. This arena is known as philosophy of knowledge that attempts to answer the question of the knowledge acquisition (acquiring knowledge through the right principles, methodologies and theories), conditions of seeking knowledge, what truth, the criterion of truth is and how to seek the knowledge of truth (Yahya & Azhar, 2012).
Particularly in the arena of Islamic epistemology, there are indispensable attributes of knowledge can be drawn from the verse of ‘bismirabbik’. According to Zakaria Abas (2011), Attribute of knowledge can be seen in two dimensions:
i. Knowledge is hierarchical based on its sources
Islam affirms that humans are possible to acquire knowledge through variety of sources. By putting revelation as the supreme one, Islam never silent the emphasis of acquiring knowledge from other avenues such as external senses, rationality, intuition, divine inspiration and revelation. External senses and rationality are attributed as the empirical whereas the rest are
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
265
categorized as metaphysical in nature. Osman Bakar (1992) refers empirical knowledge as ilm hushuli whereas the rest three as ilm hudhuri. Ilm hushuli is the knowledge acquired through cognitive ability through his or her faculty of rational or external senses. In contrary, ilm hudhuri refers to knowledge that is epitomized from the spiritual experience in which the the process of such is granted directly from God.
ii. Knowledge is integrated
Islam sees the aspect of metaphysics (revelation, intuition and divine inspiration) as the foundation of the integration of knowledge because all the discipline of knowledge is pursued to reach the certainty of truth. However, it is ultimately a fact that the absolute truth can only be gleaned through the metaphysical one. Nasr (1968) said that:
“ Metaphysics, in which in fact is one and be named metaphysic in the singular, is the science of Real, of the origin and end of thing, of Absolute and, in its light, the relative. It is a science as strict and exact as mathematics and with the same clarity and certitude, but one which can only be attained through intellectual intuition and not simply through rationation..”
Metaphysics is said to be the determinant of integration of knowledge. From this excerpt, the revelation data in Islam doesn’t cut its tie with the demand of the sense or rational data. In the simpler sense, naqli provisions are always be complemented by aqli provisions or vice versa. However, revelation should be determinant of truth and being harmonized by other sources of knowledge.
THE IDEA OF INTEGRATION OF AQLI AND NAQLI KNOWLEDGE FOR ACADEMICS IN THE NATIONAL PHILOSOPHY OF EDUCATION OF MALAYSIA
Initiating the idea of INaQ in the framework of National Philosophy of Education (NPE) is imperative because NPE pregnant with educational ideologies in ascertaining the educational direction of the future for a nation. According to Hassan Langgulung (1997), educational philosophy can be concluded into nine articles which are:
1. To understand education system 2. To analyse the concept and terminologies of education 3. To criticize the educational assumptions and facts 4. To guide the foundations of education (Psychological, social, historical, economic,
political and managerial foundations) 5. To be receptive to the policy changes 6. To guide the educators’ behaviours 7. To nurture the culture of dialogue and inquiring 8. To deconstruct the educational opponents 9. To propose the new educational planning
As aforementioned above, philosophy of education is seemed to be very crucial to be
contemplated in the first place as a party in educational arena. Those nine articles should be incorporated as the locomotive gears for our beliefs and faiths to be adopted in educational philosophy as the ultimate aim of our education. In the simpler sense, educational philosophy defines what education is for and how it should be pursued. Therefore, in highlighting the plausibility of INaQ in our educational paradigm, there is a need for us to critically understand the essences laid down in NPE.
As known by the mass, education in Malaysia is an on-going effort towards further developing the potential of individuals in a holistic and integrated manner, so as to produce individuals who are intellectually, spiritually, emotionally and physically balanced and harmonious, based on a firm belief in and devotion to God. Such an effort is designed to produce Malaysian citizens who are knowledgeable and competent, who possess high moral standards, and who are responsible and capable of achieving high level of personal well-being as well as being able to contribute to the harmony and betterment of the family, the society
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
266
and the nation at large (Ministry of Education Malaysia, 2017). Interpreted into a simpler sense, there is a significant importance to note that Malaysian education has to commit to the human inner self development in an integrated way by the virtue of strong faith to God (put physical, spiritual, intellect and emotion abreast). By establishing the sound state of individual’s self, such individual has to be a good, altruistic citizen by giving contribution to others either to his society, nation or even global (Dzulkifli Razak, 2017). Table 1.0 below shows the philosophical interpretation of National Philosophy of Education (NPE) of Malaysia:
BRANCHES OF PHILOSOPHY
CHARACTERISTICS IN NPE
IMPLICATIONS (EDUCATION PRINCIPLES)
ONTOLOGY
i. Developing the
potential of individuals in a holistic and integrated manner, so as to produce individuals who are intellectually, spiritually, emotionally and physically balanced and harmonious.
• The sole purpose of education is to nurture a good, balanced, harmonious and perfect man (Insan Kamil) (Mohd Anuar, 2016)
• Nurturing fitrah centering on Heart (Qalb) (Zaizul, 2012)
• Awareness of spiritual, intellectual, emotional and physical faculties of human. (Dzulkifli, 2017)
• Having the right worldview (welstanchauung) and clear purposes of life to attain happiness worldly and hereafter (Al-Attas, 1995)
EPISTEMOLOGY
i. Education in Malaysia
is an on-going effort towards further developing the potential of individuals
• Knowledge is ever-changing (empirical and human rationality) yet there is also unchanged knowledge (emanated from scriptures –divine principles) (Yahaya & Azhar, 2012).
• Knowledge can be seen as systemic body of information, skills and values interwoven harmoniously (Pedagogy: cognitive, affective, and psychomotor).
• Education endowed culminating the aspect of knowledge, practice, confidence and sincerity (Abdul Rahman, 2005)
• Inspire scientific inquiry and divine inspiration in pursuing truth and adaptability in current development (Abdul Rahman, 2005).
AXIOLOGY
i. Based on a firm belief
in and devotion to God.
ii. Possess high moral standards, and who are responsible and capable of achieving high level of personal well-being and contribute to the harmony and betterment of the
• Sustaining the good relationship with God, humanity and other creations (Vertical and Horizontal relationship/Microcosmic-Macrocosmic level) (Syed Hossien Nasr, 2010).
• Theistic (Acceptance of God as the Creator)
• Religion and Philosophy of Moral are intended to give proper arrangement for life / ethical guidelines to live prudently, consciously, meaningfully and happily. (Abdul Rahman, 2005)
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
267
family, the society and the nation at large
Indeed, the reality of man is naturally occupied with the verb of seeking the truth (meaning of life and understanding himself or herself). Man is in the position of giving the meaning to his or her life as so to attain virtue through the accomplishment of his or her functions. Therefore, man will never be enlightened about the questions of life until they are guided by true knowledge. True knowledge can only be attained through the procession of mind that can lead the meaning of the knowledge to arrive at the qalb and then, from Qalb the meaning is translated into proper and correct action. Qalb (in the case of being sound) is perceived and functioning as a generator that reflects and understands matters in order to transform them into actions and the acquisition of knowledge is not only stuck at that level yet the sense of deontological effect to actualize the pursuit of a particular thing becomes possible (Bilal Philips, 2015). In a simpler analogy, heart is like a mirror. The smooth surface (sound) of heart will reflect the light ray (knowledge acquired) in symmetrical manner (straight path and the demonstration of adabic qualities) and in contrary, the rough or defected mirror will reflect the light that is astray.
ANALYSIS OF INTEGRATION OF AQLI AND NAQLI KNOWLEDGE
According to Hashim Kamali (2003), the tension between religion, rationality and science is a kind of never ending issue where at least involving two contradicting camps: a group that denies the harmonious relationship between religion and science and the other one group that perceives the equilibrium values between the two. It is at least can be discussed in the avenue to understand the idea of INaQ is through the premise of fikr (thinking of the signs of God) and zikr (remembrance of God). This has been supported by Golshani (1986) saying that “From the Quranic viewpoint, understanding nature is not fruitful undertaking except when it helps us to understand the Wise Creator of this world and to attain close proximity to Him. Understanding nature can promote man’s insight towards the cognition of Allah and enables him to be better utilizing the gifts of Allah for his own eternal felicity and well-being.” Putting both aspects in instrumental and intrinsic goal relationship (fikr = instrumental goal) and (zikr = intrinsic goal), it can be eloquently conceptualized as Naqli knowledge by representing the premises obtained through the contemplation of the signs of God either through ayat maqruah or ayat manzurah (Ramli Awang, 2003) while Aqli knowledge is explored through the deepest internalization of rational faculty that can be understood through the worldly language. Both processes are not seen to be in a major cleavage, yet they are interacting and empowering each other. Advocating this fact, there is a framework of fikr and zikr that resembles the idea of INaQ.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
268
Diagram 1 The Quranic and Non Quranic Position of thinking (Syed Muhamad Dawilah Al-Edrus (1993)
Based on diagram 1.0, the idea of INaQ is achieved when the activity of thinking of God’s signs is equal to the remembrance of God. This practically means the more we explore the nature or God’s words, the more religiously conscious we would possibly become. Syed Muhamad Dawilah Al-Edrus (1993) furthers the explanation by putting forth the fact that the relationship between the general epistemological concepts with Quranic epistemology lies in the question of its correlation between intellect (aql) and revelation (wahy). The function of revelation is to purify the intellect to attain wisdom as in tandem with Quranic viewpoint as revelation guides intellect from falling short of rashness or negligence and baseness (Izutsu, 1964). Whereas, the importance of intellect can be gleaned through the comprehension of the meaning of revelation precisely through divine inspiration, unveiled truth and God’s messengers with the will of God. The intellectual capacity guided by God is referring to the idea of furqan which means the decipherer or determinant between conjectures, desire and unconsciousness with truth, wisdom and remembrance of God (Zikr).Therefore, Islamic epistemology never be in contradictory position with other philosophies that are prone to the priority of intellect yet there is a need for us to purify it through the Guidance from God.
CONCLUSION
In conclusion, the idea of INaQ is unequivocally should be discussed in the crucible of Islamic epistemology. The pursuit of INaQ is set by USIM as an incorporation of revealed knowledge and human logical knowledge centring on the Islamic welstanchauung (worldview) as a tenet of integration of knowledge in the pursuit of nurturing a knowledgeable person with highly ethical and leadership conduct. National Philosophy of Education Malaysia is critically abundant with the ideologies of education that can nurture the demand of INaQ execution in
Finally, fikr
becomes
synonym to zikr
Zikr
Fikr (from the
perspective of Al-
Quran)
Contemplating
cosmology as the
God’s signs Thinking of
cosmology as
mere ordinary
phenomenon
Fikr is changed to
zikr
Fikr (According to
philosopher and
scientist- Non
Quranic)
INaQ is attained
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
269
our current educational practices. Last but not least, this preliminary discussion also has made possible to see the dimension of INaQ from the relation of zikr and fikr as the trajectory to understand the notion of reasoning and revelation in the crucible of epistemology. It is recommended to all parties in education to contemplate and fathom this area so seriously, as so our knowledge exploration and production are well-guided and the contentment of our knowledge is capable of making us reach to the deepest meaning of this life and the Creator of Life.
REFERENCES
Abas, Z. (2011). Memperakaunkan Ilmu dalam Organisasi. Sintok: UUM Press.
Al-Attas, S. N. (1995). Prolegomena to the metaphysics of Islam. Kuala Lumpur: ISTAC.
Al-Edrus, S. M. (1993). Epistemologi Islam: Teori ilmu dalam Al-Quran. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Anuar, M. M. (2016). Pemikiran Pendidikan Imam Abu Hanifah Al- Nu'man: Alim wal Muta'allim. Kuala Lumpur: CASIS.
Awang, R. (2003). Simbolisme sains dalam wahyu: Keserasian antara ayat maqruah dengan ayat manzurah. Jurnal Teknologi, 38 (E) 27- 48.
Azdi, W. F. (2018). Discourses on the integration of revealed and reasoned knowledge in Ibn Khaldun 's Muqaddimah. PERDANA International Journal of Academic Research, 713-734.
Bakar, O. (1992). Classification of knowledge in Islam. Cambridge: Islamic Text Society Cambridge.
Gholshani, M. (1986). The holy Quran and the sciences of nature. Tehran: Islamic Propagation Organization.
Izutsu, T. (1964). God and man in the Koran. Tokyo: pp 139-147.
Jailani, M. R. (2018). Pemerkasaan integrasi ilmu naqli dan aqli, strategi dan pelaksanaan di Universiti Sains Islam Malaysia. Nilai: Pusat Pengembangan Integrasi Ilmu Naqli dan Aqli.
Kamali, M. H. (2003). Islam, rationality and science: A brief analysis. Islam & Science, 1(1), pp11-30.
Langgulung, H. (1997). Asas-asas pendidikan Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Malaysia, M. o. (2017, 19 12). Official Portal Ministry of Education Malaysia. Retrieved from National Educationn Philosophy: https://www.moe.gov.my/index.php/en/dasar/falsafah-pendidikan-kebangsaan
Nasr, S. H. (2003). Science and civilization in Islam. Cambridge: The Islamic Texts Society.
Nasr, S. H. (2010). Pengenalan Kosmologi Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Philip, A. A. (2015). Acommentary on Ibn Taymiyyah's essay on heart. Petaling Jaya: Dakwah Corner Publication.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
270
Rahman, A. A. (2005). Wacana falsafah ilmu. Kuala Lumpur: Utusan Publication & Distributers Sdn Bhd.
Razak, D. A. (2015). Nurturing a balanced person. Kuala Lumpur: Yayasan Nurul Yaqeen.
Razak, D. A. (2017). University Autonomy . Kuala Lumpur: Institute for Democracy and Economic Affairs.
Rohana, Kamarudzaman & Roziah. (2010). Spiritual education development model. Journal of Islamic and rabic Education, 2(2).pp 1-12.
Runes, D. D. (1976). Dictionary of philosophy. New Jersey: Littlefield, Adam and Company.
Syed Naquib Al-Attas & Wan Mohd Nor Wan Daud. (2014). The ICLIF leadership competency model (LCM): aN iSLAMIC ALTERNATIVE. Kuala Lumpur: IBFIM.
Yahya Jusoh & Azhar Muhammad. (2012). Falsafah ilmu dalam al-quran :Ontologi, epistemologi dan aksiologi. Johor Bahru: UTM Press.
Zaizul, A. R. (2012). The role of fitrah as an element in the personality of a daie in achieving the identity of a true daie. International Journal of Business and Social Science, 165-175.
BIOGRAPHY OF AUTHOR
1Nurul Ashikin Ahmat Miskam , 24 is a student for Master of Islamic Science at Islamic Science Institute, Universiti Sains Islam Malaysia. She just graduated in 2017 from the Bachelor of Philosophy, Law and Business program, Universiti Utara Malaysia. Currently, she works at Asian Centre of Research for Drug Abuse, USIM as a research assistant specializing in Islamic spirituality in drug rehabilitation treatment. Her areas of interests are cutting across the disciplines particularly in the area of epistemology, academic leadership, jurisprudence, Quranic arts and education. She is now about to embark on her academic journey in researching the epistemological framework of integration of Naqli and Aqli knowledge in nurturing the culture of intellectualism among academics at USIM.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
271
KONSEP DAN AMALAN HISBAH SERTA RELEVANSI TERHADAP PENGURUSAN AKIDAH DI MALAYSIA: SATU PENGAMATAN AWAL
Sophian Bin Rambli208, Engku Ahmad Zaki Engku Alwi209, Azaruddin Awang,210
Azman Che Mat211
ABSTRAK
Kertas kerja ini bertujuan untuk meninjau konsep, amalan hisbah di Malaysia serta relevansi dengan pengurusan akidah di Malaysia. Kedua ialah mengenal pasti aplikasi konsep dan amalan hisbah oleh institusi Islam terutama dalam pengurusan akidah dalam mendepani isu dan cabaran dalam pengukuhan akidah di Malaysia. Kajian ini menggunakan analisis kandungan bagi membincangkan secara mendalam amalan akidah dan hubungannya dengan pengurusan akidah di Malaysia. Walaupun di Malaysia terdapat institusi seperti Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM), Majlis Agama Islam Negeri (MAIN), Jabatan Agama Islam Negeri (JAIN) dan Jabatan Mufti Negeri (JMN) dan lain-lain tidak menggunakan istilah hisbah, akan tetapi intipati, pengamalanm pelaksanaan serta fungsi-fungsi hisbah dilaksanakan oleh agensi-agensi Islam berkenaan. Metod kajian ini menggunakan analisis kandungan bagi mendapatkan tinjauan awal terhadap peranan dan sumbangan amalan hisbah di Malaysia dalam mendepani isu-isu pengurusan akidah di Malaysia. Dan juga pengamatan awal mendapati elemen dan unsur pendekatan amalan hisbah amat perlu dan dilaksanakan dalam dunia kontemporari bagi menghadapi isu dan cabaran termasuk pengurusan akidah yang dititik beratkan sebagai benteng daripada ancaman-ancaman yang membawa impak kepada kekeliruan dan kecelaruan pegangan umat Islam di Malaysia. Maka peranan dan aplikasi amalan hisbah dalam pengurusan akidah amat diperlukan perhatian khusus sama ada pemerintah, masyarakat dan individu muslim agar ajaran Islam tetap terpelihara dan terjaga dalam mencapai keredhaan dan kerahmatan Allah SWT.
Kata Kunci: Amalan Hisbah, Relevensi, Pengurusan Akidah.
PENDAHULUAN
Dalam membincangkan pendekatan dan strategi bagi menjadikan umat Islam dapat mempertahankan agama Islam agar tetap terpelihara, sejak dahulu lagi pewarisan sistem
208 Calon Doktor Falsafah, Fakulti Pengajian Kontempoari Islam, Usuluddin, Akidah Dan Pemikiran Islam, Universiti Sultan Zainal Abidin (UniSZA) Kuala Terengganu, Terengganu Darul Iman
209 Profesor. Dr, Fakulti Pengajian Kontempoari Islam, Usuluddin, Akidah Dan Pemikiran Islam, Universiti Sultan Zainal Abidin (UniSZA), Kuala Terengganu, Terengganu Darul Iman 210 Dr, Pensyarah Kanan Di Akademi Pengajian Islam Kontemporari (ACIS) Universiti Teknologi MARA (UiTM), Kampus Dungun, Terengganu Darul Iman 211 Profesor Madya, Dr, Di Akademi Pengajian Bahasa (APB) (Bahasa Arab) Universiti Teknologi MARA (UiTM), Kampus Dungun, Terengganu Darul Iman
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
272
yang komprehensif dalam mendepani isu dan cabaran yang kian meruncingkan jika tidak ditangani dengan bijaksana dan berhikmah. Justeru dalam makalah ini, penulis mencuba untuk mengetengahkan tinjauan awal untuk mencapai objektif kajian yang dilakukan. Konsep Hisbah dan pengamalannya telah terbukti berkesan dalam menangani hal ehwal Islam termasuk akidah Islam iaitu mengajak kepada kebaikan dan mencegah kemungkaran perlu dinisbahkan semula dalam arus moden dan kontempori termasuk pengurusan isu-isu akidah dan pemikiran semasa umat Islam amnya dunia Islam keseluruhannya dan khususnya di Malaysia.
Hisbah berasal daripada perkataan Arab iaitu hasaba yang membawa maksud meneliti, mentadbir, menghitung, meninjau, mencegah dan menahan manusia. Manakala menurut syarak pula, sebagai amalan yang bertanggungjawab meninjau, mentadbir, menyelaras dan memastikan semua kerja seseorang mengikut lunas-lunas yang telah ditetapkan dalam al-amr bi al-makruf wa al-nahy ‘an al-mungkar. (Mardzelah Makhsin, 2008). Ia juga selari dengan tuntutan al-Quran dan kehendak Allah SWT sebagaimana dalam firman-Nya yang bermaksud:
Dan hendaklah ada di antara kamu satu puak Yang menyeru (berdakwah) kepada kebajikan (mengembangkan Islam), dan menyuruh berbuat Segala perkara Yang baik, serta melarang daripada Segala Yang salah (buruk dan keji). Dan mereka Yang bersifat demikian ialah orang-orang Yang berjaya. (Surah Ali-Imran 3: 104)
Menurut sejarah , telah jelas, kemunculan Hisbah telah mula dipraktikkan oleh Nabi Muhammad SAW, zaman khulafa al-Rasyidin, Kerajaan Bani Umayyah, Kerajaan Abbasiyyah sehingga Kerajaan Turki Usmani. Dengan objektif yang jelas memikul tanggungjawab al-amr bi al-makruf wa al-nahy ‘an al-mungkar. Selain itu, ia bertujuan untuk membentuk masyarakat yang berakhlak mulia dalam menjalankan perintah Allah SWT dan meninggalkan larangan-Nya. Untuk tujuan tersebut pelaksanaan al-amr bi al-makruf wa al-nahy ‘an al-mungkar ini dilakukan secara meluas akidah, akhlak, ibadah, akhlak, politik, ekonomi, sosial, pendidikan, pentadbiran termasuk pengurusan akidah yang semesti diberi perhatian dan fokus agar agama Islam tetap terpelihara dan terjaga serta umat Islam menyakini dan berpegang kepada akidah yang benar berlandaskan ajaran Islam.
Ibnu Taimiyah berpendapat bahawa peranan institusi Hisbah adalag fleksibel kerana ia mengikut keperluan negera (Mardzelah Makhsin, 2008: 79). Manakala menurut Ibnu Khaldun, peranan institusi Hisbah juga adalah sebagai penyelidik dan menyiasat mengenai perkara-perkara mungkar, mengenakan hukuman dan memberi pengajaran kepada mereka yang terlibat. (Mardzelah: 79). Selain daripada itu, Hisbah juga berperanan dalam mengurus sumber tenaga manusia dan memastikan kecekapan sektor awam terlaksana dengan baik dan berkesan. Antaranya:
i. Penggunaan Tenaga Manusia ii. Kecekapan Sektor Awam
Dan juga di dalam institusi Hisbah terdapat peranan muhtasib (pelaksana dan penguatkuasa) juga melibatkan perkara-perkara yang berkaitan dengan ibadah dan etika yang menyalahi hukum Islam. Antara bidang tugas muhtasib adalah seperti:
i. Mengawal Perkara-perkara yang bersangkutan dengan ibadat ii. Mengawasi Perbuatan yang tidak bermoral
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
273
Kajian berkenaan dengan amalan hisbah terhadap pengurusan isu-isu akidah tidak banyak dibincangkan dalam penelitian secara khususnya mengenai aspek pegangan akidah. Walaupun demikian terdapat beberapa kajian terdahulu menfokuskan beberapa aspek mengenai hisbah secara umum dan perspektif yang berbeza antaranya:
Kajian yang dilakukan oleh Mardzelah Makshin (2008) iaitu membincangkan Hisbah sebagai Sistem Pengawasan dan Etika Pengurusan Etika yang mana menjelaskan tentang aplikasi al-amr bi al-makruf wa al’nahu an al-munkar. Hisbah dilihat mempunyai keistimewaan mendidik masyarakat Islam sentiasa patuh perintah Allah SWT dengan berhati-hati, berwaspada, mempertikaikan setiap amalan yang mungkar. Dengan kata lain, ia memastikan pelaksanaan perintah Allah SWT dan meninggalkan larangan-Nya, telah dibentuk dalam suatu pendekatan dan strategi pengawasan, pengawalan serta penguatkuasaan yang dipertanggungjawabkan dalam bentuk Hisbah. Oleh itu, kesedaran sebagai umat Islam agar memahami Hisbah amat penting untuk mengetahui kepentingannya dalam sistem dan etika pengurusan Islam dan diri sendiri.
Seterusnya pula, kajian yang dilakukan oleh Syahrul Faizaz Abdullah (2003) iaitu Institusi Hisbah Dalam Sistem Islam, Suatu Kajian Mengenai Sejarah Dan Pelaksanaannya Di Direktorat Penguatkuasa DBKL menjelaskan bahawa Institusi Hisbah ini telah kehilangan fungsi dan kewibawaan akibat kejatuhan empayar Islam. Dan juga semakin dilupakan dalam dunia moden hari ini, peranannya telah dipecahkan dan di ambil alih oleh kementerian-kementerian dan institusi-institusi yang berbeza untuk melaksanakan tugas tersebut. Maka kajian ini menfokuskan peranan dan fungsi institusi hisbah dalam pelaksanaan mengawasi aspek-aspek perbandaraan meliputi masyarakat Islam seharian dalam bidang sosio-ekonomi, pentadbiran, kesihatan, pendidikan, kemudahan awam, aspek ibadah dan akidah Islam dalam tamadun Islam. Justeru, kajian ini juga membuat perbandingan pelaksanaan institusi penguatkuasaan undang-undang dalam sistem Pentadbiran Moden iaitu Direktorat Penguatkuasaan Dewan Bandaraya Kuala Lumpur, di mana melihat persamaan dan perbezaan di antara kedua institusi ini akan dikenal pasti, terutama fungsi, bidang kuasa dan pegawai pelaksananya. Kajian ini membantu dalam aspek lain, dan tidak menfokusan kepada aspek agama secara khusus iaitu pengukuhan dan pemerkasaan pegangan akidah di Malaysia.
Manakala kajian berikutnya pula oleh Abdul Qahhar Ibrahim ed.al. (2017), iaitu Konsep Hisbah Dan Pengurusan Hal Ehwal Islam MAIS Dan JAIS Di Negeri Selangor Darul Ehsan, membincangkan konsep hisbah dan pengurusan hal ehwal Islam (PHEI) di Selangor meninjau elemen-eleman dalam pelaksanaan konsep hisbah di institusi Islam. Dan juga untuk memastikan pengurusan hal ehwal Islam yang berdaya maju dan berkesan, amat penting bagi menjana kemajuan masyarakat Islam perlu memperlihat pendekatan dan strategi yang kukuh dan mantap iaitu antara sistem hisbah yang pernah dipraktikkan zaman kegemilangan Islam terdahulu. Justeru, untuk mencapai al-Falah bagi kebahagian dunia dan akhirat,
Seterusnya kajian oleh Mohd Miqdad Aswad Ahmad ed.al. (2016) pula mengenai Pemerkasaan Masjid Melalui Sistem Hisbah iaitu Masjid merupakan sarana alternatif dalam pelaksaaan sistem hisbah dalam merancakkan sistem pengurusan dan pengawasan hal ehwal Islam di Malaysia. Konsep Hisbah masih relevan diaplikasikan pada masa kini khususnya dalam memperkasakan peranan masjid sebagaimana yang dilaksanakan di zaman kegemilangan Islam. Penstrukturan organanisasi masjid perlu dinilai semula bagi memastikan ianya mampu untuk menjalankan tanggungjawab sebagai salah satu institusi hisbah di Malaysia.
Manakala Muhammad Syakir Abu Bakar (2017) Implementation Hisbah In Malaysia In The Present, Development And Obstacles, membincangkan institusi hisbah mengalami kemunduran dan kehilangan fungsinya dan ia perlu diberi perhatian yang serius kerana
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
274
kegagalan melakasanakannya akan mengundang kepada pelbagai natijah buruk yang akan menimpa umat Islam keseluruhannya. Dan juga bagi keadaan di Malaysia pula, kajian ini menyatakan bahawa perkembangan pelaksanaan institusi hisbah di Malaysia perlu diperkasakan dan diperkukuhkan dengan menggunakan platform yang sedia ada serta bersinergi antara satu dengan lain agar menjadi agen atau badan pencegahan segala kemungkaran disamping menganjurkan kebaikan sebanyak mungkin. Kajian ini bersifat umum dan perlu kepada kajian lanjutan dan terperinci.
Seterusnya kajian oleh Azrin Ibrahim (2015) iaitu Kepentingan Hisbah Dan Amalannya Di Malaysia, menjelaskan bahawa perlunya pemahaman, penghayatan dan pengamalan hisbah secara holistik oleh institusi-institusi yang ada pada hari ini agar matlamat hakiki pengurusan secara Islam dapat dicapai. Di samping itu juga, menurut beliau, pengamalan hisbah secara komprehensif dan holistic juga diyakini menjadi wasilah untuk meminimumkan permasalahan yang wujud khususnya di institusi-institusi pembangunan. Ini juga memandangkan hisbah merupakan pewarisan sistem yang pernah menjulang kejayaan dan kegemilangan yang harus dipertahankan walaupun dunia kontemporari kian mencabar dan ancaman untuk memburukkan keadaan umat Islam agar jauh daripada pegagan agama perlu dihindari. Mekanisme sistem hisbah juga memperlengkapkan daya saing dalam pengurusan Islam khususnya hal ehwal Islam dalam kehidupan umat Islam.
Dengan perbincangan mengenai sorotan kajian terdahulu, dan pemeparan sebelumya menunjukkan tidak terdapat kajian mengenai amalan hisbah dalam pengurusan akidah di Malaysia. Maka adalah satu keperluan untuk melakukan kajian lanjutan untuk memperincikan dan memperluaskan khazanah tradisi keilmuan khususnya penyelidikan mengenai amalan hisbah di Malaysia khusnya terhadap pengurusan akidah di Malaysia.
PERBINCANGAN
Hisbah adalah satu pendekatan dalam melaksanakan amar makruf iaitu apabila zahir peninggalannya dan nahi mungkar apabila zahir perlakuannya. Ia merupakan bidang kuasa asasi bagi pemerintahan Islam. Tugas menjaga agama ini merupakan tugas pertama yang dipertanggungjawapkan ke atas negara Islam, Dalam membincangkan amalan hisbah di Malaysia, pelbagai pengkaji menyebutkan bahawa implementasi konsep hisbah telah di amalkan walaupun tidak menyatakan adalah konsep hisbah secara hakiki. Namun praktik dan amalannya juga membawa maksud untuk mengajak kepada kebaikan (amar makruf) dan mencegah keburukan (nahi al munkar).
Mengenai pengurusan akidah termasuk isu-isu akidah semasa dan pemikiran semasa juga dilihat pihak seperti JAKIM, MAIN, JAIN, JMN, PDRM dan NGO-NGO yang bekerjasama untuk memelihara dan menjaga akidah umat Islam daripada terancam juga berperanan dan memberi sumbangan sama ada pengawalan, pengawasan, memberi pemahaman serta bidang kusa untuk penguatkuasaan bagi tujuan mengajak kebaikan dan mencegah kemungkaran. Adalah suatu kewajaran untuk pihak kerajaan dan swasta bergantung bah u dan bekerjama dalam hal-hal kebaikan dan menjauhi hal-hal keburukan dan kejahatan.
Sejak kebelakangan ini berlaku isu dalaman di Malaysia dan luaran yang berhubung kait dengan pegangan umat Islam mula mempersoalkan kredibiliti, kewibawaan dan relevansi termasuk agensi Islam di Malaysia atas alasan ketidak puas hati terhadap pelbagai isu sama yang perkara yang kecil hingga yang besar. Dalam urus tadbir hal ehwal Islam, akidah merupakan tonggak untuk kestabilan dan kelangsungan Islam sebagai rasmi persekutuan dan bentang bagi umat Islam keseluruhannya. Jika tidak, umat Islam di Malaysia akan terdedah dan terancam dengan pengaruh-pengaruh yang boleh memecah belahkan umat Islam di Malaysia serta meruntuhkan institusi Islam yang telah lama dipertahankan oleh kerajaan yang
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
275
diamanahkan kepada JAKIM, MAIN dan JAIN untuk mengetuai pentadbiran dan pengurusan hal ehwal Islam di Malaysia.
Pengurusan’ bermaksud pengarahan dan pengawalan sebuah kumpulan yang terdiri daripada satu atau lebih entiti untuk tujuan menyelaraskan dan mengharmonikan kumpulan tersebut untuk mencapai sesuatu maklulmat (Oxford, 2012).Akidah merupakan suatu dimensi terpenting yang membina identiti dan jati diri seseorang yang bergelar Muslim. Dan juga daripada itu, pembinaan aspek akidah yang benar dan tepat sebagaimana yang dibawa dan dikukuhkan oleh Rasulullah SAW dalam diri seseorang Muslim adalah merupakan suatu perkara yang utama dan juga perlu diberi tumpuan yang lebih fokus serta penekanan sejak awal-awal lagi dalam kehidupan seorang Muslim (Mohd Fauzi Hamat, 2003: 13-14).Pengurusan akidah boleh difahami sebagai usaha individu, kelompok dan masyarakat Muslim untuk menguruskan akidah yang dipegangnya bagi membolehkan akidah tersebut membantunya untuk mencapai kebahagian hidup di dunia dan akhirat. (Mohd Radhi Ibrahim: 2013). Kegagalan mengurus akidah dibimbangi akan menyebabkan berlakunya kecelaruan pemikiran serta seterusnya boleh membawa kepada pertembungan fizikal dalam individu, masyarakat, organisasi dan keseluruhannya (Mohd Radhi: 2013).
SIGNIFIKAN DAN RELEVANSI AMALAN HISBAH DAN PENGURUSAN AKIDAH DI MALAYSIA
Apabila membincangkan pengamalan hisbah, secara tidak langsung juga terdapat beberapa pelaksanaan prinsip dan tujuan iaitu al-amr bi al-makruf wa al-nahy ‘an al-mungkar. Hal ini kerana mengajak kepada kebaikan iaitu sentiasa berpegang teguh kepada ajaran Islam, bertauhid serta beriman dengan rukun Iman daam ajaran Islam merupakan hal yang perlu diberi perhatian agar tidak menyimpang dari landasan syarak yang berimpak kepada melakukan kesilapan dan kemungkaran. Maka dokrin akidah merupakan asas pemikiran individu yang perlu dipertahankan. Oleh itu, ia perlu diuruskan dengan baik dan bijaksana. Kegagalan mengurus perkara ini boleh menyebabkan kekeliruan, pepecahan dan pertembungan sesama Islam (Abdul Shukor Husin, 2013; Mohd Radhi Ibrahim, 2013: 7).
Isu-isu pencemaran akidah bukanlah suatu permasalahan baru dalam sejarah umat Islam malah ramai yang terjebak dan terpengaruh adalah terdiri daripada golongan profesional. Menyingkap kembali ajaran ayah Pin, ajaran Abdul Kahar, al-Arqam merupakan contoh-contoh yang diwartakan sebagai pencemaran akidah oleh JAKIM (Mohd Aizam Bin Mas’od, 2013; Penyelewengan Arqam Dari Ajaran Islam, BAHEIS, 1994). Justeru, JAKIM merupakan badan yang diberi mandat dan tanggungjawab sebagai penyelaras dan sekreteriat dalam mengurus hal ehwal Islam termasuk isu-isu akidah di peringkat persekutuan dan kerjasama dengan Majlis Agama Islam Negeri dan Jabatan Agama Islam Negeri di seluruh Malaysia
Realiti semasa umat Islam yang agak tertindas di banyak kawasan di dunia memerlukan satu penjelasan akidah yang mudah dan jelas agar mengukuhkan perpaduan serta menguatkan mereka. Dan juga, dalam aspek akidah juga perlu dijelaskan bahawa akidah yang benar dan kukuh juga boleh menjadi pemangkin untuk mendorong individu melakukan amal soleh dan menjauhi perkara yang mungkar. Ini merupakan selari dengan kajian dan pengamatan awal bahawa amalan hisbah yang selari dilakukan oleh institusi Islam seperti Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) bagi peringat Persekutuan, Majlis Agama Islam Negeri (MAIN) ,Jabatan Agama Islam Negeri (JAIN) bagi peringkat negeri-negeri di seluruh Malaysia sangat signifikan dengan tuntutan al-amr bi al-makruf wa al-nahy ‘an al-mungkar dalam pengamalan hisbah di Malaysia.
Bidang kuasa dan kesatuan agensi Islam yang ada seperti JAKIM, MAIN, JAIN yang berautoriti mampu melaksanakan amalan hisbah di Malaysia agar pihak kestabilan dan
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
276
kemakmuran umat Islam akan terjaga dan terpelihara. Sebaliknya jika tidak diberi perhatian atau diabaikan kemungkinan hal yang tidak elok akan berlaku yang menyebabkan kerugian kepada umat Islam itu sendiri. Jika diteliti antara faktor utama yang membawa kepada keadaan realiti semasa umat Islam yang dilihat lemah, berbalah sesama sendiri dan seumpamanya ialah kemungkinan salah satu faktor penyebab seperti kegagalan mereka untuk mencari titik temu dalam setiap permasalahan yang dibincangkan atau pun isu-isu akidah dan pemikiran semasa. Dan juga isu yang diperselisihkan umat Islam ialah perbezaann pandangan dalam menentukan sumber akidah, asas dan juga furuk akidah.
Penjelasan yang baik dalam membezakan antara asas akidah dan huraiannya perlu diambil kira dalam memberi kefahaman dan penghayatan kepada umat Islam. Ini kerana perkara ini perlu difahami, dijelaskan dan disampaikan dengan baik kepada umat Islam agar batas yang membezakan antara keimanan dan kekufuran dapat dikenal pasti dan dipersetujui secara baik dan berhemah. (Abdul Shukor Husin, 2013; Mohd Radhi Ibrahim, 2013: 7). Sebaliknya jika tiada penjelasan, penerangan dan penyampaian kepada umat Islam, dibimbangi serta keresahan akan menimbulkan permasalahan baru yang membawa kepada keburukan kepada umat Islam. Dan juga jika tiada panduan yang jelas dalam menentukan batas-batas keimanan dan kekufuran akan ada kelompok atau golongan yang mengambil kesempatan untuk memecahbelahkan umat Islam serta melemahkan mereka sama ada disedari atau pun tidak disedari (Abdul Shukor Husin, 2013; Mohd Radhi Ibrahim, 2013: 7).
Menurut Affandi Hassan (1992) bahawa relevansi dan signifikan amalan hisbah serta hubungan dengan pengurusan akidah menurut penulis bertepatan penyataan oleh beliau iaitu:
Pengurusan dan pentadbiran dalam Islam, ialah penyempurnaan amanah yang diterima oleh manusia daripada Allah SWT sebagai hamba dan khalifah-Nya di bumi, untuk mengerjakan amal saleh secara syura dalam organisasi. Tujuan pengurusan dan pentadbiran ialah untuk membina peradaban yang diredai Allah berlandaskan ajaran Tauhid; dengan itu pengurusan dan pentadbiran bertanggungjawab menghapuskan al-Fasad untuk menegakkan keadilan dalam organisasi dan juga dalam masyarakat. Dan juga matlamat pengurusan dan pentadbiran ialah mencapai al-Falah. Amalah Hisbah memang mencatat kejayaan yang besar dalam mengangkat martabat umat Islam. Justeru rahsia dan kejayaannya tidak lain daripada ia berpandukan kepada prinsip sejagat dan nilai-nilai universal yang boleh diterima pakai pada semua keadaan dan tempat dalam ruang lingkup yang senada dengan tuntutan siyasah syar’iyyah. Oleh itu. Hisbah mempunyai potensi yang cukup besar dalam pelaksanaannya yang beradaptasi dengan keperluan peredaran zaman dan keperluan persekitaran tanpa menggadaikan jati dirinya. (Auni Abdullah, 2014:278-279).
Maka amat sesuai dan bertepatan dengan kajian ini mengangkat perbincangan iaitu amalan hisbah perlu diperluaskan termasuk pengurusan akidah yang diperkukuhkan dan diperkasakan agar kewibawaan agama Islam akan tetap dijunjung oleh seluruh umat Islam.
Strategi dan Pendekatan Hisbah Dalam Pengurusan Akidah (Mohd Miqdad Aswad Ahmad (2016):
i. Nasihat ii. Tazkirah’ iii. Irshad
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
277
iv. Qudwah v. Qiyadah vi. Tawsiyah vii. Islah
Antara Beberapa Cadangan Domain dan Unsur Pengukuhan Akidah (MAIS, 2015):
i. Dipasak; iaitu menanamkan asas akidah yang kukuh yang melibatkan individu, keluarga, masyarakat dan pemerintahan. Termasuk juga aspek persekitaran, sosial, ekonomi dan pendidikan.
ii. Dibentuk; menerusi kelimuan, kepimpinan dan jalinan kerjasama yang bijak dan sistematik dalam gerak kerja Islam.
iii. Disubur; menterjemah budaya Islam, akhlak, nilai, etika disetiap lapisan masyarakat dan tamadun dan juga mensasarkan kehidupan berkualiti sama ada luaran mahupun dalaman
iv. Dilindungi; melalui penguatkuasaan undang-undang dan pembasmian elemen perosak akidah dan akhlak.
Kegagalan mengurus akidah dibimbangi akan menyebabkan berlakuna kecelaruan pemikiran serta seterusnya boleh membawa kepada pertembungan fizikal dalam individu, masyarakat, organisasi dan keseluruhannya (Mohd Radhi: 2013). Oleh itu, dicadangkan beberapa hal yang penting termasuk pengurusan akidah, kerana ianya merupakan satu keperluan di era globalisasi yang mencabar ini. Pihak kerajaan sangat prihatin dan memberi perhatian kepada kepentingan pegangan akidah Islamiah kerana ia merupakan salah satu kekuatan selain daripada akhlak, ibadah dan syariah. Antaranya pihak JAKIM, Majlis Agama Islam Negeri, Jabatan Mufti dan Jabatan Agama Islam Negeri yang sentiada bersinergi dalam menangani pengurusan akidah agar dilihat mencapai kesepakatan serta mengurangkan polemik dan konflik sama ada dalaman dan luaran.
Kewajaran JAKIM, MAIN, JAIN, JMN dan lain-lainya mengurus isu-isu akidah secara profesional adalah sesuatu yang relevan dengan keperluan dan tuntutan perkembangan semasa, terutama dalam situasi masa kii dalam keadaan masyarakat menghadapi isu dan cabaran yang bersifat luaran dan dalam terutama dalam akidah umat Islam merupakan nadi kepada pegangan dalam kehidupan. Justeru itu, untuk menjadikan agensi Islam sama kerajaan (JAKIM, MAIN, JAIN, JMN) atau NGO (IKSIM, YADIM dan lain-lain) berfungsi dengan baik dan berwibawa, pengurusan isu-isu akidah tidak wajar dilihat sebagai perkara remeh dan tidak begitu mendesak tetapi sebenarnya ia adalah isu semasa utama bagi JAKIM sebagai institusi yang telah diamanahkan oleh kerajaan Malaysia secara rasmi serta disokong oleh perlembagaan Malaysia yang perlu kaji secara mendalam pada masa kini. Oleh itu, berasaskan perkembangan semasa isu dan cabaran dalam aspek akidah dalam negera, maka pengurusan isu-isu akidah akan dilihat secara profesional dan pemerkasaannya semakin perlu dibincangkan dan diwacanakan secara serius supaya agensi Islam sama kerajaan (JAKIM, MAIN, JAIN,JMN) atau NGO (IKSIM, YADIM, lain-lain) dalam hal ehwal Islam akan dilihat benar-benar berfungsi dan erti kata sebenarnya dan diiktiraf sebagai penyelaras kepada pengurusan isu-isu akidah peringkat nasional serta melahirkan kekuatan yang seutuhnya kepada umat sejagat di Malaysia.
Strategi dan pendekatan yang disebut sebagai smartparnership atau sinergi antara ke semua agensi Islam (pemerintah) atau pun NGO (swasta) dalam mengukuhkan dan memperkasakan akidah Islam daripada ancaman dan cabaran sama ada luaran mahupun dalaman. Kertar kerja ini sekadar membuka ruang untuk kajian lanjutan mengenai usaha-usaha menambahbaikan aspek pengurusan akidah yang berimpak kepada satu cadangan model pengurusan akidah yang holistik dan komprehensif melalui konsep dan sistem seperti
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
278
Hisbah dan sebagainya agar membentuk pertahanan dan benteng daripada sebarang penyelewengan, pepecahan dan perbalahan umat Islam di Malaysia.
Hasil pengamatan awal kajian menunjukkan bahawa institusi Islam sama ada kerajaan dan swasta dalam relevansi terhadap pengurusan isu-isu akidah di untuk ditangani dan diselaras dengan profesional dan sistematik. Maka wajarlah untuk mempertahankan dan memperjuangkan kewujudan institusi Islam dalam membantu pihak pemerintah dengan jalinan kerjasama antara swasta serta keseluruhan agar masyarakat saling menguatkan bagi mendepani pengurusan isu-isu akidah di Malaysia.
KESIMPULAN
Kesimpulannya adalah amalan hisbah merupaka tradisi yang diwarisi oleh tamadun Islam yang menjadi tunjang kepada penegakkan kebenaran dan menghalang kepada kebatilan. Amat sinergi sekali dalam perbincangan di dalam makalah ini iaitu dalam pengurusan akidah yang menjadi agenda terpenting dalam penentuan kejayaan umat Islam dalam kehidupan apabila pegangan akidah yang kukuh akan membentuk keperibadian dan prinsip jitu termasuk pelaksanaan dalam aspek syariah, ibadah dan syariah. Mekanisme lain juga akan terlihat dalam dimensi Iman, Islam dan Ihsan dalam merealisasikan sebagai khalifah di muka bumi.
Sesungguhnya agensi Islam mempunyai potensi yang baik dan sistematik dalam membentuk keperibadian individu, masyarakat dan pemerintah Islam ketika sistem dan amalan hisbah dipraktikkan secara holistik dan komprehensif sebagaimana pada zaman Rasulullah SAW, Khulafa al-Rasyidin dan Kerajaan-kerajaan Islam terdahulu yang berperanan dan melaksanakan amalan hisbah tersebut.
Usaha agensi-agensi Islam seperti JAKIM, MAIN, JAIN, JMN dan sebagainya berusaha mewujudkan benteng keutuhan dan memelihara akidah Islam melalui peranan masing-masing termasuk pengamalan hisbah iaitu al-amr bi al-makruf wa al-nahy ‘an al-mungkar. Pengamalan dan pelaksanaan hisbah juga atas kecaknaan agensi, institusi dan organisasi dapat membantu pemerintah atau kerajaan dalam urus tadbir hal ehwal Islam termasuk pengurusan akidah di Malaysia.
RUJUKAN
Al-Quran Al-Karim
Mohd Radhi Ibrahim.2013. Pengurusan Akidah Dalam Kehidupan Muslim. Bandar Baru Nilai, Negeri Sembilan: Universiti Sains Islam Malaysia.
Mardzelah Makhsin. 2008. Hisbah, Sistem Pengurusan Dan Etika Pengurusan Islam. Sintok: Penerbit Universiti Utara Malaysia.
Idris Abdul Hamid. ed.al. 2016. Bicara Ilmiah Perlembagaan Malaysia. Kuala Terengganu: Penerbitan Universiti Sultan Zainal Abidin.
Auni Abdullah. 2010. Teras Utama Sistem Pengurusan Islam. Kuala Lumpur: Alam Raya Enterprise.
___________. 2014. Dinamika Pengurusan Islam, Pencetus Kegemilangan Tamadun. Kuala Lumpur: Akademi Pengurusan YaPEIM (APY).
Muhibbuthtabary. 2010. Wilayah Al-Hisbah di Aceh, Konsep dan Implementasi. Banda Baru Aceh: Yayasan PeNA Banda Aceh.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
279
Ab. Mumin Ab. Ghani. Fadillah Mansor. 2006. Dimensi Pengurusan Islam, Mengurus Kerja Dan Mengurus Modal Insan. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.
Majlis Agama Islam Selangor. 2015. Gejala Agnostik, Satu Ancaman Akidah. Selangor; Penerbit Majlis Agama Islam Selangor (MAIS).
Mohd Miqdad Aswad Ahmad ed. al. Pemerkasaan Masjid Melalui Sistem Hisbah. Volume %, Issue 2, 2016. E- Acedemia Journal UiTMT(http://journale-academiauitmt.edu.my/)
Abdul Qahhar Ibrahim. ed. al. 2017. Konsep Hisbah Dan Pengurusan Hal Ehwal Islam MAIS Dan JAIS Di Negeri Selangor Darul Ehsan. Jurnal AL-ANWAR. Persatuan Bekas Mahasiswa Islam Timur (PBMITT) Volume 1 (3), June 2017:51-56.
Mohammad Syakir Abu Bakar. 2016. Cabaran Institusi Hisbah Dalam Dunia Kontemporari Serta Usaha-Usaha Bagi Memperkasakannya. Jurnal Ilmi, Jilid 6. 2016.55-68.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
280
MODEL DAN PENDEKATAN SINKRETISME AGAMA MENURUT PERSPEKTIF
SARJANA BARAT
Dr Ros Aiza Mohd Mokhtara, Dr Abd Hakim Mohadb & Marina Munira Abdul Mutalibc
aFakulti Kepimpinan dan Pengurusan, Universiti Sains Islam Malaysia (USIM), Bandar Baru Nilai, Nilai 71800, Negeri Sembilan, Malaysia.
Email: [email protected]
ABSTRAK
Sinkretisme telah dibincangkan dalam pelbagai aspek oleh sarjana dalam
pelbagai bidang ilmu seperti teologi, sejarah agama dan juga antropologi.
Sejak kemunculan terminologi sinkretisme, pelbagai definisi telah
diberikan oleh sarjana bagi menjelaskan fenomena sinkretisme dalam
masyarakat. Oleh itu, kertas kerja ini bertujuan menghuraikan serta
menganalisis model dan pendekatan dalam kajian sinkretisme oleh
sarjana Barat. Kajian ini merupakan kajian kualitatif iaitu data
kepustakaan yang diperolehi dinalisis secara deskriptif dan analitikal bagi
menjelaskan model dan pendekatan yang digunakan oleh sarjana Barat
dalam kajian sinkretisme mereka. Kajian mendapati, walaupun pelbagai
model dan pendekatan telah diutarakan oleh sarjana Barat tentang
sinkretisme sama ada bersifat deskriptif mahupun normatif, perbincangan
masih berkisar tentang percampuran dari pelbagai sumber sama ada
falsafah, agama ataupun budaya yang bertentangan antara satu sama
lain. Bagi sarjana daripada aliran normatif, hal tersebut boleh
menimbulkan ketegangan kerana percampuran tersebut dilihat
mendatangkan kesan negatif iaitu pencemaran terhadap sesebuah
agama.
Kata kunci: sinkretisme, pemikiran Islam, aliran deskriptif, aliran normatif
PENGENALAN
Perkembangan terkini menyaksikan terminologi sinkretisme turut diguna pakai bagi
membincangkan fenomena percampuran pelbagai identiti dalam agama dan budaya
masyarakat Islam di Nusantara secara deskriptif dengan menjelaskan apa yang bercampur
dan mengapakah ia terjadi. Hal ini secara tidak langsung menjurus kepada penerimaan dan
penggunaan model-model sinkretisme sedia ada oleh sarjana Barat. Makalah ini cuba
menghuraikan konsep dan model sinkretisme serta pendekatan yang digunakan dalam kajian
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
281
sinkretisme agama oleh sarjana Barat sebagai panduan dalam memahami konsep tersebut
sebelum mengaplikasikannya ke dalam masyarakat Islam.
KONSEP DAN MODEL SINKRETISME OLEH SARJANA BARAT
Istilah syncretismos pertama kali digunakan dalam era falsafah Greek kuno oleh ahli sejarah
Greek, Plutarch (sekitar 46 atau 47 Masihi hingga 120 Masihi) untuk menggambarkan
“bagaimana bangsa Cretan bertindak” iaitu menghentikan permusuhan sesama mereka dan
bersatu untuk menghadapi musuh yang sama (Rosalind Shaw & Charles Stewart, 1994).
Senario ini menggambarkan bahawa biarpun manusia berselisih faham sesama saudara atau
sahabat, namun mereka lebih suka bekerjasama antara satu sama lain dalam menghadapi
bahaya yang sama daripada menjalin hubungan baik dengan musuh, yang mana ia telah
menjadi prinsip dan amalan kebiasaan di Cretan. (Anita Maria Leopold & Jeppe Sinding
Jensen, 2004). Sinkretisme versi Plutarch telah dikritik kerana tidak mempunyai apa-apa
kaitan dengan sinkretisme agama dalam rujukan moden. Sebaliknya, versi moden sinkretisme
merujuk kepada neo-etimologism iaitu berasal dari synkerannumi yang bermaksud
“campuran” perkara-perkara yang tidak sepadan. Bentuk ini telah digunakan bagi
menggambarkan usaha penyatuan agama oleh ahli-ahli teologi Protestant dalam abad ke-16
dan ke-17 yang membawa maksud untuk menggabungkan, atau untuk mendamaikan
perbezaan doktrin daripada mazhab yang berbeza dalam agama Kristian.
Menurut Reese (1980) sinkretisme atau dalam bahasa Inggerisnya syncretism berasal
daripada perkataan Greek synkretizein yang bermaksud menggabungkan. Ia merujuk kepada
percampuran atau amalgamasi falsafah pemikiran, agama dan budaya yang berbeza. Siv
Ellen Kraft (2002) memperincikan definisi sinkretisme sebagai mencampurkan idea dan
praktik agama, dengan maksud sama ada salah satu mengambil sedikit atau banyak prinsip
atau keduanya bersatu (amalgamasi) secara kosmopolitan dan sedikit bentuk politeistik.
Sejajar dengan penggunaan ini, sinkretisme telah direkod dalam pekeliling gereja sebagai
kekeliruan dan kekusutan dalam agama.
Sementara itu, Robert Baird (2004) pula menyarankan sinkretisme sebagai konsep yang
perlu diharamkan daripada kajian sejarah agama. Baird mengatakan bahawa proses
percampuran adalah aspek yang biasa dalam sejarah agama. Dengan itu, baginya untuk
menjelaskan sesuatu sebagai sinkretistik adalah ibarat tidak menjelaskan sesuatu.
Bangkangan Baird menyebabkan perbincangan sarjana Barat mengenai sinkretisme menjadi
lebih hangat. Dalam membahaskan penggunaan konsep sinkretisme, pada dasarnya telah
berkembang dua aliran yang utama. Aliran pertama ialah mereka yang berusaha
mengelakkan penilaian (deskriptif) manakala aliran kedua pula bertegas membentuk penilaian
(normatif). Hal ini menambah kekeliruan dalam memahami konsep sinkretisme kerana kedua-
dua aliran menggunakan perkataan yang sama bagi kajian mereka yang bertentangan (Edwin
Zehner, 2005).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
282
Golongan daripada aliran pertama menggunakan definisi yang lebih inklusif dan
mencadangkan sinkretisme sebagai proses semula jadi sebagaimana yang berlaku dalam
tradisi-tradisi yang prihatin dalam mempertahankan keaslian mereka. Antara golongan aliran
ini ialah Shaw dan Stewart (1994) yang membincangkan sinkretisme dengan panjang lebar
tanpa menawarkan definisi melampaui umum pengertian percampuran agama. Dalam tulisan
yang terkemudian, Steward menawarkan konsep yang lebih luas kepada sinkretisme iaitu:
“Sinkretisme menimbulkan persoalan sejarah mengenai asal-usul,
hubungan budaya dan pengaruh yang diterima. Ini adalah soalan-soalan
yang lazimnya boleh dirumuskan bagi memahami agama serta fenomena
budaya lain. Dengan itu, analisis antropologi merupakan kajian lanjutan
secara profesional daripada mod popular pemikiran tersebut. Sekurang-
kurangnya prinsip-prinsip asas sinkretisme terdiri daripada mod untuk
menggambarkan agama, dan pada peringkat yang lebih baik, boleh
digolongkan ke dalam teori agama.”
Manakala Michael Pye (1971) mendefinisikan sinkretisme sebagai kewujudan bersama
elemen daripada pelbagai identiti yang bersifat sementara dari berbagai-bagai agama atau
pelbagai konteks dalam sesebuah bentuk agama yang koheren. Dengan itu, Pye menjelaskan
tentang wujudnya ketegangan antara elemen amalgamasi (kehidupan bersama pelbagai
identiti) dan rujukan agama. Pendiriannya sejajar Reese (1980) yang menerangkan
sinkretisme sebagai kombinasi berlainan kepercayaan secara tidak kritikal.
Jelas kelihatan di sini bahawa perbincangan golongan deskriptif terhadap sinkretisme
terhenti setakat isu “percampuran elemen yang pelbagai dan bercanggah antara satu dengan
lain” tanpa mengaitkannya dengan isu “tidak suci” atau “tidak tulen” sesuai dengan imej
mereka yang mengelak perbincangan yang bersifat normatif iaitu menilai sama ada betul atau
salah.
Manakala sarjana dari aliran kedua yang dilihat perihatin akan terma tersebut
mempertikaikan ketulenan tradisi yang dicampur, mendefinisikan sinkretisme dalam skop
yang eksklusif. Mereka membincangkan sinkretisme daripada perspektif Kristian yang
menggunakan terma sinkretisme merujuk hanya kepada proses percampuran yang
membawa bahaya kepada tradisi Kristian. Hal ini sejajar dengan usaha The Evangelical
Dictionary of World Mission yang mempamerkan definisi tradisional sinkretisme yang bersifat
negatif iaitu “the replacement or ditution of the essential truths of the gospel through the
incorporation of non-Christian elemen” (Edwin Zehner, 2005). Dalam hal ini, Evangelical
mengidentifikasikan sinkretisme sebagai “terlalu banyak perubahan”, dalam masa yang sama
memberi definisi negatif iaitu perubahan tersebut “mengancam teras agama” yang melibatkan
ciri tuhan dan Jesus serta autoriti kitab Bible. Kreamer (2004) pula menggambarkan
sinkretisme sebagai percampuran elemen agama yang tidak sah. Sementara Schineller pula
menyarankan penggunaan terminologi inculturation yang bermaksud sinkretisme yang telah
disahkan oleh gereja. Ini turut memberi gambaran jelas bahawa setiap gereja
bertanggungjawab membudayakan nilai Kristian dalam situasi tertentu. Dalam surat pekeliling
keagamaan (encyclical) oleh John Paul II bertajuk “Mission of the Redeemer”, seksyen 52-55,
menjelaskan keperluan dan maksud inculturation dalam misi gereja. Namun dalam masa yang
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
283
sama, beliau berhasrat membuang terminologi sinkretisme kerana konotasinya yang negatif.
Saranan Schineller (1992) menimbulkan reaksi daripada Schreiter (1993). Schreiter
menekankan kepentingan terminologi sinkretisme untuk keperluan inculturation.
Perbincangan golongan normatif terhadap sinkretisme nampaknya tidak terhenti setakat
isu “percampuran elemen yang pelbagai dan bercanggah antara satu dengan lain” sebaliknya
mengaitkannya dengan isu “tidak suci” atau “tidak tulen” yang membawa kepada pencemaran
dan keterpesongan sesebuah agama khususnya agama Kristian. Walaupun ada isu untuk
membuang terma sinkretisme yang berkonotasi negatif, namun penggunaannya dikekalkan
bagi menggambarkan usaha awal missionari dalam menyebarkan Kristian ke dalam
masyarakat bukan Kristian.
Dalam perbincangan deskriptif tentang sinkretisme, Colpe (1987) menyedari konsep
sinkretisme tidak dapat diaplikasikan secara universal, lalu membahagikan sinkretisme
kepada dua konsep serta mencadangkan tipologi atau model bagi menerangkan fenomena
sinkretisme. Menurut beliau, konsep sinkretisme boleh dijelaskan sama ada sebagai ‘perihal’
(state) atau ‘proses’ (process). Konsep ‘perihal’ digunakan contohnya sebagai keseluruhan
agama atau komponen tertentu dalam agama tersebut dijelaskan sebagai sinkretik. Manakala
konsep ‘proses’ digunakan apabila wujud kecenderungan untuk bersifat sinkretik atau sebuah
perkembangan yang berakhir dengan sinkretisme. Walau bagaimanapun menurut beliau lagi,
dalam banyak contoh yang berkaitan dengan masyarakat Islam, pada dasarnya bentuk
sinkretisme akan hilang disebabkan berlakunya pemisahan atau pemindahan elemen yang
bercanggah dengan prinsip agama Islam tersebut.
Bagi menjelaskan konsep sinkretisme berbentuk ‘perihal’, Colpe mencadangkan dua
perkara pokok iaitu hubungan kesatuan yang kompleks dan menyeluruh (relations between
complex whole) dan hubungan antara komponen tertentu (relations between particular
components). Penyatuan yang kompleks atau menyeluruh boleh berlaku dalam aspek inter
agama (between religions) dan intra agama (within religions). Contohnya penyatuan kompleks
inter agama ialah sistem teologi yang terbentuk daripada Konfusianisme, Taoisme dan
Buddhisme. Ketiga-tiga kepercayaan ini lengkap melengkapi antara satu sama lain. Manakala
contoh penyatuan intra agama pula ialah agama di India iaitu dewa-dewa seperti Savitri, Indra,
Vayu, Aryaman, Rudra, Agni Surya dan Yama dianggap sama di antara satu sama lain.
Hubungan antara komponen tertentu pula boleh terjadi dengan dua cara yang utama iaitu
penambahan (addition) dan pensejajaran (parallelization). Dalam konteks penambahan
(addition), ia boleh terjadi dalam bentuk teokrasi (penggabungan tuhan-tuhan atau dewa-
dewa) dan bentuk peribadatan. Dalam konteks pensejajaran (parallelization) pula, ia boleh
terjadi dalam bentuk interpretasi, persamaan taraf (equivalence), dan identifikasi terhadap
dewa-dewi. Interpretasi dianggap sebagai fasa utama sinkretisme. Persamaan taraf
(equivalence) pula merupakan pra-syarat dalam semua bentuk pensejajaran, identifikasi,
teokrasi dan penyatuan sinkretisme yang kompleks.
Konsep yang diperkenalkan oleh Colpe tersebut nampaknya sesuai sebagai rujukan asas
tentang sinkretisme yang berlaku dalam masyarakat secara umum termasuklah proses
sinkretisme yang berlaku dalam masyarakat Islam yang lazimnya berakhir dengan hilangnya
sinkretisme. Manakala, model yang diperkenalkan oleh Colpe lebih mencakup sistem teologi
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
284
yang melibatkan percampuran doktrin agama atau penyatuan dewa-dewi. Model ini
nampaknya hanya sesuai dalam rangka menerangkan fenomena sinkretisme dalam konteks
agama atau kepercayaan yang bersifat politeistik.
Seterusnya, Berner (2001) mengembangkan model heuristik dalam kajian sinkretisme.
Berner mendapati bahawa sinkretisme merupakan salah satu daripada tindak balas terhadap
keadaan yang tidak selamat (insecurity) yang dibawa oleh gerakan daripada sistem agama
yang berbeza. Oleh itu, sinkretisme menjadi mapan melalui proses interaksi antara dua atau
lebih agama. Proses ini terbahagi kepada dua peringkat iaitu peringkat sistem dan peringkat
elemen. Sinkretisme pada peringkat elemen menekankan aspek sempadan yang wujud di
antara dua atau lebih sistem yang bergabung dan kadang-kala merendah-rendahkan elemen
yang lain. Antara contohnya ialah Persatuan Gereja (Unification Church) di mana sumbangan
daripada elemen Korea, Shamanistik, Mahayana dan Presbyte masih boleh dikenal pasti.
Contoh lain ialah Gereja Celestial (Celestial Church of Christ) yang diasaskan oleh Samuel
Bilewou Joseph Oschoffa pada tahun 1947. Elemen daripada agama Yoruba masih jelas
kelihatan di dalamnya seperti nama empat dewa dalam agama Yoruba ditukar sahaja dengan
nama wali dalam agama Kristian dan terus memainkan peranan penting dalam kepercayaan
dan ritual orang Celestian di Afrika.
Manakala sinkretisme pada peringkat sistem pula tidak menekankan (membuang)
sempadan yang wujud antara sistem-sistem yang bergabung tersebut. Contohnya ialah
percampuran agama Buddha, Kristian serta agama rakyat (agama popular) di Vietnam yang
menjurus kepada pembentukan agama baru iaitu Cao Dal. Contoh lain ialah Gereja Global
(Global Church of Christ) yang ditubuhkan oleh Onibonokuta. Onibonokuta membesar dalam
lingkungan tiga agama dan budaya yang berbeza iaitu Islam, Kristian dan Yoruba. Setelah
melalui perjalanan spiritual dalam lingkungan agama yang berbeza tersebutlah beliau
melakukan sintesis dan menubuhkan Gereja Global. Walau bagaimanapun, model Berner
membincangkan kategori sinkretisme, untuk itu beliau mencadangkan agar kajian dibuat bagi
membezakan situasi sinkretik sebagai langkah untuk menerangkan perkembangan gerakan
sinkretik.
Selain itu, terdapat juga model yang dinamakan ‘agama crypto’. Model ‘agama crypto’
diperkenalkan untuk memberi panduan sejauh mana percampuran yang menepati konsep
sinkretisme. Model ini mencadangkan percampuran sebagaimana yang berlaku kepada
agama Crypto iaitu percampuran yang hampir sama rata antara doktrin tiga agama iaitu
Yahudi, Kristian dan Islam. Walau bagaimanapun, Joel Robbins (2011) telah mencadangkan
pendekatan baru kajian sinkretisme menggunakan model agama crypto ini yang lebih sesuai
dengan bidang kajian antropologi. Bagi beliau analisis kajian sinkretisme menggunakan model
ini khususnya dalam bidang sinkretisme budaya (cultural syncretism), membenarkan pengkaji
berhujah bahawa sinkretisme turut distrukturkan oleh nilai, oleh itu pengkaji perlu mengkaji
hubungan nilai (agama) antara yang lama dan yang baru untuk menentukan bagaimana
sinkretisme itu distrukturkan. Dalam erti kata lain, beliau berpandangan model agama crypto
dalam kajian sinkretisme bukan sekadar memerhatikan aspek konsep dan kategori tetapi juga
aspek nilai yang menstrukturkan hubungan antara keduanya.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
285
Perkara ini dijelaskan melalui kajiannya terhadap kaum Urapmin di Papua New
Guinea. Kaum Urapmin telah memeluk Kristian, namun sebahagian nilai agama tradisional
masih dipegang iaitu percaya bahawa mala petaka disebabkan oleh roh-roh jahat. Robbins
menjelaskan percampuran dalam konteks nilai sedemikian merupakan sebahagian daripada
konteks model agama crypto.
Rosalind Shaw dan Charles Stewart (1994) pula mencadangkan batas pemisah antara
‘sinkretisme’ dan ‘anti-sinkretisme’. Sinkretisme yang dimaksudkan adalah politik dalam
sintesis agama. Manakala anti-sinkretisme, biasanya terikat dengan isu ‘authenticity’ yang
berkaitan dengan ‘purity’ atau kesucian. Walau bagaimanapun bagi Shaw dan Stewart,
‘authenticity’ atau ‘originality’ tidak bergantung sepenuhnya kepada ‘purity’, sebaliknya juga
dianggap sebagai ‘uniqueness’ di mana sama ada tradisi asli (pure) atau tradisi campuran
(sinkretik), kedua-duanya adalah unik. Oleh itu, bagi membezakan keduanya, Shaw dan
Stewart memperkenalkan terma sinkretisme sebagai politik sintesis agama, manakala anti-
sinkretisme sebagai menjaga batas-batas agama yang melibatkan unsur ‘purity’.
Pendekatan sinkretisme/ anti-sinkretisme ini sejajar dengan cadangan Rothstein
tentang batas pemisah antara sinkretisme dan non-sinkretis. Rothstein mencadangkan
konsep “sinkretisme negatif” untuk memelihara teologi daripada dorongan luar (Ellen Kraft,
2002).
Model pendekatan Shaw dan Stewart ini banyak digunakan oleh sarjana yang
mengkaji sinkretisme. Antaranya ialah Ellen Kraft yang membincangkan kecenderungan
peralihan dalam sejarah teosofi. Teosofi dibahaskan sebagai agama hyper-sinkretistik, dalam
masa yang sama mempromosikan anti-sinkretisme bagi pihak agama lain yang menentang
idea teosofi. Secara khusus, perkara penting dalam konteks ini, golongan teosofi adalah
sinkretistik. Ia muncul sebagai percampuran agama dan sains dan seterusnya mapan.
Model-model yang diketengahkan sebagaimana yang diterangkan di atas sedikit
sebanyak telah menjelaskan beberapa fenomena sinkretisme yang berlaku di zaman
Hellenistik serta fenomena sinkretisme dalam masyarakat yang menganut Kristian pada era
moden.
PENDEKATAN DALAM KAJIAN SINKRETISME DI BARAT
Kajian sinkretisme yang dibuat oleh pengkaji pada dasarnya bersifat teoritikal dan empirikal
(Anita Maria Leopold dan Jeppe Sinding Jensen, 2004). Dengan itu, kajian sinkretisme
menjadi kaya dalam aspek teoritikal dengan pelbagai definisi, konsep dan model
sebagaimana yang telah dibincangkan. Dalam masa yang sama, kajian sinkretisme turut kaya
dalam aspek empirikal dengan pelbagai data berkenaan fenomena sinkretisme dalam
masyarakat di seluruh dunia.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
286
Dalam erti kata yang lain, pendekatan dominan dalam kajian sinkretisme adalah
kualitaitif yang banyak menggunakan metode atau kaedah historiografi dan etnografi dalam
proses pengumpulan data. Historiografi digunakan bagi mengkaji fenomena sinkretisme pada
zaman dahulu, manakala etnografi digunakan bagi mengkaji fenomena sinkretisme yang ada
dalam masyarakat hari ini. Walau bagaimanapun, terdapat juga kajian sinkretisme yang
menggunakan pendekatan kuantitatif dengan menggunapakai borang soal selidik sebagai
instrumen (Philip Schwadel, 2010). Dengan itu, pendekatan kuantitatif juga tidak asing dalam
mengkaji fenomena sinkretisme.
Fenomena sinkretisme seterusnya dianalisis dari beberapa sudut khususnya bagi
mengenal pasti faktor penyebabnya. Dalam hal ini, Anita Leopold (2004) telah menyenaraikan
beberapa pendekatan dan metode analisis yang digunakan iaitu pertamanya, peringkat sosial
yang berkaitan dengan fenomena agama yang merupakan akibat atau kesan daripada
kekuasaan. Keduanya, peringkat semiotik yang berkaitan dengan perubahan dan inovasi
dalam makna sesuatu perkara dalam sesebuah agama yang dirujuk sebagai dinamika agama.
Ketiganya, peringkat kognitif yang menjelaskan pergerakan agama dan inovasi adalah
berdasarkan minda manusia.
Dalam erti kata yang lain, beberapa persoalan boleh diutarakan sama ada fenomena
sinkretisme berlaku di peringkat psikologi atau kognitif individu, di peringkat budaya atau
simbolisme, atau di peringkat sosial dan politik yang melibatkan kuasa serta kawalan dalam
interaksi. Ringkasnya, adakah sinkretisme terbentuk dari kognitif, budaya atau politik?
Ahli sejarah Petra Pakkanen antara yang menggunakan pendekatan sejarah genetik
untuk menjelaskan penyebaran dan percampuran agama. Walau bagaimanapun, beliau telah
menimbulkan persoalan tentang kegunaan kategori sinkretisme sebagai menjelaskan
fenomena sinkretisme, yang disebutnya sebagai tidak menerangkan apa-apa. Pakkanen
mencadangkan sebaliknya, iaitu sinkretisme sebagai alat heuristik untuk menemui latar
belakang tersembunyi tentang fakta sejarah lalu mentafsirkannya. Beliau berhasrat
mengaitkan kategori sinkretisme secara langsung dengan kajian di peringkat deskriptif,
supaya ia boleh membantu menerangkan proses agama yang telah berlaku.
Walau bagaimanapun, Anita pula berpandangan bahawa tidak banyak kepentingan
untuk mengekalkan kategori sinkretisme jika penggunaannya hanya untuk menerangkan
proses sejarah yang sudah jelas dalam data sejarah. Baginya, manfaat kategori sinkretisme
haruslah sebagaimana berikut, pertama berfungsi sebagai alat heuristik untuk menunjukkan
dan menjelaskan fenomena, dan kedua, untuk memberitahu mengapa dan bagaimana ia
terjadi.
Andre Droogers (2004) pula mengatakan fenomena sinkretisme merujuk kepada
pencapaian sesebuah kuasa dominan dalam hal-hal yang tertentu. Pandangan serta
pendekatan sosio-potilik yang digunakannya sejajar dengan pandangan sarjana seperti
Bastide, Apter, Stewart, Benavides dan Geertz.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
287
Manakala Michael Pye (1971), mengatakan bahawa maksud sinkretisme
menggambarkan pelbagai identiti yang boleh membawa ke pelbagai arah. Ini menunjukkan
sinkretisme merupakan fenomena semiotik. Oleh itu, fenomena sinkretisme turut dikaji
berdasarkan semiotik dalam konteks sesebuah agama dan budaya.
Walau bagaimanapun, sinkretisme turut dilihat sebagai fenomena kognitif kerana bagi
Luther H. Martin (2004), tidak dinafikan pembentukan sinkretisme dari konteks budaya, namun
ia adalah proses yang dilakukan oleh minda manusia. Minda manusia yang memilih,
menggabungkan serta membuat penyesuaian agama dan budaya luar ke dalam agama dan
budaya mereka.
Dalam bidang agama dan teologi pula, bermula dengan Adolf von Harnack, seterusnya
Barth, Kraemer, dan lain-lain menganggap sinkretisme adalah suatu praktik yang terpesong
daripada kepercayaan Kristian, yakni dipesongkan oleh budaya dan agama di sesebuah
kawasan itu sebelum kedatangan Kristian. Kreamer (2004) misalnya, menjelaskan terma
sinkretisme selalunya menggambarkan percampuran elemen agama yang tidak sah. Punca
sikap negatif ini bermula dengan sejarah Kristian yang berhadapan dengan pelbagai bentuk
agama di kawasan Mediterranean. Tidak dapat dinafikan, Kristianiti telah menyerap sama ada
dalam bentuk atau isi daripada persekitarannya (Robert J. Schreiter, 1993). Tuntutan teologi
Kristian yang unik dalam kalangan agama besar dunia melanjutkan pandangan negatif
terhadap sinkretisme.
Oleh sebab itulah, secara teori dan deskriptif, percampuran agama dan budaya pada
akhir zaman moden dirujuk kepada terma hybridization, creolization dan jarang-jarang
sebagai sinkretisme. Namun begitu, dalam kajian-kajian tahun 1990an, sarjana teologi dan
agama berusaha menukar haluan dan membuat acuan baru terhadap konsep ini. Sinkretisme
kembali menjadi subjek untuk dibincangkan. Fokus perbincangan dahulu adalah kesannya
terhadap teologi, tetapi kini ia difokuskan kepada proses inculturation bagi mengembangkan
peranan Gospel pada masa dan tempat tertentu. Perbincangan dalam topik ini telah
memasuki peringkat yang baru. Sarjana kontemporari Barat mendapati terma sinkretisme
telah digunakan secara negatif dengan meluas dalam teologi Kristian, lalu mencadangkan
beberapa perubahan. Antara usaha yang dilakukan adalah pendekatan yang meluas di
Amerika yang mengambil konsep penggunaan sinkretisme daripada pandangan sains sosial
dan menggunakannya bagi memfokus semula perbincangan dalam teologi Kristian. Walau
bagaimanapun, kebanyakan penulis mendapati konsep sinkretisme dahulu dibincangkan
dalam abad ini dengan berhati-hati tetapi tidak terarah. Mereka mengekalkan maksud
tradisional sinkretisme, namun mereka mengatakan pembentukan kebudayaan tidak
terpengaruh oleh pertimbangan teologi. Akibatnya, perbincangan sinkretisme tidak
berkembang, proses sinkretisme kabur dan berkembang tanpa dialog dengan tradisi Kristian.
Atas sebab inilah, sebahagian sarjana termasuklah J. Peter Schineller mencadangkan agar
membuang terma sinkretisme, sebaliknya menggunakan terma inculturation.
Robert J. Schreiter tidak bersetuju dengan cadangan J. Peter Schineller untuk
meninggalkan terma sinkretisme kerana membawa maksud yang sangat negatif. Sebaliknya
beliau mencadangkan terus menggunakan terma sinkretisme dengan definisi baru
berdasarkan tiga faktor utama iaitu; Pertama, sebahagian misionari yang bersetuju
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
288
membuang perkataan ini tidak boleh menjamin perkataan tersebut terkeluar daripada
perbendaharaan kata. Perkataan tersebut telah menjadi satu-satunya milik misionari
konservatif seterusnya menghasilkan dua perkara negatif iaitu ia akan mencegah
perbincangan meluas tentang inculturation dan menjadi halangan kepada misionari
memahami proses kebudayaan dalam menyebarkan ajaran Gospel. Kedua, menggantikan
perkataan sinkretisme dengan inculturation atau lain-lain akan menghilangkan rangkaian
sinkretisme iaitu hubungan antara perkembangan teologi dan proses kebudayaan.
Meninggalkannya akan menyebabkan kenaifan dalam memahami peranan budaya dan
pembentukan identiti budaya, serta naif dalam memahami bagaimana Gospel disampaikan
dari generasi ke generasi dan dari budaya ke budaya. Ketiga, era globalisasi menuntut
perubahan dalam Kristianiti. Dalam zaman gereja sedunia (world church) sebagaimana yang
pernah disebut oleh Karl Rahner ini, interaksi antara teologi dan budaya tidak dapat dielakkan.
Oleh itu, Schreiter menegaskan bahawa sinkretisme merupakan konsep yang bernilai kerana
konsep ini boleh menjelaskan proses bagaimana masyarakat Kristian menempa identiti
mereka daripada konteks teologi dan perubahan budaya.
PENUTUP
Dapatlah disimpulkan bahawa model-model yang diketengahkan sebagaimana yang
diterangkan di atas sedikit sebanyak telah menjelaskan beberapa fenomena sinkretisme yang
berlaku di zaman Hellenistik serta fenomena sinkretisme dalam masyarakat yang menganut
Kristian pada era moden. Pendekatan dan metode analisis dalam kajian sinkretisme pula tidak
dapat lari daripada dua aliran yang dibincangkan sebelum ini iaitu normatif dan deskriptif.
Aliran deskriptif tertumpu kepada pengenalpastian faktor penyebab kepada sinkretisme sama
ada kognitif, budaya atau politik. Manakala, aliran normatif tertumpu kepada penilaian elemen
sinkretisme tersebut dan usaha untuk mengesahkan sinkretisme (inculturation) untuk tujuan
misionari Kristian.
RUJUKAN
Andre Droogers, “Syncretism, Power, Play”, dalam Syncretism in Religion, ed. Anita Maria
Leopold dan Jeppe Sinding Jensen (New York: Routledge, 2004). Anita Maria Leopold & Jeppe Sinding Jensen, ed., Syncretism in Religion (New York:
Routledge, 2004). Carsten Colpe, “syncretism”, dalam, The Encyclopedia of Religion, 14, ed. Mircea Eliade
(New York: McMillan Publishing, 1987). Charles Stewart, “Syncretism as a Dimension of Nationalist Discourse in Modern Greece,”
dalam Syncretism/ Anti-Syncretism: The Politics of Religious Synthesis, ed. Charles Stewart & Rosalind Shaw (London & New York: Routledge, 1994).
Edwin Zehner “Orthodox Hybridities: Anti-Syncretism and Localization in the Evangelical Christianity of Thailand,” Anthropological Quarterly 78, no. 3 (2005).
Hendrik Kreamer, “Syncretism,” dalam Syncretism in Religion, ed. Anita Maria Leopold & Jeppe Sinding Jensen (New York: Routledge, 2004).
Joel Robbins, “Crypto-Religion and the Study of Cultural Mixtures: Anthropology, Value, and the Nature of Syncretism,” Journal of the American Academy of Religion 79, no. 2 (2011).
Kamus Dewan, Edisi Ke-4 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2005). Luther H. Martin, “Syncretism, Historicim and Cognition: A Response to Michael Pye,” dalam
Syncretism in Religion, ed. Anita Maria Leopold & Jeppe Sinding Jensen (New York: Routledge, 2004).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
289
Michael Pye, “Syncretisme and Ambiguity,” Numen: International Review for the History of Religions 18, no. 2 (1971).
Peter Schineller, “Inculturation and syncretism: what is the real issue?” International Bulletin of Missionary Research 16, no. 2 (1992).
Philip Schwadel, “Jewish Teenagers’ Syncretism,” Review of Religious Research 51, no. 3 (2010).
Robert Baird, “Syncretism and the History of Religion” dalam Syncretism in Religion, ed. Anita Maria Leopold & Jeppe Sinding Jensen (New York: Routledge, 2004).
Robert J. Schreiter, “Defining Syncretism: An Interim Report”, International Bulletin of Missionary Research 17, no. 2 (1993).
Rosalind Shaw & Charles Stewart, “Introduction: Problematizing Syncretism,” dalam Syncretism/ Anti-Syncretism: The Politics of Religious Synthesis, ed. Charles Stewart & Rosalind Shaw (London & New York: Routledge, 1994).
Siv Ellen Kraft, “To mix or not to mix: Syncretism/ anti-syncretism in the history of theosophy,” Numen: International Review for the History of Religions 49, no. 2 (2002).
Ulrich Berner, “The Notion of Syncretism in Historical and/ or Empirical Research,” Historical Reflection 27, no. 3 (2001).
William L. Reese, Dictionary of Philosophy and Religion (New Jersey: Humanities Press Inc., 1980).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
290
FUNDAMENTALS OF FAITH AND GOOD DEEDS IN THE QURAN AND THE
BIBLE: A COMPARATIVE STUDY
Mohd Rosmizi bin Abd Rahman
Universiti Sains Islam Malaysia
Abstract
Faith and good deeds are among the central component in Islam and Christianity. This paper
seeks to analyze and compare some fundamentals aspects regarding faith and good deeds
according to the Qur’an and the Bible. Among those aspects are their definitions, natures, and
religious stance on them. This paper is theoretical in nature, and it involves bibliographic
research, employing descriptive and comparative analysis methods. This paper found that there
are some similarities as well as differences between Quranic and Biblical concept of faith and
good deeds. Nevertheless, this does not deny that the Qur’an and the Bible emphasize both
faith and good deeds.
Keywords: the Quran, the Bible, faith, good deeds.
INTRODUCTION
This paper seeks to analyze and compare some fundamentals aspects regarding faith and good
deeds according to the Qur’an and the Bible. The first section is devoted on the Biblical concept
of faith and good deeds. First it analyzes briefly the concept of faith and good deeds in the
Bible, examining both the Old and the New Testaments. Next it scrutinizes the concept of good
deeds in the Bible, again according to both the Old and the New Testaments. The positive
stance of the New Testaments on good deeds will be highlighted briefly. Lastly, it examines
the characteristics and relative importance of faith and good deeds in the Bible.
The second section focuses on the concept of faith and good deeds in the Qur’an. I
follow quite the same arrangement as in the first section, namely, faith and good deeds in the
Qur’an, the comprehensive and dynamic nature of iman (faith) and a‘mal salihat (good deeds),
the positive stance of the Qur’an and the prophetic traditions on good deeds, as well as the
characteristics and the relative importance of faith and good deeds in the Qur’an and the
prophetic traditions. A brief comparison is given at the last section.
FAITH AND GOOD DEEDS IN THE BIBLE (THE OLD AND NEW TESTAMENTS)
Faith in the Old Testament
In the Old Testament, “faith” and its related terms appear much less frequently than in the New
Testament. For instance, based on the King James Version of the Bible, the term “faith” appears
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
291
around 246 times, the term “faithful” occurs 82 times, the term “faithfully” used 8 times, the
term “faithfulness” takes place 19 times and 4 times the term “faithless” (Strong,1990: 340-
341). C. H. Pickar argues, however, that there is an extensive list of Hebrew terms which denote
faith, or are associated with it, connected to trust and hope. This is because faith, as it was used
in Israel, had a close connection with the notion of “trust in Yahweh,” and therefore it often
looked toward the future.
There is no inclusive verse of the Old Testament which contains a comprehensive
injunction to believe or which offers a comprehensive formal article of faith. The notion of
faith or belief in Judaism was developed by some later scholars, such as Maimonides, who
systematised formal articles of faith (Maimonides, 1910: 1:50, 67).
This conception marks another transition of the concept of faith in Judaism, which had
previously been understood in relation to the exclusive relationship between God and Israel (as
exemplified in the Old Testament), to that of obedience to God (as demonstrated by rabbinical
writings), and finally to that cognitive sense of the term (as illustrated by the scholastic
philosophers). It is only at this last stage that the notion of faith in Judaism finally found its
systematic characteristics, similar to the notion of faith common to other religions.
Faith in the New Testament
The term “faith” appears in the New Testament much more often than in the Old Testament.
While the Old Testament places more emphasis on manifesting the practical aspect of religion
(i.e., observance of the law, and performance of good deeds), faith itself is very much
celebrated in the New Testament. For that reason, it is not surprising to see that the Old
Testament focuses less on the concept of the Hereafter when compared with the New
Testament.
In the context of the New Testament, to have faith generally means “to believe,” “to
rely on,” and “to trust.” (Mark 13:21; John 4:21; Acts 27:25; Rom. 4:17. For the noun faith
which means loyalty, trust or belief, see 1 Thess.1:8; Philem. 6; Heb. 6:1; and for the adjective
πιστóς (faithful) which means loyal or trustworthy or believing, see Matt. 25:21, 23; Luke
16:10–11; 1 Tim. 3:2; Rev. 2:10, 13, etc. See further Pickar, and Jonsen, 2003:591). In addition
to its standard feature as intellectual assent, faith is also used in the synoptic Gospels and Acts
to signify confidence (For instance, Mark 5:24, 26 and 9:23–24 states that Christ demanded
people to believe in his power and to have confidence in his goodness before performing a
miracle. See Pickar and Jonsen, 2003:591ff.). However, technically, having faith in the New
Testament means to have faith in Jesus Christ’s salvific work; his life and death—incarnation,
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
292
crucifixion, resurrection, and ascension. The need to have faith (i.e., in Christ for salvation) is
strongly stressed in the Pauline epistles (ibid.).
The concept of faith in the New Testament is not only confined to passive intellectual
assent. In fact, it also involves, and indeed requires, an act of the will. This feature or
requirement is stressed by Paul on many occasions. For instance, Paul maintains the necessity
of obedience to the Gospel (Rom. 1:5, 10:16; 2 Cor. 10:5; 2 Thess. 1:8); the need to guard and
protect faith (Rom. 12:3, 11:20–22; 1 Cor. 2:14; 2 Cor. 6:14–15; 1 Tim. 1:19; 6:10); the need
to make faith be a living one (Gal. 2:20; 1 Tim. 5:8); the need to remain firm in faith; and the
need to preserve in faith (Rom. 11:20; 1 Cor. 15:2, 16:13; 2 Cor. 1:23–24, 13:5; Col. 1:23, 2:7;
1 Tim. 2:15). In addition, Paul also maintains that faith is not static, but it can be developed
and perfected (Rom. 10:10, 11:20–22; 2 Cor. 10:15; Eph. 4:13; Phil. 1:25; 2 Thess. 1:3).
Good Deeds in the Bible (The Old and New Testaments)
In both the Old and the New Testaments, good deeds—either directly or indirectly—have their
place in the realm of faith. The common English term used in the Hebrew Bible and in
Christianity to denote good deeds is good works. As with the term “faith,” the term “work”
also appears many times in different forms in the Bible. Perhaps the most characteristic usage
of the term is found in the epistles of Paul and James. Yet, this term and concept of good deeds
are addressed in different contexts by these two primary figures of the New Testament, namely,
in the positive or active and the passive contexts.
The great importance attached to good deeds in the Old Testament—such as the
observance of the Law and right living—cannot be questioned, for these features characterise
the central theme of Jewish scriptures and teachings. The observance of the covenant and the
Law, rather than relying on faith alone, is the prerequisite for salvation in Judaism. Even though
there are some negative attitudes shown towards the Jewish concept of good deeds found in the
New Testament, especially as illustrated in the Pauline epistles, the New Testament does not
abandon good deeds altogether. This is because in most cases, the term “works” or “good
works” referred to in that context is associated with the Mosaic Law as distinguished from faith
in Christ. Thus, the importance of good works or good deeds in the context of right moral
conduct is never questioned, and they are always connected with true faith.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
293
The Positive Stance of the New Testament on Good Deeds
The three great figures of the New Testament—Jesus, Paul, and James—while each addressing
the issue differently, all agree on the importance of good deeds. Jesus himself insists on the
need and importance of good deeds in his perspective. In several places in the New Testament
he affirms the accountability of man’s deed (E.g., Matt. 12:36-37, 16:27). Likewise, Paul—in
spite of being associated with the view of the justification or salvation by faith—also
acknowledges the necessity and significance of good deeds. For instance, in Romans 2:6, while
repudiating the Jews’ claim of having moral supremacy and privilege, Paul asserts that the real
judgment is not based on privilege, but on performance. Elsewhere, Paul even admits the role
of good deeds in justification (Rom. 2:13).
If Paul’s assertions are not direct, or still open to different interpretations and contexts, James
is bolder in asserting the need and efficacy of good deeds (for instance, see James 2:14, 17, 21-
25). Perhaps, one quotation from James suffices for this section. James asserts:
What good is it, my brothers, if a man claims to have faith but has no deeds?
Can such faith save him?...faith by itself, if it is not accompanied by action,
is dead (James 2:14).
James argues clearly that good deeds are very important and that they have a significant
role. Faith without good deeds is not complete and it alone cannot save man. Indeed, as clearly
indicated, James claims that without good deeds, faith is dead.
In addition to the above instances, there are several verses of the New Testament
which affirm the accountability of man’s deeds and encourage man to do good deeds, indicating
that man’s deeds do have merits, and thus they are important. Among them is 1 Peter 1:17. In
Hebrews 10:24, the encouragement to do good deeds is highlighted.
Apart from some verses above, perhaps Jesus’ positive attitude towards good deeds
as recorded by the Gospels serves as a good illustration for this purpose. To begin with, on
many occasions, the Gospels record that Jesus stresses that both faith and good deeds are
important. In several places, he admonishes those who lack faith or those who have doubt
(Matt. 14:31, 16:8, 17:17). Jesus’ positive view on the importance and efficacy of faith is
illustrated in his assertion that by true faith nothing is impossible—even the mountain can be
moved (Matt. 21:21-22. See also Matt. 17:20, etc). As regards good deeds, unlike the scribes
and Pharisees of his time, Jesus introduces a new approach and he teaches the right way to
perform them. His main concern is to emphasise the need to observe the inner dimension or
inner preconditions of good deeds. This new approach seems to be quite radical, where not
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
294
only does he dive deep into the root of the issues he raises, but he even demands something
beyond the normal requirements.
Jesus’ emphasis on good deeds in the form of religious law is also evident. In the
Teaching about the Law of the same sermon, he argues that he does not come to abolish the
Law, but to fulfil it (Matt. 5:17-19). Indeed, he openly declares that whoever disobeys the
commandments will be relegated to “least,” and whoever obeys them will be elevated as
“greatest” in the kingdom of heaven (Matt. 5:17-19). Nevertheless, he does not accept the
Jewish Law plainly. Indeed he is critical of the legalistic attitude of the Jews of his time. His
concern is with the inner dimension or inner meaning and the real purpose of the Law,
introducing radical interpretations of its underlying purpose.
With regards to good deeds in the form of ethical practices, Jesus teaches the Golden
Rule. He says “[d]o to others whatever you would have them do to you. This is the law and the
prophets” (ibid., 7:12). This command of Jesus, indeed, demands love, which is another
characteristic of performing good deeds proposed by Jesus (Barton and Muddiman, 2001: 856).
In fact, there are numerous sayings of Jesus recorded by the Gospels which illustrate
his positive position towards good deeds. As discussed above, Jesus addresses the issue of good
deeds in his own way. Perhaps, because of the widespread strict and literal observance of the
Law among the Jews on the one hand, and the lack of realisation of the inner spiritual dimension
of the deeds performed on the other hand, Jesus advocates approaches which are seemingly
radical, but indeed, practical and relevant to his time and situation. All of these evidently
suggest that the right performance of good deeds is among the central concerns of Jesus.
THE CHARACTERISTICS AND RELATIVE IMPORTANCE OF FAITH AND GOOD
DEEDS IN THE BIBLE
The Old Testament and Early Judaism
The primary characteristic of faith in the Old Testament centres on the exclusive relationship
that existed between Yahweh and Israel as the chosen people. It is strengthened in the form of
a covenant (berit) that contains special commandments or laws binding them. This kind of faith
requires not a mere assent or belief but also commitment between both parties where Yahweh
is recognised as God, and where He will actively respond to His chosen people (e.g., fulfilling
His promises when due). Jews, on their part, have to fulfil the commandments prescribed in
the covenant. Therefore, in rabbinical writing, faith is usually associated with obedience to the
Law rather than just a loyalty to God or a mere intellectual assent to specific dogmas (Pickar
and Jonsen, 2003: 590). Hence, in the Old Testament, faith is connected not with a mere belief
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
295
but with an active commitment of the chosen people in fulfilling the commandments. In this
case, the practical dimension of faith is emphasised more than its theoretical aspect.
Judaism did not include the formal articles of faith and the idea of dogma. These were
largely formulated in the medieval period and found a standard formulation in Maimonides’
“Thirteen Principles” of faith. The central emphasis of Jewish scriptures and Judaism is rather
on ethics conduct, and fulfilling the commandments. Accordingly, good deeds—such as
fulfilling religious obligations or observance of the Law—are obligatory to Jews, and they are
considered as an indispensable part of faith. It is in this sense that Pickar’s contention that “faith
plays a very important role” (Pickar and Jonsen, 2003: 589) in the Old Testament can be
appreciated. It does not refer to faith as such or to mere acts of belief, but rather to the
commitment associated with that faith. In fact, it is to the latter, which is the commitment or
practical aspect, that the Old Testament gives the greater emphasis.
In early Judaism, the attitude of emphasising action—such as strict observance of legal
Law—over faith was exemplified in the attitude attributed by the writers of the Gospels to the
Pharisees. This attitude turned Judaism (in the eyes of its critics) into a legalistic religion (al-
Faruqi, 1999: 33-36). This can be seen, for instance, in the observance of circumcision and the
Sabbath day. The practice of circumcision has been regarded not only as a religious observance
but also as an indispensable part of the identity of being a Jew. The latter practice, namely, the
observance of the Sabbath, has also developed into a legalistic practice, especially for those
Orthodox groups who are zealous in keeping the literal law. Therefore, faith in Judaism tends
to be practical and legalistic, whereby its practical dimension prevails over its theoretical
aspect. In fact in early Judaism, particularly in the interpretation attributed to the Pharisees,
faith was principally juridical, practical, and legal.
The New Testament and Early Christianity
The concept of faith underwent a radical shift in the New Testament. Faith associated with the
exclusive relationship between Yahweh and Israel as the chosen people, symbolised in the form
of the Covenant, now found a new interpretation in Jesus Christ’s salvific work, presented in a
series of events of Christ as the Son of God, that is, incarnation, crucifixion, resurrection, and
ascension. This new focus on a set of beliefs in Christ’s salvific work is among the distinctive
characteristics of the New Testament faith.
Therefore, Christianity has its own distinctive articles of faith. Believing in Jesus
Christ as the Son of God, the Messiah or Saviour is the central tenet of the New Testament
faith. The concept of sin as bad deeds, understood in the Old Testament as a breach of God’s
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
296
commandment, was traced back by Paul to Adam’s transgression of eating the forbidden fruit
in the Garden of Eden. For Paul, humanity is shared in Adam’s sin, but the faithful can be
redeemed in Christ. Augustine would develop these ideas into his doctrine of Original or
Inherited Sin, washed away by Christ in baptism, but still leaving its mark on human nature.
Humanity thus continues to need divine grace to be healed.
Therefore, in the New Testament faith is connected more to belief in Christ and his
sufficiency and efficacy in man’s salvation. Hence, the great emphasis placed on the Old
Testament on action or good deeds in the sense of fulfilling the commandments or the Law
seems absent in the New Testament. In contrast, many instances in the New Testament,
especially the Pauline epistles, tend to go against this idea, where relying on the Law is not
only refuted as the prerequisite for salvation, but is regarded as an instrument which exposes
more evils and bad deeds and even brings a curse (Rom. 3:20; Gal. 3:10-12, etc.). But this does
not mean that the New Testament and Christianity totally reject the Law of the Old Testament
and/or of Judaism. Some laws were discontinued. Some others were retained albeit in a new
interpretation, and others were replaced with the new laws (i.e., principles). In addition, the
New Testament and Christianity do have their own injunctions or principles that require
commitment from all Christians, for instance the twofold commandment to love God and
neighbour, and this injunction has been regarded as the primary religious principle.
FAITH AND GOOD DEEDS IN THE QUR’AN
As in Christianity, after faith, the issue of good deeds is central in Islam. It could be argued
that the concept of good deeds is clearer in Islam, in that many deeds of devotion are already
prescribed and explained by the Qur’an and the Prophetic traditions. Both of these primary
sources stress the necessity of performing good deeds, and delineate certain principles that
should be observed.
The Meanings of Iman (Faith) and ‘Amal (Deeds)
The Arabic term for faith is iman, derived from the root word amn, from which the verbs amina
(to be secure; to trust; to entrust; to place one’s trust [in God]) and the verb amana (to believe)
are formed (Kassis, 1983: 9 & 149). Literally iman means “faith,” “belief,” “creed,” or
“counting/declaring true” (al-tasdiq). Basically, in Islam al-iman or simply iman means to have
faith or to believe in articles of faith. Those who believe and have firm faith in Islamic faith are
called Mu’min (pl. Mu’minun) which means “the believer” or “the faithful.”
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
297
The Arabic term which denotes deed is ‘amala ([pl. a‘mal] deed, work, action),
derives from the root word ‘aml (doing, acting, action, activity, labour, practice, achievement,
etc.). The term ‘aml appears in the Qur’an in various forms in different contexts. For instance,
It appears not less than 99 times in perfect active form (‘amila), 165 times in imperfect active
(ya‘malu), 11 times in imperative (i‘mal), 71 times in verbal noun (‘amal, pl. a‘mal) and 13
times in active participle (‘amil) (see Kassis, 1983: 259-266). When referring to a good deed,
the term ‘amal salih is normally used, often with the term iman (faith), especially in perfect
active form (amanu [pl.]).
“Good deeds” is a general term which has a wide scope, and it has no specific and
unanimous definition. In an Islamic context, however, good deeds refer to those deeds that are
commanded, encouraged, or praised by the Shari‘ah. It is a good, beautiful, virtuous, or
righteous deed which is done for the sake of Allah, namely, for His content and pleasure, and
done according to the Shari‘ah. Its scope is wide and comprehensive and therefore covers all
aspects of activity, such as those related to religious rites and rituals (‘ibadah), social activities
(mu‘amalah), and ethics (akhlaq). Good deeds are required to realise the fundamental
objectives or the foundational goals of Islamic law (maqasid al-Shari‘ah), which are intended
to preserve justice, balance, and harmony, among other virtues.
The Comprehensive and Dynamic Nature of Iman (Faith) and A‘mal Salihat (Good
Deeds)
The above brief analysis only pertains to the literal meaning of faith (iman) and good deeds
(a‘mal salihat). Their technical meanings are more comprehensive and dynamic. As mentioned
above, the term iman has been used in different contexts, making it “all the more
comprehensive” (Singh and Agwan, 2000:553). In the Qur’an, it is sometimes used to mean
the content of faith, sometimes to refer to the act of faith, and sometimes to imply both together.
This indicates that, just like a general concept of faith, iman also embraces two dimensions,
namely, the theoretical and practical dimensions. Accordingly iman means more than a mere
“belief,” “counting or declaring true” (tasdiq), or intellectual assent in the sense of simply
accepting something as true without knowing it as such. It is, indeed, a belief based on firm
conviction, certitude, compliance, and commitment. Iman should be accompanied by God
consciousness or piety (taqwa), and action (‘amal), or rather good deeds. On this, affirming the
views of the majority of prominent Muslim scholars, Singh and Agwan state that iman “sums
up the obedience to God and Prophet; love, devotion, and sacrifice in the name of God and in
the way of God (Singh and Agwan, 2000: 553).” An act of faith consists of three principal
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
298
elements, namely, the internal conviction, the verbal expression, [and] the performance of the
prescribed works. (Al-Ash‘ari, 1967:53; Lewis, Menace, Pellat, and Schacht, 1971: 1170;
Wensinck, 1965: 267; Watt, 1964: 32-33, 44, 71, etc.). Accordingly, iman entails a full
submission or obedience on the part of Islamic believers after which it demands the
performance of good deeds. In the Qur’an the term iman first appears in imperfect form
(yu’minu) in chapter 2:3. It states:
Those who believe in the Unseen [yu’minun bi al-ghayb], establish the Prayer
in conformity with its conditions...
In his exegesis on this verse, al-Tabari (838-923 CE) relates that the nature or the term
“yu’minun” (those who believe) has comprehensive meaning. Among its meanings are
“accounting or declaring true” or “trust” (yusaddiqu or tasdiq), “fear [of God]” (yakhshu) and
action (‘amal) (al-Tabari, 2001). Interestingly, al-Tabari includes fear of God into the meaning
of iman which in turn, he refers to ratification of speech by deeds. He states that faith should
be accompanied by good deeds, arguing that the term iman is a general term which
encompasses the belief or the acknowledgment of the oneness of Allah as the only God (which
is exhibited in the concept of Tawhid), His books, and His messengers, and all these
acknowledgments should be ratified by deeds (al-Tabari, 2001). He concludes that the above
phrase “yu’minun bi al-ghayb” (those who believe in the Unseen) is attributed to those who
have faith in the unseen matters taught by Islam, and ratify it with their speech, heart, and deeds
(ibid). These three components are an integral part of a true faith. Thus, a true Mu’min
(believer) must testify his faith by speech, firmly believe in heart, and reflect it with the
performance of good deeds. Even though it is uncertain whether al-Tabari considers good deeds
as part of faith or not, it is clear that he considers good deeds as essential to one’s sincere faith.
Al-Qushayri (986-1072/1074 CE) also agrees in maintaining that iman embraces
theoretical and practical aspects. He argues that the reality of iman is the ratification (al-tasdiq)
and the actualisation or the practical verification (al-tahqiq). The ratification is by the mind,
and the actualisation is through efforts in keeping God’s commandments, and the two must be
observed together (al-Qushayri, n.d.).
Similarly, other prominent exegetes also agree that iman is not simply a verbal
confession but covers all the three elements, namely, profession by speech, ratification by heart,
and reflection on the performance of good deeds. Al-Shawkani (1759–1834 CE) also agrees
with al-Tabari’s definition of iman which covers all the three aspects, namely, speech, heart,
and action (al-Shawkani, 2007: 26). He argues that this definition has been accepted by the
majority of Muslim scholars.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
299
All the above opinions affirm that iman is more than just faith or belief, but is
comprehensive and dynamic. As iman requires the ratification and action by speech, heart, and
physical limbs, it embraces all the three human dimensions, namely, the physical, the spiritual,
and intellectual. Iman is also dynamic in that it is not a passive concept. Instead, it requires an
active engagement especially in performing good deeds. This affirms that iman has “a
doctrinal, epistemic, moral, behavioural and sociological value.” (Singh and Agwan, 2000:
553). Thus, the majority of prominent Muslim exegetes maintain that good deeds are an integral
part of iman.
As in the case of faith, there are also many Qur’anic accounts on good deeds, where
on many occasions they are mentioned simultaneously with faith. Several relevant verses on
this are worthy of being examined, for they provide the general Qur’anic approach to good
deeds, as well as illustrating the close relationship between faith and good deeds. The term
‘amal salih (good deeds) is first mentioned in the Qur’an 2:25. It states:
Give glad tidings to those who believe and do good, righteous deeds (‘amilu
al-salihat): for them are Gardens through which rivers flow.
It is interesting to note that in this verse—located in the early part of the Qur’an—the
term “good deeds” (i.e., those who do good deeds) is directly linked to the term “faith” (i.e.,
those who believe or have faith), making it uniquely an important Qur’anic feature. There are
no other terms which are used and connected with “faith” as frequently as “good deeds.” Being
the fundamental requirement and the first stage in a believer’s life, faith is mentioned first. The
placing of good deeds right after faith is significant. This is a common feature of the Qur’an,
indicating the great importance attached to good deeds and its close relationship to faith. In his
compilation of Qur’anic commentary, Ayatullah Sayyid Kamal Faghih Imani affirms this,
asserting that faith is regarded as the root of a tree and good deeds are its fruit (Imani, 2005:
125-126). Some Qur’anic exegetes—such as al-Baydawi and al-Alusi (1803-1854 CE)—also
maintain that this common approach of the Qur’an signifies that faith is the foundation of good
deeds, and therefore, good deeds must be based on faith (al-Baydawi, 1998: vol. 1, 59-60). For
this reason, al-Qurtubi (1214-1273 CE) asserts that the good deeds of unbelievers will be of no
avail. Likewise, al-Tabataba’i (1892-1981 CE) insists that faith alone without good deeds will
not be rewarded. This signifies that faith and good deeds are complementary and inseparable.
Based on this verse (2:25)—as well as other similar verses—the prominent Qur’anic exegetes
unanimously agree on maintaining the need of good deeds and that there are important roles
played by them.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
300
All the above verses and their exegeses provide different aspects of good deeds. All
the prominent exegetes referred to above unanimously agree that good deeds generally refer to
all deeds that are commanded or encouraged by Shari‘ah. Again, all of them agree that good
deeds play an important role in relation to faith and righteousness. Some of them even maintain
that they also have a significant role in salvation.
THE POSITIVE STANCE OF THE QUR’AN AND THE PROPHETIC TRADITIONS
ON GOOD DEEDS
A brief examination of some accounts of the Qur’an and the Prophetic traditions which
illustrate the importance of man’s deeds is useful in order to appreciate the necessity and
significance of good deeds in both lives, here and the Hereafter.
To begin with, the Qur’an places great emphasis on the necessity of performing good
deeds. The Qur’an (3:104, 110, 114) commands man to enjoin what is good and forbid what is
wrong. Likewise, the Prophet also says:
He who amongst you sees something abominable should modify it with the
help of his hand; and if he has not strength enough to do it, then he should do
it with his tongue, and if he has not strength enough to do it, (even) then he
should (abhor it) from his heart, and that is the least of faith (Muslim, Abi al-
Husayn, 2001: I;XXI;:79).
The Qur’an (99:6-8) also affirms that all man’s deeds—regardless of how small they
are—are accountable. This concept of accountability of man’s deeds entails judgement,
namely, rewards and punishments. This concept is further illustrated in 101:6-11. Although
good deeds will be rewarded, the Qur’an states that faith is the primary foundation of good
deeds, without which the good deeds done are rendered useless.
The Qur’an’s positive attitude towards good deeds goes beyond any particular sex, races
or place. For instance, the Qur’an (4:124; 9:71; 16:97; 57:18) enjoins them on both male and
female, and that the good deeds of both genders will be rewarded and none will be ignored.
Another interesting verse is 2:62 which maintains that the rewards of good deeds are not the
privilege of Muslims alone, but, indeed Jews, Christians, and Sabaeans who have correct faith
and do good deeds will also be rewarded. The Qur’anic positive attitude towards good deeds is
further affirmed by the Prophetic traditions. The Prophet affirms their accountability. For
instance, he says:
[E]ach good deed and evil deed will be recorded as it is unless Allah forgives
it (al-Bukhari, 1996, 2:28:39).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
301
The Prophet always commands man to constantly do good deeds and to avoid evil ones.
Different kinds of good deeds are recommended. For instance, he commands Muslims to avoid
harming other Muslims (ibid.: 2:3:10), encourages them to feed the poor and greet all people
(Ibid.: 2:5:12), to observe fast sincerely (Ibid.: 2:25:36), to offer prayer (Ibid.: 2:27:38), to pay
zakat (tax) (Ibid.: 2:31:43), and many others. He exhorts man to be prompt in doing good deeds
(Muslim, 2001: I:LII:213), and asserts that even the intention to do good deeds is also recorded
and will be rewarded (ibid.: I:LX:233-237).
Indeed, there are numerous passages contained in the Qur’an and the Prophetic
traditions that stress the necessity and importance of good deeds for this life and in the
Hereafter. There are also various kinds of rewards awaiting those who believe and do good
deeds. Among them are that they will be given (different kinds of) Gardens or Paradise; that
their rewards shall not perish or fail; that they will be bestowed love; will be granted ranks
exalted; will be forgiven again and again; will have no fear of harm nor of any curtailment; that
their endeavours will not be rejected and God shall record it in his favour; that they will be
granted forgiveness and a sustenance most generous; that they will be granted in the land,
inheritance (of power) and security and peace in life; that they will be changed into good; that
they will have hopes to be among those who achieve salvation; that their evil will be blotted
out; that they shall be admitted to the company of the Righteous; promised with a multiplied
reward and the dwelling on high; that their good will be increased; that God will increase His
bounty on them; that they are regarded as the best creatures; and many other rewards (The
Qur’an 2:25, 82; 18:31, 107; 18:30; 41:8; 84:25; 19:96; 20:75; 20:82; 20:112; 21:94; 22:50;
34:4; 24:55; 25:70; 28:67 etc.).
There is no question of the fact that the Qur’an and the Prophetic traditions are full of
reminders to those who disbelieve or reject God (ibid.: 2:6-7, 28; 34:5; 35:7; 47:11; 98:6, etc).
As regards bad deeds, for instance, in 40:40, the Qur’an affirms that those who do bad deeds
will be recompensed accordingly. In 65:9-10, the Qur’an reiterates the accountability of bad
deeds and that severe punishment has been prepared to those who commit them. Indeed, as
stated above, there remain various verses of the Qur’an and the traditions on this issue (i.e., on
maintaining the accountability of bad deeds; on forbidding bad deeds; on punishment on the
doer to bad deeds, etc.). All of these verses affirm that the Qur’an and the Prophetic traditions
take the issue very seriously, and are very positive in enjoining good deeds and forbidding bad
or evil ones.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
302
THE CHARACTERISTICS AND THE RELATIVE IMPORTANCE OF FAITH AND
GOOD DEEDS IN THE QUR’AN AND THE PROPHETIC TRADITIONS
In the Qur’an
This section examines briefly the fundamental characteristics and themes of the Qur’an, which
focuses, among other themes, on belief in one personal God (Allah), expressed in the principle
of Tawhid (the oneness, unity or unicity of God, or also known as Absolute Monotheism). The
Qur’an calls people to believe or to have faith in Allah alone as God, and to Him alone people
must give worship. Indeed, this is the central message of the Qur’an. The name “Allah” appears
around 2800 times in the Qur’an. The Qur’anic concept of God centres on the principle of
Tawhid, which refers to the belief in a strict and absolute monotheistic concept of God. The
Islamic concept of monotheism is not identical to the Jewish or Christian concept of
monotheism. This is because the Jewish concept of monotheism is an exclusive monotheism,
in which Yahweh’s love is particularly for the Jewish people. On the other hand, the Christian
concept of monotheism—though it is universal—is based on a Trinitarian monotheism, in
which the One God is undivided but is manifested in three persons, namely, God the Father,
God the Son, and God the Holy Spirit. The Qur’anic concept of monotheism, on the other hand,
is absolute monotheism and inclusive in scope, in which Allah is absolutely one in all aspects
and He is for all people. This primary theme of faith of the Qur’an can be seen throughout the
whole revelation especially in chapters which were revealed in Mecca.
In addition to Tawhid, the Qur’an also addresses other primary themes of iman (the
Islamic faith). They are encapsulated in “the Six Articles of Faith” (al-Arkan al-Iman). Most
of the items of the Islamic faith relate to the unseen things, particularly those things related to
God and the Hereafter, such as the judgement day, reward and punishment, the scale and the
retribution, Heaven and Hell. The Qur’an frequently calls people to have faith in these principal
beliefs, and warns those who refuse and transgress this faith with punishment and Hellfire.
With regard to the doctrine of Tawhid, the chapter of al-Ikhlas (112:1-4) which consists of only
four verses, yet is comprehensive in its content—can be taken as the representative.
In addition, the Qur’an frequently joins its messages of faith to good deeds. Therefore,
in most cases, whenever the Qur’an addresses things related to faith, it will always adjoin good
deeds. For instance, the Qur’an states that “[w]ho believe in the Unseen, are steadfast in
prayer...” (the Qur’an 2:3), and on another occasion it declares “...any who believe in God and
the Last Day, and work righteousness, shall have their reward with their Lord...,” (Ibid., 2:62)
and many others. All of these verses establish that the principles of Islamic faith (iman) have
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
303
their firm foundation in the Qur’an, and that the performance of good deeds is among the
characteristics of a true faith.
In the Prophetic Traditions
The fundamental characteristics and themes of faith as found in the Qur’an are further
affirmed by the Prophetic traditions. Being the messenger of God to convey God’s
messages, the Prophet did not only confirm the messages of the Qur’an, but he also practised
and explained them in detail. Indeed, the primary characteristics of faith and other themes
of Islamic teachings are mentioned on numerous occasions in the Prophetic traditions and
can be easily found especially in chapter Iman (Faith) in hadith compilations. The most
straightforward one concerning faith is known as the hadith of Gabriel who came to the
Prophet in the form of a man asking him about Islam, iman, and ihsan. The Prophet answers:
Al-Islam implies that you testify that there is no god but Allah and that
Muhammad is the messenger of Allah, and you establish prayer, pay Zakat,
observe the fast of Ramadan, and perform pilgrimage to the (House) if you
are solvent enough (to bear the expense of) the journey…Iman (faith)…That
you affirm your faith in Allah, in His angels, in His Books, in His Apostles,
in the Day of Judgment, and you affirm your faith in the Divine Decree about
good and evil…al-Ihsan (performance of good deeds)…That you worship
Allah as if you are seeing Him, for though you don't see Him, He, verily, sees
you (Muslim, 2001: I:I:1; al-Bukhari, 1996: 2:34:47).
The definition, which contains the components of iman (faith) is clearly
enumerated in this Prophetic tradition. Iman is the belief in, or consists of, six elements,
namely, to have faith in Allah, His angels, His Books, His Apostles, the Day of Judgment, and
in the Divine Decree about good and evil (or in Ordinance and Pre-measurement). The
Prophetic tradition also reveals that the religion of Islam consists of three elements, namely,
islam, iman and ihsan, which can be simply illustrated as surrender, faith, and spiritual beauty
(Nasr, 2004: 60.). This Prophetic tradition becomes the basis for the formulation of the three
categories of believer, namely, Muslim, Mu’min, and Muhsin. In this respect, a Muslim is a
person who makes a profession and observes the Islamic teachings outwardly, whereas a
Mu’min is a person who believes and observes the Islamic teachings both outwardly and
inwardly. It is at the stage of Muhsin, however, where the perfection of faith—both the outward
and inward or the outer and inner, as well as the theoretical and practical dimensions—is
realised. At this stage too, a person will unceasingly perform good deeds in the best way
possible, as if seeing God directly, reflecting an intimate relationship with God.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
304
A BRIEF COMPARISON
Based on the above discussion, the Biblical and Qur’anic concepts of faith are not confined to
a passive intellectual assent, but they require an active participation or commitment from a
believer, signified in proper performance of good deeds. Since both Christianity and Islam have
their own history, development, and theology, there are differences in their theological
frameworks and degree of emphasis on the question of faith and good deeds. In Christianity
faith centres on Christ’s salvific work in redeeming mankind from sin. This doctrine is absent
in Islam, which focuses more on faith in an absolute monotheistic concept of God known as
Tawhid. Indeed, Islam rejects the Christian doctrine of the identity of Jesus Christ as both Son
of Man and as the eternally begotten Son of God (the Qur’an, 5:72-73, 116-117), for this
contradicts the foundation of Tawhid which teaches that God is unique and one in His essence,
attribute, action, and power. Islam teaches that Jesus was among the righteous prophets (the
Qur’an, 3:45-48; 5:75) as well as one of the five Ulul ‘Azm-Prophets (Arch-Prophets) (the
Qur’an, 33:7; 42:13). There is, therefore, no concept of “Christ’s salvific work” in Islam. Jesus
is revered in Islam more for his message in calling people back to the One God. Islam teaches
that the performance of good deeds should be devoted directly to God, and therefore, the
concept of mediator, such as Christ, the church or priesthood is not acceptable in Islamic
theology. As such, some specific types of good deeds are different, particularly those in the
form of specific observances, such as sacramental practices in Christianity.
Christianity responds to the potential legalism of the Jewish tradition by devoting
much emphasis to faith or the spiritual dimension of religious observance. In the New
Testament, this approach is demonstrated by Jesus and Paul, where both are reacting against
empty ritualism and legalism, whether of contemporary Jews or Judaizing Christians. Both
criticise those who are purely dependent on the Law or pious action. Nevertheless, they do not
reject the necessity of good deeds. In fact, they attempt to explain the right way good deeds or
religious Law should be performed, emphasising their inward observance. They believe that
too much dependence on outward observance can diminish the essence of good deeds, which
is spiritual and conducive to spiritual development. Such action reduces the spiritually fruitful
dimension of good deeds to mere physical motion of outward performance. Because of this,
both Jesus and Paul censure those who depend on the sufficiency of good deeds or religious
observance alone. In another context, when faith has already been internalised, then good deeds
cannot be overlooked. This is signified in James’ contention that “faith by itself, if it is not
accompanied by action, is dead” (James 2:14).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
305
Islam similarly warns against the danger of empty legalism, or reliance only on faith,
and seeks to restore the balance between outward and inward observance, as shown by its
emphasis on both faith and good deeds. Many Qur’anic verses and Prophetic traditions as well
as commentaries support this contention, indicating that both faith and good deeds are the
essential requirements of being a Muslim, and that there are various great rewards and severe
punishments for both good and evil deeds respectively.
Although differing in theological framework and degree of emphasis, it cannot be
doubted that both Christianity and Islam perceive good deeds as essential to the perfection of
one’s faith. In fact, this analysis suggests that the concept of faith in both Christianity and Islam
is dynamic in requiring good deeds.
REFERENCES
‘Abd al-Baqi, Muhammad Fu’ad. (1990). Mu‘jam al-Mufahras li Alfaz al-Qur’an al-Karim.
Istanbul: Dar al-Da‘wah.
Al-Ash‘ari. (1967). Al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah (The Elucidation of Islam’s Foundation).
Translated with introduction and notes by Walter C Klein. New Haven, Conn.: American
Oriental Society, 1940. Reprint, New York: Kraus Reprint Corporation, 1967. Page
references are to the edition 1967.
Al-Baydawi. (1998). Anwar al-Tanzil wa Asrar al-Ta’wil. Vol. 1. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath
al-‘Arabi.
Al-Bukhari, Abi ‘Abdillah ibn Isma‘il. (1996). Mukhtasar Sahih Bukhari: The Translation of
the Meanings of Summarized Sahih Bukhari, Arabic-English. Compiled by Zayn al-Din
Ahmad ibn ‘Abd al-Latif al-Zubaydi. Translated by Muhammad Muhsin Khan. Riyadh:
Maktabah Dar al-Salam.
Al-Faruqi, Isma‘il Raji. (1999). Christian Ethics: A Historical and Systematic Analysis of Its
Dominant Ideas. Malaysian edition. Kuala Lumpur: A. S. Noordeen, 1999; Kuala
Lumpur: Pustaka Hayati, 1999. Page references are to both.
Al-Shawkani. (2007). Fath al-Qadir al-Jami‘ bayna Fanni al-Riwayah wa al-Dirayah min ‘Ilm
al-Tafsir. Edited by Yusuf al-Ghush. Bayrut: Dar al-Ma‘rifah.
Al-Qushayri. (N.d.). Lata’if al-Isharat bi Tafsir al-Qur’an. http://www.altafsir.com/
Tafasir.asp?tMadhNo=3&tTafsirNo=31&tSoraNo=2&tAyahNo=3&tDisplay=yes&Use
rProfile=0&LanguageId=1.
Al-Tabari. (2001). Jami‘ al-Bayan ‘an Ta’wil Ayy al-Qur’an. Volume 1. Edited by ‘Abdullah
ibn ‘Abd al-Muhsin al-Turki. Al-Qahirah: Markaz al-Buhuth wa al-Dirasat al-
‘Arabiyyah wa al-Islamiyyah.
Barton, John, and John Muddiman, eds. The Oxford Bible Commentary. New York: Oxford
University, 2001.
Faghih Imani, Kamal et al. (2005). An Enlightening Commentary into the Light of the Holy
Qur’an. Part 1. 6th ed. Translated by Sayyid ‘Abbas Sadr-‘ameli. Edited by Celeste Smith.
Isfahan, Islamic Republic of Iran: Amir-ul-Mu'mineen Ali (a.s.) Library.
Ibn Manzur. (2009). Lisan al-‘Arab. PDF. http://ia340934.us.archive.org/3/items/lesana55/
lesana.pdf.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
306
Ibn Taymiyyah, Book of faith. Translated and edited by Salman Hassan al-Ani and Shadia
Ahmad Tel. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
Imani, Kamal Faghih, et al. (2005). An Enlightening Commentary into the Light of the Holy
Qur’an. Part 1. 6th ed. Trans. Sayyid ʿAbbas Sadr-ʿameli, ed. Celeste Smith. Isfahan,
Islamic Republic of Iran: Amir-ul-Mu’mineen Ali (a.s.) Library.
Izutsu, Toshihiko. (1965). The Concept of Belief in Islamic Theology: A Semantic Analysis of
Iman and Islam. Tokyo: The Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1965.
Reprint, New York: Books For Libraries, 1980. And Montreal & Kingston; London;
Ithaca: McGill-Queen’s University Press, 2002. Pages references are to both the 1980
and 2002 editions.
Izutsu, Toshihiko. (2002). Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. Montreal & Kingston;
London; Ithaca: McGill-Queen’s University Press.
Kassis, Hanna E. (1983). A Concordance of the Qur’an. Berkeley: University of California
Press.
Laymon, Charles M., ed. (1972). The Interpreter’s One-Volume Commentary on the Bible:
Including All the Books of the Old and New Testaments and the Apocrypha, Together
with Forty-Three General Articles. London: Collins.
Lewis, B., V.L. Menace, CH. Pellat, and J. Schacht. (1971). The Encyclopaedia of Islam: New
Edition. Vol. III. Leiden: E. J. Brill.
Maimonides, Moses. (1910). The Guide for the Perplexed. Translated by M. Friedlander. 2nd
ed. London: George Routledge & Sons Ltd.
Mawdudi, Sayyid Abul A’la. (1984). The Islamic Movements: Dynamics of Values Power and
Change, ed. Khurram Murad. Leicester, U.K.: Islamic Foundation.
Muslim, Abi al-Husayn. (2001). Sahih Muslim: Being Traditions of the Sayings and Doings of
the Prophet Muhammad as Narrated by His Companions and Compiled under the Title
al-Jami-us-Sahih. Translated by ‘Abdul Hamid Siddiqi. With Explanatory Notes and
Brief Biographical Skethces of Major Narrators. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf.
Nasr, Seyyed Hossein. (2004). The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity. New York:
HarperCollins.
Pickar, C. H. and A. R. Jonsen. (2003). “Faith.” In New Catholic Encyclopedia. 2nd ed. Vol.
5, 589-603. Detroit: Gale.
Singh, N. K. and A.R. Agwan. (2000). Encyclopedia of the Holy Qur’an. Vol. 2. Delhi: Global
Vision Publishing House.
Strong, James. (1990). The New Strong’s Exhaustive Concordance of the Bible. Nashville:
Thomas Nelson Publishers.
Watt, W. Montgomery. trans. Islamic Creeds: A Selection. Edinburgh: Edinburgh University
Press, 1994.
Wensinck, A. J. (1965). The Muslim Creed: Its Genesis and Historical Development. 2nd
impression. New York: Barnes & Noble, 1965. First published in 1932. Page references
are to the 1965 edition.
EFFECT OF ‘PROFITABLE RIBA’ TO THE SOCIETY DEVELOPMENT THROUGH THE
ENTREPRENEURIAL ACTIVITY
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
307
Asad Hamdan a Fadhlin Sakinah Mohd Hussaini b Khatijah Othman c
Master Student, Dakwah and Islamic Leadership, FKP, USIM
Email: a [email protected] b [email protected]
c Senior Lecturer in Islamic Management & Entrepreneurship, FKP, USIM
Email: [email protected]
ABSTRACT
In this era of millennium, where most of the people live based on the
materialistic aspects, we can see that riba is widely used with
different terminology. But the issue that people always left behind is
regarding the profitable riba (interest earning) which prevent the ‘real
Islamic investment’ in the entrepreneurship activity. This indirectly
give impact on the increased number of unemployment in society.
Hence, the aim of this paper is to study the effect of ‘profitable riba’
in entrepreneurship activity among the Muslim society. In the
meantime, it is important for the Muslim to become an entrepreneur
according to the Syariah principles. The method of this study is done
through the literature review from the book and website resources.
Thus, the data earned for this study is from the secondary data. This
paper focused on a few topics including: 1) The definition of riba and
profitable riba from the conventional and Islamic perspective and the
validation from both perspective. And also the effect of riba in
economic society system. 2) Definition of entrepreneurship from both
perspective. 3) The relationship of entrepreneurship and real
investment. 4) Why profitable riba(interest earning) avoid the ‘real’
investment. 5) How profitable riba effect the society development
(discussions from alquran, hadis, and sahabah). In a conclusion,
profitable riba affect the increasing number of unemployment in the
society and contribute to the unhealthy competition and business rival
in business and entrepreneurship environment.
Key words: Profitable Riba, Society Development, Entrepreneurial
Activity.
INTRODUCTION
Today, Indonesia and Malaysia has about 300 million Muslims. Indonesia now has the largest
Muslim population in the world (Population of Indonesia, 2018 and historical). The message
of Islam came to these land through trade exchanges between them and among Muslim
Arabs, to be influenced by them and the ethics of Islam that is high in their dealings and
credibility. In order to highlight that the Muslim who intends to establish any business activities
to enter the world of entrepreneurship must have the characteristics of Islam controlled make
him as successful entrepreneur. No doubt that Islam encourages people to be entrepreneurs,
and Islam push people to always stay in the search for Allah goods. “It is We (Allah) who have
placed you with authority on earth, and provided you therein with means for the fulfillment of
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
308
your life” (Qur’an 7:10) Islam has given business and entrepreneurship a place of pride and
encouraging the creation of an environment conducive to entrepreneurial development.
According to Khan Islam places entrepreneurship as the preferred economic behavioral model
for Muslims (Miles, 2013 ) even though Islam recognizes the human nature and restores
natural system by allowing people to own or accumulate wealth which gives them incentive to
work harder (Razi , 2008) To begin of how to finance the project by avoiding Riba based loans
or as expressed in the interest loans granted by the banking institutions, or other lender, and
clearly found speculation"mudarabat " as an Islamic alternative in this case to finance the
investment based with principles of Islam that permitted and encourage sale and prohibits
Riba or usury which matching the principle is that the return on capital cannot be fixed in
advance but is described by a proportion of profits.( Majid, 2011) As per the verse "Allah
permitted the sale and forbade Riba" (Qur’an 2:275) Rather than noticeable that the impact of
direct Riba on entrepreneurship leads to complex consequences and problems, for example,
one of the negative consequences of the reduction of entrepreneurship is the lack of
employment opportunities, which increases the unemployment. (Alnabolsi, 1993) So,
increasing in the unemployment rate in the community affects community health by increasing
the rate of crime and low ambition in the individual and society. It is important to maintain an
awareness of the difference between profit and interest, as well as between the types of
activities – trading and lending – that generate them, respectively. If these distinctions are not
maintained, it may become difficult to tell the difference between ribh (profitable) and riba.
Without a good understanding of the difference between forbidden riba (interest) and permitted
ribh (profitable), it will be difficult to maintain the compliance of Islamic entrepreneurship
finance and banking with the Shariah.(Abdullah, 2017)
1.1 Definiton of Riba from Islamic Perspective
The word “Riba”, in Arabic language, literally means an “increment” or “addition". In Islamic
Fiqh the term riba has a special meaning. Riba is an unjustified increment in borrowing or
lending money, paid in kind or in money above the amount of loan, as a condition imposed by
the lender or voluntarily by the borrower. Riba defined in this way is called in Fiqh riba al-duyun
(debt usury). Riba also is an unjustified increment gained by the seller or the buyer if they
exchanged goods of the same kind in different quantities. This is called “riba al-fadl” or “riba-
al-buyu” (trade usury). (Yousri Ahmad Abdel Rahman, June 2002) Riba is an Arabic term
means “to exceed, to grow, to be more”.( Razi, 2008 ) This term is usually used in current
context as “interest” charged for lending money. Riba is considered haram in Islamic Shariah
Law. Islam associate Riba directly to oppression and considers it an act of injustice. (Quran,
4:161) It is criminal and illegal in Shariah. This association of (injustice) goes hand in hand
with rest of Islamic ethics where Islam stands against all kinds of oppression, injustice,
inequality and exploitation. Islam has recognized Riba as a tool of oppression that exploits
people’s need. It creates a mindset of selfishness. In a Riba based society people do not
comprehend the notion of giving money to others without asking interest on it. They belief this
as their right to claim interest whilst Islam not only encourages to give loan to needy but it also
encourages that one must not demand their money if the needy person is facing hardship. In
fact, Islam encourages that if needy person is unable to payback his loan, then show
compassion and forgo the loan as charity. (Quran, 2:280)
“And if someone is in hardship, then [let there be] postponement until [a time of] ease. But if
you give [from your right as] charity, then it is better for you, if you only knew.”
This paper defines Riba, and provides evidence and explanation for its prohibition in Islam. It
also discusses Riba in light with contemporary issues of gaining and maximizing profit,
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
309
entrepreneurial activity and its impact on the society’s development. Thus, this paper use the
term ‘profitable riba’ when mentioning riba since it relates riba to the interest earning without
any economic activities that will lead to the decreasing of entrepreneur activities.
1.2 Riba as Stated in the Quran
Riba prohibition in Quran is mentioned in three distinct passages. To consider the
chronological order of the Quranic revelation, Allah firstly in (Sura 30:39) gave a warning to
people that He will never accredit or bless their riba earnings, while charity spent for His sake
will be blessed and best rewarded.”And whatever you give for interest to increase within the
wealth of people will not increase with Allah. But what you give in zakah, desiring the
countenance of Allah - those are the multipliers”. Secondly, believers have been ordered never
to take riba at compound rates (Sura 3:130) “O you who have believed, do not consume usury,
doubled and multiplied, but fear Allah that you may be successful”. Thirdly riba in all forms was
utterly condemned in (Sura 2:275-279).”Those who consume interest cannot stand [on the day
of resurrection] except as one stands who is being beaten by satan into insanity. That is
because they say, "Trade is [just] like interest." But Allah has permitted trade and has forbidden
interest. So whoever has received an admonition from his Lord and desists may have what is
past, and his affair rests with Allah. But whoever returns to [dealing in interest or usury] - those
are the companions of the Fire; they will abide eternally therein. Allah destroys interest and
gives increase for charities. And Allah does not like every sinning disbeliever. Indeed, those
who believe and do righteous deeds and establish prayer and give zakah will have their reward
with their Lord, and there will be no fear concerning them, nor will they grieve. O you who have
believed, fear Allah and give up what remains [due to you] of interest, if you should be
believers. And if you do not, then be informed of a war [against you] from Allah and His
Messenger. But if you repent, you may have your principal - [thus] you do no wrong, nor are
you wronged.” Those who would righteously respond to this holy order and stop riba
transactions are forgiven. But those cared not for riba prohibition were threatened severe
punishment in the hereafter and a holy war to be waged against them in this world. In this last
revelation (Holy Qur’an 2:275-279) the argument of those who found no difference between
riba and trade, i.e. no difference between making profit in money trade and profit in commodity
trade, is refuted. Arab merchants raised this argument when the Quran was revealed, as
others raised it before them and after them, till our present time. It was made clear that riba
transaction is different than trade and that it is the Will of Allah to prohibit riba irrespective of
any reasons, which may be given for its support. (Yousri Ahmad Abdel Rahman, June 2002)
From all the verses in The Holy Quran about riba, we can conclude that it is forbidden in Islam
because of the dangerous and negative impact towards the mankind.
1.3 Riba from the Hadith of the Prophet Muhammad PBUH
1. From Jabir: The Prophet, may peace be on him, cursed the receiver and the payer of riba, the
one who records it and the two witnesses to the transaction and said: "They are all alike [in
guilt]. (Muslim, Kitab al-Musaqat, Bab la'niakili al-ribawamu'kilihi; also in Tirmidhi and Musnad
Ahmad)
2. Jabir ibn 'Abdallah, giving a report on the Prophet's Farewell Pilgirmage, said: The Prophet,
peace be on him, addressed the people and said "All of the riba of Jahiliyyah is annulled. The
first riba that I annul is our riba, that accruing to 'Abbas ibn 'Abd al-Muttalib [the Prophet's
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
310
uncle]; it is being cancelled completely."(Muslim, Kitab al Hajj, Bab Hajjati al-Nabi, May peace
be on him; also in Musnad Ahmad)
3. From 'AbdallahibnHanzalah: The Prophet, peace be on him, said: "A dirham of riba which a
man receives knowingly is worse than committing adultery thirty-six times" (Mishkat al-
Masabih, Kittab al-Buyu', Bab al-riba, on the authority of Ahmad and Daraqutni). Bayhaqi has
also reported the above hadith in Shu'ab al-iman with the addition that "Hell befits him whose
flesh has been nourished by the unlawful” (Ibid)
From assunnah which is the second main reference of Muslim, we can conclude that riba is
one of the greatest sin in Islam. As a Muslim, person should prevent themselves from involve
in such activities to avoid committing sins to Allah SWT.
1.4 Definition of Riba from Conventional Perspective
In modern economics, interest is defined as the rental price of money. But the word has a
complex and less than fully resolved etymology. The origins of “interest” are intimately
connected to the changing meaning of “usury.” Canon law in the middle Ages forbade usury,
which was generally interpreted as a loan repayment exceeding the principal amount. Our
modern word “interest” derives from the Medieval Latin interesse. The Oxford English
Dictionary explains that interesse originally meant a penalty for the default on or late payment
of an otherwise legitimate, non-usurious loan. As more sophisticated commercial and financial
practices spread through Europe, fictitious late payments became an accepted if disingenuous
way of circumventing usury laws. Over time, “interest” became the generic term for all
legitimate and accepted payments on loans. (Persky, 2007)
1.5 The Meaning of Profitable Riba
The Quran distinguishes between profit and interest. The difference between them is the
difference between trade and Riba. The difference is more obvious when we compare trade
and credit. To understand the meaning of profitable we have to defend the meaning of earning
from Islamic perspective. In Islam the earning above the original capital called in Arabic
language Ribh which defined as Ribh – commonly translated as “profit” – is an amount of
money added on top of the cost price of a good or a service. This “extra” is known as a “mark-
up.” The profit of the entrepreneur comes from this mark up, after all expenses are paid. The
“extra” in the form of a mark-up represents compensation to the trader for his expenses and
for making the effort and taking the risk to bring a product or a service to market. Riba, by
contrast, is generally added not to a cost of a product but to a loan of money. (Abdullah, n.d)
This is in contrast to the interest on which the loan is increased without a real investment of
the capital. Therefore, the usury may be defined as Riba (interest) and ribh (profit) are different
because they are earned in different ways. Trading and by extension investment take place in
the real economy. Buying and selling meets people’s needs. Lending at interest, by contrast,
does not directly meet people’s needs, as money in itself is not useful. While profits have to
be earned by active participation in economic activity, interest is gained passively, without the
participation of lenders in the production or distribution process. In the case of collateralized
loans, interest is earned even without taking risk. (Abdullah, n.d)
According to "Essential Economics" by Matthew Bishop, profit is the reward for risk taken by
enterprise, the fourth of the factors of production - what is left after all other costs,
including rent, wages and interest. Put simply, profit is a firm's total revenue minus total cost.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
311
Profitable riba is a terminology to describe how entrepreneur makes profit or interest earning
through riba.
1.6 Why Does Islam Permit Trade and Forbid Usury?
It is because trade and usury are absolutely different. In trade one earns profit as a result of
initiative, enterprise, efficiency and hard work. But the interest is not earned through hard work
or any value creating process. It is not the reward of labor but is in fact unearned income.
Moreover interest is fixed whereas profit fluctuates. In case of trade there is risk of loss also,
but in case of interest the lender gets his fixed amount irrespective of the fact whether the
debtor earns any profit or sustains loss. Therefore Riba is a mindset that creates self-
centeredness, that instead of helping out fellow being by giving him money in need, I can
made money of his needs.(Razi,2008) From this trend, Riba cannot be justified by any reason.
It is neither like “trade”, nor like “rent”, nor like “profit”. In fact,it’s a reward of laziness where
lender wants to make money without working. So God has forbidden interest but has permitted
trade.
2.0 Definition of How Entrepreneurship Work From Both Perspectives
The word entrepreneurship is derived from the French entrepreneur and the German
unternehmen. Both verbs translate to “undertake”. In a way, the entrepreneur undertakes
endeavors that others do not. “A summary definition may be that an entrepreneur is someone
who exploits opportunities often through the recombination of existing resources while bearing
the uncertainty in the undertaking.( Gümüsay, 2015) Entrepreneurship is a process of
searching and steering through the earth's tracts goes beyond simply finding employment
opportunities or even engaging in basic entrepreneurial activities. The search implies the
exploration of the unknown in order to discover new horizons and uncover new opportunities
for the benefit of humankind. Such active search involves taking risks and requires innovative
thinking and that is entrepreneurship.(A.Sadeq,1993) Western entrepreneur is often defined
by the ability of the entrepreneur to maximize his or her personal financia lbenefits, and any
additional benefits that aid in societalorreligious goals are secondary.(Kabir and William, 2014)
Entrepreneurship is a dynamic process of vision, change, and creation to recognize
opportunity that requires an application of energy and passion towards the creation and
implementation of new ideas and creative solutions.( Kuratko, 2009a ) "It is the willingness
and ability of an individual to seek out investment opportunities in an environment and be able
to establish and run an enterprise successfully based on the identified opportunities" (Nwafor,
2007)
Meanwhile, from Islamic perspective, entrepreneurship is one of the important issues that had
been discussed. There is a lot of evidence in the Quran and Sunnah that pointed to the
importance of acquiring wealth by organizing and creating projects as well as searching for
livelihood in the land .Allah S.W.T said in Quran: “We assuredly established you in the earth
and arranged for your livelihood in it. Little do you give thanks”(Sura 7:10) Therefore, the
relationship between brotherhood and livelihood is a strong relationship in Islam. A muslim
loves his muslim brothers what he loves for himself. The sense of brotherhood creates a bond
and a sense of unity in which all work together as a team. The cooperative and collaborative
work within the team and between teams in Prophet Muhammad and his companions era
created powerful drivers for innovative societal change. Collaboration is necessary for
entrepreneurs to derive innovative solutions that go beyond the traditional, and in which
individuals are the key vehicles for such transformation and innovation.( Faizal, Ridhwan, and
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
312
Kalsom,2013) From here we find the great difference in the concept of entrepreneurship
between the Western perspective and the Islamic perspective, which is the view of Islam to
the goal of entrepreneurship is not limited to personal benefits, but beyond that for a higher
goal and greater than that." The Islamic perspective of entrepreneurship has one major
difference. Unlike Western entrepreneurs, who are free to separate business and religious
practices if they wish, Islamic practices dictate that all transactions, including those of
entrepreneurs, should strive to meet religious goals.(Kabir & et.al., 2014) Therefore, the
entrepreneur when he improves his work and mastered it, he draws closer to God
Almighty.From other side Islam is a religion that encourages work and production, so it urges
Muslims to take initiative in entrepreneurship. Therefore, Allah Almighty has forbidden sale
and prohibited Riba, in same time he has promised to dispose of Riba with a war of Allah and
His Messenger.The Prophet S.A.W urged his companions to lead the business, and he
ordered them to trust in Allah and to practice the professions through which they can arrange
their needs without asking the people, so he encouraged them to trade and lead enterprise.
The Prophet S.A.W., where his said that “nine out of 10 sources of income are coming from
business activities” (Salwa, Shahbudin & Kamaruzaman, 2013)
Therefore, Islam is interested in useful activities, "Islam stresses the importance of engaging
in economic activities that advance the goals of society as a whole, and many of the limitations
placed on Muslim entrepreneurs are meant to reduce activities that can harm society",
therefore a duty for Muslims to settle themselves for entrepreneurship that achieves individual
and community goals, it is therefore incumbent upon Muslims to settle themselves for
entrepreneurship that fulfills the goals of the individual and the community, which agree with
Allah and His Messenger and avoid acts that violate the commands of Allah and His
Messenger. Every Muslim is charged with making a living according to the Qur’an and Sharia’s
laws, the set of Islamic teachings. One such way of earning a productive living is through
engaging in economic activities that provide for the real economic needs of society. Thus, by
engaging in entrepreneurial activities. (Kabir Hassan1 and William J. Hippler, 2014)
3.0 FINDINGS
3.1 Effect of Riba In Economic Society System
Riba is forbidden because it can bring harmful effects to the economic, social and society.
The first effects of riba in economic is injustice towards debtors because debtors have to paid
extra amount or interest to the capital owner. Misallocation of resources in the economy is
also one of the effects. Besides that, riba can give bad impact to economic for example
inappropriate in economic growth. This is because the capital owner will get the interest from
the borrower continuously until the end of the debt settlement period. Besides that, riba also
will bring chaos and crisis to the economic for example inflation and unemployment will
increase because of riba. Another effect of riba is investment activities become passive
because money works as growth and development eliminator. The effects of riba in social is
activities of riba will divide the people into classes like upper class, middle class and lower
class. This generates envy and hatred among the poor toward the rich, resulting in social
disorders, conflicts and at times breeds revolutions & movements. Riba also will create wide
gap between the rich and the poor. This happened because the rich will gain profit through
the extra amount or interest of the debt. Riba also will affect the psychological for example
riba will create lazy capital owner because they gain profit without any effort and riba also will
create other bad attitude like materialism, selfishness, arrogance and inhumane. Riba also will
bring harmful towards the society, there are a few effects of riba on society. The first effects
are usage of public transport would reduce and eventually quality of public support also would
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
313
decrease. This is because society would convert into group of people always compete in
luxury. Society also will become greedy because they only thinking to earn more money and
forget about religious and family obligations. Riba is considered to be one of the greatest sin
in the Islam, that is not only because Allah Almighty has described in the Holy Qur’an those
who have insisted of eating/taking Riba as declaration of war against Him and His Messenger,
but for the harms in it that affect the whole community’s social and economic structure. Those
who deal in Riba are indeed committing a grave serious mischief when they employ their
money to get benefits for themselves without any considerations for the economic basis and
their nation’s goals and without any deliberation in their countries demands for the investment
of these moneys for the welfare of the whole nation. (Rufai, 2014)
Unemployment and Inflation
As mention above it noted that one of worst result of Riba is the increasing of
unemployment, in this section we discuss the meaning of employment and how it will effect
the economy stability .According to Dogrul and Soytas, (2010) Unemployment is an
important macroeconomic and political problem all economies confronts ,Therefore, it is well
recognized as a negative matter since affects the economy in indirectly way.( Diyah,2013)
The main problem of Riba interest that it will increase the production rate, that will caused
drop many entrepreneurs from the market, so many of the employee will lost their jobs which
meaning increase the unemployment rate. Basu et.al. (2001) show that in the U.S. there is a
positively relationship between unemployment rate and interest rate risk by using GARCH
model. Similarly, Dogrul and Soytas (2010) forecast by applying Toda-Yamamoto
procedures. Interest rates cause unemployment and inflation in the conventional economic
system as shown in a number of empirical studiesby economists( Joni, 2009) . The best way
to solve the profit-sharing system has been proposed as the best form to combat
unemployment and inflation.
3.2 The Relationship of Entrepreneurship and Real Investment
According to the GEM (Global Entrepreneurship Monitor) studies, entrepreneurs lead to
economic growth in two different ways. One is by entering and expanding existing markets,
thereby increasing competition and economic efficiency. The other is by creating entirely new
markets by offering innovative products, which present profit opportunities to others, further
spurring economic growth. Overall, every GEM study continues to demonstrate that
entrepreneurs’ ability to expand existing markets and create new markets makes
entrepreneurship important for individuals, firms, and entire nations. (Minniti and Bygrave,
2004)
In summary, entrepreneurial firms make two indispensable contributions to the market
economies. First, they are an integral part of the renewal process that pervades and defines
market economies. Entrepreneurial firms play a crucial role in the innovations that lead to
technological change and productivity growth. In short, they are about change and competition
because they change market structure. The market economies are dynamic organic entities
always in the process of ‘becoming’, rather than an established one that has already arrived.
They are about prospects for the future, not about the inheritance of the past. Second,
entrepreneurial firms are the essential mechanism by which millions enter the economic
mainstream. Entrepreneurial firms enable millions of people, including women, minorities, and
immigrants, to access the pursuit of economic success. The greatest source the US strength,
for example, has always been the US dream of economic growth, equal opportunities, and
upward mobility. In this evolutionary process, entrepreneurship plays the crucial and
indispensable role of providing the ‘social glue’ that binds together both high-tech and ‘main
street’ activities.( Kuratko, 2009b)
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
314
3.3 Why Profitable Riba (Interest Earning) Avoid the Real Investment
Firstly, it reduces the spirit of entrepreneurship and productivity of labour. The role of
entrepreneurship in the growth and development of the real sector of any economy cannot be
overemphasized. However, transactions that are riba based tend to have a negative impact in
driving the spirit of entrepreneurship because it prevents people from working to earn money
since the individuals with money can earn an extra amount of money via interest without
working for it and as such, the individual will not be bothered to take the risk or stress in running
or setting up a business. This scenario invariably affects the total productivity of labour (This
measures the amount of goods and services produced by one hour of labour) because certain
individuals will be deprived from meaningful employment which would have being a plus to
the overall growth of the economy. Conclusively, based on the shariah, people should be
productive and useful, by investing their money in useful trade and economic enterprise.(
Siddiqi,2004 )
Secondly, according to the classical economists, saving in the shape of interest will be
rewarded. The higher rate of interest the larger the premium of savings. Besides, the rise in
the rate of interest leads to an increase of cost in investment which will affect the total
investment in the country badly. (Farooq, 2012)
Basically, people put their surplus money in banks for various reasons. One of the reasons is
to earn money of interest. Fundamentally, the entrepreneur fixes his share (interest rate) at
the time of investment in business. There is no divine interest towards the business and he
does not be concerned if the dealing earns profit or incurs a loss, since his profit is guaranteed
by all means. The operation of business is wholly is the management responsibility. Financiers
thus come into existence that supplies money and then sits at leisure. For that reason, if only
interests are abolished, the financier class will take a dynamic role in the economic activities,
great effort and the rapidity of economic development in the country will be accelerated.( Arif,
et. al, 2012)
Islam had a different view which emphasize that a person who earns profit at the expense of
another is a blood-sucker, who will in the long run pave the way for his own destruction. The
hoarding of wealth under a capitalist system will stop the circulation of money and creates
imbalance in its distribution. The Holy Qur’an states: “And let not those who covetously
withhold the gifts from God from His Grace, that it is good for them. Nay, it will be worse for
them. Soon shall the things which they covetously withheld be tied to their necks like a twisted
collar, on Judgment Day.’’(Ibid) The practice of hoarding wealth and its investment in usurious
bank accounts, lie at the root of capitalism. Islam disproves of hoarding of surplus wealth.(Ibid)
The capitalist believes that spending impoverishes him, while Islam inculcates the belief that
spending promotes individual and social prosperity. “The Evil One threatens you with poverty
and bids you to conduct unseemly. God promise you His forgiveness and bounties.”(Ibid) The
capitalist considers spending a dead loss, but Islam believes that it is a productive investment.
“Whatever of good you give benefits your soul, and you shall only do so for seeking the “face”
of God. Whatever good you give, shall be rendered back to you. And you shall not be dealt
with unjustly.”(Ibid) The capitalist doctrine holds that hoarded wealth when lent out on interest,
bring in more wealth. Islam differs and stresses that the practice of usury usually decreases
wealth: “God will deprive usury of all blessings, but will give increase for deeds of charity”(Ibid)
“That which you lay out for increase through the property of other people, will have no increase
with God. But that which you lay out for charity, seeking the countenance of God (will
increase). It is these who will get a recompense multiplied.”(Ibid)
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
315
3.4 How Profitable Riba Effect The Society Development?
Chapra (2000) states in Tarjuman-ul-Quran that interest destabilize the economy. Besides,
the well-known American Economist Milton Friedman relates economic ups and downs to rise
and fall in interest rate. A high rate of interest creates conditions of extreme uncertainty in
investment market.(Afiq, et.al,2012) Gesell’s (1904) state that main objection to interest is that
it is a prevalent factor in the volatility of interest based economies, are the recession, cycles
of boom and bust and recovery. Kennedy (1995), suggesting that the inflation may in fact
cause by compounded growth of interest. An appreciation in invested monetary capital will
results in compound interest, hence it is assumed rational for people to rather having a
particular amount of currency now than the same amount in the future. (Afiq, et.al,2012)
3.5 Unemployment and Inflation
As mention above it noted that one of worst result of Riba is the increasing of unemployment,
in this section we discuss the meaning of employment and how it will effect the economy
stability .According to Dogrul and Soytas, (2010) Unemployment is an important
macroeconomic and political problem all economies confronts ,Therefore, it is well recognized
as a negative matter since affects the economy in indirectly way.( Diyah,2013) The main
problem of Riba interest that it will increase the production rate, that will caused drop many
entrepreneurs from the market, so many of the employee will lost their jobs which meaning
increase the unemployment rate. Basu et.al. (2001) show that in the U.S. there is a positively
relationship between unemployment rate and interest rate risk by using GARCH model.
Similarly, Dogrul and Soytas (2010) forecast by applying Toda-Yamamoto procedures.
Interest rates cause unemployment and inflation in the conventional economic system as
shown in a number of empirical studies by economists (Joni, 2009). The best way to solve the
profit-sharing system has been proposed as the best form to combat unemployment and
inflation.
CONCLUSION
Achieving economic growth is indispensable for achieving sustainable development,
eliminating unemployment and eradicating poverty. This cannot be achieved without growth
in the private sector. Entrepreneurship from the Islamic perspective is one of the most
important ways to encourage and invest energies in small and medium enterprises .Therefore
is no doubt that Islamic transactions view encourage entrepreneurship in accordance with the
Islamic principle that the productive activities can generate money, contrary to the
Conventional perspective that allows money to generate money through interest benefits.
Entrepreneurship from Islamic perspective that prevents Riba, and encourages small and
medium-sized businesses, by investing money in real entrepreneurial projects will contribute
to reducing the problem of unemployment, which in turn will help create countless job
opportunities.
In order to increase the productive and operational capacity of the economic sector, the
objective is to the productive and operational capacities of the domestic economy. Therefore
Islamic entrepreneurship based on riba-free loans is the appropriate way to solve economic
problems, which in turn reduces the problem of unemployment and the consequent social
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
316
problems affecting the individual and the family even society, which in turn affect the stability
of countries and societies through social economic stability.
Bibliography
-. (2009). 1- The prohibition of usury (riba) A moral-ethicalperspectiveof
islamicfinacialandbanking law: A comparativestudy betweenthe islamicand the
conventional model:. Shariah Journal, Vol. 17, No. 2 409-430.
-. (2018). 1- Population of Indonesia. Retrieved from http://www.worldometers.info/world-
population/indonesia-population/
Kuratko, D. (2011). ‘Entrepreneurship theory, process, and practice in the 21st century’. Int.
J. Entrepreneurship and Small Business, Vol. 13, No. 1, pp.8–17.
P. R. M. Faizal, A. A. ( August 2013 ). 1- The Entrepreneurs Characteristic from al-Quran
and al-Hadis. . 1- International Journal of Trade, Economics and Finance, , Vol. 4,
No. 4,.
Razi, M. (2008, may). Riba in Islam. Retrieved from kantakji.com:
https://www.kantakji.com/media/3241/riba-in-islam-v0-4.pdf
UmmiSalwa, A. S. (2013). 1- Religion and BusinessValues for Muslimpreneurs. 1-
UmmiSalwa, A.S. Shahbudin and KamaruzamanJusoff,
ReliMiddleEastJournalofScientificResearch13, -.
Abdullah, 1. A. (n.d, - -). Retrieved from 1-
https://www.coursehero.com/file/12902318/Interest-vs-profit/
Bishop, M. (n.d.). Economics A-Z is adapted from "Essential Economics" .
Davis, 1. M. (1- 2013). 1- Entrepreneurship: an Islamic perspective. Int. J. Entrepreneurship
and Small Business, Vol 20, -.
Hippler, 1. K. (1- May 2014). 1- Entrepreneurship and Islam: An Overview. 1- ECON
JOURNAL WATCH 11(2) , 170-178.
Persky, J. (2007). Journal of Economic Perspectives .
Putriani, 1. D. (2013). 1-THE EFFECTS OF REAL INTEREST RATES ON SOCIAL
DIMENSION. 1-iECONS .
Rahman, 1. Y. ( June 2002). Riba, its Economic Rationale and Implications. Journal of
Islamic Banking and Finance .
Rateb., M. (1993, - -). 1- Alnabolsi. Retrieved from 1-
http://www.nabulsi.com/blue/ar/art.php?art=4672&id=142&sid=1177&ssid=1187&sssi
d=1192
Rufai, 1. D. ((Vol. 9, No. 1 (2014) 131)). The adverse impact of riba on individual and society
: A concise and comprehensive study.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
317
SalehMajid, 1. (8 March 2011). Interest And Islamic Banking. Retrieved from Mondaq.com:
http://www.mondaq.com/x/53350/capital+adequacy+BASEL/Interest+And+Islamic+B
anking
TamkinBorhan, 1. J. (1- January 2009). Rationale and Consequences of the Prohibition of
Riba in an Islamic Economic System.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
318
PERKAHWINAN REMAJA DAN KEMATANGAN EMOSI DALAM PERKAHWINAN
Samirah Shamsudin212
ABSTRAK
Marriage among teenagers is the familiar issue for the Malaysian society. Over the years, this issue has always been a topic of conversation among communities. Teenage marriage is very closely linked to the issue of puberty as a benchmark in the ability to convene the marriage. In determining a person's teens that puberty is seen from the point of physical maturity, thoughts and also emotional. Emotional maturity for marriage teens related with each other to defining happiness in the household. Overall, this article will discuss teenage marriage in Islamic perspective, limitations on the age of marriage accordance with Islamic family law and the need for emotional maturity required to be applied in the life of husband and wife. Failure to control and low of the emotional maturity will give negative impact on the marriage institution.
Keywords : teenager, teenager marriage, maturity, emotional
PENDAHULUAN
Menurut pandangan Syarak iaitu Al-Qur’an, al-Sunnah dan ijtihad ulamak dari mazhab Hanafī, Syāfi’ī, Hanbalī, Malikī dan ulamak-ulamak lain tidak memperjelaskan umur minimum bagi perkahwinan, malah hanya bersandarkan kepada umur akil baligh seseorang sebagai penentu kemampuan untuk berkahwin (Ahmad Ibrahim, 2009).
Antara dalil Al-Qur’an yang menunjukkan baligh dikira sebagai syarat perkahwinan ialah :
“Dan ujilah anak-anak yatim itu sehingga mereka cukup umur. Kemudian jika kamu nampak keadaan mereka telah cerdik untuk menjaga hartanya, maka serahkanlah kepada mereka hartanya.” (Surah al-Nisa’, 4:6)
Ayat ini penting dalam mengambil kira bahawa umur baligh adalah umur yang sesuai untuk tujuan perkahwinan. Kesempurnaan aqal fikiran akan terbentuk selepas anak tersebut mencapai umur baligh sehingga mereka dibenarkan untuk menguruskan harta sendiri.
Keperluan dan kehendak seseorang dalam sebuah perkahwinan ialah fizikal, psikologi, sosial dan agama. Seseorang yang memasuki alam perkahwinan, pasti menginginkan keluarga yang bahagia. Secara psikologinya, perkahwinan dapat memenuhi keinginan manusia untuk dilindungi, dihormati, berasa aman, cinta dan kasih-sayang. Kematangan emosi adalah faktor kebahagiaan antara suami dan isteri. Pasangan yang cukup matang dari emosinya dapat berfikian dengan waras dan baik. Sebuah perkahwinan memerlukan komunikasi antara pasangan suami dan isteri dan komunikasi yang baik memerlukan kematangan emosi agar perbincangan dan percakapan antara satu sama lain menjadi lancar dan difahami (Bimo Walgito, 2002).
Selain itu, perkahwinan memerlukan kehendak manusia secara sosial yang memerlukan orang lain di dalam hidupnya. Ikatan perkahwinan antara suami isteri untuk
212 Master Candidate, Faculty of Islamic Studies, National University of Malaysia,
[email protected], 0139724654
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
319
melengkapkan antara satu sama lain sebagai mahluk sosial (Ali Murtadho, 2009). Tujuan perkahwinan adalah untuk menghalalkan hubungan seks, mempunyai keturunan yang sah, perkongsian persamaan dan perbezaan, mencipta keamanan secara bersama dan tujuan-tujuan lain (Kertamuda, 2009). Pasangan yang mempunyai kematangan emosi yang stabil dapat merapatkan hubungan dengan lebih erat, membantu penyesuaian diri, berupaya untuk menyelesaikan masalah rumahtangga sehingga kukuh dan berkekalan. Semakin tinggi tahap kematangan emosi bagi suami dan isteri, semakin kuat keutuhan kehidupan rumahtangga mereka (Andi Mappiare, 1983).
KEDUDUKAN UMUR PERKAHWINAN DARI PERSPEKTIF SYARAK
Dalam Al-Qur’an dan al-Sunnah tidak menyebut batasan umur untuk berkahwin dan ulamak fiqh klasik juga tidak menghadkan usia perkahwinan secara terperinci malah mereka berselisih pandangan tentang batasan umur tersebut (Holilur Rohman, 2016). Hanya syarat umum bagi lelaki dan perempuan yang ingin berkahwin mestilah baligh, berfikiran waras, boleh membezakan baik dan buruk sehingga dapat memberikan persetujuan untuk bernikah (Yusuf Hanafi, 2008).
Umur perkahwinan dikenalpasti melalui umur majoriti yang mana mereka dapat membuat keputusan sendiri dan mengetahui kesan disebalik tindakan yang dilakukan (Muhammad Iqbal Siddiqi, 1984). Syarat yang ditetapkan oleh ulamak fiqh dalam sebuah perkahwinan ialah sifat kematangan dan kedewasaan menjadi keutamaan dalam menjadikan sebuah perkahwinan yang harmoni dan bahagia. Sesungguhnya, syariat Islam tidak melarang remaja lelaki dan perempuan untuk berkahwin tetapi dengan syarat mereka bersedia dari segi fizikal, mental dan emosi demi mencapai maqāsid perkahwinan yang sebenar (Ahmad Syaidzit Umar, 2015).
UMUR MIMIMUM PERKAHWINAN DARI PERSPEKTIF PERUNDANGAN
Batasan umur minimum perkahwinan bagi lelaki ialah lapan belas tahun, manakala bagi perempuan enam belas tahun dan permohonan perkahwinan di bawah umur minimum, perlulah mendapat kelulusan dari Mahkamah Syariah secara bertulis mengikut keadaan tertentu (Nik Noriani, 1998). Pembatasan umur perkahwinan adalah antara kaedah pentadbiran negara dalam melindungi rakyatnya yang tidak mampu mengeluarkan pandangan yang tepat dan tidak mengetahui kesan dari tingkah lakunya (Mayadina, 2016). Faktor-faktor penetapan umum minimum perkahwinan dalam peruntukan undang-undang adalah untuk menjaga maslahah kebajikan pasangan seperti mengelakkan penganiyaan berlaku, keruntuhan rumahtangga dan kegagalan penyambung generasi (Mahmood Zuhdi dan Raihanah, 1989).
Matlamat peruntukan undang-undang bagi had umur minimum perkahwinan diwujudkan adalah untuk meyakinkan bakal pasangan suami atau isteri bersikap matang dan bersiap-sedia dari segi fizikal dan emosi dalam mengharungi kehidupan berumahtangga (Abdul Monir, 2000). Hak untuk berkahwin di bawah umur diperuntukkan sebagai kawalan undang-undang demi menjaga maslahah masyarakat Islam seperti mengelakkan dari berlakunya kes penceraian dalam usia yang muda dan kes pernikahan gadis yang dijual untuk tujuan pelacuran (Abdul Walid, 2016). Undang-undang yang menetapkan umur minimum bagi kes perkahwinan di bawah umur adalah berdasarkan kaedah atau doktrin siasah syar’iyyah untuk menjaga kepentingan bakal pengantin.
Sekatan umur minimum yang diperuntukkan dalam undang-undang keluarga Islam penting bagi memastikan hak-hak golongan wanita dilindungi dan dapat mengelakkan gejala yang tidak sihat berlaku seperti eksploitasi terhadap perkahwinan kanak-kanak di bawah umur, mengurangkan statistik kes penceraian dan keruntuhan rumahtangga (Mahmood Zuhdi, 1993). Dengan kewujudan penetapan batas umur dalam undang-undang perkahwinan, maka matlamat atau tujuan perkahwinan akan dapat direalisasikan (Suryati,
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
320
2017). Sekatan umur dalam perkahwinan tidak bertentangan dengan hukum syarak kerana ianya selari dengan keperluan maslahah manusia.
DEFINISI PERKAHWINAN MENURUT ISLAM
Perkahwinan atau nikah dari segi bahasa ialah himpunan, pengumpulan, percantuman, persetubuhan dan akad. Dari segi syarak pula ialah satu akad yang mengandungi rukun-rukun dan syarat-syarat tertentu untuk mengharuskan pergaulan dan menghalalkan persetubuhan (Muhammad Qāsim al-Ghazzī, 1970). Perkahwinan adalah suatu ikatan jalinan yang menyatukan antara lelaki dan perempuan yang mengikut syariat Islam dan garis panduan yang telah ditetapkan melalui lafaz akad nikah yang sah bagi menjalani sebuah kehidupan berumah tangga yang bertujuan mencapai kebahagiaan yang berkekalan. Pensyariatan perkahwinan dalam Islam adalah bertujuan untuk menghalalkan hubungan kelamin dan melahirkan dan mengembangkan zuriat manusia sebagai satu penyambung keturunan yang mana Islam menekankan faktor penerusan zuriat yang halal sebagai tujuan utama dalam sesebuah perkahwinan dan mendapatkan kesejahteraan hidup di dunia juga di akhirat serta menentukan hak dan kewajipan masing-masing (Muhammad Abū Zuhrah, 1957).
Selain itu, perkahwinan adalah hubungan manusia yang paling agung kerana keperluan tanggungjawab antara suami dan isteri dan suatu bentuk perjanjian bersama. Dinyatakan hubungan manusia yang paling agung antara satu sama lain kerana perkahwinan merupakan suatu perjanjian yang bukan hanya semata-mata merapatkan hubungan antara suami dan isteri, namun ianya lebih untuk merapatkan lagi hubungan silaturrahim antara keluarga kedua belah pihak suami dan keluarga belah pihak isteri (Sulaiman Rasyid, 2002).
Melalui definisi-definisi yang dibincangkan di atas terbuktilah perkahwinan menurut konsep Islam mempunyai matlamat yang luhur yang menjadikannya sebagai satu institusi keagamaan, khususnya Islam merupakan agama fitrah semulajadi bagi umat manusia. Secara logiknya, manusia tidak akan bernikah dan membuat peruntukan undang-undang yang berkaitan hal perkahwinan sekiranya tidak membawa maslahah dan kebaikan kepada manusia. Malah, Islam lebih menjelaskan konsep sebenar perkahwinan berbanding daripada pandangan barat. Ini kerana perkahwinan dalam Islam adalah untuk mengikat hubungan kekeluargaan antara dua jantina berlainan, hubungan antara dua keluarga, pertalian darah melalui jalan yang diredhai Allah SWT termasuk tanggungjawab membesarkan anak-anak dan bukanlah hanya bertujuan untuk memenuhi kehendak biologi semata-mata (Abdul Jalil, 1982).
DEFINISI REMAJA
Istilah adolescence berasal daripada perkataan Latin iaitu adolescere yang bererti remaja yang menjadi dewasa. Istilah adolescence memiliki pengertian yang lebih luas yang mencakupi kematangan mental, emosi, sosial, dan fizikal (Hurlock, 2004). Masa remaja dikenalpasti dalam kehidupan manusia melalui masa peralihan dari alam kanak-kanak ke alam dewasa . Zaman remaja merupakan masa peralihan antara masa kanak-kanak dengan zaman dewasa yang meliputi perubahan biologi, kemampuan intelektual dan sosial emosi (Santrock, 2003).
Ada juga yang mengatakan umur remaja ialah bermula antara tiga belas tahun sehingga dua puluh satu tahun (Yusoff Zaky, 1977) dan tiga belas tahun atau empat belas tahun serta perkembangan fizikal yang membesar (Zakiah Daradjat, 1973). Manakala, di peringkat antarabangsa, United Nation of Educational and Cultural Organisation (UNESCO) dan Pertubuhan Bangsa-bangsa Bersatu (PBB) mendefinisikan remaja atau belia (youth) yang berumur sekitar lima belas tahun sehingga tiga belas tahun. Daripada beberapa definisi di atas, dapat disimpulkan bahawa zaman remaja merupakan masa peralihan atau pertukaran dari kanak-kanak menuju ke zaman dewasa yang menunjukkan perubahan
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
321
melalui biologi, emosi, psikologi, sosial ekonomi, dan berada dalam tahap yang sama dengan orang yang lebih tua.
DEFINISI REMAJA MENURUT PANDANGAN ISLAM
Menurut perspektif Islam tiada istilah khusus bagi remaja. Namun, gologan tersebut dipanggil syabāb (pemuda) atau fataā (pemudi) (Anuar Puteh, 2001). Manakala menurut mu’jam al-thulāb, remaja atau pemuda bermula dari akil baligh sehingga menjelang akhir umur 30-an (Al-Bustānī, 1982). Remaja yang sampai akil baligh dan mempunyai pemikiran sempurna dan matang. Al-Ghazali,1967) Mengikut kamus arab, definisi remaja ialah orang yang sudah sampai baligh tapi belum wujudnya sifat kelakian dan keperempuanan yang sempurna bagi lelaki dan perempuan (Ibrāhīm Anīs,1973). Namun ada pendapat mengatakan tahap kematangan dan kedewasaan berbeza dari setiap individu dengan yang lain. (Khadijah, 1994).
Mengikut undang-undang Islam, dikira dewasa apabila seseorang mencapai umur akil baligh. Terdapat dua cara untuk menentukan seseorang itu baligh ataupun tidak, iaitu secara tabi’i dan umur. Untuk penentuan baligh secara tabi’i dilihat dari tanda-tanda fizikal yang mana bagi perempuan datang haid dan lelaki apabila bermimpi dan keluar air mani. Manakala, bagi penentuan baligh secara umur pula ialah apabila tanda-tanda fizikal tidak kelihatan pada tubuh badan kanak-kanak tersebut. Demikian itu, para ulamak menentukan umur baligh pada had batasan umur tertentu seperti Mazhab Malikī menetapkan umur baligh ialah tujuh belas tahun, manakala Mazhab Syāfi’ī, Hanbalī dan Hanafī umur baligh pada usia lima belas tahun (Zanariah, 2013). Malah Hamka juga berpendapat bulugh al-nikah diertikan dengan dewasa. Kedewasaan itu bukanlah bergantung pada umur, tetapi bergantung kepada kecerdasan atau kedewasaan pemikiran. Kerana ada juga anak yang usianya belum dewasa, tetapi ia telah cerdik dan ada pula orang yang usianya telah dewasa, tetapi pemikirannya belum matang (Hamka, 1984). Dapat disimpulkan bahawa Islam tidak menentukan batasan umur dewasa secara jelas tapi menjadikan tahap baligh sebagai kayu ukur untuk mendefinisikan remaja atau sebaliknya. Ianya membezakan zaman kanak-kanak dengan zaman remaja. Golongan remaja yang sudah mencapai baligh termasuk dalam golongan mukallaf yang mana diwajibkan keatasnya melakukan segala perintah Allah dan meninggalkan larangan-Nya.
DEFINISI PERKAHWINAN REMAJA
Perkahwinan awal merupakan sebuah perkahwinan di bawah umur yang mana kurang persiapannya dari segi fizikal, mental dan harta atau kewangan. Remaja yang melakukan perkahwinan di usia muda dianggap belum memenuhi persiapan fizikal, mental, dan kewangan yang diperlukan dalam sesebuah perkahwinan (Dlori, 2005). Perkahwinan di usia awal remaja adalah perkahwinan antara seorang lelaki dan perempuan yang belum cukup matang dari segi fizikal mahupun mental. Faktor kedewasaan dan kematangan remaja penting bagi pasangan yang ingin melakukan perkahwinan (Asmidayati, 2014). Dari pengertian di atas, dapat disimpulkan bahawa perkahwinan awal dalam kalangan remaja ialah sebuah ikatan perkahwinan antara lelaki dan perempuan di bawah umur lapan belas tahun, atau yang belum dewasa antara penyatuan dua hati yang belum bersedia dari segi luaran dan dalaman untuk menggalas tanggungjawab sebagai seorang suami dan isteri.
KEPERLUAN KEMATANGAN EMOSI DALAM PERKAHWINAN REMAJA
Permasalahan perkahwinan awal dalam kalangan remaja memberi kesan sekiranya tanggungjawab tidak dapat dilaksanakan dengan baik dan juga kurang matang dari segi emosi. Perkahwinan remaja tidak dilarang dalam Islam tetapi ianya perlu mengikut syarat-syarat yang telah ditetapkan oleh syariat dan perundangan. Malah perkahwinan yang bahagia kunci utama kepada pasangan muda yang bertanggungjawab dan matang emosinya.
Definisi Kematangan
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
322
Kematangan bermaksud proses untuk menjadi matang yang mana wujudnya usaha peningkatan dan perbaikkan. Seseorang yang dianggap telah memenuhi syarat dikira sebagai matang sehingga setiap masa individu tersebut menunjukkan tahap kematangan yang berbeza pada masa lampau dengan masa hadapan (Endah dan Sartini, 2002). Maturity (kematangan) sebagai perkembangan, proses mencapai kedewasaan atau umur dewasa dan proses perkembangan yang berasal daripada keturunan atau tingkah laku spesis (jenis, rumpun) atau proses perkembangan biologi yang membolehkan orang dewasa dalam perihal tingkah laku, yang mana bukan didapati dari pengalaman yang berlaku dari masa ke masa yang mengikut genetik dan keturunan (Chaplin, 1999).
Definisi Emosi
Menurut Dr. Khamsiah Ismail, Bahagian Pembangunan Keluarga (LPPKN) mengatakan emosi dianggap berkaitan dengan aktiviti di kawasan otak yang mengarahkan untuk fokus, motivasi tingkah laku, dan menentukan kepentingan apa yang sedang berlaku di sekeliling. Emosi adalah berkaitan dengan mood, perangai, keperibadian, dan ciri kecenderungan. Kepentingan emosi adalah penting untuk kelangsungan hidup, membuat keputusan, membuat jangkaan, menentukan batasan, komunikasi, kegembiraan dan penyatuan. Hubungan antara suami dan isteri diibaratkan seperti lebah dan bunga yang mana saling memerlukan antara satu sama lain yang mana lebah memerlukan bunga untuk makanan dan bunga perlu lebah untuk pendebungaan. Kegagalan dalam menguruskan emosi akan menyebabkan hilang kewarasan akal fikiran dan merosakkan sesuatu hubungan. (Khamsiah Ismail, 2018)
Emosi adalah suatu tindak balas tubuh menghadapi situasi tertentu. Emosi pada prinsip asas menunjukkan perasaan dan tindakan manusia menghadapi pelbagai situasi yang berbeza (Anthony Dio Martin, 2008). Perkataan asal emosi adalah emovere, kata kerja bahasa latin yang bermaksud menggerakkan, bergerak, ditambah awalan “e-“ untuk memberi erti bergerak jauh dan emosi merujuk kepada suatu perasaan dan pemikiran, suatu keadaan biologi dan psikologi, serta kecenderungan untuk bertindak melakukan sesuatu (Goleman , 2004). Pada secara umumnya perbuatan seharian disertai dengan perasaan-perasaan tertentu seperti marah, sedih, takut, nikmat, cinta, terkejut dan malu. Perasaan-perasaan tersebut dikenali sebagai emosi. Dalam kajian beliau lagi mengatakan emosi adalah suatu tindak balas dalam berhadapan dengan sesuatu keadaan tertentu yang dirasai oleh perasaan dan pemikiran sehingga cenderung untuk membuat tindakan.
Definisi Kematangan Emosi
Hurlock mendefinisikan kematangan emosi sebagai emosi berhadapan dengan orang lain ketika waktu yang sesuai untuk mempamerkan emosinya dengan cara-cara yang lebih dapat diterima. Definisi lain mengatakan bahawa kematangan emosi adalah keupayaan untuk meluahkan perasaan yang wujud dalam diri secara yakin, berani, stabil terhadap individu lain (Nurul Fitrianti, et al. , 2011). Kematangan emosi sebagai perkembangan sepenuhnya kedewasaan psikologi dari intelektual, proses dalaman dan minat. Kematangan emosi sebagai keadaan atau tahap keperibadian dalam perkembangan tertentu seperti menunjukkan kedewasaan atau kematangan seseorang yang mana corak perkembangan tersebut berasal dari dalam diri secara biologi. Persekitaran dapat mempengaruhi atau membantu perkembangan kematangan emosi seseorang individu. Istilah kematangan untuk menggambarkan tahap perkembangan keperibadian yang dicirikan oleh sifat-sifat tertentu melalui nilai-nilai peribadi ataupun nilai-nilai budaya. Kematangan emosi tecapai apabila seseorang dapat menerima perkara negatif di sekitarnya dan membalasnya dengan kebaikan (Anthony Dio Martin, 2008).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
323
KEPENTINGAN KEMATANGAN EMOSI BAGI PASANGAN REMAJA YANG BERKAHWIN
Ciri-ciri emosi remaja menjadi dua lingkungan umur, iaitu usia 12–15 tahun dan usia 15–18 tahun. Ciri-ciri emosi remaja usia 12-15 tahun ialah pada umur sebegini remaja cenderung kepada kemurungan dan pemikiran mereka tidak dapat diteka, mungkin berkelakuan kasar untuk menutupi kekurangan diri, sentiasa marah dan cenderung untuk tidak bertolak ansur terhadap orang lain dan memenangkan pendapatnya sendiri disebabkan kekurangan keyakinan diri. Manakala, ciri-ciri emosi remaja usia 15–18 tahun ialah sifat memberontak merupakan sikap dari perubahan zaman kanak-kanak ke alam dewasa, memerlukan kebebasan dan tidak suka dikongkong oleh orang tua mereka dan sentiasa mengelamun, memikirkan masa depan mereka. Ramai dalam kalangan mereka terlalu tinggi mengenalpasti kemampuan mereka sendiri dan berangan terlalu besar untuk memasuki alam pekerjaan dan memegang jawatan tertentu (Sunarto, 2002).
Berdasarkan pengertian para penyelidik terdahulu, masa remaja ialah masa dimana
seseorang individu akan mengalami perkembangan emosi yang kemuncak iaitu emosi yang berubah-rubah akibat dari perubahan dan pertumbuhan fizikal. Penyesuaian bagi pasangan yang baru berkahwin sering dilanda masalah kerana kurang persiapan dalaman dan luaran untuk menggalas tanggungjawab sebagai suami isteri. Persediaan fizikal dan mental dalam berhubungan bersama pasangan, bersedia menerima tanggungjawab sebagai suami atau isteri dan bijak menguruskan hal kekeluargaan dan mendidik anak (Duvall dan Miller, 1985).
Perkahwinan di usia muda akan menimbulkan masalah rumahtangga kerana tidak mampu memenuhi atau tidak mengetahui hak dan kewajipan sebagai suami isteri. Hal tersebut timbul kerana kurang matang dari fizikal mahupun mental yang mana mereka kedua-duanya memiliki sifat ego yang tinggi. Emosi yang tidak stabil punca banyaknya berlaku pertengkaran jika berkahwin di usia muda. Mereka yang bertengkar masih lagi bersifat keanak-anakkan dan belum mampu mengawal emosi sepenuhnya (Blood, 1978).
Kestabilan emosi biasanya berlaku pada usia dua puluh empat tahun, kerana saat itu telah memasuki usia dewasa. Masa remaja sampai berumur sembilas belas tahun dan pada usia dua puluh hingga dua puluh empat tahun menurut psikologi, dikatakan sebagai usia dewasa muda. Pada masa tersebut, kebiasaannya mulai timbul perubahan dari kekacauan remaja ke zaman dewasa yang lebih stabil. Maka, perkahwinan yang dilakukan bawah umur dua puluh tahun secara emosinya remaja masih belum menemui identiti dirinya yang sebenar. Faktor yang menjadi punca pertengkaran tersebut disebabkan perselisihan yang berkaitan masalah kewangan dalam rumah tangga juga saling tidak menghargai dan tidak melaksanakan hak dan kewajipannya secara baik sebagai suami dan isteri. Himpitan masalah ekonomi akan mendorong suami bertindak secara tidak waras terhadap anggota keluarganya. Kehidupan yang susah, kepenatan bekerja, anak bermasalah, isteri tidak memahami situasi dan keadaan suami, isteri tidak boleh menguruskan hal rumahtangga punca berlakunya kekerasan dalam rumahtangga (Umi Nurhasanah dan Susetyo, t.th)
Berkahwin dan berkeluarga bererti memasuki tahap dan fasa kehidupan yang baru. Sebelum mendirikan rumah tangga, tidak banyak hak dan tanggungjawab yang perlu ditunaikan tetapi selepas memasuki alam kekeluargaan, suami dan isteri akan terikat pada hak dan tanggungjawab yang perlu dilaksanakan, ditambah dengan hubungan dengan orang tua dan anak-anak.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
324
Allah SWT berfirman :
“Kaum lelaki adalah pemimpin bagi wanita, kerana Allah telah melebihkan orang lelaki atas wanita, dan juga kerana orang lelaki telah membelanjakan dari harta mereka. Maka wanita yang salih itu ialah yang taat (kepada Allah dan suaminya), dan yang memelihara dirinya ketika suami tidak hadir bersama, dengan pemeliharaan Allah.” (Surah al-Nisa’, 4:34)
Agama Islam menetapkan kewajipan suami terhadap isterinya seperti kewajipan menjaga, memberikan perlindungan, memberi sokongan kewangan dan sebagainya. Selain itu, isteri juga mesti melaksanakannya kewajipan terhadap suaminya seperti mencintai dan bertoleransi dengan suaminya dan menghindari meminta perceraian tanpa sebab yang sah. Pasangan usia muda yang berkahwin akan berlaku ketegangan emosi yang tinggi akibat dari perubahan fizikal dan kelenjar. Emosi remaja sentiasa berubah-rubah. Kesedihan sukar untuk diatasi ketika berhadapan dengan masalah yang berkaitan dengan emosi. Jika emosi tidak dapat dikawal dengan baik, kewujudan keluarga yang penuh dengan cinta dan kasih sayang tidak akan dapat direalisasikan kerana di usia muda kebiasaannya mempunyai sikap untuk menegakkan dan memenangkan hak sendiri (Shella, 2016). Penyesuaian perkahwinan dapat dicapai dengan kematangan emosi ketika menghadapi masalah dan membuat keputusan yang tepat. Kematangan emosi mempengaruhi kehidupan sosial. Kematangan emosi merupakan salah satu aspek yang penting untuk menjaga kelangsungan perkahwinan di usia muda. Remaja yang memiliki kematangan emosi ketika memasuki alam perkahwinan lebih cenderung untuk mengenalpasti perbezaan yang wujud diantara mereka (Muhammad Fauzil, 2002).
Keperluan kematangan emosi yang perlu diterapkan dalam pasangan suami isteri. Tetapi ianya sangat sukar didapati pada remaja yang berkahwin di usia muda terutamanya pada tahun permulaan perkahwinan. Kesulitan ini disebabkan kerana emosi remaja masih tidak stabil. Kematangan emosi adalah suatu keadaan yang mencapai tahap kedewasaan dari perkembangan emosi (Degenova dan Rice, 2005) Menurut Hurlock emosi semasa remaja sangat tinggi. Remaja adalah masa yang sangat sesuai dengan melakukan perkara yang positif. Zaman muda adalah waktu untuk membangun emosi, kecerdasan dan fizikal. Ketiga-tiganya merupakan syarat dalam menjalani kehidupan yang lebih baik pada masa hadapan (Hurlock, 2004). Pandangan tersebut disokong oleh Degenova dan Rice yang menyatakan bahawa remaja memiliki sifat emosi yang kurang matang dan sukar untuk menyelesaikan masalah serta terdedah kepada stres. Emosi yang kurang matang akan membuatkan pasangan suami isteri dalam kalangan remaja sukar untuk menunjukkan prestasi yang terbaik dalam menjalankan tanggungjawab sebagai seorang isteri. Bahkan dalam tekanan hidup yang berat, mereka lebih mengeruhkan keadaan dengan emosi yang luar biasa (Degenova dan Rice, 2005).
Perkahwinan menjadi kunci utama bagi suami dan isteri untuk mencurahkan dan berkongsi kasih sayang antara satu sama lain sehingga berasa tenang dan damai ketika hidup bersama-sama. Walaupun ditimpa ujian dan masalah, hubungan ikatan perkahwinan makin erat demi mencapai keharmonian rumahtangga. Rumahtangga sebegini akan merupakan asas kukuh pembentukan sebuah masyarakat yang baik dan gemilang. Sebagaimana firman Allah SWT :
“Dan Allah jadikan bagimu rumah-rumah sebagai tempat tinggal (bagi mendapatkan ketenangan).” (Surah al-Nahl, 6:80)
Tujuan perkahwinan yang disyariatkan oleh Allah SWT ialah agar pasangan suami dan isteri mendapat kasih sayang namun apabila ianya gagal dicapai, segelintir pasangan akan mengambil keputusan untuk mengakhiri perkahwinan dengan perpisahan atau perceraian.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
325
Berdasarkan kenyataan yang dibuat oleh isteri Perdana Menteri, YBhg. Datin Seri
Rosmah Mansor dalam sesi Breakfast Panel on 'Girls, not Bride', di Ford Foundation, New York pada 30 September 2015, Kementerian Pembangunan Wanita, Keluarga dan Masyarakat (KPWKM) berkata isu perkahwinan bawah umur mempunyai risiko dari segi kesediaan fizikal dan penceraian boleh berlaku di peringkat permulaan perkahwinan. Membenarkan mereka berkahwin tanpa alasan yang munasabah bermakna membebankan mereka untuk menggalas tanggungjawab yang berat sebagai suami isteri atau ibu bapa. Jika mereka tidak mampu untuk melaksanakan tanggungjawab tersebut, dikhuatiri akan membuka ruang berlakunya perceraian pada usia muda dan pelbagai masalah sosial yang lain.
Antara punca yang mempengaruhi penceraian adalah ketidaksetiaan, perasaan cinta hilang, masalah emosi, masalah dadah, masalah seksual, masalah dengan undang-undang, masalah komunikasi, berkahwin terlalu muda, konflik pekerjaan, dan sebagainya (Samuel dan Mohamed Sarif ,2008). Faktor statistik perceraian pasangan Islam di Sarawak bertambah kerana perkahwinan awal di kalangan pasangan muda dan menurut pembantu Menteri di pejabat Ketua Menteri (Hal Ehwal Islam) Datuk Daud Abdul Rahman berkata kadar perceraian di kalangan pasangan Islam di bandar besar seperti Kuching, Miri, Sibu dan Bintulu meningkat kerana pasangan berkahwin terlalu awal dan terlalu cepat (Abe Sohpian Abdul Rahman et al., 2014).
Seseorang yang dikatakan matang dari segi emosinya iaitu, pertama, dapat mengawal diri yang boleh diterima secara sosial. Individu yang emosinya matang untuk mengawal ungkapan emosi yang membebaskan diri dari tenaga fizikal dan mental. Kedua, pemahaman diri yang mana seseorang yang matang, belajar memahami untuk mengawal keperluannya dan mengecapinya mengikut kesesuaian dengan masyarakat. Ketiga, menggunakan kemampuan mental yang kritikal. Individu yang matang berusaha menilai sesuatu situasi atau keadaan secara kritikal sebelum tindak balas dilakukan dan kemudian memutuskan bagaimana tindakan terhadap situasi tersebut (Hurlock, 2004).
Ada tujuh aspek kematangan emosi, iaitu antaranya kebebasan atau berdikari. Mampu memutuskan apa yang dikehendaki dan bertanggungjawab terhadap keputusan yang telah diambilnya. Kedua, kemampuan untuk menerima kenyataan bahawa dirinya mempunyai kemampuan, peluang, tahap kecerdikan yang berbeza dengan orang lain. Ketiga, kemampuan untuk menyesuaikan diri sendiri. Orang yang matang emosinya mampu menyesuaikan diri dan mampu menerima pelbagai ciri-ciri orang serta dapat menangani segala situasi apapun. Keempat, kemampuan untuk bertindak balas dengan tepat. Individu yang matang emosinya memiliki kepekaan untuk bertindak terhadap keperluan emosi orang lain, baik yang dinyatakan ataupun sebaliknya. Kelima, merasa aman terhadap persekitaran sekelilingnya. Individu yang memiliki tahap kematangan emosi yang tinggi menyedari bahawa sebagai mahluk manusia yang memiliki kebergantungan pada orang lain. Keenam, kemampuan untuk menempatkan diri pada situasi orang lain dan memahami apa yang mereka fikirkan atau rasakan. Ketujuh, keupayaan untuk mengawal marah. Individu yang matang emosinya dapat mengetahui perkara yang mempengaruhinya marah dan dapat mengendalikan perasaan marahnya (Katkovsky dan Gorlow,1976).
Faktor yang mempengaruhi kematangan emosi iaitu, antaranya usia. Semakin bertambah usia seseorang, semakin matang emosi dan dapat mengawal dan mengendalikan emosinya. Individu berupaya untuk memandang suatu masalah dan mengawal emosinya secara lebih stabil dan matang. Kedua, perubahan fizikal dan kelenjar pada diri individu akan menyebabkan terjadinya perubahan pada tahap kematangan emosi dan emosi remaja sangat tinggi kerana berlaku perubahan tersebut (Hurlock, 2004).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
326
Pengaruh kematangan emosi terhadap penyesuaian perkawinan mempunyai hubungan antara satu sama lain. Dengan wujudnya kematangan emosi yang baik maka dapat membina keharmonian sehingga dapat menyesuaikan diri dan mendapat kenikmatan dalam perkahwinan.
Mengenai keperibadian dan kepuasan perkahwinan yang menunjukkan kematangan emosi mempengaruhi terhadap kepuasan dalam berkahwin. Penetapan usia dalam melangsungkan perkawinan merupakan hal yang sangat penting yang mana usia seseorang akan mempengaruhi kematangan emosinya yang akhirnya akan dapat menyesuaikan diri dalam kehidupan perkahwinan yang dijalaninya. Perkahwinan haruslah melihat kepada kematangan psikologi. Usia perkahwinan bagi pasangan yang terlalu muda akan mengakibatkan peningkatan kes perceraian kerana kurang kesedaran untuk bertanggungjawab dalam kehidupan berumahtangga bagi suami dan isteri dan sifat keegoaan dari pasangan tersebut. Perkahwinan yang berjaya selalunya kerana persiapan dilakukan untuk memikul tanggungjawab dan dapat menyesuaikan diri di dalam masyarakat. (Khui,C,2018)
Wujudnya pengaruh yang penting kearah positif antara kematangan emosi dan usia ketika berkahwin terhadap kepuasan perkahwinan. Usia awal pada pasangan yang berkahwin juga memiliki pengaruh terhadap penyesuaian perkahwinan (Aulia Nurpratiwi, 2010). Faktor yang mempengaruhi penyesuaian pernikahan juga merupakan salah satu pasangan tidak dapat menerima perubahan proses dan kebiasaan dalam pernikahan awal, pasangan tidak mengambil langkah inisiatif bersama-sama untuk menyelesaikan masalah, perbezaan budaya dan agama di antara suami dan isteri ( Anjani dan Suryanto, 2006).
Penyesuaian perkahwinan tahap yang sangat rendah apabila pasangan berkahwin pada usia yang sangat muda iaitu antara bawah umur dua puluh tahun bagi lelaki dan perempuan di bawah usia lapan belas tahun. Mereka akan berhadapan dengan tanggungjawab dan beban dalam sekitar perkahwinan yang mana boleh menyebabkan rasa kecewa, berkecil hati, dan tidak bahagia, juga ketidakmatangan akan cenderung untuk melihat perkahwinan yang tidak romantis dan kurang persiapan untuk menggalas tanggungjawab dari perkahwinan tersebut (Rismawati, 1992). Usia yang matang dalam perkahwinan dapat menjadikan seseorang memiliki corak pemikiran yang positif, memiliki rasa tanggungjawab yang tinggi, serta mampu membuat keputusan dengan baik dan tepat dalam setiap masalah dalam kehidupan mahupun dalam kekeluargaan. Orang yang telah dewasa biasanya tidak terlalu tergesa-gesa atau terburu-terburu dalam membuat keputusan terhadap suatu permasalahan. Sumbangan yang berkesan dapat diberikan melalui kematangan emosi terhadap penyesuaian perkahwinan dan antara faktor-faktornya yang mempengaruhi penyesuaian perkahwinan iaitu taraf agama, ekonomi, budaya, pendidikan, keintiman dan komitmen.
Usia tempoh perkahwinan tidak sangat mempengaruhi dibandingkan dengan kematangan emosi. Faktor yang cukup penting dalam memberikan perkongsian yang cukup besar dalam kepuasan perkahwinan adalah kematangan emosi. Namun, kematangan emosi juga tidak sangat menyumbang terhadap penyesuaian perkahwinan. Seseorang yang cukup matang dari segi emosi walaupun usia perkahwinan masih terlalu muda maka akan mudah proses dalam penyesuaian perkahwinannya. Selain dari itu, akan tercipta juga keharmonian dan kebahagiaan sesebuah keluarga yang akhirnya akan memberi kesan terhadap kepuasan perkahwinan mereka (Aulia Nurpratiwi). Oleh kerana itu, untuk membina keharmonian keluarga yang kukuh dan kepuasan terhadap perkahwinan maka perlunya kematangan emosi yang baik sebagai tujuan dapat menyesuaikan diri dalam perkahwinan. Kematangan emosi merupakan kemampuan seseorang untuk dapat bersikap tolak ansur, merasa nyaman, mempunyai kawalan diri sendiri, perasaan mahu menerima dirinya dan orang lain, selain itu mampu meluahkan emosinya secara membina dan kreatif. Keupayaan dan
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
327
kemampuan suami isteri untuk berhubungan mesra, saling mengasihi, mencintai dan saling percaya mempercayai antara satu sama lain dapat menyesuaikan perkahwinan dengan baik.
Dari teori-teori yang telah dikaji dapat dibuktikan bahawa sekiranya emosi kurang matang akan mempengaruhi seseorang dan menyukarkan untuk menyesuaikan diri apabila melayari bahtera rumahtangga dan memberi impak kepada keluarga tersebut. Oleh demikian, pasangan yang terikat dengan perkahwinan perlu melakukan penyesuaian secara bersama agar keharmonian dan kebahagiaan akan tercipta.
Kematangan emosi sangatlah penting kerana untuk menggabungkan dua ciri-ciri peribadi yang berbeza dan melengkapkan kekurangan pasangan antara satu sama lain. Pasangan yang baru berkahwin pada tahun-tahun pertama dikatakan akan mengalami kriris masalah rumahtangga kerana rumahtangga yang mereka impikan dan idamkan jauh berbeza dengan realiti hidup sebenar. Disinilah peranan penyesuaian diri dalam perkahwinan, apabila seseorang mencapai kematangan emosi, segala permasalahan yang sukar dapat diselesaikan secara baik dan damai. Ianya sangat mempengaruhi keupayaan pasangan dalam menyesuaikan diri dalam perkahwinan. Kematangan emosi akan menentukan kemampuan seseorang untuk menyesuaikan segala permasalahan-permasalahan yang terjadi di dalam perkahwinan. Malah, ianya juga kunci utama kebahagiaan perkahwinan yang berkekalan selama-lamanya.
KESIMPULAN
Setiap peraturan dan hukum yang disyariatkan oleh Islam mempunyai tujuan dan matlamat iaitu menjaga kebaikan dan menolak keburukan. Ini termasuklah dalam bab perkahwinan yang melibatkan persediaan fizikal dan mental perlu menjadi keutamaan sebagai persiapan untuk mengharungi onak dan duri dalam sebuah perkahwinan. Amanah, hak dan tanggungjawab perlu digalas bersama-sama demi mengecapi kehidupan rumahtangga yang bahagia. Malah, mempelajari konsep kekeluargaan yang sebenar adalah fardu ‘ain bagi setiap umat Islam yang ingin menuju ke gerbang perkahwinan demi mencapai matlamat sebenar agar selari dengan pensyariatan perkahwinan. Pengaruh kematangan emosi dengan penyesuaian perkahwinan dan kebahagian pada pasangan awal remaja berhubungkait antara satu sama lain. Semakin tinggi kematangan emosi, maka semakin baik penyesuaian di dalam sebuah perkahwinan dan semakin bahagia rumahtangga yang dibina.
RUJUKAN
Al-Qur’an
Abdul Jalil Mohd. Hassan, The Islamic Concept of Marriage (Kuala Lumpur:Jabatan Pengajian Islam, Universiti Malaya, 1982).
Abdul Walid Abu Hassan, Hak-Hak Wanita Menurut Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia (Cyberjaya: Universiti Islam Malaysia, 2016).
Abe Sohpian Abdul Rahman et al. Faktor Perceraian di Mahkamah Syariah Bahagian Mukah, Sarawak dari Tahun 2000 hingga 2010, Jurnal Islāmmiyyāt, 36/1 (2014): 5-20.
Ahmad Ibrahim, Undang-undang Keluarga Islam di Malaysia (Petaling Jaya: Lexis Nexis, 2009).
Ahmad Syaidzit Umar, Studi Kritik Hadits-Hadits Tentang Usia Pernikahan ‘Aisyah RA (Tesis Sarjana, Fakulti Usuluddin, Jabatan Tafsir Hadis, Universiti Islam Negeri Walisongo Semarang, 2015).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
328
Ali Murtadho, Konseling Perkahwinan Perspektif Agama-agama (Semarang: Walisongo Press, 2009).
Andi Mappiare, Psikologi Remaja (Surabaya: Usaha Nasional, 1983).
Anjani dan Suryanto, Pola Penyesuaian Perkawinan Pada Periode Awal. Insan Media Psikologi, 8/3 (2006): 198-210.
Anthony Dio Martin, Emotional Quality Management: Refleksi, Revisi dan Revitalisasi Hidup melalui Kekuatan Emosi (Jakarta: HR Excellency, 2008).
Anuar Puteh, Perkembangan dan Pembentukan Remaja Menurut Perspektif Islam, Kajian Malaysia 19/2 (2001): 79-101.
Asmidayati, Kematangan Emosi Pada Remaja Putri Yang Melakukan Pernikahan Dini Di Desa Kaliagung Kabupaten Kulon Progo (Tesis Sarjana, Fakulti Ilmu Pendidikan, Jurusan Psikologi Pendidikan Dan Bimbingan, Universiti Negeri Yogyakarta, 2014).
Aulia Nurpratiwi, Pengaruh Kematangan Emosi dan Usia Saat Menikah Terhadap Kepuasan Pernikahan Pada Dewasa Awal (Tesis Sarjana, Fakulti Psikologi, Universiti Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta, 2010).
Bimo Walgito, Bimbingan dan Konseling Perkahwinan (Yogyakarta: Andi, 2002).
Blood, M. B., Marriage (New York, US: Free Press, 1978).
Chaplin, J. P., Kamus Lengkap Psikologi (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999).
Degenova, M. K., dan Rice, F. P., Intimate, Relationship, Marriages and Family (USA: McGraw Hill, 2005).
Duvall,E. M., dan Miller, B. C., Marriage and Family Development (New York, US: Harper and Row Publisher, 1985).
Endah Puspitasari dan Sartini Nuryoto, Penerimaan Diri pada Lanjut Usia Ditinjau dari Kematangan Emosi, 2 (2002): 73-88.
Fuad Ifrām Al-Bustānī, Mu’jam al-Thulāb. (Beirūt: Dār Masyriq, 1982).
Al-Ghazālī, Abū Hāmid, Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Misr: al-Qāhirah Matābī’ Subh Al-‘Arab, 1967).
Hamka, Tafsir al-Azhar (Jakarta: Pustaka Panji Masyarakat, 1984).
Holilur Rohman, Batas Usia Ideal Pernikahan Perspektif Maqasid Shariah, Journal of Islamic Studies and Humanities, 1/1 (2016): 67-92.
Hurlock, E. B., Psikologi Perkembangan: Suatu Pendekatan Sepanjang Rentang Kehidupan (Jakarta: Erlangga, 2004).
Ibrāhīm Anīs, ‘Abd al-Halīm Muntasir dan ‘Atiyyah al-Sawāhilī, al-Mu’jam al-Wasīt (Misr: Dār al-Ma’ārif, 1973).
Katkovsky, W. dan Gorlow, L., The Psychology of Adjusment; Current Concept and Application (New York: McGraw-Hill Book Company, 1976).
Kertamuda, Konseling Pernikahan Untuk Keluarga Indonesia (Jakarta: Salemba Humanika, 2009).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
329
Khadijah Haidi Khalid, Meneroka Alam Remaja (Kuala lumpur: Nurin Enteprise, 1994).
Khamsiah Ismail, Pengurusan Emosi, laman sesawang, http://www.lppkn.gov.my/index.php/tips-keluarga/tips-kesihatan/116-pengurusan-emosi/file.html, dicapai pada 9 Februari 2018.
Khui,C, Kematangan Emosi Dalam Hubungan Suami Isteri, laman sesawang,http://www.perhimpunankharis.com/front/artikel/107-kematangan-emosi-dalam hubungan-suami-isteri, dicapai pada 9 Februari 2018.
Mahmood Zuhdi Abdul Majid & Raihanah Azahari, Undang-Undang Keluarga Islam Konsep dan Perlaksanaannya Di Malaysia (Cheras: Karya Abazie, 1989).
Mahmood Zuhdi Abdul Majid, Kursus Perkahwinan dan Undang-Undang Keluarga Islam (Kuala Lumpur: Dasar Padu (M) Sdn. Bhd., 1993).
Mahmud Saedon Awang Othman, Undang-Undang Keluarga Islam Dan Wanita Di Negara-Negara Asean, ed. Abdul Monir Yaacob, (Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), 2000).
Mayadina Rohmi Musfiroh, Pernikahan Dini dan Upaya Perlindungan Anak di Indonesia, Jurnal Hukum dan Syari’ah, 8/2 (2016): 64-73.
Md. Akhir Yaacub, Undang-Undang Islam dan Kewajipan Melaksanakannya (Kubang Kerian: Pustaka Reka, 1997).
Muhammad Abū Zuhrah, Al-Ahwāl al-Syakhsiyyah (Qāhirah: Dār al-Fikr al-‘Arabī, 1957).
Muhammad Fauzil Adhim, Indahnya Pernikahan Dini (Jakarta: Gema Insani Press, 2002).
Muhammad Iqbal Siddiqi, The Family Laws of Islam (Lahore: Kazi Publications, 1984).
Muhammad M. Dlori, Jeratan Nikah Dini, Wabah Pergaulan (Yogyakarta: Binar Press, 2005).
Muhammad Qāsim al-Ghazzī, Sharh Fath al-Qarīb al-Mujīb ‘Alā al-Kitāb al-Musammā Bi al-Taqrīb (Misr: Mustafā al-Bābī al-Halabī, 1970).
Nik Noriani Nik Badli Shah, Marriage and Divorce Under Islamic Law (Kuala Lumpur: International Law Book Services, 1998).
Nurul Fitrianti, Agus Subekti dan Puri Aquarisnawati. Pengaruh Antara Kematangan Emosi dan Self-Eficacy Terhadap Craving Pada Mantan Pengguna Narkoba. Jurnal Insan, (2011): 4-5.
Rismawati, Kematangan Emosi dan Kepuasan Perkawinan (Suatu Studi Deskriptif Pada Kelompok Istri Bekerja dan Kelompok Istri Tidak Bekerja), 1992.
Samuel Chan Hsin Chlen dan Mohamed Sarif Mustaffa, ‘Divorce in Malaysia’ (Seminar Kaunseling Keluarga, Fakulti Pendidikan, Universiti Technologi Malaysia, Skudai, Johor, 2008).
Santrock, John W., Adolescence, Perkembangan Remaja, terj: Shinto B. Adelar dan Sherly Saragih (Jakarta: Erlangga, 2003).
Shella Lyana Wilza Cumentas, Pengaruh Kematangan Emosi Terhadap Penyesuaian Perkawinan Pada Pasangan Usia Dini (Tesis Sarjana, Fakulti Psikologi, Universiti Muhammadiyah Malang, 2016).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
330
Sulaiman Rasyid, Fiqh Islam (Bandung: Sinar Baru Al-Gesindo, 2002).
Sunarto, Perkembangan Peserta Didik (Jakarta: PT Rineka Cipta, 2002).
Umi Nurhasanah dan Susetyo, Perkawinan Usia Muda dan Perceraian Di Kampung Kotabaru Kecamatan Padangratu Kabupaten Lampung Tengah, Jurnal Sosiologi, 15/1(t.th): 34-41.
Yusuf Hanafi, Perkawinan Anak di Bawah Umur dalam Perspektif Hukum Islam. Jurnal Studi Keislaman, 12/2 (2008): 249-274.
Yusoff Zaky Yacob, Ilmu Jiwa (Kota Bharu: Syarikat Dhian Sdn. Bhd., 1977).
Zakiah Daradjat, Perwatakan Jiwa Untuk Kanak-kanak (Jakarta: Penerbit Bulan Bintang, 1973).
Zanariah Noor, Perkahwinan Kanak-Kanak dan Tahap Minima Umur Perkahwinan dalam Undang-Undang Keluarga Islam, Jurnal Syariah, 21/2 (2013): 165-190.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
331
ZAINAB AL-GHAZALI: SEJARAH KEBANGKITAN MUJAHIDAH ISLAM DI MESIR
Ummi Zainab Mohd Ghazali 213 & Muhammad Azizan Sabjan 2
ABSTRAK
Dalam catatan sejarah perkembangan Islam telah melahirkan ramai tokoh pemikir dan pejuang Islam yang bukan sahaja terdiri daripada golongan lelaki tetapi juga terdiri daripada golongan wanita. Zainab al-Ghazali merupakan seorang tokoh pejuang wanita kontemporari yang tidak asing lagi dalam sejarah umat Islam. Penglibatan beliau dalam memperjuangkan Islam telah memberi banyak sumbangan dalam bidang pendidikan, dakwah, sosial, politik dan ekonomi di Mesir. Malah, beliau turut memartabatkan kedudukan wanita dalam kepimpinan para mujahidah. Kajian ini telah menggunakan metode kualitatif dengan menganalisis dapatan data secara diskriptif. Dapatan kajian mendapati bahawa Zainab al-Ghazali adalah pengasas Pertubuhan Wanita Islam ‘Jama’at al-Sayyidat al-Muslimat’ dan penggerak kepada Pertubuhan Akhawat Muslimah. Seterusnya, dasar pemikiran beliau juga lebih memfokus kepada kedudukan dan hak wanita dalam Islam. Bahkan perkara utama perjuangan Zainab al-Ghazali adalah untuk memberi dan menyebarkan kefahaman Islam dalam pemikiran wanita, mendidik wanita mengenai hak-hak dan tanggungjawab mereka serta membawa perubahan dalam masyarakat yang berpandukan kepada ajaran al-Quran dan ahli sunnah. Beliau menggunakan pendekatan penyebaran dakwah melalui penulisan karya-karya dan ceramah terutama mengenai status wanita dalam Islam. Pencerahan ilmu pendidikan, dakwah telah menarik ramai golongan wanita di Mesir bangkit dalam memperjuangkan hak-hak mereka. Hasilnya, keperibadian, keberanian dan keintelektual Zainab al-Ghazali telah menaikkan taraf wanita dalam dunia dakwah dan politik Islam. Penglibatan beliau juga berjaya dalam menghakis prejudis terhadap kepimpinan wanita dalam masyarakat. Malah, hasil perjuangan dan pemikiran beliau dapat dijadikan sebagai iktibar dan rujukan umat Islam dalam menghadapi cabaran untuk golongan wanita dengan cara yang sebaik-baiknya.
Kata Kunci: Zainab al Ghazali, kebangkitan, mujahidah, dakwah, wanita, Mesir
PENDAHULUAN
Sejarah ketamadunan Mesir telah membuktikan bahawa peristiwa pergolakan merupakan faktor utama kejatuhan sesebuah tamadun (Wan, 2010). Namun sehingga kini, Mesir masih berada dalam isu pergolakan dan kekacauan melalui ketidakstabilan politik, serangan anarkhisme, radikalisme, otoritarianisme dan vandalisme meskipun Mesir telah mencapai kemerdekaan hampir 70 tahun (Nurudin, 2015). Pergolakan tamadun Mesir telah melahirkan
213 Beliau merupakan calon Sarjana Sastera (Falsafah) di Pusat Pengajian Ilmu Kemanusiaan, Universiti Sains
Malaysia. 2 Prof. Madya Dr. Muhammad Azizan Sabjan merupakan pensyarah di Bahagian Falsafah dan Tamadun, Pusat
Pengajian Ilmu Kemanusiaan, Universiti Sains Malaysia. E-mail: [email protected]
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
332
beberapa tokoh pejuang bangkit dalam mempertahankan agama dan maruah Islam daripada penindasan golongan musuh Islam. Kemunculan tokoh-tokoh pemikir dan pejuang Islam telah berjaya membawa satu gerakan fahaman atau ideologi yang berlandaskan kepada ajaran ahli sunnah dan al-Quran. Antara salah sorang tokoh pejuang wanita Islam yang banyak memberi sumbangan dalam tamadun Mesir ialah Zainab al-Ghazal (Syeikh, 2011). Beliau digelar mujahidah kerana kredibiliti beliau sebagai seorang pejuang Islam yang memimpin kepada gerakan Pertubuhan Wanita Islam ‘Jama’at al-Sayyidat al-Muslimat’ dan iaitu sayap wanita Ikhawanul Muslimin (Mokrane, 2009). Zainab al-Ghazali merupakan tokoh pejuang wanita yang terkenal pada tahun 1937-1965. Dalam Islam, wanita tidak dihalang untuk berjuang bagi mempertahankan kedaulatan agama, mengikuti aktiviti kemasyarakatan, berpolitik, perundangan, pendidikan dan sebagainya. Golongan wanita tidak lagi berada ditahap yang rendah seperti yang diwar-warkan oleh musuh-musuh anti Islam (Siti, 2014). Artikel ini meneliti kebangkitan perjuangan Zainab al-ghazali mujahidah kontemporari Islam sebagai satu kaedah menganalisis sejarah, pemikiran beliau dan membina semula dalam mengangkat serta memperingati tokoh pejuang wanita Islam dalam kalangan masyarakat hari ini. Kewibawaan tokoh Zainab al-Ghazali yang bukan sahaja berjaya mengangkat kedudukan wanita dalam Islam malah beliau berjaya menarik golongan wanita di Mesir untuk bangkit mempertahankan maruah dan kedudukan wanita melalui usaha kesedaran yang dilakukan oleh beliau sepanjang memimpin Pertubuhan Wanita Islam ‘Jama’at al-Sayyidat al-Muslimat’ dan Pertubuhan Akhawat Muslimah di Mesir (Mokrane, 2009)
BIOGRAFI
Nama lengkapnya Zainab Muhammad al-Ghazali al-Jubaili. Beliau dilahirkan pada tanggal 2 Januari 1917M/ 8 Rabiul Awal bersamaan 1335H di Mayeet Ghumar al-Daqiliyah, daerah Buhairah, Mesir (Ibrahim, 2011). Beliau berasal dari keluarga terhormat dan berketurunan dari nasab yang mulia iaitu dari jalur keturunan para sahabat Rasulullah s.a.w. Ayah beliau dari keturunan khalifah Umar al-Khattab ra. Manakala, ibunya pula dari jalur keturunan saiyidina al-Hasan bin Ali bin Abi Talib ra. Ayah Zainab al-Ghazali merupakan seorang ulama al-Azhar yang terkenal pada masa itu dan turut menjalankan perniagaan perusahan kapas. Perniagaan kapas ini diwarisi daripada datuknya yang turut dikenali sebagai saudagar kapas yang tersohor dan disegani oleh masyarakat di situ (Siti et al., 2014).
Penelitian sejarah kehidupan Zainab al-Ghazali yang dapat digambarkan ialah beliau dilahirkan dan dibesarkan dalam keluarga yang mementingkan ajaran agama (Irfan, 2011). Ibu bapa beliau telah menerapkan pengetahuan pendidikan Islam sejak beliau masih kecil. Persekitaran ini telah membentuk keperibadian Zainab al-Ghazali sebagai wanita yang sangat berpegang kepada ajaran ahli sunnah dan al-Quran. Ketika beliau masih kecil, ayah beliau sering membawa beliau bersama untuk menunaikan solat subuh di masjid dan menghadiri majlis-majlis ta’lim yang turut dihadiri oleh ulama-ulama al-Azhar (Siti & Wan, 2015)
Beliau juga sering diperingatkan supaya menunaikan solat pada awal waktu. Ayahnya juga sering mengatakan kepada beliau, “kamu tidak perlu menghabiskan banyak masa dengan kawan-kawan kerana kamu adalah saiyidah Zainab”. Ayahnya turut memanggil Zainab al-Ghazali dengan gelaran Nusaiybah. Gelaran ini diberi sempena nama seorang sahabiyah yang tersohor dengan keberanian yang ada dalam dirinya iaitu Nusaiybah binti Ka’ab al-Mazaniyah al-Ansoriyah (Siti & Wan, 2015). Kesungguhan ayah beliau dalam usaha membentuk Zainab al-Ghazali telah melahirkan wanita pejuang Islam di Mesir (Pauline, 2014). Hasil didikan hebat dari ayahnya, Zainab al-Ghazali memiliki keperibadian dan jati diri muslimah mujahidah yang hebat, gigih dan berani (Ahmad, 2010).
Pada usia Zainab al-Ghazali meningkat dewasa, beliau telah mengahwini seorang lelaki penduduk Mesir namun perkahwinannya berakhir dengan kegagalan. Faktor perceraian beliau adalah disebabkan bekas suaminya itu tidak membenarkan Zainab al-Ghazali menceburi dan bergiat aktif dalam dunia perjuangan dakwah Sedangkan perjuangan dakwah
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
333
adalah matlamat hidupnya dan ia sudah sebati dalam jiwa diri Zainab al-Ghazali (Pauline, 2014). Beliau tidak mempunyai anak daripada perkahwinan tersebut. Ujian yang beliau terima di saat kegagalan rumahtangganya tidak mematahkan semangat juang Zainab al-Ghazali untuk meneruskan perjuangan dakwahnya di Mesir (Siti et al., 2014).
Selepas dari peristiwa sedih itu, beliau berkahwin pula untuk kali kedua. Sesungguhnya Allah SWT Maha Mengasihi, beliau dianugerahkan seorang suami yang sangat memahami dan banyak membantu beliau dalam perjuangan dakwahnya (Pauline, 2014). Dalam bukunya yang bertajuk “al-Ayyam Min Hayati”, Zainab al-Ghazali telah memuatkan kisah suaminya iaitu Haji Salam Muhammad Salam seorang ahli ekonomi (Syeikh, 2011). Kebaikan suaminya dalam memberi sokongan dan dorongan terhadap perjuangannya tidak menghalang beliau untuk melaksanakan tanggungjawab sebagai seorang isteri kepada suami dan keluarganya meskipun beliau sibuk dengan aktiviti dakwahnya. Sesungguhnya setiap pertemuan itu pasti akan ada perpisahan (Pauline, 2014). Pada tahun 1966, Suami Zainab al-Ghazali telah wafat di saat beliau berada di dalam penjara sebelum ia dibebaskan enam bulan selepas itu. Setelah kewafatan suaminya, Zainab al-Ghazali meneruskan perjuangan dakwahnya sehinggalah beliau wafat pada tahun 2005 ketika usia beliau mencecah 88 tahun (Siti et al., 2014).
BIDANG PENDIDIKAN
Zainab al-Ghazali telah mendapat pendidikan awal di madrasah yang terletak di kampunganya iaitu Mayeet Ghumar al-Daqiliyah, daerah Buhairah, Mesir. Seterusnya, beliau meneruskan pengajian ke sekolah kerajaan dan mengikuti pengajian agama di al-Azhar. Beliau telah belajar dan berjaya menguasai pelbagai ilmu termasuklah ilmu hadis, tafsir dan fiqah. Selepas kewafatan ayah beliau pada tahun 1928, Zainab al-Ghazali bersama ibunya telah berpindah ke Kaherah. Beliau tinggal bersama dengan saudara lelakinya yang belajar dan bekerja di sana. Ketika itu beliau berusia 11 tahun. Semasa di Kaherah, Zainab al-Ghazali tidak dibenarkan meneruskan pengajiannya meskipun beliau berulang kali meminta kebenaran daripada abangnya yang sulung iaitu Sa’aduddin al-Ghazali. Didikan asuhan ayahnya telah membentuk sikap Zainab al-Ghazali yang kuat dan berani. Namun, abangnya yang kedua iaitu Ali al-Ghazali telah memberi sokongan kepada beliau untuk meneruskan pengajian supaya dapat membentuk pemikiran Zainab al-Ghazali terhadap semua perkara yang melibatkan kehidupan manusia (Siti & Wan, 2015).
Selepas itu, Ali telah membantu Zainab al-Ghazali dengan memberi beberapa buah buku termasuklah hasil karya Aisyah al-Taimury mengenai ketokohan wanita Islam. Namun, Zainab al-Ghazali masih ingin mencari dan mencuba sesuatu yang baru. Pada usia beliau 12 tahun, ketika Zainab al-Ghazali tengah berjalan, beliau telah melihat sebuah sekolah yang secara keseluruhannya dipenuhi oleh pelajar-pelajar perempuan. Beliau meminta kebenaran daripada pengawal yang bertugas untuk memasuki sekolah tersebut. Zainab al-Ghazali telah dibawa berjumpa dengan pengetua sekolah. Pada ketika itu jugalah, Zainab al-Ghazali telah memperkenalkan diri beliau dan menceritakan latar belakang keluarganya serta kehidupan peribadinya. Kesungguhan dan keyakinan yang ditonjolkan oleh Zainab al-Ghazali telah menarik perhatian pengetua sekolah tersebut. Beliau kagum dengan sifat berani dan kecerdikan yang ada pada diri Zainab al-Ghazali. Pengetua sekolah telah menerima permohonan Zainab al-Ghazali untuk memasuki sekolah tersebut dan mengikuti pengajian bersama dengan pelajar yang lain. Dengan kebijaksanaan yang ada pada dirinya, beliau berjaya melepasi semua tahap pengajian dengan jayanya (Siti et al., 2014).
Seterusnya, Zainab al-Ghazali meneruskan pengajian dalam bidang ilmu-ilmu agama dengan beberapa orang tokoh ulama yang terdiri daripada guru-guru al-Azhar. Antaranya ialah Syeikh Ali Mahfuz, Ketua Bahagian Pengajaran dan Bimbingan di al-Azhar, Syeikh Muhammad Sulaiman an-Najjar, Syeikh al-Majid al-Labban. Kesan daripada pengajian ini, beliau telah berjaya menguasai dan menggabungkan ilmu antara dua sistem moden dan
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
334
pengajian tradisional, yang berdasarkan pada penerimaan secara lansung (talaqqi) daripada guru-guru al-Azhar (Siti et al., 2014). Penguasaan beliau dalam bidang pendidikan telah meletakkan beliau sebagai tokoh wanita berpengaruh yang memiliki keintelektual tinggi sebaris dengan tokoh pemikir Islam yang lain (Ibrahim, 2011).
SEJARAH KEBANGKITAN ZAINAB AL-GHAZALI
Sejarah kebangkitan Zainab al-Ghazali bermula apabila beliau masih di alam remaja iaitu sekitar tahun 1936. Di mana, satu pertubuhan iaitu Kesatuan Wanita Mesir telah mengeluarkan satu pengiklanan mengenai tawaran penyertaan pelajar bagi program lawatan sambil belajar ke Perancis. Pemimpin bagi Kesatuan Wanita Mesir pada ketika itu ialah Huda Shaarawi (Ibrahim, 2011). Beliau seorang yang berani dan lantang dalam memperjuangkan hak-hak wanita dalam masyarakat. Pertemuan Huda Shaarawi dengan Zainab al-Ghazali menarik perhatian beliau kerana beliau melihat dalam diri Zainab al-Ghazali memiliki ciri-ciri kepimpinan, keperibadian yang kukuh, kemantapan iman dan berani. Hal ini menyebabkan beliau telah mendaftarkan nama Zainab al-Ghazali sebagai peserta lawatan ke Perancis. Malah, Huda Shaarawi turut melantik Zainab al-Ghazali sebagai salah seorang anggota Kesatuan Wanita Mesir dan di tempatkan di bahagian pentadbiran (Pauline, 2014).
Ketika menjadi anggota Kesatuan Wanita Mesir inilah, sifat kepimpinan yang ada dalam diri Zainab al-Ghazali terserlah sehingga ia menjadi tumpuan para anggota yang lain (Novilia, 2016). Beliau aktif dalam setiap aktiviti yang dianjurkan oleh Kesatuan Wanita Mesir antaranya adalah berpidato dan sebagainya. Pembentukan peribadi Zainab al-Ghazali adalah hasil daripada didikan ayahnya. Pengumuman senarai perwakilan dan tarikh keberangkatan anggota delegasi telah diumumkan. Namun, selepas sebulan pengumuman tersebut, Zainab al-Ghazali telah bermimpi bertemu dengan ayahnya. Dalam mimpi tersebut, ayahnya meminta beliau tidak mengikuti lawatan ke Perancis dan membatalkan niatnya untuk ke sana. Beliau masih mengingati kata-kata ayanhnya dalam mimpi tersebut yang menyatakan, “Sesungguhnya akan ada gantian yang lebih baik daripada Allah SWT daripada apa yang kamu akan peroleh dari lawatan itu”. Mimpi yang dialami oleh Zainab al-Ghazali telah memberi kesan kepada diri beliau. Hal ini menyebabkan beliau memutuskan untuk tidak mengikuti lawatan tersebut meskipun berulang kali beliau dipujuk oleh Huda Shaarawi dan anggota yang lain. Penolakan Zainab al-Ghazali dibuat dengan cara yang baik. Ketegasan beliau dalam membuat keputusan dengan menyatakan bahawa “saya merasakan ayah saya sentiasa menemani saya dan perasaan ini tidak sama dengan ahli keluarga yang lain” (Siti et al., 2014).
Sepanjang penglibatan Zainab al-Ghazali dalam perjuangan mempertahankan, memperkasakan kedudukan hak-hak wanita, beliau juga turut terlibat dalam perbincangan dengan ulama dan tokoh pemikir Islam yang lain. Slogan-slogan yang dilaungkan oleh Kesatuan Wanita ini menyakinkan Zainab al-Ghazali terhadap perjuangannya ke arah kesempurnaan Islam (Pauline, 2014). Namun disebalik keyakinan beliau itu, masih terdapat lagi permasalahan agama yang belum difahami sepenuhnya oleh Zainab al-Ghazali dari aspek hak wanita. Para ulama al-Azhar melihat kelebihan yang ada dalam diri Zainab al-Ghazali dari sudut keperibadian dan kepimpinan beliau dalam menarik dan menyakinkan pihak lain mengenai hak wanita. Sehubungan dengan itu, para ulama al-Azhar telah menjemput Zainab al-Ghazali dalam beberapa siri perbincangan bagi membantu beliau untuk memahami banyak permasalahan dan isu yang selama dianggap betul mengikut pegangan Kesatuan Wanita Mesir. Syeikh Muhammad al-Najjar merupakan salah seorang ulama al-Azhar yang telah banyak membantu beliau dalam memperjelaskan secara lebih detail mengenai hak-hak wanita Islam (Siti et al., 2014).
Seterusnya, Syeikh Muhammad al-Najjar menerangkan perkara yang perlu ada dalam diri seseorang wanita sebelum memperjuangkan haknya. Kemuliaan dan kesucian seseorang wanita itu terpelihara apabila Islam itu perlu difahami dengan cara yang betul. Pendirian Islam harus disedari oleh semua lapisan masyarakat dan ia adalah merupakan jalan penyelesaian bagi wanita untuk memenuhi hak mereka disaat bangsa Barat tidak mengiktirafkan kedudukan golongan wanita dalam agama. Setelah perbincangan dan penerangan dari Syeikh
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
335
Muhammad al-Najjar, Zainab al-Ghazali telah memahami pengertian disebalik perjuangan Islam yang benar. Hal ini menyebabkan beliau mengambil keputusan untuk keluar dari Kesatuan Wanita Mesir sedangkan ia memiliki peluang yang cerah dalam kepimpinan Kesatuan Wanita Mesir tersebut (Novilia, 2016).
Ketika usia Zainab al-Ghazali mencecah lingkungan 20 tahun, beliau telah mendapat ujian yang berat di mana beliau telah ditimpa musibah kemalangan akibat dari kebakaran. Kebakaran itu telah menyebabkan muka dan seluruh tubuh Zainab al-Ghazali melecur tahap kritikal sehingga beliau tiada harapan untuk pulih seperti sedia kala. Doktor yang merawat beliau meminta ahli keluarga Zainab al-Ghazali memperbanyakkan doa untuk kesembuhan beliau. Apabila Zainab al-Ghazali mengetahui hal ini, beliau hanya mampu memanjatkan doa kepada Allah SWT dengan penuh kesungguhan. Beliau menyedari musibah yang berlaku disebabkan kesilapan beliau dalam penglibatan Kesatuan Wanita Mesir sebelum ini. Beliau telah beriktikad sekiranya beliau sembuh dari musibah ini, beliau akan menjadikan seluruh hidupnya untuk berjuang di jalan Allah SWT demi menyebarkan dakwah Islamiyyah di Mesir seperti srikandi Islam yang berjuang pada zaman para sahabat Rasulullah s.a.w. Berkat doa dan kesungguhan taubat Zainab al-Ghazali kepada Allah SWT, beliau telah sembuh di mana bahagian tubuh yang terbakar mula beransur pulih dan kembali seperti sedia kala. Keajaiban peristiwa yang beliau alami ini menguatkan lagi semangat dan keyakinan Zainab al-Ghazali untuk meneruskan perjuangan dakwah di Mesir (Siti et al., 2014)
Selepas peristiwa tersebut, Zainab al-Ghazali telah menarik diri dari anggota Kesatuan Wanita Mesir. Pada sekitar tahun 1937, Zainab al-Ghazali telah menubuhkan Persatuan Wanita Muslimah sekaligus sebagai pemimpin kepada persatuan tersebut. Persatuan Wanita Muslimah ini merupakan pertubuhan persatuan wanita Islam pertama di Mesir yang membawa kepada satu perubahan baru dalam pembangunan Islamiyyah di Mesir (Ibrahim, 2011). Matlamat pertubuhan Persatuan Wanita Muslimah adalah untuk menyeru, menuntut dan mengajak umat Islam kembali kepada ajaran agama yang benar. Fahaman dan idealogi Barat telah memberi impak yang besar terhadap pemikiran dan cara kehidupan umat Islam pada ketika itu. Malah, kepimpinan obor umat Islam juga telah diresap dan ditukarkan dengan pengaruh Barat (Novilia, 2016). Matlamat lain dalam persatuan ini adalah menerapkan ilmu dalam kalangan anggota persatuan untuk perjuangan pembebasan umat Islam dari kepimpinan musuh Islam. Selain itu juga, persatuan ini turut melatih anggota persatuan dalam kemahiran berpidato, berhujah dan berinteraksi dengan masyarakat dalam penyampaian sesuatu dakwah agar mampu mengajak umat Islam menghayati nilai-nilai ajaran agama yang betul berlandaskan kepada al-sunnah dan al-Quran (Pauline, 2014).
Seterusnya, Zainab al-Ghazali telah mengambil beberapa langkah dalam penyebaran perjuangan dakwahnya adalah dengan mengadakan kelas-kelas pengajian di seluruh Masjid di Mesir. Antaranya adalah Masjid al-Imam Syafi’, al-Jami’ al-Azhar, Masjid Ahmad Tolon, Masjid Sultan Hassan dengan bantuan tenaga pengajar para ulama al-Azhar. Beliau merupakan penggerak utama kepada kelas-kelas pengajian ini (Siti et al., 2014). Selain itu, langkah lain yang di ambil oleh Zainab al-Ghazali ialah menerbitkan majalah Sayyidah Muslimah dengan penulisan-penulisan agama. Ucapan beliau dalam ceramah juga turut dimuatkan dalam majalah tersebut bagi memperlihatkan semangat perjuangan dakwah beliau untuk mengajak, menyeru dan menyakinkan umat Islam agar kembali kepada ajaran agama Islam yang sahih. Hasil daripada keluaran majalah ini, ia telah membawa kepada satu fenomena baru dan telah mendapat sambutan ke seluruh penduduk Mesir pada ketika itu. Persatuan Wanita Muslimah telah berkembang dengan jayanya. Hasil perkembangan ini dapat dilihat apabila wujudnya penubuhan beberapa cawangan di seluruh Mesir (Pauline, 2014).
Perkembangan Persatuan Wanita Muslimah ini menyebabkan Zainab al-Ghazali telah menyusun starategi dalam pelbagai bentuk aktiviti dan kegiatan serta peranan yang perlu dijalankan dibawah persatuan ini demi menyebarkan syiar Islam. Antaranya ialah Zainab al-Ghazali telah menubuhkan pusat dakwah khususnya untuk melahirkan para pendakwah
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
336
dalam kalangan wanita di Mesir (Pauline, 2014). Syarat dan prosedur untuk memasuki pusat dakwah ini ialah peserta perlu mengambil dan mengikuti semua subjek pengajian yang telah ditetapkn oleh pusat selama tempoh enam bulan. Subjek pengajian tersebut meliputi fiqah, sirah, hadis dan sebagainya demi melayakkan mereka untuk menyampaikan dakwah di masjid-masjid sekitar Mesir. Zainab al-Ghazali juga turut menubuhkan rumah-rumah untuk anak-anak yatim demi menjaga kepentingan mereka. Usaha murni dan sumbangan dari persatuan ini telah mendapat ramai perhatian dari semua lapisan masyarakat, badan kerajaan, badan NGO dan tidak kurang juga dari negara luar (Ibrahim, 2011).
Seterusnya, pada tahun 1952, semasa dibawah pemerintahan Jamal Abdul Nasser berlaku satu revolusi yang menyebabkan Persatuan Wanita Muslimah diarahkan untuk menghentikan semua kegiatan perjuangan dakwahnya (Ibrahim, 2011). Revolusi ini dinamakan revolusi Julai (Siti et al., 2014). Aktiviti penerbitan majalah muslimah juga turut diberhentikan. Hal ini telah menjejaskan perjalanan dakwah Zainab al-Ghazali. Malah, beliau juga telah difitnah dan dilemparkan tuduhan palsu sebagai penentang kerajaan. Zainab al-Ghazali telah ditangkap dan dijatuhkan hukuman mati ke atas beliau (Ahmad, 2010). Namun, setelah perbicaraan beliau diperingankan hukuman iaitu dipenjara seumur hidup dengan melakukan kerja-kerja yang berat sepanjang tempoh pertahanan tersebut. Beliau juga turut diseksa dengan penyeksaan yang kejam dan berat. Penderitaan Zainab al-Ghazali semasa menjadi tahanan penjara telah dimuatkan dalam karya beliau iaitu karya yang bertajuk “Hari-hari dalam Hidupku”. Pada hari ini, karya ini telah diperterjemahkan dalam pelbagai versi bahasa di seluruh dunia (Pauline, 2014).
SEJARAH PENAHANAN ZAINAB AL-GHAZALI
Sejarah penahanan Zainab al-Ghazali bermula pada 20 Ogos 1965 ketika beliau berusia 44 tahun dan telah menerima hukuman penjara selama 25 tahun (Mustafa, 2011). Penyeksaan yang ditanggung oleh beliau sangat berat bagi seorang yang bergelar wanita. Hasil penulisan beliau dalam buku yang bertajuk “Return of The Pharaoh” telah membongkarkan kehidupan beliau di penjara dan penderitaan pejuang-pejuang Ikhwan Muslimin serta kekejaman pihak kerajaan Mesir pada ketika itu (Pauline, 2014). Menurut Zainab al-Ghazali, sebelum beliau ditahan oleh kerajaan Mesir yang ketika itu dibawah pemerintahan Jamal Abdul Nasser (Ibrahim, 2011). Persatuan Wanita Muslimah telah dibubarkan dengan penghantaran notis ke mahkamah. Penetapan syarat telah dikenakan kepada beliau. Sekiranya Zainab al-Ghazali bersetuju untuk bekerjasama dengan Parti Istrokiyah, notis pembubaran itu akan ditarik balik (Mustafa, 2011).
Zainab al-Ghazali telah menolak semua tawaran yang ditawarkan kepada beliau termasuk juga la penawaran untuk memegang jawatan Menteri Kebajikan Masyarakat oleh Jamal Abdul Nasser. Beliau mengatakan bahawa matlamat hidupnya hanya untuk berdakwah. Setelah gagal memujuk Zainab al-Ghazali untuk memasuki Parti Istrokiyah, akhirnya Jamal Abdul Nasser telah memerintahkan untuk membuat penangkapan ke atas Zainab al-Ghazali (Ibrahim, 2011). Berlaku peristiwa di mana kereta yang dinaiki oleh Zainab al-Ghazali telah dirempuh. Namun, Allah SWT masih memelihara dan melindungi beliau daripada musibah tersebut. Perancangan untuk membunuh Zainab al-Ghazali telah menemui kegagalan tetapi beliau tetap ditahan dan dimasukkan ke dalam penjara di sebuah kem tahanan tentera yang terletak di pinggir Kota Kaherah, Mesir pada tahun 1964. Semasa dalam perjalanan ke penjara, beliau telah dimaki hamun dengan kata-kata yang kesat oleh musuh-musuh Islam (Mustafa, 2011).
Setibanya beliau di penjara Mesir, beliau telah diseret ke bilik kurungan dan diugut untuk dibunuh seperti yang dialami oleh ahli-ahli pejuang Ikhwan Muslimin yang lain. Ketika berada di penjara tersebut, Zainab al-Ghazali telah melihat pelbagai bentuk penyeksaan yang diterima oleh pejuang yang sealiran dengannya (Ibrahim, 2011). Mereka diseksa dengan penyeksaan yang berat. Penyeksaan Zainab al-Ghazali bermula apabila beliau dimasukkan ke dalam sebuah bilik kurungan yang dipenuhi dengan anjing-anjing yang kelaparan. Beliau
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
337
ditinggalkan dibilik tersebut secara keseorangan dan ketika itulah, beliau dapat merasai tubuh beliau telah dikerumi dan digigit oleh anjing-anjing yang ganas (Mustafa, 2011).
Setelah pada itu, Zainab al-Ghazali dibawa keluar dari bilik itu dan beliau menyangka baju beliau telah dipenuhi darah namun keajaiban telah berlaku. Tubuh Zainab al-Ghazali tiada kesan gigitan, seolah-olah tiada apa yang berlaku. Perlindungan Allah SWT terhadap dirinya adalah satu rahmat buat beliau (Mustafa, 2011). Hal ini merupakan salah satu bentuk penyeksaan yang diterima oleh Zainab al-Ghazali sebagai pejuang yang menegakkan agama Allah SWT. Pada sekitar tahun 1971, Zainab al-Ghazali telah dibebaskan dari penjara dan tahanan rejim Jamal Abdul Nasser. Beliau pernah mengatakan bahawa perkara yang dapat menguatkan semangat beliau dalam menanggung pelbagai bentuk penyeksaan adalah kerana beliau sering bermimpi bertemu Rasulullah s.a.w. Pertemuan dengan Rasulullah s.a.w. memberi keyakinan terhadap beliau bahawa perjuangan ini adalah jalan yang benar (Ahmad, 2010).
METODOLOGI
Kertas kerja ini bertujuan untuk memfokus dan membincangkan mengenai kebangkitan Zainab al-Ghazali sebagai tokoh mujahidah kontemporari Islam di Mesir. Selain itu, turut menganalisis perjuangan dan pemikiran beliau berdasarkan kepada starategi perjuangan beliau dalam memimpin Persatuan Wanita Islam dan penggerak Pertubuhan Akhawat Muslimah di Mesir dari tahun 1937-1965 serta hasil karya dan ceramah beliau. Justeru, metode kajian yang digunakan ialah kajian yang berbentuk kualitatif. Ia merujuk kepada metode analisis kandungan. Menurut Othman Lebar (2006), pengumpulan data melalui analisis kandungan dapat memberi maklumat yang relevan kepada permasalahan dan isu yang dikaji.
Metode analisis dilakukan berdasarkan kepada pendekatan induktif diskriptif terhadap strategi perjuangan dan hasil karya-karya Zainab al-Ghazali yang menaikkan taraf wanita dalam dunia dakwah dan politik Islam. Analisis perjuangan dan pemikiran dakwah Zainab al-Ghazali turut dilakukan melalui beberapa metode iaitu dari segi metode pembacaan, pemerhatian dan penganalisian data yang diperoleh. Malah, perbincangan dan rumusan turut diolah mengenai sejauah mana perjuangan dan pemikiran dakwah beliau dapat memberi impak dan kesedaran kepada umat Islam di Mesir tentang pergolakan politik dan isu-isu agama yang melanda ummah masa itu.
PERBINCANGAN
Zainab al-Ghazali merupakan seorang tokoh mujahidah Kontemporari Islam yang pakar dalam bidang ilmu agama dengan baik (Ibrahim, 2011). Beliau turut dikenali sebagai pentafsir wanita pertama abad ke-20. Karya tafsirnya adalah berjudul, “Nazarat Fi Kitabillah,” yang telah diakui ramai sebagai kitab tafsir dari kalangan pemikir wanita (Siti & Wan, 2015). Malah, beliau mempunyai peranan penting sebagai pemimpin dan penggerak kepada Pertubuhan Wanita Islam dan Pertubuhan Akhawat Muslimah. Sifat kepimpinan yang ditonjolkan oleh Zainab al-Ghazali dalam perjuangan dakwahnya telah membawa satu fahaman dan ideologi baru dalam mengangkat kedudukan hak wanita sama ada dalam aspek sosial, ekonomi, politik, pendidikan dan sebagainya (Ibrahim, 2011). Kepakaran ilmu dan keberanian Zainab al-Ghazali dalam perjuangan beliau telah menyumbang kepada pembangunan dakwah Islamiyyah di Mesir. Di samping itu, beliau juga bergiat aktif dalam bidang penulisan karya-karya, mengikuti aktiviti kemasyarakatan, memberi ceramah dan sebagainya (Pauline, 2014).
Sepanjang beliau dikenali sebagai seorang tokoh pejuang mujahidah kontemporari Islam, beliau telah berjaya memberi sumbangan yang besar terhadap pembangunan Islamiyyah di Mesir (Ibrahim, 2011). Antara sumbangan dan jasa beliau ialah beliau telah mendirikan Persatuan Wanita Islam pada tahun 1937 di Kaherah. Selain itu, beliau telah menubuhkan Pertubuhan Akhawat Muslimah dan bertindak sebagai penggerak kepada badan tersebut dengan melakukan kerja-kerja dakwah dan juga kebajikan (Mustafa, 2011). Beliau
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
338
juga mengajar, mentarbiahkan ahli-ahli Persatuan Wanita Islam agar mampu untuk berpidato, berhujah dan berinteraksi dengan masyarakat sekeliling untuk kembali kepada ajaran Islam. Selain itu, beliau berperanan sebagai pembela agama Allah SWT dan turut menggarapkan ilmu dalam kalangan anggota Persatuan Wanita Islam (Ahmad, 2010).
Zainab al-Ghazali juga terlibat dalam memperjuangkan agama Islam bersama dengan pejuang dan tokoh pemikir Islam yang terkenal iaitu Imam Hasan al-Banna dalam gerakan Ikhwanul Muslimin (Mustafa, 2011). Beliau diberi tugas untuk memimpin salah satu bahagian yang ada dalam organisasi Ikhwan Muslimin ketika itu. Beliau juga menghulurkan bantuan kepada gerakan Ikhwanul Muslimin pada saat golongan ini ditindas oleh pemerintah pada tahun 1954 (Ahmad, 2010). Zainab al-Ghazali juga dilantik sebagai editor dalam majalah al-Da’wah bagi ruangan pembangunan rumahtangga Muslim sejati. Beliau aktif dalam seminar, berpidato di Mesir setelah pembebasan beliau dari tahanan. Semasa beliau menjadi tahanan, beliau sering menyampaikan dakwah kepada golongan banduan yang lain (Siti et al., 2014).
KESIMPULAN
Keunggulan keperibadian yang ditonjolkan oleh tokoh wanita pejuang Islam kontemporari Zainab al-Ghazali telah membawa satu perubahan baru dalam pembangunan Islamiyyah di Mesir. Beliau telah menghabiskan seluruh hidupnya dalam gerakan dakwah demi menegakkan syiar Islam di Mesir. Pelbagai cabaran dan dugaan yang dialami oleh beliau sepanjang perjuangan dakwahnya. Namun, semua ujian dan halangan ditempuh dengan tenang tanpa ada rasa putus asa demi sebuah perjuangan yang benar. Kesederhanaan di sebalik ketegasan pemikiran dan peribadi Zainab al-Ghazali sepanjang perjalanan dakwahnya menyebabkan beliau disegani dan mudah didekati oleh segenap lapisan masyarakat. Semangat keberanian dan bingkai pemikiran beliau menggambarkan bahawa beliau bukan sahaja seorang pendakwah malah pejuang Islam dalam menentang golongan gerakan musuh Islam. Kebijaksanaan beliau jelas terbukti, apabila beliau berjaya menarik wanita Mesir untuk bangkit dalam mempertahankan kedudukan hak wanita dalam sosial, politik, ekonomi, pendidikan melalui gerakan persatuan di bawah pimpinannya, ceramah dan hasil karya beliau. Kajian ini berjaya mengenalpasti dan meneliti sejarah kehidupan serta kebangkitan mujahidah tokoh pejuang wanita Islam bagi abad ke-20 secara ringkas dalam sejarah Islam di Mesir. Sewajarnyalah, perjuangan dan dasar pemikiran yang dibawa oleh beliau harus dijadikan sebagai contoh, rujukan, panduan dan pedoman memandangkan pembentukan jati diri dalam kalangan umat Islam hari ini semakin lemah dengan cara yang sebaiknya.
RUJUKAN
Muhammad Nurudin (2015). Pemikiran Nasionalisme Arab Gamal Abdul Nasser dan Implikasinya terhadap Persatuan Umat Islam di Mesir, 9, 51-84.
Novilia Anggraeni (2016). Zainab al-Ghazali dan Perjuangannya dalam Ikhwanul Muslimin Tahun 1937-1965M. Skripsi Sarjana Humaniora, Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta.
Pauline Lewis (2007). Zainab al-Ghazali: Pioneer of Islamist Feminism, Journal of History, 1-47.
Siti Zaharah Hamid, Farhah Zaidar Mohamed Ramli, Phayilah Yama (2014). Sumbangan Zainab Al-Ghazali Dalam Memartabatkan Kedudukan Wanita Dalam Arena Kepimpinan Umat Islam. International Conference on Postgraduate Research (ICPR), 1-2 Disember Kuala Lumpur, 269-277.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
339
Siti Zaharah Hamid, Wan Ramizah Hasan (2015). Zainab Al-Ghazali Al-Jubaily Dan Tafsir Nazarat Fi Kitabillah : Satu Sorotan, International Conference on Arabic Studies and Islamic Civilization, 9-10 March, Kuala Lumpur, 598-607.
Syeikh Muhammad Sa’id Mursi, Al-Hidayah (2011). Tokoh-Tokoh Besar Islam Sepanjang Zaman, Kuala Lumpur.
Wan Kamal Mujani (2010). Sejarah Politik Mamluk (648-922H/1250-1517M): Suatu Pengamatan Berdasarkan Sumber Primer dan Sekunder. International Journal of West Asian Studies 2, 17-45.
Ahmad Kashmiri (2010). Zainab Al Ghazali (RA)-Woman, Who Challenged 20th Century Pharaoh, https://www.scribd.com, 1-7, diakses pada 5 Mac 2018.
Ibrahim Olatunde Uthman (2011). A re-reading of the Egyptian Zaynab al-Ghazzali, the muslim brotherhood and the islamic feminist movement in contemporary society, International Journal of Sociology and Anthropology, 3(11), 407-415.
Irfan S. Kashmiri (2011). Zainab al-Ghazali ‘Lady with a Mission’, https://www.scribd.com, 1-7, diakses pada 5 Mac 2018.
Zainab Al-Ghazali: Permata dakwah yang berkilau di era jatuhnya Islam. http://www.indahnyaislam.my, Diakses pada 7 Mac 2018.
Syaikh Abdullah Azzam, Zainab Al-Ghazali, Srikandi Islam Asal Mesir (1/2), https://www.kiblat.net, diakses pada 7 Mac 2018.
Syed Abu Hassan Ali Nadawi (2011). Wanita Dan Lelaki Saling Memerlukan https://cahayamalamdibulanjuli.files.wordpress.com, 8-32, diakses pada 10 Mac 2018.
Mustafa Ramadhanal (2011). Mukminah As-Solehah Zainab Al Ghazali Al Zubaili, https://cahayamalamdibulanjuli.files.wordpress.com, 22-30, diakses pada 10 Mac 2018.
Mokrane Guezzou (2009). Zainab Al-Ghazali: Return of the Pharaoh Memoir in Nasir's Prison, http://justonereason.net, diakses pada 10 Mac 2018.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
340
FALSAFAH AKHLAK MENURUT IMAM FAKHR AL-DIN AL-RAZI
Zulaikha Dewi Laila Binti Zukree214 Mohd Radhi Ibrahim215
ABSTRAK
Akhlak merupakan amalan yang sangat penting dalam kehidupan setiap insan kerana daripada akhlak itulah yang akan membentuk peribadi manusia. Sebagai seorang Islam, kita haruslah mencontohi akhlak dan peribadi Rasulullah SAW bagi memperolehi redha Allah SWT. Kajian ini mengkaji tentang konsep akhlak menurut Imam al-Razi melalui kitab karangannya yang berjudul al-nafs wa al-ruh. Di dalam kajian ini, Imam al-Razi telah memberikan definisi akhlak yang tersendiri. Beliau mengatakan bahawa akhlak itu terbentuk dari dalam jiwa insan yang merupakan fitrah dalam kehidupan. Akhlak manusia akan terbentuk dari dorongan jiwanya. Jika bersih jiwanya maka akhlak yang dilakukan itu juga adalah merupakan akhlak yang baik. Manakala jika kotor jiwanya maka buruklah jua akhlaknya. Selain itu, kajian ini juga akan mendedahkan persamaan diantara falsafah akhlak menurut Imam al-Razi dan juga beberapa ahli falsafah yang lain seperti Imam al-Ghazali, al-Jauzi, Ibn Miskawayh dan lain-lain. Seterusnya, kajian ini juga akan menceritakan tentang sumbangan-sumbangan yang telah diberikan oleh Imam al-Razi di dalam falsafah akhlak Islam. Hasil kajian ini menunjukkan bahawa jiwa seseorang itu akan mendorong akhlak dan peribadinya tersendiri.
Kata kunci: falsafah, akhlak, Fakhr al-Din al-Razi
PENDAHULUAN
Sifat manusia tidak boleh dipisahkan dengan akhlak kerana ianya adalah sifat semula jadi bagi setiap insan. Sebelum seseorang itu melakukan sesuatu tindakan, mereka akan menggunakan akal dahulu untuk berfikir sama ada perkara yang mereka akan lakukan itu bakal mengundang kepada kebaikan ataupun keburukan.Jika manusia itu memilih kebaikan maka baiklah akhlaknya akan tetapi jika dia memilih keburukan maka buruklah akhlaknya itu. Jelaslah disini bahawa akhlak telah memainkan peranan penting dalam kehidupan manusia.
Akhlak merupakan suatu sikap yang terbentuk dari dalam jiwa setiap insan. Individu itu sendiri yang akan membentuk akhlak peribadinya sama ada baik ataupun buruk. Pendidikan akhlak juga telah diterapkan kepada semua manusia dari sejak kecil lagi. Tanpa kita sedari, pendidikan akhlak ini bukan sahaja diajar di sekolah bahkan sejak kecil lagi ibu bapa telah mengajar kita untuk bersikap baik. Ini menunjukkan betapa pentingnya akhlak baik itu kerana di dalam kehidupan bermasyarakat akhlak yang baik amatlah diperlukan untuk mendapatkan suasana kemasyarakatan yang aman dan harmoni.
Namun begitu, apa yang dapat kita lihat ialah pada zaman kini telah banyak berlaku kerosakan akhlak sama ada dikalangan kanak-kanak, remaja, dewasa mahupun orang tua. Hakikatnya, akhlak ini telah dipandang remeh oleh segelintir manusia. Sebagai orang Islam, akhlak adalah perkara yang paling penting yang harus kita fahami, hayati dan praktik. Di
214 Pelajar Sarjana Pengajian Akidah dan Agama, Universiti Sains Islam Malaysia. 215 Pensyarah kanan, Fakulti Kepimpinan Dan Pengurusan, Universiti Sains Islam Malaysia.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
341
dalam al-Quran juga Allah memerintahkan kita untuk berbuat baik kepada ibu bapa dan kaum kerabat. Firman Allah;
“Dan Tuhanmu telah memerintahkan supaya kamu jangan menyembah selain Dia dan hendaklah kamu berbuat baik kepada ibu bapa. Jika salah seorang diantara keduanya atau kedua-duanya sampai berusia lanjut dalam pemeliharaanmu, maka sekali-kali janganlah engkau mengatakan “ah” dan janganlah engkau membentak keduanya, dan ucapkanlah kepada keduanya perkataan yang baik. (al-Qur’an 17:23)
Melalui ayat al-Quran ini, jelaslah di sini bahawa dengan adanya perintah Allah SWT itu,manusia perlu menjaga akhlak mereka dan memenuhinya dengan akhlak yang baik. Jadi sebagai seorang manusia, akhlak itu terdorong dengan jiwa dan hati setiap individu. Adalah menjadi peranan setiap manusia itu sendiri untuk mengawal hati dan jiwa mereka supaya mereka sentiasa melakukan amalan-amalan yang menuju kepada redha ilahi.
BIOGRAFI IMAM Al-RAZI
Abu Abdullah Muhammad ibn Umar ibn al-Husayn at-Taymi al-Bakri at-Tabaristani atau lebih dikenali sebagai Fakhr al-Din al-Razi telah dilahirkan pada 26 Januari 1150 M di Ray, Iran. Beliau telah mendapat pendidikan dari ayahnya, Dhiya‘uddin Umar atau dikenali dengan Ibnu Khatib ar-Ray yang merupakan keturunan Khalifah Abu Bakar al-Siddiq. Ayahnya merupakan seorang yang hebat di dalam bidang ilmu fiqh dan usul fiqh. Setelah ayahnya meninggal pada tahun 559 H, ketika al-Razi berusia 15 tahun, beliau memulakan pengembaraannya untuk menimba ilmu.
Beliau telah mendapatkan pendidikan di Maragheh, dimana beliau merupakan salah seorang anak murid kepada al-Majd al-Jili yang juga merupakan murid kepada Imam al-Ghazali. Imam al-Razi telah dituduh sebagai rasionalisme walaupun dia telah banyak memulihkan kepercayaan Ortodoks. Beliau juga merupakan ketua bagi penyokong kumpulan Ash‘ari. Beliau merupakan seorang yang sangat berpengaruh kerana telah menguasai pelbagai bidang pengetahuan.
Al-Razi merupakan salah satu penulis yang sangat produktif dalam sejarah. Penulisannya terdiri daripada pelbagai cabang keilmuan seperti tafsir, teologi, falsafah, perubatan, linguistik, fizik, astronomi, sejarah dan banyak lagi. Ada yang mengatakan bahawa karangan al-Razi telah melebihi 200 buah karangan, sama ada dalam bentuk risalah, syarahan, mahupun kitab yang berjilid-jilid.
Antara hasil karyanya ialah ‘Al-tafsir al-kabir’ (Mafatih al-Ghaib), ‘Asrar al-Tanzil wa Asrar al-Tafsir’ (Tafsir al-Qur’an al-Saghir), Sharh al-Asma Allah al-Husna, Sharh al-Isharah wa al-Tanbihat (li Ibn Sina), al-nafs wa al-ruh wa Sharh Quwahuma dan banyak lagi. Karyanya yang paling popular adalah Mafatih al-Ghaib yang mempunyai 32 jilid dimana beliau menulisnya diakhir-akhir hayat hidupnya. Imam al-Razi telah menghembuskan nafas terakhirnya pada 1210 M dan dikebumikan di Herat, Afghanistan.
DEFINISI AKHLAK
Menurut kamus Dewan Bahasa dan Pustaka edisi kedua, akhlak didefinisikan sebagai kelakuan atau tingkah laku yang baik, budi pekerti dan moral. Akhlak pula terbahagi kepada dua iaitu akhlak baik (sifat mahmudah) dan akhlak buruk (sifat mazmumah). Contoh akhlak baik ialah bersedekah, menghormati orang tua, sabar, penyayang dan sebagainya. Manakala akhlak buruk ialah mencuri, mengeluarkan kata-kata kesat, berdusta, menabur fitnah terhadap orang lain dan sebagainya.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
342
Imam al-Razi mendefinisikan perkatan Khulq (jamak akhlak) sebagai tabiat nurani ataupun jiwa yang melahirkan perbuatan-perbuatan peribadi dengan mudah tanpa didahului faktor luaran. Al-Khulq adalah ungkapan tentang sifat yang ada dalam jiwa setiap manusia dengan mudah tanpa kita sedari. Jika akal fikiran memikirkan perbuatan-perbuatan yang baik dan terpuji, maka jiwa juga akan terdorong untuk melakukan kebaikan. Sebaliknya, jika akal memikirkan perbuatan-perbuatan yang jahat, maka jiwa juga akan terdorong untuk melakukan akhlak yang tercela. (Shaghir Hasan Ma’shumi, 2000)
Menurut al-Ghazali, akhlak ialah sifat yang tertanam dalam jiwa seseorang, kemudian terbentuk perbuatan dengan mudah dengan tidak berkehendakkan pertimbangan fikiran terlebih dahulu. Akhlak dikaitkan dengan bentuk kejadian (al-khalq) dan akhlak (al-khulq) yang mana al-khalq merupakan gambaran atau kecantikan zahir manusia (surah al-zahir atau husn al-zahir), manakala al-khulq merupakan gambaran atau kecantikan batin (surah al-batin atau husn al-batin) manusia. Kecantikan zahir bagi manusia perlu dilihat secara menyeluruh, contohnya muka manusia tidak sempurna melainkan mempunyai mata, pipi, hidung dan sebagainya. Begitulah akhlak manusia yang berupa kecantikan batin yang perlu sempurna secara menyeluruh. (Al-Ghazali, 1999), (Mohd Fauzi Hamat dan Mohd Hasrul Shuhari, 2011).
Akhlak juga didefinisikan sebagai dua bentuk iaitu akhlak Islam dan akhlak falsafah. Akhlak Islam ialah akhlak yang bersumber kepada wahyu al-Quran dan al-Sunnah. Sementara akhlak falsafah ialah akhlak yang bersumber kepada daya usaha kemampuan pemikiran manusia. (Haron Din, 2001). Akhlak juga didefinisikan sebagai sikap keperibadian yang melahirkan tingkah laku perbuatan manusia terhadap Sang Khalik dan manusia lain, terhadap diri sendiri, haiwan, dan alam sekitar mengikut perintah dan larangan serta petunjuk al-Quran dan Hadith. (Sidi Gazalba,1978, dan Abdur Rahman Md. Aroff, 1999).
Ibnu Miskawayh berpendapat akhlak ialah satu keadaan yang wujud dalam jiwa manusia. Ia perlu direalisasikan tanpa menggunakan akal fikiran kerana ia adalah suatu yang tabi’ie dan merupakan adat kebiasaan sama ada bersifat baik atau kurang baik. Menurut beliau akhlak juga adalah satu sifat yang boleh menerima perubahan sama ada perubahan tersebut berlaku dengan cepat atau lambat. (Siti Norlina Muhamad, 2004)
KONSEP AKHLAK MENURUT IMAM AL-RAZI DI DALAM KITAB AL-NAFS WA AL-RUH WA SHARH QUWAHUMA
Di dalam buku Al-Nafs Wa Al-Ruh Wa Sharh Quwahuma, Imam al-Razi membahagikan bukunya kepada dua bahagian iaitu kaedah-kaedah universal tentang etika dan bahagian kedua menceritakan tentang akhlak yang berhubungan dengan nafsu (syahwat).
KAEDAH UNIVERSAL TENTANG AKHLAK
Di dalam bahagian yang pertama ini, Imam al-Razi menjelaskan kedudukan manusia dan makhluk-makhluk. Al-Razi menjelaskan bahawa kedudukan yang pertama adalah malaikat. Mereka mempunyai intelektual dan hikmah (pengetahuan dan pemahaman), tetapi tidak memiliki nafsu. Allah berfirman;
“Wahai orang-orang yang beriman! Peliharalah dirimu dan keluargamu dari api neraka yang bahan bakarnya adalah manusia dan batu; penjaganya malaikat-malaikat yang kasar dan keras, yang tidak durhaka kepada Allah terhadap apa yang Dia perintahkan kepada mereka dan selalu mengerjakan apa yang diperintahkan”. (Al-Qur’an 66:6)
Di dalam ayat ini telah membuktikan bahawa para malaikat itu tidak menderhaka kepada Allah dan mereka sentiasa melakukan apa yang diperintahkan oleh Allah SWT.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
343
Kedudukan yang kedua pula ialah haiwan. Mereka tidak memiliki intelektual dan hikmah tetapi mempunyai nafsu. Kedudukan yang ketiga pula ialah benda-benda mati dan tumbuhan. Mereka tidak mempunyai intelektual, hikmah dan nafsu. Manakala kedudukan yang keempat ialah manusia. Golongan ini mempunyai kesemuanya intelektual, hikmah dan nafsu.
Mahkluk-makhluk ciptaan Allah ini terbahagi kepada tiga jenis. Diantara mereka ada yang sempurna, tidak sempurna dan kadang-kadang sempurna, kadang-kadang tidak sempurna. Makhluk yang sempurna adalah seperti dunia angkasa yang tubuhnya adalah planet-planet, jantungnya adalah bintang-bintang dan jiwanya adalah malaikat yang sentiasa dekat kepada Allah. Manakala mahkluk yang tidak sempurna adalah haiwan, jin, syaitan, dan tumbuh-tumbuhan. Seterusnya, mahkluk yang dicirikan sebagai kadang-kadang sempurna dan kadang-kadang tidak sempurna adalah manusia. Apabila mereka mencapai kesempurnaan, mereka bersama para malaikat dan sentiasa dekat dengan Allah, sentiasa mengingati kekuasaanNya, sentiasa redha dengan ketentuanNya dan sentiasa cinta kepada Allah SWT. (al-Razi, 1960)
Kadangkala mereka turun ke peringkat haiwan, syahwat dan nafsu amarah, dimana mereka tidak asing seperti seekor khinzir kelaparan yang bebas melahap kotorannya sendiri dan kadang-kala mereka berkelakuan bagaikan seekor anjing penerkam, seekor unta garang, dan sebongkah api yang marak. Perumpamaan ini seperti seorang malaikat yang menerangi, seorang syaitan yang menggelapkan, seekor khinzir yang tamak, seekor keldai jinak, seekor anjing yang menyalak dan seekor rubah licik. Ini adalah kerana seorang manusia itu mampu mewujudkan keadaan yang saling berubah-ubah di dalam diri mereka.
Menurut pandangan Imam ar-Raghib al-Asfahani, manusia itu telah dinyatakan sebagai pemegang sesuatu posisi perantara antara malaikat dan haiwan. Meskipun Allah menciptakan tiga jenis mahkluk hidup, manusia adalah mahkluk yang diciptakan sesuai untuk dua tempat tinggal iaitu dunia dan akhirat. Jenis pertama yang sesuai di dunia adalah haiwan. Jenis kedua yang sesuai tinggal di akhirat adalah makhluk yang berada di alam atas. Dan jenis yang ketiga, makhluk yang sesuai tinggal di dunia dan akhirat adalah manusia. Oleh itu, manusia ini berada di tengah di antara dua jauhar, yang hina iaitu haiwan dan yang mulia iaitu malaikat. Di dalam diri manusia itu terkumpul dorongan duniawi dan ia bagaikan haiwan di dalam hal nafsu badan, makanan, beranak-pinak, bertengkar dan lain-lain sifat haiwan. mereka juga bagaikan malaikat di dalam hal intelektual, pengetahuan, berbakti kepada Tuhan, menepati janji dan lain-lain yang merupakan akhlak mulia. (ar-Raghib al-Asfahani, 1905)
Firman Allah SWT “Maka apabila Aku telah menyempurnakan kejadiannya, dan Aku telah meniupkan roh (ciptaan)Ku kedalamnya, maka tunduklah kamu kepadanya dengan bersujud”. (15:29). Allah telah membezakan antara penyempurnaan kejadian dan peniupan ruh kerana perkataan penyempurnaan itu menyatakan bahagian-bahagian anggota tubuh dan sikap tidak seimbang terhadap sifat dan susunan. Daripada perbezaan ini, Allah membuktikan bahawa Dia adalah pemilik ruh dan ruh itu merupakan sesuatu yang mulia yang tidak terdapat pada tubuh manusia. Selain itu, firman Allah juga menyatakan “Demi jiwa serta penyempurnaan (ciptaan)Nya, maka Dia mengilhamkan kepadanya jalan kejahatan dan ketakwaanNya”.(91:7-8). Ayat ini menerangkan bahawa jiwa itu dapat dikaitkan dengan perbuatan atau aksi yang dilakukan oleh tubuh badan.
Namun begitu, tidak dapat dikatakan bahawa tubuh manusia telah diberikan kepercayaan oleh Allah untuk melakukan suruhanNya dan meninggalkan laranganNya kerana tangan, kaki, dahi, mata, hidung atau lidah bertanggungjawab diatas perbuatan seseorang. Oleh itu, apabila Allah memerintahkan kepada manusia untuk melakukan suruhanNya dan meninggalkan larangaNnya, perbuatan itu tidak bersangkut paut dengan organ-organ yang tertentu mahupun seluruh tubuh manusia. Bahkan, jiwa manusia itu sendiri yang menggerakkan tubuh badan mereka sama ada kearah kebaikan mahupun kejahatan.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
344
Selain daripada jiwa (ruh), hati (qalbu) juga memainkan peranan penting dalam membentuk akhlak dan peribadi seseorang. Aristotle dan beberapa ahli falsafah yang lain berpendapat bahawa hati merupakan pimpinan mutlak bagi seluruh tubuh dan ianya berkait rapat dengan peranan jiwa manusia. Ibn Sina menyatakan bahawa manusia memiliki tiga anggota penting di dalam tubuh iaitu jantung (qalb) yang menjadi asas kekuatan kehidupan, otak sebagai kekuatan pancaindera dan hati sebagai asas kekuatan nutrisi. (Ibn Sina, 1025). Terdapat segelintir doktor perubatan seperti Galen dan pengikutnya yang berpendapat bahawa manusia terdiri daripada tiga elemen jiwa. Yang pertama adalah nafsu atau hasrat yang berhubung dengan hati (qalb). Kedua ialah amarah yang berhubung dengan jantung(qalb) dan yang ketiga ialah hikmah yang berhubung dengan otak. Pendapat Galen dan pengikutnya ini terdapat logik akalnya. (Shaghir Hasan Ma’shumi, 2000)
Di dalam al-Quran Allah berfirman “Dan sungguh, (Al-Qur’an) ini benar-benar diturunkan oleh Tuhan seluruh alam. Yang dibawa turun oleh Ar-Ruh Al-Amin (jibril), ke dalam hatimu (Muhammad) agar engkau termasuk orang yang memberi peringatan”. (26:192-194) Ayat ini menunjukkan bahawa al-Quran dibawa turun ke dalam hati yang secara tidak langsung merupakan petanda amanah Allah kepada manusia. Seterusnya, Allah berfirman pula “Sungguh, pada yang demikian itu pasti terdapat peringatan bagi orang-orang yang mempunyai hati atau yang menggunakan pendengarannya sedang dia menyaksikannya”. (51:37) Ayat ini jelas menunjukkan bahawa ingatan dan pemahaman itu terletaknya di hati setiap insan. Imam al-Razi menegaskan bahawa untuk memiliki ingatan itu haruslah diperoleh dari hati dan juga penggunaan pendengaran kerana hati merupakan tempat pertama untuk memahami dan penggunaan pendengaran itu adalah sebagai usaha untuk memperoleh pengetahuan.
Diriwayatkan oleh an-Nu’man Bin Basyir, dia berkata “Aku telah mendengar Rasulullah SAW bersabda, Ketahuilah bahawa di dalam tubuh ada segumpal daging. Apabila segumpal daging itu baik, maka seluruh anggota tubuh akan baik. Dan bila ia rosak, maka seluruh anggota tubuh akan rosak. Ketahuilah bahawa benda itu (daging) adalah hati (qalbu)”. Hadis ini telah menyentuh tentang hati di dalam tubuh manusia yang memainkan peranan penting untuk membentuk akhlak peribadi seseorang sama ada hati mereka suci ataupun kotor.
Menurut Imam al-Ghazali, Qalb bermaksud jantung dan ruhani. Ruh bermaksud kerohanian semulajadi. Ianya adalah sesuatu yang tidak jelas, melalui urat daging yang menyebar keseluruh tubuh. Nafs juga disama ertikan seperti Qalb dan Ruh, sebagaimana menurut kaum Sufi sebuah kombinasi kekuatan dalam diri manusia, iaitu amarah dan nafsu (syahwat). Selain itu, Aql bermaksud pengetahuan tentang hakikat segala sesuatu (al-‘Ilm bi Haqaiq al-Umur). Ia juga bermaksud kerohanian sama seperti tiga kata lain yang sebelumnya. (al-Ghazali, 1100)
AKHLAK YANG BERHUBUNGAN DENGAN NAFSU (SYAHWAT)
Antara akhlak yang telah mempengaruhi hati dan menjadi sebahgaian daripada nafsu adalah sifat tamak dan bakhil. Imam al-Razi menjelaskan bahawa sifat tamak ialah usaha yang dijalankan untuk memastikan tiada kekurangan harta. Bakhil pula usaha yang dilakukan untuk menjaga harta yang ada dengan sebaiknya. (Shaghir Hasan Ma’shumi, 2000)
Imam al-Ghazali menerangkan bahawa sifat bakhil adalah menahan harta yang wajib dibelanjakan. Sifat boros pula ialah membelanjakan harta yang wajib ditahan. Sikap yang terpuji pula berada di tengah-tengah diantara dua sifat ini. Sifat murah hati pula perlu diterap sendiri di dalam diri setiap individu. (al-Ghazali, 1100). Maka dapat dilihat bahawa cinta harta itu disebabkan oleh dua alasan.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
345
Alasan yang pertama ialah harta adalah penyebab kekuasaan dan kesempurnaan yang disukai oleh ramai manusia kerana ianya fitrah mansuia untuk cintakan kesempurnaan. Kedua, harta itu membawa kepada sifat untuk melepaskan hasrat. Seorang pesakit tua yang tenat telah memiliki harta yang banyak tetapi dia merasakan penderitaan disebabkan khabar yang diterima mengatakan hartanya telah dicuri dan dirompak. Penderitaan yang dialaminya itu bukanlah disebabkan harta yang tidak dapat digunakan lagi, akan tetapi beliau tersedar bahawa maut akan menjemputnya pada esok hari. Ternyata bahawa kekuasaannya juga hilang disebabkan tiada lagi yang ada pada hartanya.
Kisah ini telah membuktikan bahawa kebakhilan itu akan memberi kesenangan dikala kita sihat akan tetapi ianya membawa kepada penyesalan dikala kita tenat. Jadi bagaimanakah seharusnya manusia ini menyembuhkan kembali sifat tamak dan bakhil itu?. Secara praktikalnya, terdapat beberapa cara untuk menghapuskan sifat-sifat mazmumah ini dari dalam diri kita. Antaranya ialah kita haruslah bersahabat dengan fakir miskin untuk menjauhkan diri kita dari terjebak dengan orang-orang yang berada di dalam kesenangan harta duniawi ini kerana lumrah manusia itu sendiri cenderung pada harta dan ianya sangat mempengaruhi hati kita.
Hadis riwayat Abu Sa‘id, Nabi Muhammad SAW bersabda: “Wahai Tuhanku! Biarkanlah aku hidup sebagai seorang fakir, biarkan aku mati sebagai seorang fakir, angkatlah aku bersama sahabat-sahabat yang fakir”. Di dalam hadis ini telah kita dapati bahawa sedangkan Rasulullah yang tidak berdosa takut jika dirinya tergolong dalam orang-orang yang bakhil apatah lagi kita sebagai manusia biasa ini. Selain itu, jika seorang bakhil itu mempertimbangkan semua kekurangan sifat itu lalu mengutuk sifat bakhil dan menghargai sifat pemurah, maka dia akan lebih cenderung utnuk melakukan amalan-amalan terpuji.
Seterusnya, orang yang bakhil perlu memupuk aktiviti bersedekah dengan menjadikan sedekah sebagai amalan harian mereka. Mulakan amalan sedekah secara perlahan-perlahan kepada ahli keluarga dan saudara mara bagi membiasakan diri untuk menghulur, memberi dan berkongsi harta yang diperoleh bersama dengan orang lain. Manusia perlu ada kesedaran bahawa harta yang diperoleh adalah rezeki daripada Allah dan setiap rezeki yang kita perolehi itu Allah telah titipkan rezeki orang lain juga. Sedekah juga bahkan dapat menghapuskan dosa. Hadis riwayat at-Tarmidzi, Rasulullah SAW bersabda yang bermaksud “Sedekah itu menghapuskan kesalahan seperti air memadamkan api”. Sesungguhnya rugilah bagi mereka yang telah melakukan sedekah yang mudah itu.
Menghadiri ceramah juga merupakan salah satu langkah untuk memulihkan sikap tamak dan bakhil kerana apabila seseorang selalu menghadiri kelas agama atau ceramah, mereka akan mendapat bimbingan daripada para ustaz ustazah ataupun guru-guru agama. Melalui langkah ini, mereka dapat memuhasabahkan diri, menenangkan hati, mengingati Allah, meninggalkan perkara yang melalaikan mereka seperti harta benda dan sebagainya.
Sebagai contoh, pada zaman dahulu terdapat seorang sahabat Rasulullah SAW yang jutawan iaitu Abd Rahman Bin Auf. Walaupun beliau memiliki harta yang banyak tetapi harta itu tidak mempengaruhi hatinya untuk menjadi tamak dan bakhil. Antara faktor kejayaan beliau adalah beliau seorang yang zuhud, sentiasa berusaha, berniaga barangan yang halal dan suci, sentiasa menderma pada jalan Allah, jujur, ikhlas serta bersyukur dengan nikmat dan rezeki Allah SWT.
Walaubagaimanapun, ada keadaan dimana cinta pada harta dan kedudukan ini diharuskan kerana di dalam al-Quran ada beberapa ayat yang membawa maksud kebaikan. Firman Allah SWT “Wahai orang-orang yang beriman! Sebarkanlah sebahagian dari apa yang telah Kami rezekikan (berikan) kepada kamu, sebelum tibanya hari (kiamat) yang tidak ada jual-beli padanya, dan tidak ada kawan teman (yang memberi manfaat), serta tidak ada pula pertolongan syafaat. Dan orang-orang kafir, mereka itulah orang-orang yang zalim” (2:254).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
346
Di dalam firman Allah SWT ini telah menjelaskan bahawa harta itu dianggap sebagai khair iaitu baik. Sebagai manusia, harta yang dimiliki haruslah dijadikan bantuan kepada orang-orang yang memerlukan seperti fakir miskin, anak-anak yatim dan sebagainya. Akan tetapi semua itu bergantung kepada niat dan jiwa seseorang. Jika bersih jiwanya, maka niatnya itu akan menjadi suci dan segala apa yang dilakukan itu juga merupakan akhlak yang baik dan terpuji.
KESIMPULAN
Secara kesimpulannya telah kita dapati bahawa ramai tokoh-tokoh Islam yang telah membincangkan perihal akhlak ini seperti al-Razi khususnya, Imam al-Ghazali, Imam al-Raghib al-Asfahani, Ibn Miskawaih dan sebagainya. Selain itu, tokoh-tokoh moden juga ramai yang membincangkan isu tentang akhlak seperti Dr Yusuf al-Qardawi, Prof M. Shaghir Hasan Ma’shumi dan lain-lain. Dan kebanyakan mereka juga mendefinisikan akhlak sebagai sesuatu yang dilakukan oleh dorongan jiwa dan hati bukanlah disebabkan oleh fizikal setiap manusia. Seterusnya, di dalam al-Quran juga telah banyak menceritakan tentang akhlak. Juga terdapat banyak perintah Allah kepada manusia untuk berakhlak dengan akhlak yang baik. Contohnya seperti di dalam surah al-Israa, Allah memerintahkan kepada kita untuk berbuat baik kepada kedua ibu bapa dan kaum kerabat.
Selain itu di dalam surah al-Israa juga Allah SWT memerintahkan kepada kita unutk tidak membazir, sentiasa rendah hati atau tidak sombong, tidak berkata atau membuat sesuatu tanpa ilmu, amanah dan menepati janji. Di dalam surah asy-Syura pula manusia diperintahkan untuk memaafkan sesama manusia dan tidak pemarah. Di dalam surah at-Taubah pula kita diperintahkan untuk jujur dan tidak berdusta dan banyak lagi surah-surah yang menceritakan tentang akhlak. Di sini dapat kita fahami bahawa akhlak ini adalah sesuatu perkara yang sangat penting di dalam kehidupan setiap manusia.
Oleh itu, ilmu tentang akhlak ini telah dititikberatkan dari mula-mula kejadian manusia lagi. Terbukti akhlak ini boleh membentuk peribadi setiap manusia sama ada peribadinya itu bersih ataupun kotor dan ianya berdasarkan peranan dan pilihan manusia itu sendiri untuk membentuk akhlak mereka. Sebagai makhluk yang telah dikurniakan akal, kita seharusnya berakhlak dengan akhlak yang mulia. Sentiasa membawa jiwa dan hati kita kearah jalan yang benar demi mencapai redha Allah SWT sama ada di dunia mahupun di akhirat kelak.
RUJUKAN
Al-Quran Al-Karim
Imam Fakhr Al-Din Al-Razi, 1960. Al-Nafs Wa ar-Ruh Wa Sharh Qowahuma. Islamic Research Institute. Islamabad, Pakistan.
Prof M. Shaghir Hasan Ma’shumi, 1969. Ruh dan Jiwa: Tinjauan Filosofi dalam Perspektif Islam. Islamic Research Institute. Islamabad, Pakistan.
Imam Al-Ghazali, 1100. Ihya’ Ulumuddin Juz 3. Mizan al-‘Amal. mathba’ah al- Arabiyyah, Mesir.
Imam Ar-Raghib Al-Asfahani, 1319. Tafshil an-Nasy’atain wa Tahshilas-Sa’adatain. Adz- Dzari’ah Al-Wathan Press, Beirut.
Siti Norlina Muhamad, 2004. Pemupukan Akhlak Muslim Menurut Pandangan Ibnu Miskawayh. Universiti Teknologi Malaysia, Johor.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
347
Harun Din, 2001. Manusia dan Islam, Jilid 2. Selangor Darul Ehsan: Dewan Pustaka dan Bahasa: Malaysia.
Sidi Gazalba, 1978. Ilmu Islam III. Kuala Lumpur: Offset Bumikita.
Abdul Rahman Md Aroff, 1999. Pendidikan Moral: Teori Etika dan Amalan Moral. Selangor: Universiti Putra Malaysia.
Mohd Fauzi Hamat dan Mohd Hasrul Shuhari, 2011. Nilai-Nilai Penting Individu Muslim Menurut Imam al-Ghazali. Jurnal Islam dan Masyarakat Kontemporari. Universiti Malaya, Kuala Lumpur.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
348
PENILAIAN AL-GHAZALI TERHADAP KONSEP MAKRIFATULLAH MENURUT AHLI
FALSAFAH*
Mohd Hamidi Ismail**
ABSTRAK
Makrifatullah sering menjadi isu yang dibahaskan oleh para
sarjana Islam. Mereka melihat, kekeliruan dan kekaburan sering
melanda isu ini dan tanpa pembendungan pada apa yang
melanda ini boleh mengakibatkan umat Islam terdedah kepada
kesyirikan dan murtad. Antara faktor kekeliruan dan kekaburan
yang dikesan ialah pentafsiran konsep makrifatullah menurut
kefahaman falsafah. Kebergantungan dalam pentafsiran pada
kontemplasi dan dialektik menatijahkan makrifatullah terhakis
kekudusannya meskipun keagungannya kekal menurut kaedah
ilmu falsafah. Menyingkapi genesis permasalahan yang
diungkapkan, kertas kerja ini akan menelitinya melalui
penjelasan dan kritikan al-Ghazali (m.505H) yang mana telah
diketahui dengan cemerlang ketokohannya dalam
permasalahan ini. Kaedah-kaedah seperti induktif, deduktif,
rujuk silang dan lain-lain daripada metode kajian kuantitatif
digunakan bagi mencapai objektif kajian kertas kerja. Hasil
dapatan awal mendapati al-Ghazali telah berjaya menghasilkan
penilaian yang bernas terhadap pengkategorian ahli falsafah ke
atas asas yang membina konsep makrifatullah. Penilaian inilah
yang menjadi rujukan sama ada dari dalam dunia Islam atau luar
dari dunia barat. Penilaian inilah menjadi sendi rujukan kritikan
ke atas kesalahan-kesalahan lain daripada pemahaman ahli
falsafah terhadap konsep makrifatullah.
Kata kunci: Penilaian, al-Ghazali, ahli falsafah, makrifah Allah.
PENDAHULUAN
Sekurang-kurangnya tiga karya besar216 telah ditulis oleh al-Ghazali membincangkan tentang
Ilmu Falsafah dan pendirian para ilmuwannya. Motif beliau dalam penulisan karya-karya
tersebut adalah menilai pemikiran yang terhasil daripada Ilmu Falsafah dan ahlinya kerana
pemikiran yang terhasil itu ada yang mempengaruhi minda umat Islam dengan pengaruh yang
negatif, yang menyalahi kefahaman yang dijelaskan oleh al-Qur’an dan al-Sunnah Rasulullah
SAW. Sudut negatif yang dimaksudkan ialah pemahaman falsafah yang berkaitan dengan
konteks keagamaan yang hanya mampu difahami melalui keterangan wahyu atau menurut
panduan memahami yang diaturkan oleh wahyu. Bertepatan dengan kertas kerja ini, konteks
keagamaan yang dimaksudkan ialah makrifatullah.
* Dibentangkan dalam Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama kali Ke-8
(SIGMA 8) pada 25 April 2018 bertempat di Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan, Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) Nilai, Negeri Sembilan.
** Ph.D. Pensyarah Kanan Program Pengajian Akidah dan Agama, Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan, Universiti Sains Islam Malaysia. Penulis boleh dihubungi melalui e-mel [email protected].
216 Iaitu Maqasid al-Falasifah, Tahafut al-Falasifah dan al-Munqidh min al-dalal.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
349
Makrifatullah dengan kefahaman yang tepat ialah makrifat tentang sifat Allah SWT. Ia
bukanlah makrifat tentang zatNya meskipun judul konsep menggambarkan kefahamannya
lebih hampir kepada zat berbanding sifat Allah kerana Dia sendiri telah memustahilkan
pengetahuan tentang zatNya berlaku, seperti mana dimuatkan dalam surah al-An‘am (6:103).
Ringkasnya, makrifatullah mempunyai takrif yang khusus yang mana apabila diperhalusi
terdapat sudut inklusif dan preventifnya (jami‘ wa mani‘) tanpa boleh terima secara mentah
hanya berpandukan kepada harfiah dua gabungan perkataan “makrifat” dan “Allah”. Tuntas,
konsep makrifatullah adalah eksklusif yang hanya ditakrifkan oleh wahyu dan ia sahaja yang
berautoriti berbuat demikian.
Ironinya pemahaman yang dinyatakan ini bertentangan dengan pemahaman ahli
falsafah. Mereka melihat makrifatullah seperti mana melihat kepada segala ilmu yang lain
yang berkongsi pada sudut teoretikalnya yang berasaskan subjek, perkaitan dan objektif.
Justeru, mereka melihat subjek makrifatullah ialah kewujudan Allah, perkaitannya pula adalah
dengan perkara-perkara seperti tunggal dan berbilang, kesan dan sebab, qadim dan baharu,
sempurna dan kurang, aktual dan potensi, dan dibincangkan dalam al-maqulat al-‘ashar
(perbicaraan sepuluh perkara)217. Objektifnya ialah percaya bahawa kewujudan Allah wajib
wujud dengan zatNya yang tunggal, tanpa menerima sebarang pembahagian sama ada
dalam bentuk ibarat atau hakikat218. Objektif ini merupakan tingkatan wahdaniyyah (keesaan)
yang menjelaskan sisi tauhid menurut Ilmu Falsafah. Meskipun demikian, ia tidak selaras
dengan apa yang diutarakan oleh wahyu berkenaan makrifatullah sebagaimana telah
dinyatakan dahulu. Tauhid di sisi ahli falsafah menafikan sifat Allah yang mana pada mereka,
sifat tersebut menggambarkan wujudnya lebih daripada satu kewujudan dengan bersifat wajib
wujud219. Berpunca daripada hal inilah, percanggahan demi percanggahan muncul dalam
arena pemikiran antara ahli falsafah dengan Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah.
Al-Ghazali sebagai salah seorang ilmuwan Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah telah
mengemukakan penilaian bukan sahaja pada penafian ahli falsafah terhadap sifat Allah
bahkan pada kesemua pemikiran ahli falsafah berkenaan dengan konsep makrifatullah. Dan
kertas kerja ini akan membincangkan dua daripadanya secara ringkas dan terfokus. Ia
dimulakan dengan penilaian al-Ghazali terhadap pengkategorian ahli falsafah terhadap ilmu
tentang makrifatullah.
KATEGORI ILMU MAKRIFATULLAH
Ahli falsafah telah membincangkan ilmu tentang ketuhanan (al-Ilahiyyat) dalam satu
rangkuman ilmu yang berserta dengan ilmu-ilmu lain seperti Ilmu Fizik (al-Tabi‘iyyat), Ilmu
Matematik (al-Riyadiyyat) dan Ilmu Mantik (al-Mantiqiyyat). Menurut al-Ghazali, apa yang
dilakukan oleh ahli falsafah ini telah mengkategorikan ilmu ketuhanan dalam bahagian ilmu
bersifat teori. Ini menjadikan soal ketuhanan tidak rentas fizik. Ia kekal dalam lingkaran
kontemplasi dan pembenarannya (tasdiqahu) hanya faktual dalam seni dialektik. Walhal –
menurut al-Ghazali – soal ketuhanan adalah soal wahyu dan hanya wahyu memberikan
maklumatnya. Dan lagi, objektif ketuhanan adalah penyembahan dan bukan soal logik atau
tidak, wujud atau tidak wujud secara akli220.
217 Lihat lebih lanjut dalam Muhammad bin ‘Abd al-Karim al-Shahrastani, al-Milal wa al-
Nihal (Beirut: Dar Ibn Hazm, 2005), 309. 218 Al-Shahrastani, Nihayah al-Aqdam fi ‘Ilm al-Kalam, ed. al-Farar Jiyum (t.tp., t.p., t.t.),
90. 219 Ibid. 220 Abu Hamid al-Ghazali, Maqasid al-Falasifah, ed. Mahmud Bijaw (Damsyik:
Matba‘ah al-Sabah, 2000), 10.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
350
Dengan nada yang tegas, al-Ghazali menuturkan sindiran yang diterjemahkan
berbunyi:
“Maka saya berpandangan untuk memulakan penerangan tentang
kedangkalan mereka (ahli falsafah) dalam bentuk penerangan ringkas
yang merangkumi tentang citra objektif mereka dalam ilmu-ilmu yang
mereka ketengahkan iaitu Ilmu Mantik, Ilmu Fizik dan Ilmu Ketuhanan
dengan tanpa membezakan manakah yang benar dan manakah yang
batil”.221
Sindiran al-Ghazali ini bertitik tolak daripada kefahaman beliau yang mendalam
terhadap soal ketuhanan yang hanya dicerap oleh akal hasil daripada panduan yang diberikan
oleh keterangan-keterangan wahyu. Beliau tidak menolak sudut teoretikal yang membentuk
tasawwur konsep ketuhanan, akan tetapi hendaklah teoretikal itu berpaksi seluruhnya di atas
panduan wahyu. Apa yang jelas, beliau sangat mementingkan kefahaman yang terhasil
daripada tasawwur terhadap ketuhanan yang mana wajib ia mencapai tahap tasdiq
(pembenaran). Oleh yang demikian, beliau pergi lebih jauh dengan memutlakkan
makrifatullah sebagai makrifat yang bersifat laduni222. Ia mustahil dicapai oleh ahli falsafah
kerana selagi mana mereka menjadikan soal ketuhanan di atas pola pemikiran yang mustahil
melepasi atmosfera dialektik dan tidak pula boleh mencecah dataran fizik. Seolah-olah
mereka menempatkan soal makrifatullah terapung-apung di antara dua batasan, fizik dan
metafizik atau akal dan wahyu.
Apa yang dilakukan oleh ahli falsafah ini telah dibuktikan wujud secara ilmiah oleh al-
Ghazali. Beliau merakamkan, ketika memperincikan perbincangan Ilmu Ketuhanan, ahli
falsafah menggunakan falsafah membandingkan kewujudan Allah dengan kewujudan
manusia. Hal ini adalah kerana tabiat falsafah yang bergantung pada akal sepenuhnya dan
akal pula bergantung pada penyaksian (mushahadah/witnessing). Dalam konteks ketuhanan,
subjek tuhan yang diyakini wujud, paling dekat bandingannya – dalam bacaan Ilmu Falsafah
‘paling ringkas’ (basit/simple) – dengan manusia – di atas persamaan wujud –. Maka ahli
falsafah membincangkan ketuhanan dengan hujah-hujah penafian terhadap perihal atau
tabiat antropologi manusia. Ahli falsafah memperincikan tentang al-huyula (primordial)223, al-
surah (figuratif), al-a‘rad (tempelan)224 dan lain-lainnya secara terperinci bagi mencabut
segala hal ini daripada ketuhanan Allah225. Hasilnya, Dia wajib wujud secara tunggal, suci
daripada segala kekurangan manusia termasuklah penyifatan dengan apa-apa sifat.
Kaedah penghujahan yang digunakan oleh ahli falsafah dalam hal ini dikenali dengan
kaedah kias ghaib di atas nyata. Mereka menggunakan kaedah ini dengan pendirian bahawa
pengetahuan tentang Allah mustahil diketahui melainkan dengan melakukan kias pada diri
manusia. Pada diri mereka terdapat kesempurnaan dan kekurangan, apabila mereka
221 Ibid. 222 Muhammad Yusuf Musa, Bayn al-Din wa al-Falsafah fi ra’y Ibn Rushd wa falasifah
al-‘asr al-wasit (cet. ke-2, Beirut: al-‘Asr al-Hadith, 1988), 138. 223 Dalam al-Ta‘rifat, al-huyula bermaksud “lafaz Yunani yang membawa maksud
keaslian dan material. Dalam istilah, ia adalah inti sari pada jisim yang [bertugas] menerima apa [sahaja] yang diberikan pada jisim daripada perkara yang berkait, berasing [iaitu] ruang bagi dua figuratif sifat jisim dan pembahagian”. ‘Ali bin Muhammad, al-Jurjani, al-Ta‘rifat, ed. Muhammad Basil ‘Uyun al-Sud (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2009), 253., entri “huyula”.
224 Al-Jurjani mentafrikan al-a‘rad sebagai “apa yang ditempelkan pada inti sari [sesuatu] seperti warna-warni, perisa, rasa kecapan, sentuhan dan selainnya yang mustahil bersifat kekal selepas adanya”. Ibid., 152., entri “al-‘arad”.
225 Al-Ghazali, Maqasid, 75-103.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
351
mengenal semuanya ini maka mereka akan memahami apa dan bagaimana diri Yang
Pertama bahawa Dia tersangat mulia dan tertinggi daripada diri manusia. Di sisi ahli falsafah,
inilah keimanan menyeluruh terhadap perkara ghaib226.
Meskipun kaedah yang digunakan oleh ahli falsafah membuktikan kewujudan Allah itu
wajib, suci daripada segala kekurangan manusia boleh diterima kerana ia adalah manifestasi
akidah Islam yang sebenar namun ‘suci’ dalam istilah Ilmu Falsafah memberi maksud
penafian sifat Allah adalah melanggar ketetapan syariat yang telah ijmak oleh ilmuwan Islam
zaman-berzaman.
KONSEP SIFAT ALLAH
Istilah ‘mutlak’ diberikan oleh ahli falsafah ke atas konsep kewujudan Allah. Ia membawa
makna bahawa Allah tidak boleh disifatkan dengan sifat yang mendedahkan Allah kepada
bilangan. Namun bukan segala sifat boleh menyebabkan demikian, ada sifat yang
mengekalkan keesaan Allah dan Dia boleh disifatkan dengan sifat itu. Ahli falsafah
memberikan perumpamaan berikut:
“Manusia boleh dilihat bersifat dengan lima sifat khusus; berjisim,
putih, mengetahui, pemurah dan fakir. Berjisim, adalah sifat pada diri.
Ia (jisim) adalah genus yang membentuk bahagian makhluk maka ia
mustahil disifatkan pada wajib wujud sebagaimana telah maklum
bahawa Dia tidak dimasukkan ke dalam mana-mana genus atau
pembahagian. Putih adalah sifat tempelan pada manusia dan sangat
jelas sifat sebegini tidak boleh dipadankan pada wajib wujud.
Mengetahui juga adalah sifat tempelan. Manusia mengetahui dengan
bersumberkan maklumat iaitu sifat tempelan yang bertakluk dengan
yang lain manakala putih adalah sifat tempelan yang tidak bertakluk,
kedua-dua sifat ini tidak boleh dipadankan pada wajib wujud. Manakala
pemurah pula merupakan sifat yang disandarkan pada zat. Ia boleh
disifatkan pada wajib wujud akan tetapi penyandarnya yang berbilang
boleh menyebabkan sifat pemurah pada wajib wujud berubah-ubah
mengikut penyandarnya maka disimpulkan sifat pemurah juga tidak
boleh dipadankan pada wajib wujud. Fakir yang bermaksud ketiadaan
harta, ia adalah satu sifat negatif yang boleh memaknakan dengan
makna yang berbagai jika dipadankan pada wajib wujud”.227
Hampir sahaja sangkaan terhadap ahli falsafah memperakui Allah memiliki sifat iaitu
pemurah (al-Jawad) namun mereka bungkam sangkaan itu dengan analogi penyandaran sifat
pemurah yang berbilang. Begitulah juga ketika mereka bungkam sifat-sifat Allah seperti hidup
(al-hayy), berkuasa (al-qadir) dan kehendak (al-murid)228. Mereka menyatakan bahawa
memadai Dia hanya mengetahui kerana dengannya Allah terbukti hidup seperti mana
manusia mengetahui. Dengan mengetahui, manusia merasai diri mereka dan keadaan
sekelilingnya, menunjukkan berada dalam keadaan hidup229. Begitu juga berkuasa, memadai
mengetahui Allah menjadikan Dia berkuasa seperti mana Dia hidup230. Dan lagi, definisi
berkuasa itu – iaitu “Allah berkehendak maka Dia lakukannya, jika Dia tidak berkehendak
maka Dia tidak lakukan” – sudah terangkum dalam kehendak pengetahuanNya (mashi’ah
226 Ibid., 131. 227 Ibid., 112-113. 228 Ibid., 113-124. 229 Ibid., 113. 230 Ibid., 115.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
352
‘ilmihi)231. Manakala kehendak dengan makna kehendak yang mempunyai lawannya iaitu
benci yang terhasil daripada kejahilan setelah mengetahui maka kehendak sebegini tidak
padan dengan Allah kerana Dia mustahil mengalami kejahilan. Tuntas, kehendak Allah mesti
bersumberkan pengetahuanNya dan kehendak itu lebih akrab dikenali dengan limpahan (al-
fayd) pengetahuanNya232.
Boleh disimpulkan bahawa sifat Allah hanya satu sahaja iaitu mengetahui (al-‘ilm). Akan
tetapi untuk memahami kebagaimanaan sifat ini, ia tidaklah semudah yang diungkapkan “sifat
Allah”. Berikut penjelasannya:
1. Mengetahui Allah bukan suatu sifat tambahan ke atas zat bahkan mengetahui itu
adalah zat Allah. Ahli falsafah berhujah bahawa manusia mengetahui melalui
perantaraan maklumat, dan maklumat itu terhasil daripada penyaksian atau kias.
Semua ini menjadikan manusia bergantung pengetahuan mereka kepada suatu yang
di luar diri mereka. Oleh kerana pergantungan itu pula berlaku dengan banyak cara
maka ia terdedah kepada bilangan (kathrah). Berbeza dengan pengetahuan Allah, Dia
mengetahui secara diriNya sendiri sehingga boleh disimpulkan bahawa ilmu dan
maklum adalah zat Allah tanpa ada perbezaan. Ini mengekalkan Allah tunggal dalam
penyifatan mengetahuiNya dengan sifar bilangan233.
2. Allah hanya mengetahui zatNya pada dua perkara; hakikat kewujudan dan pemula (al-
mabda’). Dengan mengetahui hakikat kewujudanNya, Allah memiliki segala yang
layak Dia miliki. Manakala dengan mengetahui zatNya sebagai pemula maka
terpancarlah kewujudan lainnya seperti zarah-zarah, perkara-perkara yang
menempel, inti sari-inti sari yang mana semuanya wujud di atas aturan masing-
masing. Ringkasnya, mengetahui Allah semata-mata akan zatNya menghasilkan
pengetahuan segalanya yang lain dan kewujudan mereka234.
3. Kemustahilan Allah mengetahui maklumat selain zatNya adalah kerana maklumat itu
berbilang dan tidak terhitung. Adalah mustahil satu sifat mengetahui dapat mengetahui
lebih daripada satu maklumat, ini merosakkan mafhum satu atau tunggal pada Allah.
Oleh yang demikian, pengetahuan Allah bersifat satu yang universal (kulliyyat) atau
perumpamaannya seseorang yang mengetahui segala-galanya hanya merujuk
kepada satu naskhah yang terkandung padanya segala maklumat yang
diringkaskan235.
4. Allah mengetahui kemungkinan terjadinya sesuatu pada saat ia terjadi dan bukan
sebelumnya. Jika Dia mengetahui sebelumnya maka kemungkinan itu tidak lagi
bersifat mungkin bahkan ia bersifat wajib236.
5. Allah tidak boleh mengetahui perincian segala sesuatu (juz’iyyat) yang mana perincian
ini mengandungi masa silam, semasa dan akan datang. Jika Dia mengetahuinya maka
pengetahuanNya berubah-ubah mengikut perubahan maklumat. Adalah maklum,
pengetahuan tentang sesuatu adalah berdasarkan maklumatnya. Apabila
pengetahuan Allah adalah zatNya maka mustahil berlaku sebarang perubahan237.
Selain mengetahui, ahli falsafah menyifatkan Allah dengan bijaksana (al-hakim), sukacita
(al-mubtahij) dan pertama (al-awwal). Walau bagaimana pun, dua sifat ini – bijaksana dan
sukacita – tidak terlepas daripada rangkuman mengetahui Allah. Pada bijaksana Allah
231 Ibid., 123. 232 Ibid., 120. 233 Ibid., 113-114. 234 Ibid., 115. 235 Ibid. 236 Ibid., 118. 237 Ibid., 119.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
353
menggambarkan segala sesuatu dengan kesempurnaan dan kelengkapannya. Dengan
bijaksana juga Allah mengaturkan segala-galanya dengan tertib dan aturan yang sistematik.
Manakala dengan sukacita, Allah menyuka citakan zatNya dengan berpandukan pada apa
yang Dia penuhi terhadap makhlukNya. Justeru, bijaksana dan sukacita Allah adalah cabang
atau kandungan daripada mengetahuiNya238. Berbeza dengan pertama, ia tidak diletakkan di
bawah mengetahui, bahkan al-Ghazali semasa membincangkan pemikiran ahli falsafah tidak
menyatakan kedudukan pertama di bawah mengetahui Allah. Pada hemat penulis, pertama
di sisi ahli falsafah adalah setaraf kedudukan zat Allah kerana ia juga disebutkan sebagai
pemula atau kedudukannya (pertama) telah dimaklumi secara aksiom terkandung di bawah
mengetahui Allah, oleh kerana itu mereka tidak memberikan perinciannya.
Apa yang boleh dirumuskan tentang sifat mengetahui Allah di sisi ahli falsafah ialah, mereka
tidak memutuskan sifat mengetahui itu sebagai satu sifat Allah, dan tidak pula menafikannya.
Tujuan mereka adalah jelas untuk tidak memberi gambaran Allah bersifat dengan sifat hakiki
kerana dengan gambaran sedemikian konsep tauhid menjadi pincang di sisi mereka. Menurut
al-Ghazali, inilah punca kekeliruan ahli falsafah yang mengakibatkan kefahaman mereka
mengenai tuhan menjadi batil dan tertolak. Beliau telah menjelaskan kekeliruan ahli falsafah
berserta hujah penolakan ke atasnya dalam Tahafut.
Berkenaan mutlaknya kewujudan Allah sehingga Dia mustahil terdedah kepada bilangan, al-
Ghazali menerimanya dengan baik. Akan tetapi, merangkumkan bilangan itu termasuklah
sifat-sifat Allah, beliau menyatakan bahawa ia sangat mengelirukan. Beliau berhujah, istilah
“wajib wujud” yang diterima oleh ahli falsafah telah membuka ruang zat Allah menerima
penyifatan. Sandaran ‘wajib’ pada ‘wujud’ sendiri telah menyatakan bahawa ia sebuah
tasawwur yang bersebab iaitu memutuskan salasilah bersambung “mungkin wujud”, yang
dikenali di sisi ahli falsafah sebagai sandaran sebab dan kesan (al-‘illah wa al-ma‘lul). Jika
mereka menolak tasawwur ini maka sepatutnya mereka tidak kemukakan konsep atau
menggunakan istilah wajib wujud pada zat Allah. Di sisi al-Ghazali, konsep ‘wajib wujud’ yang
tepat ialah bagaimana ia menjadi sebab menerima (al-‘illah al-qabuliyyah) pada sebab pelaku
(al-‘illah al-fa‘iliyyah). Mudahnya untuk hadam, dengan disifatkan zat Allah wajib wujud maka
ia menerima penyifatan qadim yang memutuskan segala salasilah bersambung yang baharu
“mungkin wujud”239. Penerimaan sifat qadim oleh wajib wujud menjernihkan kekaburan
pemikiran falsafah yang berada pada persimpangan isbat wujud dan nafi sifat pada zat Allah.
Manakala berkenaan penafian ahli falsafah terhadap sifat hidup, berkuasa, kehendak
dan mengetahui Allah sebagai sifat tambahan ke atas zat atau berdiri dengan zat, yang juga
membawa kepada bilangan, al-Ghazali menyatakan bahawa penafian tersebut amat
bercelaru. Ahli falsafah telah menerima bahawa sifat tidak berdiri sendiri bahkan memerlukan
pergantungan pada sesuatu, begitulah juga sifat-sifat Allah, ia memerlukan pergantungan
pada zatNya. Namun, setelah menerima hakikat ini, ahli falsafah menyifatkan sifat-sifat Allah
sebagai menjejak (al-tabi‘), tempelan (al-‘arid) dan kesan (al-ma‘lul) pada zatNya. Dengan
penyifatan ini menjadikan sifat-sifat tersebut bukan sifat diri zat Allah, tetapi sandaran yang
bersifat qadim. Hasilnya, wujudlah qadim yang berbilang di samping zat Allah.
Apalah salahnya jika ahli falsafah menerima sifat-sifat Allah sebagai penerang (al-
mu‘abbir) bagi makna kewujudanNya maka sifat-sifat itu berdiri dengan zatNya sebagaimana
berdirinya sifat pada yang disifatkan240. Ia bukanlah sebagaimana yang telah disimpulkan ahli
falsafah bahawa sifat-sifat Allah berpisah dengan zatNya sehingga jika Dia memerlukan sifat-
238 Ibid., 124-125. 239 Abu Hamid, al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, ed. Sulayman Dunya (cet. ke-4,
Kaherah: Dar al-Ma‘arif, t.t.), 173-174. 240 Ibid., 175.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
354
sifat maka Dia berhajat kepada suatu yang lain daripada zatNya. Al-Ghazali menempelak
kesimpulan ahli falsafah ini dengan mengatakan:
“Apabila sudah ditetapkan bahawa Allah berterusan dan akan kekal
sempurna dengan sifat mengetahui, berkuasa dan hidup, bagaimana
boleh dikatakan Dia masih berhajat!? Atau bagaimana boleh untuk
memahami suatu pernyataan mengenai lazimnya sempurna masih
berhajat!?...Bagaimana mereka (ahli falsafah) boleh mengingkari sifat-
sifat kesempurnaan yang mana dengannya melengkapkan ketuhanan
Allah dengan menghamburkan lafaz-lafaz khayalan sebegini!?”241
Seterusnya berkenaan dengan mengetahui Allah dengan ciri-ciri yang dinyatakan dahulu, al-
Ghazali mengemukakan penilaiannya:
1. Ahli falsafah menafikan mengetahui Allah sebagai sifat tambahan ke atas zatNya
bahkan ia adalah zatNya. Jika tidak dinafikan, maka berlaku pertindihan iaitu
mengetahui Allah bertindih ke atas zatNya. Menjawab penafian ini, al-Ghazali
mengatakan bahawa pertindihan sebagaimana dibayangkan ahli falsafah berlaku jika
diisbatkan pada mengetahui Allah sebab (al-‘illah); sebab qadim mengetahui dan
berdirinya pada zat. Jika tidak diisbatkan sebab pada mengetahui Allah seperti mana
tidak diisbatkan pada zat Allah maka sifat mengetahui itu secara aksiom diketahui
qadim dan tidak bermasalah untuk menyifatkannya sebagai sifat tambahan ke atas zat
Allah yang sedia kala qadim242.
2. Allah mengetahui segala sesuatu dengan pengetahuan ke atasNya, di sisi ahli falsafah
pengetahuan Allah akan segala sesuatu dikenali sebagai pemula kedua (al-mabda’ al-
thani) kerana ia adalah rentetan daripada pengetahuanNya akan zatNya yang dikenali
sebagai pemula pertama (al-mabda’ al-awwal)243. Al-Ghazali menghukumkan bahawa
pemula kedua itu adalah tambahan (idafiyyah) ke atas pengetahuan Allah akan
kewujudanNya maka dengan ini Allah sebenarnya tidak mengetahui apa yang
diketahui oleh pengetahuan tambahan itu. Jika ahli falsafah cuba menafikan sifat
‘tambahan’ pada pengetahuan tersebut bagi membolehkan Allah disifatkan
mengetahui segala sesuatu maka pengetahuan tambahan setaraf dengan zat Allah –
ia mengetahui segala sesuatu seperti zat Allah mengetahui zatNya sahaja – dengan
ini, wujudlah zat yang berbilang244.
3. Dengan mengisbatkan pengetahuan tambahan atau al-mabda’ al-thani, ahli falsafah
tidak perlu lagi kekal mempertahankan konsep kemustahilan satu sifat mengetahui
dapat mengetahui lebih daripada satu maklumat kerana jika al-mabda’ al-thani
berfungsi mengetahui segala sesuatu selain zat Allah maka ia juga dapat mengetahui
maklumat-maklumat yang lainnya. Bahkan jika al-mabda’ al-thani tidak dapat
melakukannya kerana jenis maklumat tidak sama, maka boleh ditambah pengetahuan
ke atas pengetahuan Allah sehingga segala maklumat dapat diketahui245. Walhal
241 Ibid., 175-176. 242 Ibid., 176. 243 Konsep al-mabda’ al-awwal dan al-mabda’ al-thani ini muncul setelah ahli falsafah
mengisbatkan pengetahuan Allah akan zatNya sahaja menerbitkan pengetahuan akan segala sesuatu. Terbitan pengetahuan itu bukan pengetahuan Allah akan zatNya kerana jika demikian maka akan berlakulah pertembungan, walhal ahli falsafah telah berpendirian bahawa Allah hanya mengetahui zatNya sahaja. Oleh itu terbitan pengetahuan akan segala sesuatu dinamakan sebagai al-madba’ al-thani kerana terkandung dalam al-mabda’ al-awwal.
244 Al-Ghazali, Tahafut, 178. 245 Ibid.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
355
hujah ini telah dibungkam ketika dibungkam kemustahilan konsep tambahan
pengetahuan ke atas mengetahui Allah.
4. Pengetahuan Allah hanya berkaitan dengan zatNya menafikan Dia mengetahui perihal
al-juz’iyyat di sisi ahli falsafah. Al-Ghazali bertanya kembali kepada mereka, jika Allah
tidak mengetahuinya maka yang mengetahuinya adalah selain Allah, dan ini
menjadikan zat yang mengetahui itu berbilang246.
Dapat dilihat dengan jelas betapa ahli falsafah lemas dalam hujah sendiri apabila
menafikan suatu yang telah dinyatakan oleh tuannya sendiri iaitu Allah SWT. Konsep sifat
Allah bukanlah satu konsep yang mampu ditaksir dan dihuraikan oleh akal, tetapi akal
berfungsi mengisbatkannya tanpa mengingkarinya.
KESIMPULAN
Al-Ghazali pada banyak tempat sama ada dalam Maqasid atau Tahafut berulang kali
mengungkapkan kekecewaan terhadap ahli falsafah yang tidak berfikiran jauh ke depan
membicarakan soal ketuhanan dengan menggunakan kaedah-kaedah falsafah. Mereka yang
mendakwa sebagai jaguh dalam berfikir sepatutnya boleh memikirkan tentang keupayaan
akal dan keterbatasannya. Mereka sepatutnya memperakui bahawa terdapat maklumat yang
tidak boleh difikirkan oleh akal, dan salah satu maklumat itu ialah soal ketuhanan. Apabila ahli
falsafah meneruskan juga menggunakan akal membincangkan soal ketuhanan maka mereka
bukan sahaja mengakibatkan tasawwur ke atas ketuhanan menjadi keliru bahkan
menambahkan kekusutan memahami perkaitan tuhan dengan makhluk, khususnya manusia.
Malah lebih parah, tasawwur tersebut menyalahi keterangan syariat Islam dan ijmak
ilmuwannya.
Sebagai kesimpulan, adalah terbaik melihat sendiri pada apa yang dinukilkan oleh al-
Ghazali dalam al-Munqidh, beliau mengingatkan bahawa dalam permasalahan ketuhanan,
ahli falsafah telah membicarakannya dengan perbicaraan yang mengandungi kesalahan yang
banyak. Kecenderungan mereka membuktikan soal ketuhanan melalui burhan menurut
kaedah Ilmu Mantik mengakibatkan berlakunya pertembungan, bukan sahaja mereka dengan
umat Islam bahkan sesama mereka sendiri. Apabila dihimpunkan, terdapat 20 masalah yang
mereka telah bicarakan dengan kesalahan fatal, 3 daripadanya wajib dikufurkan mereka
manakala bakinya 17 masalah wajib mereka dibidaahkan. Salah satu masalah yang wajib
dikufurkan mereka ialah ucapan mereka bahawa Allah hanya mengetahui tentang
universalisasi perkara dan tidak juzuknya. Ia jelas bertentangan dengan keterangan al-Quran
yang menceritakan tentang menyeluruh dan terperincinya pengetahuan Allah, antara
contohnya ayat 3 surah Saba’. Adapun dalam penafian sifat Allah, pemikiran ahli falsafah
persis pemikiran al-Mu’tazilah. Oleh itu, ahli falsafah tidak dikufurkan seperti mana al-
Mu’tazilah tidak dikufurkan melainkan perlunya dijelaskan tentang rosak dan rapuhnya
pendirian dan pandangan mereka dalam penafian tersebut247.
246 Ibid., 177. 247 Abu Hamid, al-Ghazali, al-Munqidh min al-dalal wa al-muwassil ila dhi al-‘Izzah wa
al-Jalal, ed. Dr. Jamil Saliban, Dr. Kamil ‘Iyad (Beirut: Dar al-Andalas, t.t.), 108-109.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
356
RUJUKAN
‘Ali bin Muhammad, al-Jurjani, al-Ta‘rifat, ed. Muhammad Basil ‘Uyun al-Sud (Beirut: Dar al-
Kutub al-‘Ilmiyyah, 2009).
Abu Hamid al-Ghazali, Maqasid al-Falasifah, ed. Mahmud Bijaw (Damsyik: Matba‘ah al-
Sabah, 2000).
Abu Hamid, al-Ghazali, al-Munqidh min al-dalal wa al-muwassil ila dhi al-‘Izzah wa al-Jalal,
ed. Dr. Jamil Saliban, Dr. Kamil ‘Iyad (Beirut: Dar al-Andalas, t.t.),
Abu Hamid, al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, ed. Sulayman Dunya (cet. ke-4, Kaherah: Dar
al-Ma‘arif, t.t.).
Al-Shahrastani, Nihayah al-Aqdam fi ‘Ilm al-Kalam, ed. al-Farar Jiyum (t.tp., t.p., t.t.).
Muhammad bin ‘Abd al-Karim al-Shahrastani, al-Milal wa al-Nihal (Beirut: Dar Ibn Hazm,
2005).
Muhammad Yusuf Musa, Bayn al-Din wa al-Falsafah fi ra’y Ibn Rushd wa falasifah al-‘asr al-
wasit (cet. ke-2, Beirut: al-‘Asr al-Hadith, 1988).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
357
KEBEBASAN MEMILIH AGAMA: PENGERTIANNYA MENURUT AL-QURAN DAN BIBLE SERTA DILEMA PERTUKARAN AGAMA DI MALAYSIA
Mohd Faridh Hafez Mhd Omar248
ABSTRAK
Isu “kebebasan memilih agama” bukanlah perkara yang baru berlaku di dalam sejarah kemanusiaan. Dalam konteks kehidupan masyarakat majmuk seperti Malaysia, isu “kebebasan memilih agama” sentiasa mendapat perhatian ramai, dan seringkali secara tidak langsung mencetuskan perselisihan antara penganut agama yang terlibat. Kertas kerja ini berhasrat menghurai dan membuat perbandingan konsep “kebebasan memilih agama” seperti yang termaktub di dalam Al-Quran dan Bible sebagai panduan kepada penganut agama masing-masing. Konteks masyarakat majmuk di Malaysia dipilih sebagai lokasi kajian dengan merujuk kepada beberapa kes yang berlaku melibatkan pertukaran agama khususnya dalam kalangan penganut-penganut Islam dan Kristianiti. Dalam masa yang sama menghormati keputusan pihak-pihak terlibat seperti Perlembagaan Persekutuan, mahkamah sivil dan syari’ah, jabatan agama Islam negeri dan institusi keagamaan selain Islam adalah amat penting yang bertindak sebagai benteng terakhir dalam mengawalselia keharmonian antara penganut agama. Dengan merujuk kepada kes yang berlaku dan memahami konteks masyarakat majmuk di Malaysia, serta kefahaman konsep “kebebasan memilih agama” berpandukan Al-Quran dan Bible, kajian ini merumuskan bahawa keharmoniaan antara penganut agama lebih utama dipelihara demi kestabilan keseluruhan rakyat Malaysia amnya. Perlaksanaan dan penyelesaian yang lebih berhikmah adalah kunci keluar kepada permasalahan “kebebasan memilih agama”. Kata kunci: Kebebasan memilih agama, Muslim dan Kristian di Malaysia, hubungan antara agama.
PENDAHULUAN Sejak sejarah awal manusia menyaksikan bahawa kehidupan mereka sangat terikat dengan keperluan ‘membuat pilihan’. Konsep ‘membuat pilihan’ seperti yang dinyatakan oleh Richard Hulton merujuk kepada ketidaksenangan Nietzsche yang menganggap perbincangan mengenainya terlalu kompleks, sedangkan ia hanya ‘satu perkataan’. Dan Richard Hulton membalas; “the idea of free will embraces a number of disparate, though related, concerns, and hence poses a number of disparate, though related, problems.” Huston menjelaskan ‘membuat pilihan’ melibatkan beberapa keinginan yang berbeza yang menimbulkan masalah-masalah yang berbeza tapi saling berkaitan (Holton & Will, 2006).
Definisi tersebut membayangkan bahawa ‘membuat pilihan’ merupakan suatu kebimbangan dan menjadi masalah kepada hidup manusia. Berbanding dengan konsep pilihan yang dianjurkan Islam iaitu Allah memberikan manusia peluang untuk membuat pilihan yang terbaik dan bukannya memberi bebanan kepada dirinya (Al-Mulk: 67: 2). Ini kerana, setiap pilihan yang dibuat, mempunyai natijah tertentu samada baik atau sebaliknya (Abdul Hafeez, 2006). Syed Abul ‘Ala Maududi berpandangan apabila manusia ‘membuat pilihan’ dia
248 Felo Siswazah FKP, USIM & Calon PhD, Jab. Siyasah Syar’iyyah, APIUM. Emel:
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
358
seharusnya merujuk kepada kehendak Allah sebagaimana yang telah ditetapkan olehNya. Dan pada pandangan beliau sebahagian ayat di dalam Al-Qur’an tidak membahas secara jelas berkenaan ketentuan membuat pilihan kerana ketidakupayaan manusia untuk memahaminya (Ahmad, 1967).
Sehubungan itu, konsep ‘kebebasan memilih agama’ termasuk di dalam skop perbincangan membuat pilihan, dan pastilah akan ada kesan yang harus dihadapi selepasnya. Berdasarkan kefahaman inilah, penulis merasakan isu kebebasan membuat pilihan merupakan perkara dasar dalam isu kebebasan memilih agama. Perlu ditekankan bahawa isu ini sangat penting bahkan menjadi salah satu topik utama diperdebatkan dalam kalangan sarjana Islam dan Kristian. Bahkan Ahmad Yousif menjelaskan, isu kebebasan agama ini juga merupakan isu utama diperjuangkan oleh mana-mana kelompok minoriti samada di seluruh dunia (Yousif, 2000). Justeru, pembentangan ini akan menjelaskan dan membandingkan makna dan interpretasi yang diberikan terhadap ‘kebebasan memilih agama’ merujuk kepada Al-Quran dan Bible dalam konteks kepercayaan dan amalan penganut agama Islam dan Kristian di Malaysia. Hal ini dirasakan penting memandangkan isu pertukaran agama merupakan antara isu yang dianggap sangat sensitif bagi penganut Islam dan Kristian di Malaysia. INTERPRETASI TERHADAP KEBEBASAN MEMILIH AGAMA MENURUT FALSAFAH MODEN Konsep “kebebasan memilih agama” atau religious freedom adalah gabungan dua istilah besar iaitu – kebebasan (freedom) dan agama (religion). Agama menurut tafsiran moden merupakan konsep yang melibatkan fenomena alam mistik dan sistem kepercayaan, amalan (ritual / practices) dan tingkahlaku (moral prescriptions). Agama juga dilihat dari skop yang terhad seperti pengamalan ritual sahaja dan kebanyakan dari mereka melihat agama adalah isu peribadi, yang terpisah dari kehidupan yang sebenar dan rational (Yousif, 2000). Kebebasan pula merujuk kepada situasi yang membolehkan untuk melakukan apa sahaja tanpa kongkongan dan kekangan, atau kebebasan tingkahlaku (Simpson & Weiner, 1989). Selain itu, kebebasan juga ditafsirkan sebagai ‘ruang melakukan pilihan dan kehendak’ (Houghton, 1992). Dalam erti kata lain, ia memberi kebebasan kepada seseorang untuk melakukan apa sahaja yang dikehendaki, selagi mana ia tidak mendatangkan kerosakan dan mencederakan orang lain. Pendapat ini disokong oleh sebahagian yang beranggapan bahawa ‘kebebasan melakukan apa sahaja’ adalah konsep persetujuan secara bersama, lalu ia tidak boleh menghalang kehendak seseorang untuk melakukan perkara yang disukainya.
Dalam kefahaman begini, ia mengesahkan bahawa setiap manusia mempunyai hak untuk mempercayai Tuhan, atau tuhan-tuhan yang pada mereka boleh dipercayai, termasuk untuk mempercayai tiada Tuhan yang menguasai dunia ini. Dalam masa yang sama, kebebasan ini juga memberi ruang kepada mereka untuk berpartisipasi dalam mana-mana institusi keagamaan tanpa rasa takut akan didiskriminasi atau didakwa oleh pihak-pihak yang tidak bertangggungjawab. Pada mereka, ‘kebebasan memilih agama’ dapat dilaksanakan dengan syarat pemisahan secara menyeluruh antara pentadbiran negeri/negara (state) dan institusi agama (church) (Katz, 1953). Namun begitu, mereka menyedari bahawa prinsip pemisahan ini akan menyebabkan lahirnya masyarakat sekular (secularization of society), dan seterusnya membawa kepada dikotomi kehidupan seseorang kepada dua iaitu, perihal ‘awam’ yang objektif dan perihal ‘persendirian’ yang subjektif (Paul Morris, 1990: p.181). Secara tidak langsung, kesan utama yang akan berlaku ialah penafsiran semula ‘agama’ dan berlakunya perubahan dari sudut pengamalan yang bersifat awam kepada ‘isu persendirian seseorang’ (Yousif, 2000).
Seperti yang difahamai, konsep kebebasan memilih agama dalam konteks negara demokrasi Barat adalah berasaskan ‘falsafah individual’ (individual philosophy), bukan berteraskan pendekatan kolektif secara berkumpulan. Adakah konsep kebebasan memilih
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
359
agama ini disebut dalam Bible? Dalam Perjanjian Lama (Old Testament), kebebasan memilih agama bukan prinsip utama di bawah Mosaic Law kerana Tuhan berkuasa penuh ke atas seluruh penduduk Israael. Berbeza dengan Perjanjian Baru (New Testament) dalam Romans 13: 3-4 yang memperincikan tanggungjawab sesebuah kerajaan seperti menghukum pesalah, membalas jasa yang melakukan kebaikan dan melaksanakan keadilan. Ia memberi gambaran bahawa tiada penguatkuasaan sistem kepercayaan tertentu kepada masyarakat pada ketika itu.
Sebagai contoh Amerika Syarikat diasaskan atas prinsip-prinsip Bible, di dalam perlembagaan negara menyebut; “congress shall make no law respecting an establishing of religion, or prohibiting the free exercise thereof”. Ini menjelaskan bahawa Amerika Syarikat merupakan sebuah negara yang mendokong semangat Bible dalam isu kebebasan memilih agama. Ini dibuktikan dengan perlaksanaan International Religious Freedom Act 1998 (IRFA) yang diluluskan oleh kerajaan Amerika Syarikat dalam usaha untuk memaksa negara-negara yang tidak mengamalkan ‘kebebasan memilih agama’ untuk menerima akta ini di peringkat antrabangsa. Namun tindakan Amerika Syarikat mendapat tentangan dari rakyat Amerika Syarikat sendiri seperti yang ditegaskan oleh Peter G. Danchin (2002):
“… as an instrument of foreign policy, the Act is vulnerable to politicization and abuse of the human rights agenda and serves ultimately to undermine the universality, legitimacy and progressive of development of multilateral human rights regimes and actors.”
Selanjutnya menurut Peter, IRFA ini lebih berkesan dilaksanakan melalui jaringan kerjasama dengan pihak-pihak antarabangsa yang terlibat secara khusus dalam hal ehwal hak asasi manusia dengan mengambil maklum perundangan dan budaya sesebuah negara tersebut. Bahkan, Peter menolak IRFA ini dilaksanakan melalui kaedah paksaan kerana ia secara tidak langsung mencabuli kedaulatan sesebuah negara. Contoh yang dilaksanakan oleh Amerika Syarikat adalah dalam konteks negara moden. KEBEBASAN MEMILIH AGAMA: MENURUT BIBLE Ben-Oni Ardelean menjelaskan konsep ini telah terlaksana di zaman awal Kristian dan dibuktikan melalui pernyataan ‘prinsip asas di dalam Bible tidak berubah walaupun konteks kehidupan sebaliknya’ (Oni Ardelean, 2016). Walaupun agama Kristian pernah dituduh sebagai ‘agama yang merosakkan’ (religio prava) (Branzei, 1998: 24) dan ‘agama haram’ (illicit religion) (Popovici, 2007: 180), tetapi berdasarkan Matthew 22: 21 penganut Kristian terawal memahami konsep pemisahan antara ‘gereja’ dan ‘negeri’ lalu sentiasa berusaha untuk membina negara yang bersifat ideal dengan pengamalan konsep “kebebasan memilih agama” (Oni Ardelean, 2016). Konsep ‘masyarakat yang baik’ (good citizen) juga diperkenalkan di dalam Bible merujuk kepada Paul di dalam Romans 13: 1-2. Berdasarkan tafsiran dalam perlaksanaan model ‘gereja-negeri’ (church-state model), merujuk tulisan Tertulllian (150-230 A.D.) kepada Scapulam, ‘ia adalah hak asas setiap orang untuk menyembah Tuhan menurut kepercayaannya, memahami bahawa agama seseorang tidak membantu orang lain. Seharusnya, seseorang itu tidak boleh dipaksa untuk menganut seseuatu agama, tetapi harus bebas memilih agama yang dipercayainya’ (Tertullian, 1844: 699), jelas menunjukkan bahawa prinsip ‘kebebasan memilih agama’ didokong oleh Bible.
Bahkan menurut Oni Ardelean (2016), Bible berjaya membuktikan bahawa ‘kebebasan memilih agama’ bukanlah diterima dari sudut prinsip keagamaan sahaja, bahkan ia juga diterima dari sudut prinsip moral. Oni Ardelean (2016) menjelaskan:
“the Bible is a great source of inspiration for the moral principle that enables a society to create a state of religious freedom, an ultimate desire in favor of religious freedom for society.”
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
360
Justeru, berikut adalah bukti-bukti prinsip moral yang didokong Bible terhadap konsep ‘kebebasan memilih agama’ menurut Oni Ardelean:
1) Kebebasan memilih agama membuktikan imej Tuhan kepada manusia. Di dalam Genesis 1: 27; 5: 21, menyimpulkan kebebasan memilih yang dikurniakan Tuhan kepada manusia dalam membuat pilihan, walaupun pilihan itu salah.
2) Tuhan membenarkan kebebasan memilih agama. Merujuk kepada Matthew 19: 16-23 dan Matthew 23: 37 menceritakan kisah orang kaya dan penduduk Jerusalem mempunyai kebebasan untuk mengikut atau menolak Jesus.
3) Tuhan mengiktiraf kerja-kerja amal tanpa melihat kepercayaan seseorang khususnya kepada orang miskin. Exodus 23: 11, Isaiah 10: 1-2, 58: 1-21, Amos 4: 10 dan Jeremiah 7: 3-6; menjelaskan kepentingan membuat kebaikan untuk mendapat kerahmatan dari Tuhan, dan latar kepercayaan bukan ukuran utama di sisi Tuha.
4) Ruh Kudus (Holy Spirit) yang memegang hati manusia, bukan kerajaan atau pemerintah. Kristian mempercayai bahawa Jesus adalah penyelamat dan mempercayainya adalah merupakan atas rahmat Tuhan (Ephesian: 2: 8-9), dan bukan ditentukan oleh sesuatu kerajaan atau pemerintah (John: 1: 12-13; 3: 5-8).
5) Konsep Agape (unconditional love) melangkaui prinsip keadilan, kebebasan dan kesamaan. Matthew 4: 23, 20: 28, John 2: 5, 3: 17 mejelaskan keluasan prinsip kasih sayang Tuhan kepada hambanya dan antara sesama hambanya. Bahkan konsep kasih sayang ini juga melebihi kefahaman toleransi yang difahami sekarang.
Walaubagaimanapun, terdapat juga penafsiran yang menafikan kebebasan memilih agama di dalam tradisi Kristianiti. Ini merujuk kepada pernyataan di dalam Athanasian Creed yang dipersetujui di dalam Nicean Council (325 A.D) yang bersifat exclusive, menyatakan keselamatan hanya melalui gereja dan tiada keselamatan di luar gereja (extra ecclessiam nullas salus) atau untuk bukan-Kristian. Lalu menjadi punca kepada Pasitan/Penyiasatan (inquisition) dan perang Salib (the Crusaders). Lebih dari itu ia melibatkan tingkah laku yang tidak menurut prinsip Bible (unbiblical) terhadap mereka yang di luar gereja (bukan Kristian) (Oni Ardelean, 2016). Kefahaman sebegini mendapat kritikan dari Oni Ardelean yang menjelaskan bahawa pengakuan atau pernyataan di dalam Nicean Council bersama salah faham dalam interpretasi terhadap Old Testament secara tidak langsung telah mengkibatkan Pasitan/Penyiasatan (inquisition), perang Salib (the Crusaders) dan unbiblical dalam hubungan bersama bukan-Kristian di luar gereja. Justeru, berdasarkan rekod-rekod pernyataan dan pengakuan ketua-ketua gereja dan tokoh Kristianiti seperti Anabaptist Claus Felbinger (d. 1560), Hubmaier (1524 A.D), Roger William (1603-1683) dan John Locke (1689) bahawa konsep kebebasan memilih agama adalah teras di dalam ajaran Bible, secara tidak langsung telah membetulkan semula pandangan penganut Kristian terhadap kebebasan beragama. Pembetulan perspektif ini membantu dalam usaha untuk mengembalikan keyakinan terhadap kebenaran Bible, menurut Oni Ardelean.
Justeru, dapat difahami bahawa ‘konsep memilih agama’ juga memberi kebebasan kepada penganut Kristian untuk memilih agama selain Kristianiti dan memahami keperluan untuk berbuat baik kepada mereka menepati konsep good citizen seperti yang disebut di dalam Bible.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
361
KEBEBASAN MEMILIH AGAMA: MENURUT AL-QURAN
Islam mengiktiraf konsep kebebasan sebagai prinsip utama dalam beragama (Kamali, 2002). Contohnya, pengakuan bahawa Tuhan itu Esa iaitu Allah dan menyerah diri beribadah kepada-Nya adalah pilihan individu yang telah ditetapkan oleh Allah, dan tiada kemudaratan kepada Allah jika mereka enggan menyembah-Nya. Islam ialah panduan hidup yang merangkumi setiap aspek kehidupan individu dan berkumpulan, keduniaan dan akhirat, ekonomi dan politik, perundangan dan budaya dan bersifat universal (syumul).
Dalam prinsip Islam, setiap manusia dilahirkan dalam keadaan fitrah, iaitu bebas dari sebarang dosa, dan diberi kebebasan untuk menentukan jalan hidup kemudiannya. Walaubagaimanapun, kebebasan yang diberi bukanlah bersifat mutlak, kerana ia hanya milik Allah. Kebebasan yang dimaksudkan ialah setiap individu bebas memilih atau mempercayai sesuatu samada yang benar atau yang salah, termasuk beriman atau tidak kepada Allah. Ini bertepatan dengan Al-Quran, surah Al-Kahfi (18: 29):
“Dan katakanlah (wahai Muhammad): Kebenaran itu ialah yang datang dari Tuhan kami, maka sesiapa yang mahu beriman, hendaklah ia beriman, dan sesiapa yang mahu kufur ingkar, biarlah dia mengingkarinya.”
Walaupun begitu, risalah da’wah yang benar yang telah disampaikan melalui Nabi Muhammad (saw) wajiblah disebarluaskan, walaupun tidak wajib ke atas bukan Muslim untuk menerimanya. Fazlur Rahman mengingatkan aktiviti dialog dan diskusi berkenaan Islam wajiblah disebarluaskan dan dipersembahkan kepada bukan Muslim. Bukan Muslim mampu untuk membuat pilihan samada menerima atau menolak setiap hujah yang dibentangkan (Rahman 1986). Peringatan yang dibuat oleh Fazlur Rahman bersesuaian dengan maksud ayat 256, surah Al-Baqarah:
“Tiada paksaan dalam agama (Islam), kerana sesungguhnya telah nyata kebenaran (Islam) dari kesesatan (kufur). Oleh itu, sesiapa yang tidak percayakan Taghut, dan ia pula beriman kepada Allah, maka sesungguhnya ia telah berpegang kepada simpulan (tali agama) yang teguh yang tidak akan putus. Dan (ingatlah), Allah Maha Mendengar, lagi Maha Mengetahui.”
Dalam surah Al-Zumar (39: 41), Allah menjelaskan bahawa Al-Quran itulah kebenaran dalam kehidupan, dan bagi yang beriman padanya akan mendapat faedah, manakala bagi mereka yang tidak beriman dengannya, kesesatan atau kerosakan akan berlaku ke atas mereka.
“Sesungguhnya Kami telah menurunkan kepadamu (wahai Muhammad) Kitab Suci Al-Quran yang menyatakan segala kebenaran (untuk menjadi panduan hidup) kepada umat manusia seluruhnya. Oleh itu sesiapa yang mendapat hidayah petunjuk (beramal menurutnya), maka faedahnya terpulang kepada dirinya sendiri; dan sesiapa yang sesat (tidak berpandu kepadanya), maka bahaya kesesatannya itu tertimpa ke atas dirinya sendiri; dan engkau (wahai Muhammad - hanyalah penyampai) bukanlah menjadi wakil yang menguasai (keadaan dan bawaan) mereka.”
Merujuk kepada beberapa ayat Al-Quran sebagai panduan, Ahmad Yousif (2000) berpendapat bahawa terdapat perbezaan di antara tanggungjawab yang dipikul oleh kepimpinan Islam dan masyarakat dalam mengawalselia keselamatan beragama seseorang, tetapi kebebasan memilih agama yang diyakini seseorang tidak bersifat mutlak (absolute).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
362
Ketetapan yang dibuat oleh ahli Fiqh sebagai contoh dalam perihal bukan Muslim bebas untuk beramal dengan ajaran mereka di dalam negara majoriti Muslim, namun ia masih terbatas dalam lingkungan mereka tidak boleh untuk mengganggu gugat keselamatan kepercayaan seorang Muslim. Abdul Hamid Abu Sulayman ada menyebut bahawa “kebebasan seseorang individu dalam beramal dengan ajarannya mestilah dikawal selia oleh kepercayaan dan amalan masyarakat terbanyak (majoriti)” (Abu Sulayman, 2004).
Dalam masa yang sama, “kebebasan memilih agama” dalam perspektif Islam yang bersifat tidak mutlak telah menetapkan beberapa limitasi yang wajar dihormati. Sebagai contoh, Islam tegas terhadap mana-mana percubaan memperlekeh atau memperolok ajaran atau konsep ketuhanan agama lain agar agama Allah iaitu Islam tidak diperlekeh oleh mereka yang tidak mengetahui (bukan Muslim) (Al-An’ām: 6: 108). Kedua, bagi seorang Muslim (lahir Muslim), mereka tidak bebas untuk memilih keluar dari agama Islam kepada agama lain, dan perkara ini disepakati oleh semua ulama Islam berpandukan kepada maqasid syariah. Berbeza keadaannya bagi mereka yang memilih menjadi Muslim yang sebelumnya lahir dalam agama lain. Ketiga, seperti yang dinyatakan di atas iaitu seorang Muslim tidak boleh memaksa bukan Muslim untuk menerima ajaran Islam dan beriman dengan Islam dalam apa keadaan sekalipun, seperti yang dinyatakan Allah; “Bagi kamu agama kamu, dan bagiku agamaku” (Al-Kāfirūn: 109: 6)
KEBEBASAN MEMILIH AGAMA: KAJIAN KES DI MALAYSIA
Sebagai negara majmuk yang terdiri dari pelbagai latar agama dan bangsa, Malaysia tidak pernah sunyi dari perdebatan dan perbincangan isu ‘kebebasan memilih agama’. Beberapa kes melibatkan perihal pertukaran agama samada dari Islam kepada agama lain, atau sebaliknya, sering mendapat perhatian ramai, dari Malaysia dan antarabangsa. Terbaru, kes melibatkan empat orang di Sarawak yang memohon untuk diisytihar keluar dari agama Islam telah ditolak oleh Makamah Persekutuan Kuching. [https://www.bharian.com.my/berita/kes/2018/02/393452/permohonan-4-individu-dibatalkan Diakses pada 20 Mac 2018.] Keputusan lima hakim yang diketuai oleh Tan Sri Zulkefli Ahmad Makinudin memaklumkan bahawa kes berkenaan berada di bawah bidang kuasa Majlis Agama Islam Sarawak (MAIS) dan kes tersebut harus dikendalikan di Mahkamah Syariah. Namun wujud masalah bilamana masyarakat tidak memahami peranan dan bidang kuasa yang diperuntukkan kepada Mahkamah Sivil dan Mahkamah Syariah. Seringkali masyarakat beranggapan bahawa bidang kuasa Mahkamah Syariah adalah terhad, seperti kebolehan menjatuhkan hukuman (Yaacob, 2009) atau melibatkan dua defenden yang berlainan agama seperti seorang Muslim dan seorang bukan Muslim. Menurut Abdul Hamid Mohamad, bekas Ketua Hakim Malaysia, dalam kes murtad sebagai contoh, ia mesti dikendalikan oleh Mahkamah Syariah, bukan Mahkamah Sivil. Ini kerana defenden tersebut pada asalnya adalah seorang Muslim, walaupun pada tarikh permhonannya bukan lagi seorang Muslim. [https://tunabdulhamid.me/2000/10/mahkamah-sivil-dan-syariah-di-malaysia-percanggahan-bidangkuasa-bm/ Diakses pada 20 Mac 2018.]
Latar Belakang Kes ‘Kebebasan Memilih Agama’ di Malaysia Menteri di Jabatan Perdana Menteri, Dato’ Seri Jamil Khir Baharom dalam satu kenyataan media menyebut bahawa di antara tahun 2000 hingga 2010, Mahkamah Syariah telah menerima sejumlah 863 kes permohonan keluar agama dari Islam ke agama lain di seluruh negara. [http://www.malaysiakini.com/ news/166920, pada 15 Jun 2011. Diakses 21 Mac 2018. ] S Datuk Seri Harussani Zakaria menggemparkan Malaysia dengan kenyataan 100,000 umat Islam di Malaysia telah murtad termasuk golongan agamawan.[ http://www.malaysiakini.com/ news/166920, pada 15 Jun 2011. Diakses 21 Mac 2018.] Walaubagaimanapun, kenyataan tentang jumlah sebenar umat Islam Malaysia yang keluar Islam atau murtad tidak dapat dipastikan secara dokumen, bahkan telah dinafikan oleh Pengarah Pusat Kajian Kairos, Dr. Ng Kam Weng. Sepanjang pengetahuan beliau, 95% dari penganut Kristian di Lembah Klang bukan dari kalangan Melayu atau Muslim.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
363
[https://www.krisispraxis.com/archives/2010/01/allah-and-conversions-in-malaysia-the-facts/ [https://www.krisispraxis.com/archives/2010/01/allah-and-conversions-in-malaysia-the-facts/ 13 Januari 2010]. Sebaliknya, beliau menyatakan jumlah penganut agama lain seperti Kristian, Hindu atau Buddha memilih agama Islam atau menjadi Muslim lebih besar, iaitu melebihi 100,000 orang merangkumi Semananjung Malaysia dan Sabah dan Sarawak sehingga tahun 2000.
Justeru, merujuk kepada laporan tersebut, tiga pendapat utama di kalangan masyarakat Malaysia berkenaan ‘kebebasan memilih agama’.
a) Pendapat pertama terutama di kalangan majoriti Muslim Malaysia menganggap seorang Muslim tiada hak untuk memilih keluar dari agama Islam samada beliau lahir dari keluar Muslim, atau memilih menjadi Muslim (Yaacob, 2009).
b) Pendapat kedua dari penganut agama lain menganggap hak ‘kebebasan memilih agama’ wajar diberikan kepada setiap orang selepas mencapai umur matang mengikut peruntukan Mahkamah Sivil iaitu 18 tahun (Mohd Faridh, 2015). Namun begitu, sebahagian berpandangan, ‘kebebasan memilih agama’ ini terpakai kepada mereka yang hendak menukar kepada agama selain Islam sahaja. Jika memilih Islam, perlu mengikut beberapa prosedur yang ditetapkan.
c) Pendapat ketiga, dari kalangan minoriti Muslim Malaysia dan pendapat ini dianggap kontroversi di Malaysia. Mohd Asri Zainal Abidin, bekas pensyarah di USM, menyatakan ada perbezaan pendapat di kalangan ulama’ muktabar Islam dalam hal ini dan ia bergantung kepada dua keadaan. Pertama, sekiranya ia memilih keluar Islam dan jelas niatnya untuk khianat Islam, meyerang Islam, maka terpulang kepada pemerintah untuk melaksanakan hukuman bu nuh seperti yang disebut dalam hadis Nabi Muhammad (saw). (Hadith riwayatImam al-Bukhari dan sahih (6922), Riwayat Imam Ahmad (1871). Kedua, sebahagian ulama berpendapat jika tiada unsur khianat, dan pihak yang keluar Islam tadi merahsiakan atau senyap tidak menghebahkan tindakannya keluar Islam, tidak membuat ancaman, maka ulama memilih didiamkan mereka ini selagi mana mereka tidak melanggar batas atau melancar serangan balas kepada Islam.249 Dan dalam konteks Malaysia, beliau memilih pendapat kedua berasaskan faktor ‘kekeliruan’ lebih besar dari suasana kefahaman yang jelas samada di kalangan Muslim dan bukan Muslim. Langkah yang lebih mendesak untuk diberi perhatian ialah memberi kefahaman yang jelas tentang Islam itu sendiri kepada semua.
Dalam kes memilih agama selain Islam, ia tidak kedengaran secara jelas di ruang awam. Kes-kes yang di bawa ke mahkamah yang melibatkan pasangan bukan Islam, tidak melibatkan isu memilih agama. Sebaliknya, ia lebih tertumpu kepada kes yang melibatkan pewarisan harta, hak penjagaan anak dan lain-lain. Ini menunjukkan bahawa kes yang melibatkan memilih agama Islam lebih merumitkan berbanding agama lain bagi pandangan masyarakat awam.
Faktor Memilih Agama Lain Wajar diberi perhatian apakah faktor utama yang mendorong seseorang untuk menukar kepercayaan mereka, samada dari agama lain kepada Islam atau dari Islam kepada agama lain. Dalam satu wawancara, pendakwah terkenal Hussein Yee menyatakan hampir 85-90 peratus menjadikan perkahwinan sebagai faktor utama kepada bukan Muslim untuk menjadi Muslim [http://www.utusan.com.my/rencana/islam-teladan-terbaik-1.192677 21 Februari 2016.] Selain perkahwian, kenyataan Hussein Yee didokong kajian yang dibuat oleh Awang
249 “Persoalan Kebebasan Beragama Dalam Islam – Dr. MAZA”. Laman sesawang Youtube. Diakses pada 21 Mac 2018. https://www.youtube.com/watch?v=D3Vrb-Vrh7w 16 September 2011. Video rakaman ini dimuat naik ketika beliau tidak menjawat jawatan Mufti Perlis.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
364
dan Khambali (2015) dengan empat lagi faktor seperti pergaulan dengan Muslim di kawasan setempat, membuat kajian berkenaan Islam, diberi hidayah oleh Allah secara terus dan didorong oleh ahli keluarga yang lebih awal memilih Islam. Ini menunjukkan bahawa suasana yang kondusif dan aman seperti Malaysia dengan keluasan capaian kepada maklumat berkenaan Islam, memudahkan seseorang untuk membuat pilihan menjadi Muslim.
Faktor-faktor ini juga digunapakai oleh seorang Muslim yang ingin menukar kepada agama lain. Sebagai contoh, kes Lina Joy yang berlarutan hampur 20 tahun untuk menggugurkan perkataan ‘Islam’ di dalam kad pengenalannya ditolak oleh semua peringkat mahkamah di Malaysia. Beliau memberi alasan telah berkahwin dengan seorang Kristian dan telah dibaptiskan sebagai penganut Kristian pada 1998 (Kortteinen, 2008). Selain itu, merujuk kepada beberapa kes di mahkamah di Malaysia yang melibatkan isu pertukaran agama, beberapa faktor dikenalpasti seperti; 1) pasangan yang memeluk Islam untuk berkahwian dan bercerai selepasnya (Musa & Ismail, 2015), 2) pasangan menukar agama anak di bawah umur tanpa pengetahuan mereka (Nasohah et.al, 2010), 3) pengakuan tidak melakukan ajaran Islam sejak kecil (Kirby, 2008), 4) tidak melaksanakan ajaran Islam selepas memeluk Islam dan ingin kembali kepada agama asal (Musa & Ismail, 2015).
Melihat kepada faktor-faktor yang mendorong seseorang untuk memilih Islam atau memilih keluar dari Islam, menjelaskan pola persekitaran adalah pengaruh terbesar kepercayaan seseorang. Selain itu, faktor perkahwinan adalah penyumbang terbesar kepada pertukaran agama dan faktor ini tidak hanya kepada pasangan Muslim, bahkan ia juga melibatkan penganut agama lain (Osman, 1981). Dalam masa yang sama, perkahwinan antara etnik atau bersilang agama juga penyumbang terbesar kepada permasalahan rumah tangga yang berakhir dengan isu konflik antara agama (Pue & Sulaiman, 2013).
Prosedur ‘Kebebasan Memilih Agama’ di Malaysia
i. Melibatkan Agama Islam
Dimaklumi bahawa perundangan yang melibatkan isu pertukaran agama Islam atau murtad terletak di bawah bidang kuasa negeri, namun Nasir dan Ismail (2017) beranggapan bahawa sehingga kini peruntukan perundangan masih kabur dan tiada standard yang selaras. Bahkan, Masum (2009) menganggap isu ini masih gagal ditangani dengan baik oleh pihak berwajib. Kewujudan perbezaan dari sudut peruntukan perundangan dan perlaksanaan telah menyebabkan kegagalan menangani isu pertukaran agama secara berkesan masih berlaku.
Sebagai contoh, Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Selangor) 2003 hanya memperuntukkan salah satu daripada bidangkuasa Mahkamah Tinggi Syariah ialah menentukan status agama seseorang. Walaupun Mahkamah Tinggi Syariah Selangor diberi bidangkuasa untuk mengisytiharkan status agama seseorang Islam, namun tiada sebarang tatacara dan garis panduan tentang kaedah bagaimana pengisytiharan itu boleh dilakukan tidak dijelaskan di dalam mana-mana peruntukan, menyebabkan sesetengah kes permohonan keluar agama padapandangan umum, diselesaikan berdasarkan “budibicara” dan kuasa am yang ditetapkan kepada hakim (Nasir & Ismail, 2017). Selain itu, di Wilayah Persekutuan, di mana tiada bidangkuasa diberikan kepada Mahkamah Tinggi Syariah untuk mengisytiharkan status agama seseorang, menyebabkan penyelesaian kes sebegini menemui jalan buntu. Akhirnya, seperti kes Balbir Abdullah, Mahkamah Syariah memutuskan untuk menamatkan kes tersebut kerana tidak ada mana-mana peruntukan perundangan yang membolehkan mahkamah mendengar dan mengendalikan permohonan yang dibuat oleh Plaintif, melainkan wujud suatu kaedah atau tatacara tertentu yang disediakan oleh pihak berkuasa bagi mengurus isu ini.250
250 Balbir Abdullah lwn. Pendaftar Muallaf, Wilayah Persekutuan Mahkamah Tinggi Syariah, Kuala Lumpur. Kes mal no: 14600-043-0027-2005, 24 Januari 2006.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
365
Melihat kepada perbezaan yang wujud dari sudut peruntukan perundangan dalam menentukan status agama seseorang, Nasir & Ismail (2017) berpendapat ia mewujudkan dua pendekatan yang berbeza. Pertama, menjadikan hasrat untuk keluar agama murtad atau keluar agama sebagai satu kesalahan jenayah yang dikenakan dengan pelbagai nama. Kedua, menguruskan permohonan bagi pihak yang mengemukakan permohonan ke mahkamah yang berbidangkuasa untuk mendapatkan pengisytiharan keluar agama atau bukan lagi beragama Islam (Nasir & Ismail, 2017). Melihat kepada pendapat kedua, Negeri Sembilan telah mengambil langkah yang proaktif dengan penyediaan satu peruntukan perundangan berbentuk prosedural dan tatacara berkaitan proses permohonan untuk keluar agama di kalangan umat Islam, tanpa sebarang hukuman ditetapkan tetapi kekal di bawah kategori jenayah.
Prosedur yang ditetapkan ialah sekiranya seseorang Islam berniat hendak keluar daripada agama Islam, beliau mestilah membuat permohonan keluar agama di Mahkamah Tinggi Syariah dan sebaik menerima permohonan tersebut, Mahkamah Syariah akan merujuk kes tersebut kepada Jabatan Mufti. Pemohon akan diberi kaunseling dan nasihat untuk bertaubat di dalam tempoh 90 hari. Sekiranya di dalam tempoh tersebut pemohon telah bertaubat dan kembali kepada agama Islam, kes tersebut akan ditamatkan. Jika sebaliknya, mahkamah akan memberikan tempoh satu tahun lagi untuk pemohon bertaubat dan kembali kepada agama Islam. Untuk negeri-negeri lain, pendekatan penahanan di Pusat Pemulihan Akidah atau Pusat Bimbingan Islam menjadi pilihan. Walaubagaimanapun, pendekatan tersebut ada kekurangan dari sudut garis panduan, mekanisme dan modul pemulihan yang lengkap dalam mengenalpasti pemohon sudah bertaubat (Nor Ashikin & Siti Zubaidah, 2017). Justeru, Mohamed Azam berpandangan beberapa siri kaunseling wajar dilaksanakan seperti yang digunapakai di Negeri Sembilan (Adil, 2007). Selain itu, cadangan model perlaksanaan pemulihan murtad melalui pendekatan intr-disiplin, intervensi krisis dan kaunseling akidah juga wajar dipertimbangkan dalam usaha mengharmonikan prosedur pertukaran agama yang melibatkan Muslim (Azdi et.al, 2013).
ii. Melibatkan Agama Selain Islam
Berdasarkan beberapa laporan kes pertukaran agama di Malaysia, apabila melibatkan agama selain Islam, ia tidak mendapat perhatian umum. Namun sebaliknya berlaku jika melibatkan pihak yang beragama Islam seperti yang dibincangkan sebelum ini. Data-data semasa hanya menunjukkan secara keseluruhan angka penganut sesebuah agama. Namun data secara tepat pertukaran agama samada melibatkan Islam atau tidak, tiada laporan rasmi. Di Malaysia sebagai contoh, laporan 2010 menyatakan jumlah penganut Kristian (2.6 juta), penganut Buddha (5.6 juta), penganut Hindu (1.8 juta), penganut agama lain (468,477), tiada agama (202,763) dan tidak diketahui (271,765).251
Berdasarkan Perlembagaan Persekutuan, terdapat tiga akta yang boleh dikaitkan dengan ‘kebebasan memilih agama’ dalam kontek selain agama Islam. Tiga artikel tersebut memperuntukan kebebasan dari sudut mempercayai agama (Artikel 3 (1) dan Artikel 11 (1)), kebebasan untuk melakukan amalan keagamaan (Artikel 11 (3)) dan kebebasan untuk menyebarluaskan ajaran agama (Artikel 11 (4)) (Husin & Ibrahim, 2016). Walaupun kepada sebahagian berpandangan bahawa akta-akta tersebut yang terkandung di dalam Perlembagaan Perseketuan bercirikan Perlembagaan Madinah ketika di zaman Nabi Muhammad (saw), namun penggunaannya dilihat seperti berat sebelah dan dilihat gagal dalam menjelaskan secara terperinci ruang batasan artikel ini boleh digunapakai terutama di antara Muslim dan bukan Muslim. Tiga artikel ini sering menimbulkan salah faham dan mengakibatkan konflik antara agama di Malaysia. Ia diakui oleh Husin dan Ibrahim (2016) berdasarkan kenyataan:
251 “Laporan Jumlah Penduduk Mengikut Kumpulan Etnik, Agama, Jantina dan Negeri” diakses 21 Mac 2018 <https://www.statistics.gov.my/censusatlas/images/ReligionEN.pdf>
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
366
“The Constitution fails to deliberate in details of the nature of relationship and the dos and don’ts of the two communities in Malaysia”
Merujuk kepada kes-kes mahkamah, konflik antara agama yang berlaku di Malaysia sebagai contohnya boleh dikategorikan seperti berikut:
a) Muslim dan Kristian: konflik berlaku dari sudut kebebasan memilih agama atau pertukaran agama, aktiviti Kristianisasi, hak pengamalan keagamaan, perkahwinan dan perebutan jasad kematian.
b) Muslim dan Hindu: konflik berlaku dari sudut kebebasan memilih agama atau pertukaran agama, perkahwinan, hak penjagaan anak dan perebutan jasad kematian.
Dalam sesetengah kes, walalupun keputusan telah dibuat samada di peringkat Mahkamah Sivil atau Mahkamah Syariah, reaksi dari penganut agama yang terlibat di luar jangkaan dan berakhir dengan perselisihan faham dan wujud ketegangan antara agama. Ia memperlihatkan tiada kesepakatan antara pihak yang terlibat walaupun keputusan mahkamah telah mengambil kira kepentingan umum dari sudut keharmonian dan kestabilan negara yang lebih utama untuk dipertahankan. Keadaan ini wujud disebabkan beberapa faktor luaran dan dalaman di kalangan sesebuah agama tersebut. Sebagai contoh, melalui pencarian literatur berkenaan data pertukaran agama, prosedur pertukaran agama, prosedur perkahwinan dan penceraian antara agama selain Islam tidak didapati secara umum. Ini secara tidak langsung menyebabkan kesukaran kepada pihak berwajib melakukan tugas mereka dan menyukarkan pihak yang terlibat untuk menyelesaikan konflik yang berlaku dengan lebih harmoni tanpa pertelingkahan yang berlarutan. Merujuk kepada pernyataan di dalam Bible, tiada larangan khusus untuk diadakan prosedur tersebut dan dikongsi secara khalayak kerana kebersamaan dalam masyarakat lebih diutamakan. Ketiadaan perkara-perkara yang disebutkan tadi dari pihak agama selain Islam mengesahkan bahawa keharmonian antara agama di Malaysia masih berada di tahap yang kabur (Khambali, & Haled, 2008). Justeru, amatlah dicadangkan institusi keagamaan selain Islam mengambil langkah proaktif dan bijaksana dalam memastikan konflik antara agama dapat diturunkan kepada kadar minimum.
KESIMPULAN
Berdasarkan perbincangan perbandingan terhadap kefahaman ‘kebebasan memilih agama’ berdasarkan Al-Quran dan Bible, dengan kajian kes di Malaysia dalm konteks terkini, kajian ini mencadangkan pihak berwajib dan institusi keagamaan berkenaan Islam dan bukan Islam, haruslah berusaha bersama mencari jalan tengah (penyelesaian) terbaik terhadap permasalahan yang timbul apabila penganut Islam mahupun Kristian memilih untuk keluar dari agama yang dianuti. Usaha ini boleh dicapai dengan merangka prosedur perlaksanaan yang mesti dipatuhi oleh setiap penganut agama dalam kes-kes tertentu yang melibatkan mereka seperti; 1) prosedur yang lahir Muslim berhasrat keluar Islam, 2) prosedur yang memeluk Islam atau selain agama Islam atas sebab-sebab tertentu dan berhasrat keluar Islam dan agama selain Islam, dan 3) prosedur pemelukan agama Islam atau agama selain Islam ke atas kanak-kanak di bawah umur 18 tahun. Prosedur perlaksanaan ini juga haruslah mempunyai kefahaman dan semangat dari kefahaman yang jelas dari kitab rujukan sesebuah agama seperti Al-Quran untuk Muslim dan Bible untuk Kristian, serta mengambilkira pandangan ahli sarjana, pakar undang-undang dan tokoh agama dalam bidang berkaitan. Walaupun mungkin wujud kontroversi, berpaksikan prinsip agama Islam yang bersifat rahmah sebagai agama persekutuan, sudah tiba masanya untuk Malaysia mengambil langkah yang lebih berhikmah dan berkesan tanpa diskriminasi mana-mana pihak terlibat dengan mengambilkira keharmoniaan antara agama dan kestabilan negara lebih utama untuk dikekalkan.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
367
RUJUKAN Abdul Hafeez Fazi, (2006) Islamic View of Omniscience and Human Freedom. Al-Hikmat
Vol.26 Abu Sulayman, A. (2004). Crisis in the Muslim Mind. Herndon, VA: International Institute of
Islamic Thought (IIIT). Adil, M. A. M. (2007). Law of apostasy and freedom of religion in Malaysia. Asian Journal of
Comparative Law, 2. https://doi.org/10.1017/S2194607800000065 Ahmad, A. (1967). Mawdudi and orthodox fundamentalism in Pakistan. Middle East
Journal, 21(3), 369-380. Awang, A., & Khambali, K. M. (2015). Faktor Pemelukan Agama Islam: Kajian Terhadap
Komuniti Saudara Muslim Cina di Negeri Terengganu. MANU: Jurnal Pusat Penataran Ilmu dan Bahasa (PPIB). Retrieved from http://jurcon.ums.edu.my/ojums/index.php/MANU/article/view/8/3
Azdi, W. M. F., Musa, M. R., Abd Rahman, A., Zakaria, M. Z., & Yaacob, M. F. M. (2013). Model Istitabah: Cadangan Konsep Dan Pelaksanaannya Dalam Intervensi Permasalahan Riddah Kontemporari Di Malaysia. Al-‘Abqari: Islamic Social Sciences and Humanities, 282(1767). Retrieved from http://platform.almanhal.com/Details/Article/62506?ID=2-62506
Branzei, Daniel (1988). Identitate Crestinain Istorie, First Edit. Grand Rapids, Michigan, USA. In Oni Ardelean, B. (2016). The Bible and Religious Freedom. Kairos: Evangelical Journal of Theology, 4(2), 181-194. Retrieved from http://kairos.bizg.hr/~kairosbizg/ojs/index.php/KAIROS/article/view/74
Danchin, P. G. (2002). U.s. unilateralism and the international protection of religious freedom: The multilateral alternative. Columbia Journal of Transnational Law 41(1), 33-136. Retrieved from http://heinonline.org/HOL/Page?handle=hein.journals/cjtl41&div=9&g_sent=1&casa_token=rk3XebG5BRwAAAAA:RZwJuRGaghKAMbY7LahvOzfg266ujbmENOrHZt7aFoHouUrdIJqiB83K895Jfey_0bHrwJkMJF4&collection=journals#
Holton, R., & WILL, A. O. F. (2006). The Act Of Choice. Philosophers’ imprint, 6(3). Retrieved from http://web.mit.edu/holton/www/pubs/choice.pdf
Houghton Mif, (1992), The American Heritage Dictionary of the English Language, 3rd ed, Boston: Houghton Mif¯
Husin, W. N. W., & Ibrahim, H. (2016). Religious Freedom, The Malaysian Constitution and Islam: A Critical Analysis. Procedia-Social and Behavioral Sciences, 217, 1216-1224. Retrieved from https://doi.org/10.1016/j.sbspro.2016.02.152
J. A. Simpson and E. S. C. Weiner, eds, (1989), The Oxford English Dictionary, 2nd edn, Vol. VI, Oxford: Clarendon Press. In Yousif, A. (2000). Islam, minorities and religious freedom: A challenge to modern theory of pluralism. Journal of Muslim Minority Affairs, 20(1), 29-41. doi.org/10.1080/13602000050008889
Kamali, M. H., & Islamic Texts Society. (2002). Freedom, Equality and Justice in Islam. Cambridge: Islamic Texts Society.
Khambali, K. M., & Haled, M. H. M. (2008). Toleransi Beragama dan Amalannya di Malaysia: Rujukan kepada Artikel 11 Perlembagaan Persekutuan Malaysia. Jurnal Usuluddin, 27, 81-92. Retrieved from http://mjs.um.edu.my/index.php/JUD/article/view/6330
Kirby, M. (2008). Fundamental Human Rights and Religious Apostasy: The Malaysian Case of Lina Joy. Griffith Law Review, 17(1), 151-182. Retrieved from https://doi.org/10.1080/10383441.2008.10854606
Kortteinen, T. (2008). Islamic resurgence and the ethnicization of the Malaysian state: The case of Lina Joy. Sojourn: Journal of Social Issues in Southeast Asia, 23(2), 216-233. Retrieved from https://muse.jhu.edu/article/253588/summary
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
368
Masum, A. (2009). Freedom of religion under the Malaysian federal constitution. Current Law Journal (CLJ), 2(1), 3.
Musa, P. I. P., & Ismail, S. Z. (2015). Permohonan Keluar Islam: Kajian Kes di Mahkamah Tinggi Syariah Negeri Sabah. Jurnal Syariah, 23(1), 53-78. Retrieved from https://ejournal.um.edu.my/index.php/JS/article/view/7850
Nasir, N. A. M., & Ismail, S. Z. (2017). Keluar Agama Islam Di Malaysia: Permasalahan Dari Sudut Undang-Undang. Journal of Shariah Law Research, 1(1).
Nasohah, Z., Elseoudi, A. W. M. M., & Kashim, M. I. A. M. (2010). Status Agama Anak Bagi Ibubapa yang Memeluk Agama Islam di Malaysia. Jurnal Syariah, 2, 433-452.
Oni Ardelean, B. (2016). The Bible and Religious Freedom. Kairos: Evangelical Journal of Theology, 4(2), 181-194. Retrieved from http://kairos.bizg.hr/~kairosbizg/ojs/index.php/KAIROS/article/view/74
Osman, S. (1981). Perkahwinan antara etnik: Satu kajian di bandar Melaka. Akademika, 19(1). Retrieved from http://ejournal.ukm.my/akademika/article/viewFile/3865/2207
Paul Morris. (1990). Judaism and Pluralism: The Price of Religious Freedom. in Ian Hamnett (Ed.), Religious Pluralism and Unbelief, London: Routledge.
Pue, G. H., & Sulaiman, N. (2013). “Choose One!”: Challenges of Inter-Ethnic Marriages in Malaysia. Asian Social Science, 9(17), 269. http://dx.doi.org/10.5539/ass.v9n17p269
Popovici, Alexa (2007). Istoria Baptistilor din Romania: 1856-1989. Faclia Press, Oradea. In Oni Ardelean, B. (2016). The Bible and Religious Freedom. Kairos: Evangelical Journal of Theology, 4(2), 181-194. Retrieved from http://kairos.bizg.hr/~kairosbizg/ojs/index.php/KAIROS/article/view/74
Rahman, F. (1986). Non‐Muslim minorities in an Islamic state. Institute of Muslim Minority Affairs. Journal, 7(1), 13-24. https://doi.org/10.1080/13602008608715961
Yaacob, A. M. (2009). Perlaksanaan Perundangan Islam di Malaysia: Satu Penilaian. Jurnal Fiqh, 6, 1-20. Retrieved from http://mjs.um.edu.my/index.php/fiqh/article/view/4194
Yousif, A. (2000). Islam, minorities and religious freedom: A challenge to modern theory of pluralism. Journal of Muslim Minority Affairs, 20(1), 29-41. doi.org/10.1080/13602000050008889
THESIS Mohd Faridh Hafez Mhd Omar. (2015). “Christian Federation of Malaysia (CFM) and National
Evangelical Christian Fellowship (NECF) and Their Responses to Contemporary Issues: An Objective Study From A Muslim Perspective”. Unpublished Master thesis, International Islamic University Malaysia: Kuala Lumpur.
LAMAN SESAWANG “Children’s conversion challenged” (29 Jun 2016)
<http://www.malaysianbar.org.my/legal/general_news/childrens_conversion_challenged.html> Diakses 21 Mac 2018.
“Islam Teladan Baik” (21 Februari 2016). Utusan Online. <http://www.utusan.com.my/rencana/islam-teladan-terbaik-1.192677> Diakses 21 Mac 2018.
“Jamil Khir: Permohonan Murtad 135 orang diluluskan”, (14 Jun 2011) Malaysiakini, <http://www.malaysiakini.com/ news/166920> Diakses pada 21 Mac 2018
“Laporan Jumlah Penduduk Mengikut Kumpulan Etnik, Agama, Jantina dan Negeri” <https://www.statistics.gov.my/censusatlas/images/ReligionEN.pdf> Diakses pada 21 Mac 2018.
“Mufti Perak dakwa 100,000 umat Islam Malaysia Murtad.” (8 Julai 2006) Malaysiakini. <https://www.malaysiakini.com/news/53608> Diakses pada 21 Mac 2018.
Ng Kam Weng. (13 Januari 2010). “Allah and Convertions: The Facts” <https://www.krisispraxis.com/archives/2010/01/allah-and-conversions-in-malaysia-the-facts/> Diakses pada 21 Mac 2018.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
369
“Persoalan Kebebasan Beragama Dalam Islam – Dr. MAZA”. (16 September 2011). Youtube. <https://www.youtube.com/watch?v=D3Vrb-Vrh7w> Video rakaman ini dimuat naik ketika beliau tidak menjawat jawatan Mufti Perlis. Diakses pada 21 Mac 2018.
Tun Abdul Hamid Mohamad. (24 Oktober 2000). Mahkamah Sivil dan Syariah di Malaysia: Percanggahan Bidang Kuasa <https://tunabdulhamid.me/2000/10/mahkamah-sivil-dan-syariah-di-malaysia-percanggahan-bidangkuasa-bm/> Diakses pada 20 Mac 2018.
.KES Balbir Abdullah lwn. Pendaftar Muallaf, Wilayah Persekutuan Mahkamah Tinggi Syariah,
Kuala Lumpur. Kes mal no: 14600-043-0027-2005, 24 Januari 2006.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
370
THE INTEGRATION OF BEHAVIOURS AND SOCIAL COMPETENCIES OF LEADERSHIP
AND ITS IMPACT ON EMPLOYEES’ CITIZENSHIP BEHAVIOUR AMONG STAFF OF
COMMERCIAL BANKS IN WEST LIBYAN
Salim Mohamed S. Alajili252, Khairunneezam Mohd Noor253
ABSTRACT
The essential aim of this study is to evaluate the influence of transformational leadership behaviors and social competencies of leadership on organizational citizenship behavior of employees. The relationships model was built based on social exchange theory and supported by previous studies from different cultures. The model of relationships was built on the basis of social exchange theory and supported by previous studies. Pilot study was conducted by forty four respondents from Banks in the West Libya to test reliability and validity. Internal consistency, convergent validity, and discriminant validity were achieved. For mean study, stratified random sampling is adopted, 297 questionnaires among employees of banks were distributed and 223 out of them were returned and valid. Descriptive analysis, Exploratory Factor Analysis (EFA), and deductive analysis were used. The findings revealed that transformational leadership behaviours and social competences were relatively high by mangers at various managerial levels. Moreover, the results referred that transformational leadership behaviors and social competencies have positive effect on organizational citizenship behavior of employees, as well as the integration between them has an impact on the citizenship behavior, and this integration better explains the engagement of those employees in extra- role behaviors than the interpretation of the impact of each variable separately.
Keywords: Transformational Leadership, social competencies, organizational citizenship behaviour, integration
INTRODUCTION
Social relations within organizations are the framework on which the actions of members are based. A number of theories that refer to such relations, social exchange theory and leader- member theory are adopting these relationships. Past empirical studies has been confirmed that the transformational leadership style and social competencies have to do with the success and effectiveness of leadership. Moreover, ex- researchers revealed direct and indirect causal relationship between behaviours and emotional intelligence of leadership and extra- role behaviours [23], [24], [26] [32]. Studies based on social exchange theory have spread widely in the countries of USA, Western European countries, and East Asian countries, but they have been very rare in the Arab countries, especially Libya. On the other hand, social competencies of the leader are a set of skills and capacities associated with the social interactions among the members of the organization, which contribute to the effectiveness of leaders, and thus most of the international studies did not study the social competencies separately from the
252 PhD student (human resource management) in Universiti Sains Islam Malaysia (USIM).
Corresponding Author Email: [email protected] 253 Lecturer (leadership and management) in Universiti Sains Islam Malaysia (USIM)
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
371
competencies directed to the leader himself. For example, most research in leadership literature used Goleman (1998) and Bar-On’s (2006) models to examine the relationship between leadership copetencies and organizational citizenship behaviour. Subsequently, and in oreder to fill this gape, the current study focouses on social copetencies [20], [4]. On the other hand, this study treats the problem of lack of research in the integration of leadership theories that suffer from leadership literature, where it examines the impact of the integration of leadership behaviors and competencies on organizational citizenship behaviour. Via personal observation of the behaviors of officials and employees in the Libyan banking sector and through discussions with staff in these banks, then this study is applied to commercial banks in Libya.
LITERATURE REVIEW Transformational Leadership: The concept of transformational leadership stems from political movements characterized by exemplary exchanges between leaders and followers [35]. This term was used by (Burn, 1977) in the political field and today it has been used in the organizational psychology as well [11]. Transformational leadership involves the ability of leader to motivate and influence followers [55], and through strong vision and personality, transformational leaders are able to inspire followers to change expectations, perceptions and motivations to work towards common goals. In 2008, Bass expended the definition of transformational leadership term based on leader’s behaviors as persuasive behavior, purposive, discretionary influence, symbol, and inducing compliance to raise the followers’ level of consciousness about the importance and value of desired outcomes and the methods of reaching those outcomes and elevating the followers’ level of need on Maslow's (1954) hierarchy from lower-level concerns for safety and security to higher-level needs for achievement and self-actualization [7]. According to Bass (1990), transformational leadership as a type of transformational leadership style was determined by four behaviors which are charisma, inspiration, intellectual stimulation, and individualized consideration [6]. Charisma or idealized influence refers to leader is an obvious in collective values and actions throughout the organization [19]. Through charismatic communication between leaders and their followers, the inspirational motivation is occurred to indicate the teamwork is motivated to achieve a set of organizational goals [19]. Individualized consideration refers to the leader interests to each individual follower's needs and acts as a mentor or coach [63], and therefore these interests involve the socio-emotional support given by a leader to followers in response to their specific needs, which promotes their development and empowerment [10]. Lastly, Intellectual stimulation refers to which the leader able to stimulates and encourages creativity in the followers by how they connect to leader, colleagues, and organization and how they overcome any obstacles in the way of the mission [63].
Social Competencies: Competencies or skills of leadership refer to do something in effective manner and what leaders can accomplish [7], and then they are abilities and which classified as a part of theories that illustrate leadership effectiveness [29]. According to Katz (1955) and Mann’s (1965) taxonomies, these competencies were regulated into three approaches, which are technical skills, interpersonal skills or social competencies, and conceptual or cognitive skills [67]. For this empirical study, social competencies are recommended because they concern about social interaction among members within organization. Social competencies involve knowledge about followers’ behaviours and how to transact with them; the ability to understand the feelings, attitudes and motivations of employees like empathy (social awareness); ability to persuasion others through clear and effective communication; and ability to establish a cooperative and strong relationships by diplomacy, listening skill, knowledge about acceptable social behaviour [21], [45], [67]. Competence model is described in the models of emotional and social intelligence, called ability model, mixed models, and the trait model [41]. The ability model is mental ability to perceive emotions, use and understand them, and then be able to manage those [53], and it is more models associated with cognitive skills
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
372
than personality skills [12]. Mixed model is based on works of Bar-On, Boyatzis, and Goleman [9]. Bar-On’s (1988) model who concerned in identifying the traits and skills that help people to adapt to the social and emotional demands of life [12]. This model describes a variety of emotional and social skills including five main components: interpersonal, intrapersonal, stress management, adaptability, and general mood [4]. Goleman’s (1998) model described four key components: self-awareness, self-management, social awareness, relationship management, and he believed that these skills are learned in relation to the general emotional intelligent). Third model is, Emmerling and Sala’s (2004) model which comprises of four main skills: self-awareness, self-management, social awareness, and relationship management [12]. For this empirical study, mixed model is recommended.
Organizational Citizenship Behaviour: Barnard’s (1938) work is considered first contribution to the emergence of term organizational citizenship behavior (OCB), who talked about cooperative efforts though willingness of employees to contribute to these efforts [14]. Katz’s (1964) contributions have produced three types of behaviors that raise organisational effectiveness, including motivated behavior to enter and stay with an organization, task behavior, and innovative and spontaneous behavior, which go beyond the role specification [14], [17]. OCB is defined by Organ (1988) as “individual behavior that is discretionary, not directly or explicitly recognized by the formal reward system and that in the aggregate promotes the effective functioning of the organization” [2]. More recent, definition of OCB was developed as “performance that supports the social and psychological environment in which task performance takes place” [47]. OCBs related to some concepts such as Pro-social Organizational Behaviors (POB), extra role behavior, Organizational Spontaneity (OS), voice behavior, and contextual performance (CP) [49]. These terms were used by several ex- researchers interchangeably [27]. There is no general agreement among scholars on the specific dimensions of OCB (Behtooee, 2016) but there are contributions from several scientists [17], [23], [43], [60], [50], [67]. According to Smith et al (1983), the original definition of OCB includes two dimensions, namely altruism and compliance, whilst Organ (1988) improved Smith et al’s (1983) work by adding three new dimensions: conscientiousness, civic virtue, courtesy, and sportsmanship [36]. Morover, Williams and Anderson (1991) merged Organ’s (1988) dimensions into two categories: behaviors directed towards individual (OCBI) and behaviors directed towards the organization (OCBO) [66]. The moset recent, classification of Podsakoff and his colleagues of OCB included seven dimensions which are helping behavior, sportsmanship, organizational loyalty, organizational compliance, individual initiative, civic virtue, and self-development [50]. For this study, classification of Williams and Anderson is recommended.
Conceptual framework of this study is built bases on social exchange theory which states that followers reciprocate leader accordance to his/her behaviors. According to Blau (1964), Gouldner (1960), and Homans’ (1958) contributions, the norm of reciprocity is either on the basis the exchange of economic benefit between a leader and subordinate [21], including a system of tangible rewards and punishment (e.g., money and status) [34], or on the basis of social exchange [30], involving intangible rewards (e.g., personal growth, self-esteem, and professional values) [34]. Social exchange theory presupposes a set of relationships, indicating that the organizational citizenship behavior is influenced by a combination of factors such as transformational leadership behavior, transaction leadership, and organizational integrity. The causal relationship is often associated with mediation such as organizational attitudes (e.g., job satisfaction, trust in leader, and organizational commitment). In this filed ex-researchers provided verity of models those bases on social exchange theory. For instance, Organ (1994) provided his model about the personality of supervisor and its influence on organizational citizenship behavior [47], while Organ and Ryan (1995) in them meat- Analysis suggested that attitudinal and dispositional predictors of organizational citizenship behavior [48]. Morover, Podsakoff and others (2000) examined
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
373
model explaining the mediation role of trust in leader and job satisfaction in causal relationship between transformational leadership and organizational citizenship brhavior [50].
CONCEPTUAL FRAMEWORK OF THE STUDY
For the relationship between transformational leadership and organizational citizenship behavior, findings of meta-analysis of past studies revealed that transformational leadership was more closely related to citizenship behaviors than transactional leadership [40], [54], [62]. Moreover, findings of previous empirical studies demonstrated that transformational leadership behaviours positively affect organizational citizenship behaviour. In Herfina, Abdullah, and Rubini’s (2015) study, the results appeared that transformational leadership behaviors explain by 36.2% of the variance of organizational citizenship behaviours. In addition, Sarwar, Mumtaz, and Ikram’s ( 2015) study showed that Idealized influence, inspirational motivation, intellectual stimulation, and individualized consideration as transformational leadership behaviors were related positively with organizational citizenship
behaviors, while findings of Podsakoff, MacKenzie, Moorman, and Fetter’s (1990) study showed that intellectual stimulation was negatively associated with organizational citizenship behaviours [51]. On the bases of above theoretical and empirical foundations, it can propose the hypothesis to show the relationship of transformational leadership behaviors and organizational citizenship behavior as following:
H1: Transformational Leadership Behaviors Positively Affect Organizational Citizenship Behavior of Employees.
Social competencies are important emotional skills for leaders that become them effectiveness in the organization [53]. A study by (Irshad & Hashmi, 2014) showed that OCBS are increased by emotional intelligence of leaders [32]. Social competencies are also important in establishing trust and negotiating with employees, thereby leading employees to engage in OCBs [39]. Forthermore, Rezaei, Lorzangeneh, and Khedervisi (2014) suggested that, social skills are one of the factors which play an important role in doing successful official duties and have impact on organizational cicizenship behavior [52]. Cullen and Gordon (2014) indicated that further studies are needed to infer the causal relationship between leadership skills and citizenship behavior [13]. Subsequently, the next hypothesis is organized as following:
H1
H2
Transformational
leadership
Behaviour
(TLB)
Integration
between TLB and
SC
Employees’
Citizenship
Behaviours
(OCBI)
Social
Competencies
(SC)
H3
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
374
H2: Social Competencies of Leadership Positively Affect Organizational Citizenship Behavior of Employees.
Van Wart (2003) stressed that for a good understanding of leadership in the public sector, leadership should be studied from a comprehensive perspective that integrates transformational elements and transactions. Yuki (2010) and Avolio (2007) suggested the need to integrate of the different leadership theories [67], [3]. Kellerman (2014) reported that, the integration occurs when leadership-oriented theories of relationships, leadership-oriented theories of the leader itself, and context influence theories are integrated [59]. In them meta- analysis, Derue and coullegues ( 2011) developed the relative validity of gender, intelligence, and personality as leader traits; and behaviours transformational, transactional, and initiating structure-consideration as leader behaviours across four leadership effectiveness which are leader effectiveness, group performance, follower job satisfaction, satisfaction with leader [15]. Findings of them studies revealed that integrated leader traits and behaviours positively and significantly related to leadership effectiveness. . Moreover, the results revealed that leader behaviours explained more variance in leadership effectiveness than leader traits. Fernandez, Cho, and Perry’s (2010) study results supported hypothesis that argued that integrated leadership had a positive and significant impact on the performance [17]. So, the integration between behaviours and social competencies of leadership are examined to illustrate variance of organizational citizenship behaviours, and therefore the next hypothesis is outlined as following:
H3: Integration Between Transformational Leadership Behaviours and Social Competencies Tends to Influence Organizational Citizenship Behaviour.
MEASUERS Transformational leadership was measured by Multifactor Leadership Questionnaire (MLQ). Avolio and Bass (1985) originally developed the MLQ by a 45 item, 9 factor questionnaire identified in three leadership styles ordered from highest to lowest in activity as follows which are transformational (including, Idealized Attributes, Idealized Behaviors, Inspirational Motivation, Intellectual Stimulation, and Individual Consideration), transactional (including, Contingent Reward, Management by Exception), and passive behaviour leadership (including, Management by Exception and Laissez – Faire) [5], [58]. For courrent study, transformational leadership behaviors with four dimensions (4 items for each dimension) are recommended on a five-point Likert scale ranging from 0 (not at all) to 4 (frequently, if not always) [31], [64].
Emotional Competence Inventory (ECI) is used to measure social competences. The ECI scale was established by Goleman (1998, 1995) including five key dimensions with twenty- five competences. The dimensions are self-awareness, self- regulation, motivation, social awareness and management of relationship [19]. In 2002, he developed it into four main factors (Self-awareness, self- regulation, social awareness and management of relationship) involved twelve competences. Two of the four factors are directed towards leader him/herself (i.e., self-awareness and self- regulation), while the remaining two are directed towards the relationship between leaders and employees, they are social awareness and management of relationship). For this study, the last two competences are recommended to measure. Social awareness with (18 item) possesses empathy (3 items), service orientation (4 items), developing others (3 items), leveraging diversity (4 items), and political awareness (4 items) [55], [65] and appropriately respond to their feelings and behaviours (Zhou & Ee , 2012). Management of relationship by (31 item) is how to manage relationships to move people in desired directions [19], including eight factors which are leadership (4 items), influence (4 item), change catalyst (4 items, communications (4 items), conflict management (4 items),
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
375
building bonds (4 items), collaboration and cooperation (4 items), and team capabilities (3 items) [20]. The researcher filtered and selected the factors directed at individuals rather than organization.
Williams and Anderson’s (1991) scale which was developed by Podsakoff et al (1990) was used to measure OCBI. The scale divided into sets, namely organizational citizenship behaviour directed to organization (OCBO) and organizational citizenship behaviour directed to individuals (OCBI). The second set was used in the study. According to Williams and Anderson (1991), OCBI had with 10 items involves two dimensions which are altruism and courtesy, each dimension with 5 items. All subscales used five- point Likert from 1 = never to 5 = every day [51].
Before distribution of the questionnaire to main study sample, pilot study was done to test validity and reliability. The questionnaire was passed on to three experts, then distributed to a sample of forty four respondents to ensure content validity. Moreover, Cronbach’s alpha was used to test internal consistency. The results indicated that the internal consistency among the items of TLBS was high where they ranged from .79 to .82 while Cronbach’s alpha coefficient of total TLBS was .82. Furthermore, Cronbach’s alpha coefficients for idealized influence, individualized consideration, inspirational motivation, and intellectual stimulation were .81, .89, 89, and .91 respectively. Moreover, Person Correlation test was tested between TLB construct and its four dimensions since TLB related strongly and significantly with idealized influence and individualized consideration (r = .79, .62 respectively), whilst it related middle with motivational and stimulation (r = .53, .49 respectively). On the other hand, discriminant validity was also examined among four factors since the correlations ranged from .16 to .42, and then, there is discriminant validity.
For Social Competencies (SC), the findings indicated that reliability of SC achieved where Cronbach’s alpha coefficient of total SCS was .91, while the internal consistency among the items ranged from .90 to .91. In addition, correlation matrix showed that empathy, developing others, and leveraging diversity strongly related by were .86, .83, and .81 respectively with social awareness, whilst communications, leadership, conflict management, building bonds, collaboration and cooperation, and team capabilities as dimensions of relationship management weakly related to social awareness, meaning discriminant validity was achieved. And vice versa, dimensions of relationship management strongly and moderately related with the factor where the coefficients of r ranged from .37 to .76. Moreover, social awareness and relationship management associated well with SC, where correlation coefficients for the two factors were .89 and .83 respectively.
On the other side, internal consistency of OCBI was tested. The results revealed that all items related to each other, ranging from .84 to .86, and Cronbach’s alpha coefficient of total OCBI was .86. Moreover items represented the altruism factor highly associated with it, ranging from .81 to .85, and similarly items represented the courtesy factor related with it well, ranging from .81 to .85. Furthermore, findings of correlation matrix pointed out that the scale achieved discriminant validity since r coefficient between altruism and courtesy was .42, and both factors strongly related with OCBI by .86 and .82 respectively.
METHODS For this study, quantities approach is followed since stratified random sampling is adopted to ensure that the sample is more comprehensive and more generalized than the simple random sample. The largest four Libyan commercial banks targeted in the Libyan west namely, Sahara Bank, Al- Wahda Bank, Gumhouria Bank, and National Commercial Bank. Stratified random sample was determined, and 297 questionnaires among banks employees were distributed
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
376
and 223 questionnaires were returned and filtered. On the other hand, descriptive analysis, Exploratory Factor Analysis (EFA), and deductive analysis are used. Descriptive statistics aim to test the extent of transformational behaviors and social competencies are practiced among leaders in Libyan commercial banks, as well as the extent of the practice of citizenship behaviors among employees. According to the Likert scale, the 3 value indicate that the average practice is middle, while the value greater than 3 is considered high and vice versa when the average is less than 3. Descriptive statistics and correlation analysis were applied in current study.
RESULTS Table 1 revealed that the means values of the TLB, SC, and OCBI are relatively high (M > 3). Therefore, it is possible to say that there are high practices of behavior and competencies among leaders and employees in Libyan commercial banks, since TLBS were the most practiced (M = 3.31, S.D. =.643), followed by SC (M = 3.25, S.D. =.636) and the latter OCBI (M = 3.10, S.D. =.630). For the dimensions of TLBS, The table pointed out that the charismatic behavior was the highest practice among leaders (M = 3.36, S.D. =.791), while inspirational motivation was the least practiced (M = 3.26, S.D. =. 786). On the other hand, results of descriptive analysis argued that both social awareness competencies (M = 3.23, S.D. =.660) and relationship management (M = 3.21, S.D. =.441) are almost equal, similarly courtesy behavior (M = 3.13, S.D. =.775) was more practiced than altruism (M = 3.07, S.D. =.763). Moreover, Pearson correlation analysis is applied to examine the correlation of all constructs with each other. The findings of the analysis indicated that constructs are significantly correlated to each other at the .o1 level (2- tailed).
Table 1: Descriptive statistics and inter-correlation summary
M S.D. α II IC IM IS TL SA RM SC Al Co OCBI
II 3.36 .791 .86 1 IC 3.28 .927 .90 .44** 1 IM 3.26 .786 .87 .53** .45** 1 IS 3.33 .973 .79 .45** .26** 30** 1 TL 3.31 .643 .71 .79** .73** .74** 70** 1 SA 3.23 .660 ,83 .22** .23** .24** 23** .31** 1 RM 3.21 .441 .84 .30** 18** .31** 25** ,34** .60** 1 SC 3.25 .636 .71 .29** .24** .29** .27** .36** .81** .87** 1 Al 3.07 .763 .84 .28** .18** .31** .33** .37** .26** .25** .29** 1 Co 3.13 .775 .77 .11 .19** .15* .26** .24** .32** .28** .30** .34** 1 OCBI 3.10 .630 .82 .24** .23** .28** .36** .38** .36** .32** .36** .81** .82** 1
**Correlation is significant at the 0.01 level (2-tailed) *Correlation is significant at the 0.05 level (2-tailed) Note: M= mean, S.D. = Std. Deviation, α= Cronbach’s alpha coefficient, II= Idealized Influence, IC= Individualized Consideration, IM= Inspiration Motivation, TL= Transformational Leadership behaviors. SA= Social Awareness, RM= Relationship Management, SC= Social Competences, Al= Altruism, Co= Courtesy, OCBI= Organizational Citizenship Behaviors.
Before doing EFA, outliers, normality, linearity and homoscedasticity, and multicollinearity are recommended [37]. The results of analysis presented in Table 2 yielded that all constructs normality distributed since skewness and kurtosis for all constructs achieved criterion levels (±1 for skewness, ±3 for kurtosis) [25]. On the other hand, multicollinearity test was performed and the results discovered that no any evidence of multicollinearity since Variance Inflation Factor values (VIF) of all constructs less than 5 as it is recommended in research literature [25].
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
377
Table 2: Normality- Collinearity test
Constructs N =223
Skewness Kurtosis Collinearity Statistics
Statistic Std. Error Statistic Std. Error Tolerance > .2 VIF < 5
TLB -.605 .163 -.263 .324 .866 1.15 SC -.274 .163 -.426 .324 .866 1.15 OCBI -.510 .163 -.096 .324 - -
EFA was conducted using Principal Component Analysis (PCA) to remove items that are loaded on more than one factor or that have poor correlation (loaded < .60) with the factor, associated with other items less than .30, and that have communalities less than .50. EFA was implemented for all the constructs combined. The results of analysis showed that data are valid for analysis and sample size is suitable also, since Kaiser-Meyer-Olkin Measure of Sampling Adequacy was .85, exceeding the recommended value (.60) (Kaiser, 1974), as well as Bartlett's Test of Sphericity was significant. Seventeen factors of all scales were obtained from EFA, four factors were deleted because involved less than three items and then pure factors are thirteen. On the other hand, findings of EFA detected that some dimensions loaded under one factor for the same construct, where communication and building bonds as factors of sub- construct of relationship management were loaded on the first factor. Although all items have communalities larger than .50, some of them have been deleted because they did not meet the above conditions. Two factors were deleted, namely developing others and leadership, in addition to some items deleted from certain factors, and therefore the pure items analyzed are 44 items out of 64 items.
To test hypotheses of the study, two scenarios were applied. First, regression analysis to test the impact sizes of indictors on criterion construct. Second is to examine the influence size of integration between independent variables on dependent variable. A finding of multiple- regression test is found in Table 3. It is clear to see that TLB and SC significantly influence OCBI since Sig. for less than .05 each, and therefore H1 and H2 are supported. Summary of Table below also indicated a positive relationship between independent constructs and dependent construct (R= .464), and the indicators explain 20.8% of the variance in the OCBI. Moreover, SC more related to OCBI than TLB (.29 and .27 respectively).
Table 3: Multiple- Regression Summary
Construct B S.E Beta t Sig.
TLB .268 .063 .273 4.250 .000
SC .320 .071 .288 4.488 .000
R= .464; Adjusted R2 = .208
For more analysis, stepwise regression analysis was performed to compare among independent factors of TLB and SC which have influence OCBI. The result of the analysis is summarized in Table 4. The stepwise regression analysis yielded five factors out of thirteen that affected total OCBI where B- coefficients are all significant, and arranged them according to the strength of their influence, where intellectual stimulation was more closely related to OCBI (Beta = 22.7%), followed by cooperate coordination (Beta = 17.7%), then leveraging diversity (Beta = 15.9%), empathy (B = 13.7%) and latest is inspirational motivation (Beta = 13.1%). Moreover, increasing one point of intellectual stimulation behavior, leveraging diversity, cooperate coordination, inspirational motivation, and empathy will result in OCBI by .147, .117, .148, 105, and .090 respectively. Total these factors explained 25% of the variance in total OCBI and related to it by 52%. Table 4: Stepwise Regression Summary
Model Unstandardized Coefficients
Standardized Coefficients t Sig.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
378
B S.E Beta
4 (Constant)
1.105 .237 4.668 .000
InSt .147 .041 .227 3.606 .000
LvDv .117 .048 .159 2.449 .015
CC .148 .051 .177 2.908 .004
InMo .105 .050 .131 2.119 .035
Em .090 .044 .137 2.057 .041
R= .516; Adjusted R2 = .250
To test H3 which states that integration between transformational leadership behaviours and social competencies tends to influence organizational citizenship behaviour, simple regression was applied. Table 5 explains the results the analysis. The findings revealed that behaviors of leadership are integrated with their social competences and positively affect helping and courtesy behaviors of employees since t test value was significant. By comparing tables 4 and 5, the fact that leaders possess transformational behaviors and social competencies and their complementarity more contributes to increasing employee helping and courtesy behaviors than contribution of the predictions separately, where increasing one point of TLB and SC will result in OCBI by .268 and .320 respectively, while OCBI is increased by interaction between TLB and SC by .583. Table 5: Simple Regression summary
Construct B S.E Beta t Sig.
TLB .583 .075 .463 7.770 .000
R= .463; Adjusted R2 = .211
DISSCUSSION AND RECOMMENDATION The current study presented results agreed and differed with the results of previous studies. As for the overall effect of TLBS on OCBI, the results agreed with the theory and with the results of past studies. For instance, Sarwar et al., (2015), Haghighi and Maleki (2016), and Muhammad et al (2016) studies provided empirical evidence of the impact. One the other hand, findings of those studies revealed that all behaviors of TL were affected OCB, while two behaviors of TL which were stimulation and motivation behaviors had influence on OCBI [56], [24], [44]. In contrast, Podsakoff et al (1990) and Schlechter ( 2005) referred that TLBs do not increase the engagement of employees in OCB except through job satisfaction and trust in the leader [51], [57]. Regression analysis of this study revealed that TLBs and SC moderately related to OCBI (R= .38 and .36 respectively). It can be argued that social exchange theory assumes that a strong relationship between TLB and OCB is often through a mediator such as trust in leader, satisfaction, and organizational commitment and so on. Subsequently, the inclusion of a mediator role is recommended when examining the relationship between TLB and OCB because the leader establishes social exchange relationships with his/her followers through the building of solid relationships [56]. On the other hand, the effect of SC on OCBI was foreseeable. The findings supported previous study findings (e.g., [13]; [32]; [42]. Three dimensions only of SCs had impact on OCBI, namely leveraging diversity, cooperate and coordinate, and empathy. Korkmaz and Arpac’s (2009) work indicated that empathy intelligence or social skills affected altruism and did not influence courtesy [38]. Moreover, others indicated that social intelligence is very important for OCB, but they did not determine which social competencies were the most effect on OCB. Other works linked the relationship between leadership competences and TLBs. For instance, Harms and Credé ( 2010) concluded that the emotional and social competences of executives have a significant relationship with their leadership practices [26]. On the other hand, some researchers found other models of relationship. Irshad and Hashmi (2014) and Modassir and Singh (2008) suggested that SCs mediate the relationship between TLBs and OCBs, where the results
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
379
revealed that SCs had partial mediation in causal relationship [32], [42]. Moreover, current study additional proposed that OCBI is affected by the interaction between TLBs and SCs. The results supported this supposed and revealed that the interaction more explained helping and courtesy behaviors than the explanation that is given by each variable separately. Derue and coullegues ( 2011) indicated that integration between trait and behaviours of leadership illustrated a minimum of 31% of the variance in leadership effectiveness [15]. This effectiveness is reflected in the strength of the leader's influence on the followers and thus exceeds the role behavior stipulated in the official system of the organization. To expand and improve the current model, the study of the direct relationship is insufficient to explain extra- role behavior, and therefore the indirect studies are more explanatory. Moreover, the research of complementarity between traits, behaviors, and leadership skills is more realistic because the truth indicates that these factors are not contradictory but complement each other.
CONCLUSION The basis of this study is the theory of social exchange in commercial banks in west Libya. The results of the study indicated that employees not only exchange their leaders according to their behavior, but also exchange them according to their social skills. On the other hand, the results showed that the integration of the leader's behavior and social competence has a greater impact on citizenship than its impact separately. Thus, managers should take into account that their behaviors are integrated with their social competencies to guide the behavior of followers towards helping behaviors and courtesy.
REFRENCES
Anand , R., & UdayaSuriyan , G. (2010). "Emotional Intelligence and Its Relationship with Leadership Practices". International Journal of Business and Management, Vol.5(2), P.65-76.
Asif, S., Munir, S., Muneer, S., & Naeem, A. T. (2013). "Impact of Altruism and Courtesy on Employees’ Attitudes:A Study of Telecom Industry of Pakistan". Middle-East Journal of Scientific Research, Vol.18(6), P.815-820.
Avolio , B. J. (2007). "Promoting More Integrative Strategies for Leadership: Theory-Building". American Psychologist, Vol.62(1), P. 25–33.
Bar-On , R. (supl, 2006). The Bar-On Model of Emotional-Social Intelligence (ESI). Retrieved 7 October, 2016, from Emotional Intelligence: http://www.eiconsortium.org/reprints/bar-on_model_of_emotional-social_intelligence.htm#1
Bass , B. M. (1997). "Does the Transactional-Transformational Leadership Paradigm Transcend Organizational and National Boundaries?". American Psychologist, Vol.52(2), P. 130-139.
Bass, B. M. (1990). "From Transactional to Transformational Leadership: Learning to Share the Vision". Organizational Dynamics, Vol.18, P. 19-36.
Bass, B. M. (2008). The Bass handbook of leadership: Theory, research, & managerial applications (Edition.4th ed.). New York: Free Press.
Behtooee, L. (2016). "A model for explanation of social capital in organizations, psychological empowerment, job involvement, and organizational citizenship behavior". International Journal of Advanced and Applied Sciences, P.80-87.
Boyatzis, R. E., & Sala, F. (4 January, 2004). Assessing Emotional Intelligence Competencies. Retrieved 10 May, 2004, from Semantic Scholar: https://pdfs.semanticscholar.org/ade2/111ebdc0c6ab39b3bce2b961addcf0346c20.pdf
Cavazotte , F., Moreno , V., & Bernardo , J. (2013). "Transformational Leaders and Work Performance: The Mediating Roles of Identification and Self-efficacy". BAR, Rio de Jurnal, Vol.10(3), P.490-512.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
380
Celik , A., Akgemci , T., & Akyazi , T. E. (2015). "A Comparison between the Styles of Transformational Leaders and Authentic Leaders in Crisis Management". International Journal of Academic Research in Business and Social Sciences, Vol.6(2), P.183-196.
Cherniss, C. (2010). "Emotional Intelligence: Toward Clarification of a Concept". Industrial and Organizational Psychology, Vol.3, P.110-126.
Cullen , C., & Gordon, P. A. (2014). The Relationship between Leadership and Communication Skills of Nurse Managers and the Organizational Citizenship Behaviors of Medical-Surgical Nurses and Nursing Assistants. Management and Organizational Studies, Vol.1(2), P.23-29.
Dash , S., & Pradhan, R. K. (January , 2014). "Determinants and Consequences of Organizational Citizenship Behavior: A Theoretical Framework for Indian Manufacturing Organisations". International Journal of Business and Management Invention, 3(1), P. 17-27.
Derue , D. S., Nahrgang , J. D., Wellman , N., & Humphrey , S. E. (2011). "Trait and Behavioral Theories of Leadership: An Integration and Meta-Analytic Test of Their Relative Validity". Personnel Psychology, Vol.64, P. 7–52.
Farh, J.-L., Zhong, C.-B., & Organ, D. W. (March–April , 2004). "Organizational Citizenship Behavior in the People’s Republic of China". Organization Science, 15(2), P.241–253.
Fernandez, S., Cho, Y. J., & Perry, J. L. (2010). Exploring the Link between Integrated Leadership and Public Sector Performance. The Leadership Quartly, Vol.21, P.308-323.
Giltinane, C. L. (2013). "Leadership styles and theories". Art & science, Vol.27(41), P.35-39. Goleman, D. (1998). What Makes a Leader? In P. F. Drucker, HBR’S 10 Must Reads:
Featuring: What Makes an effective executive (pp. P.1-217). Boston, Massachusetts: Harvard Business School.
Goleman, D. (12 March, 2016). Effective Leaders Know the Science Behind Their Behavior. Retrieved 22 April, 2016, from Emotional intelligence, Leadership: http://www.danielgoleman.info/effective-leaders-know-the-science-behind-their-behavior/
Gouldner , A. W. (April , 1960). "The Norm of Reciprocity: A Preliminary Statement". American Sociological Review, Vol.25(2), P.161-178.
Graham , J. W. (1991). "An Essay on Organizational Citizenship Behavior". Employee Responsibilities and Rights Journal, Vol.4(4), P.249-270.
Haghi , S. (2016). " Investigating the Effect of Transformational Leadership Style and Organizational Justice on Organizational Citizenship Behavior among the Heads of Bank Branches in Lorestan Province". Indian Journal of Fundamental and Applied Life Sciences, Vol.6(S2), P. 269-276.
Haghighi, F. B., & Maleki, Z. V. (2016). "The Relationship between Transformational LeadershipStyle and Behavior of Organizational Citizen (Case Study: Ghavamin Bank)". International Journal of Learning and Development, Vol.6(3), P.80-91. doi:doi:10.5296/ijld.v6i3.9797
Hair, J. J., Black, W. C., Babin, B. J., & Anderson, R. E. (2010). Examining Your Data. In Multivariate Data Analysis. Pearson Prentice Hall Upper Saddle River, NJ.
Harms , P. D., & Credé , M. (2010). "Emotional Intelligence and Transformational and Transactional Leadership: A Meta-Analysis". Journal of Leadership & Organizational Studies, Vol.17(1), P.. 5–17.
Harper , P. J. (February, 2015). "Exploring forms of organizational citizenship behaviors (OCB): antecedents and outcomes". Journal of Management and Marketing Research , Vol 18, P.1-16.
Herfina, Abdullah, T., & Rubini, B. (2015). "The Relationship among Transformational Leadership, Work Satisfaction, and Interpersonal Communication to Teachers’ Organizational Citizenship Behavior". International Journal of Managerial Studies and Research, Vol.3(4), P.11-16.
Hogan, , R., & Kaiser , R. B. (2005). What We Know about Leadership. Review of General Psychology, Vol.9, P.169-180. Retrieved from dx.doi.org/10.1037/1089-2680.9.2.169
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
381
Homans , G. C. (1958). "Social Behavior as Exchange". American Journal of Sociology, Vol.63(6), P.597-606.
Humphrey , A. M. (2012). Transformational Leadership and Organizational Citizenship Behaviors: The Role of Organizational Identification. Emporia : Unpublished Master thesis. Emporia State University .
Irshad, R., & Hashmi, M. S. (2014). "How Transformational Leadership is related to Organizational Citizenship Behavior? The Mediating Role of Emotional Intelligence". Pakistan Journal of Commerce and Social Sciences, Vol.8(2), P.413-425. Retrieved 17 september, 2016, from http://www.jespk.net/publications/185.pdf
Kaiser, H. F. (1974). An index of factorial simplicity. Psychometrika, Vol.39, P.31–36. Keskes, I. (2014). "Relationship between leadership styles and dimensions of employee
organizational commitment: A critical review and discussion of future directions". Intangible Capital, Vol.10(1), P.26-51.
Khanin , D. (2007). "Contrasting Burns and Bass: Does the Transactional-Transformational Paradigm Live Up to Burns’ Philosophy of Transforming Leadership?". Journal of Leadership Studies, Vol.1(3), P.7-25.
Khurana , R., Singh , V. K., & Khandelwal, S. (May, 2014). "Key Antecedents of Organizational Citizenship Behavior: A Study of Axis Bank". The International Journal Of Business & Management, Vol.2(5), P.256-263.
Kline, R. B. (2011). Principles and Practice of Structural Equation Modeling (3rd ed.). New York: A Division of Guilford Publications, Inc.
Korkmaz, T., & Arpacı, E. (2009). "Relationship of organizational citizenship behavior with emotional intelligence". Vol.1, P.2432–2435.
Krishnan, V. R., & Arora, P. (2008). "Determinants of Transformational Leadership and Organizational Citizenship Behavior". Asia-Pacific Business Review, Vol.IV(1), P. 34-43.
Lian , L. K., & Tui , L. G. (2012). "Leadership Styles and Organizational Citizenship Behavior: The Mediating Effect of Subordinates’ Competence and Downward Influence Tactics". Journal of Applied Business and Economics, Vol.13(2), P.59-96.
Masa’deh, R. (2016). "The Role of Emotional Intelligence in Enhancing Organizational Effectiveness: The Case of Information Technology Managers in Jordan". Communications, Network and System Sciences, Vol.9, P.234-249. doi:doi.org/10.4236/ijcns.2016.96022
Modassir , A., & Singh , T. (2008). "Relationship of Emotional Intelligence with Transformational Leadership and Organizational Citizenship Behavior". Internnational Journal of Leadership Studies, Vol.4(1), P.3-21.
Moorman, R. H., & Blakely , G. L. (1995). “Individualism- collectivism as an individual difference predictor of organizational citizenship behavior”. Journal of Organizational Behavior, Vol. (16), P.127-142.
Muhammad , S. M., Ab- Hamid , K. A., Memon , P. A., & Mirani , M. A. (2016). "The Relationship between Transformational Leadership and Organizational Citizenship Behavior: An Empirical Evidence from the Banking Sector of Pakistan". The International Journal Of Business & Management, Vol.4(2), P.103-108.
Mumford, T. V., Campion, M. A., & Morgeson, F. P. (2007). "The leadership skills strataplex: Leadership skill requirements across organizational levels". The Leadership Quarterly, Vol.18, P.154-166.
Organ , D. W. (1994). "Personality and Organizational Citizenship Behavior". Journal of Management, Vol.20(2), P.465-478.
Organ, D. W. (1997). “Organizational Citizenship Behavior: It’s Construct Clean- Up Time”. Human Performance. Vol. 10(2), P. 85-97.
Organ, D. W., & Ryan, K. (1995). "A meat- Analytic Review of Attitudinal and Dispositional Predictors of Organizational Citizenship Behavior”. Personal Psychology, Vol. 48, P.775- 802.
Podsakoff, N. P., Whiting , S. W., & Podsakoff , P. M. (2009). “Individual- and Organizational-Level Consequences of Organizational Citizenship Behaviors: A Meta-Analysis”. Journal of Applied Psychology, Vol. 94(1), P. 122–141.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
382
Podsakoff, P. M., MacKenzie, S. B., Paine, J. B., & Bachrach , D. G. (2000). "Organizational Citizenship Behaviors: A Critical Review of the Theoretical and Empirical Literature and Suggestions for Future Research". Journal of Management , Vol. 26(3), P. 513–563.
Podsakoff, P. M., MacKenzie, S. B., Moorman, R. H., & Fetter, R. (1990). " Transformational leader behaviors and their effects on followers’ trust in leader, satisfaction, and organizational citizenship behaviors". Leadership Quarterly, Vol.1, P.107–142.
Rezaei, N., Lorzangeneh, M., & Khedervisi, H. (2014). "The Relationship between Emotional Intelligence with Organizational Citizenship Behavior (Case study: The Employees of Sepah Bank Branches of Kermanshah)". Journal of Applied Environmental and Biological Sciences, Vol.4(11), P.107-111.
Riggio , R. E., & Reichard , R. J. (2008). "The emotional and social intelligences of effective leadership: An emotional and social skill approach". Journal of Managerial Psychology, Vol.23(2), P.169-185.
Rodrigues , A. d., & Ferreira , M. C. (2015). "The Impact of Transactional and Transformational Leadership Style on Organizational Citizenship Behaviors". Psico-USF, Bragança Paulista, Vol.20(3), P.493-504.
Salajeghe , S., & Farahmand, R. (November, 2014). "Explaining the Relationship between Emotional Intelligence and Organizational Citizenship Behavior". International Journal of Economy, Management and Social Sciences, Vol.3(11), P.765-769.
Sarwar, A., Mumtaz , M., & Ikram , S. (2015). "Improving Organizational Citizenship Behavior through Transformational Leadership: Mediating role of Trust in Leader". Asian Journal of Business Management, Vol.7(2), P.28-36.
Schlechter , A. F. (2005). The influence of Transformational Leadership, Emotional Intelligence, Trust, Meaning and Intention to Quit on Organisational Citizenship Behaviour. University of Stellenbosch. Stellenbosch : Unpublished PhD Thesis . Retrieved 25 May, 2017, from http://scholar.sun.ac.za/handle/10019.1/1194
Seyal , A. H., & Abd Rahman , M. N. (2014). "Testing Bass & Avolio Model of Leadership in Understanding ERP Implementation among Bruneian SMEs". Journal of Organizational Management Studies, Vol.2014, P.1-17.
Silva , A. (2015). "An Integrated Leadership Theory". Journal of Perspectives in Organizational Behavior, Management, & Leadership, Vol.1(1), P.5-9.
Smith, C. A., Organ, D. W., & Near , J. P. (1983). "Organizational Citizenship Behavior: Its Nature and Antecedents". Journal of Applied Psychology, Vol.68(4), P. 653-663.
Van Wart, M. (2003). Public- Sector Leadership Theory: An Assessment. Public Administration Review, Vol.62(2), P.214-228.
Wang, G., Oh, I.-S., Courtright, S. H., & Colbert, A. E. (2011). "Transformational Leadership and Performance Across Criteria and Levels: A Meta-Analytic Review of 25 Years of Research". Group & Organization Management, Vol.36(2), P.223-270.
Warrilow, S. (13 August , 2009). Transformational Leadership Theory - The 4 Key Components in Leading Change & Managing Change. Retrieved from Ezine Articles: http://EzineArticles.com/2755277
Waters, K. K. (2013). The Relationship Between Principal's Leadership Style and Job Satisfaction as Preceived by Primary School Teatchers Across NSW Independent Schools. Wollongong: P.h.D thesis . Research on Line.
Wigglesworth , C. (2011). Spiritual Intelligence and Why It Matters. Retrieved 10 October, 2016, from www.deepchange.com
Williams, L. J., & Anderson, S. E. (1991). “Job Satisfaction and Organizational Commitment as Predictors of Organizational citizenship and In- Role Behaviors”. Journal of Management, Vol. 17(3), P. 601-617.
Yuki , G. (2010). Leadership in Organizations (7th ed.). Neu.· }()rk : Pearson. Zhou, M., & Ee , J. (November , 2012). "Development and Validation of the Social Emotional
Competence Questionnaire (SECQ)". The International Journal of Emotional Education, Vol.4(2), P.27-42.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
383
ILMU FALSAFAH ATAS JALAN KENABIAN: PANDANGAN BADIUZZAMAN SAID NURSI DALAM KITAB RASAIL AN-NUR
Muaz Hj Mohd Noor254
S. Salahuddin Suyurno (PM Dr.)255 Mohd Solahuddin Shahruddin256
Mohd Norazri Mohammad Zaini257 Mohd Paidi Norman258
ABSTRAK
Isu nubuwwah atau kenabian adalah salah satu isu dalam ilmu kalam yang begitu diberi penekanan oleh Said Nursi bukan sahaja dalam penulisannya, bahkan dalam pengamalan hidup sehariannya. Ianya kemudian menjadi skop utama Said Nursi dalam usahanya mengangkat kembali akidah umat Islam, khususnya pada waktu itu, agar selari dengan akidah iman yang dibawa oleh nabi-nabi yang terdahulu. Dalam melestari isu kenabian ini. Said Nursi bukan sahaja mengupas isu ini berdasarkan kerangka ilmu akidah dan syariah, tetapi juga dalam kerangka ilmu yang bersifat kritis dan dilihat berlawanan, iaitu disiplin ilmu Falsafah. Dalam kajian ini, penulis akan menghuraikan hubungkait antara isu kenabian yang sering diutarakan oleh Said Nursi dengan lapangan ilmu falsafah secara tuntas. Antara metode penulis dalam kajian ini ialah merujuk langsung daripada kitab-kitab Rasail an-Nur, serta melalui sumber-sumber bacaan berkenaan latarbelakag pemikiran serta sejarah Badiuzzaman Said Nursi. Hasil penelitian penulis, walaupun Said Nursi agak kritis terhadap ilmu falsafah, namun dalam masa yang sama beliau melihat keperluan pengamal dan penuntut ilmu falsafah untuk terus kekal dengan syarat membina hubungan atau mengaitkan alam ini dengan uslub kenabian.
Kata Kunci: Badiuzzaman Said Nursi, Kenabian, Falsafah, Tasawuf, Ilmu
PENDAHULUAN
Konsep kenabian adalah isu kritikal yang mendapat perhatian banyak pihak. Golongan Falsafah Islam sendiri tidak pernah ketinggalan memasukkan perbincangan mengenainya dalam penulisan mereka. Sementara golongan Tasawuf sering mendakwa gerakan mereka adalah seiring jalan kenabian. Menurut sarjana Islam, perkara ini bukan perkara yang pelik kerana isu kenabian ini adalah berkaitan di antara alam malakut, alam dunia dan alam akhirat.
254 Akademi Pengajian Islam Kontemporari (ACIS), Universiti Teknologi MARA, Alor Gajah, Melaka, [email protected] 255 Akademi Pengajian Islam Kontemporari (ACIS), Universiti Teknologi MARA, Alor Gajah, Melaka, [email protected] 256 Pensyarah Akademi Pengajian Islam Kontemporari (ACIS), Universiti Teknologi MARA Shah Alam, Selangor, [email protected] 257 Pensyarah Akademi Pengajian Islam Kontemporari (ACIS), Universiti Teknologi MARA, Dengkil, Selangor, [email protected] 258 Pensyarah Akademi Pengajian Islam Kontemporari (ACIS), Universiti Teknologi MARA, Shah Alam, Selangor, [email protected]
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
384
Maka mana-mana kumpulan Islam yang mengenepikan atau mengabaikan fungsi nubuwwah dalam kehidupan, sudah tentu awal-awal lagi akan ditolak oleh masyarakat Islam.
Bagi Said Nursi, beliau dilihat banyak menonjolkan perbahasan kenabian ini dari dua disiplin ilmu ini, baik secara langsung ataupun tidak langsung, baik dari sudut positif mahupun negatif. Kedua-dua pecahan Ilmu ini bukan sahaja terserlah dari pancaran Rasail an-Nurnya, malah turut terpamer dari perwatakan dan gaya hidup beliau, sehingga sesetangah sarjana menggelarkan beliau dengan gelaran ‘tokoh Falsafah’ ataupun ‘tokoh Tasawuf’. Hasil dapatan ini akhirnya menggerakkan penulis untuk menghalusi sejauh mana dimensi pemikiran kenabian menurut Said Nursi dari dua jalan ilmu ini. Ianya kemudian akan cuba disuai-gandingkan dengan beberapa pandangan ulama ataupun tokoh kerohanian bagi menjelaskan aliran sebenar pemikiran Said Nursi dalam dua cabang besar ilmu ini.
HUBUNGAN KENABIAN DENGAN FALSAFAH
Boleh dikatakan hampir kebanyakan dari ulama mutakallimin atau sarjana Islam aliran pertengahan berpandangan bahawa Agama (yang dijunjung oleh wahyu-kenabian) dan Falsafah (implementasi dari fikiran logik-akal) sebenarnya tidak bercangah, malah kedua-duanya saling melengkapi dan memerlukan. Para tokoh ilmuan ini yakin bahawa kedua-duanya adalah kebenaran yang tidak wajar bertentangan antara satu sama lain, apatah lagi ditolak mentah begitu sahaja. Walaupun sebahagian yang lain bersikap krtikal terhadap jalan falsafah, ianya tetap diterima sebahagian yang lain dengan beranggapan bahawa falsafah juga merupakan salah satu dari cebisan ilmu-ilmu Allah s.w.t yang wajar dipelajari dan dikaji oleh manusia yang dikurnia akal fikiran.
Beberapa ahli-ahli falsafah Islam terkenal seperti al- Fārābi (870-950M), Ibnu Sīnā 980-1037M), dan al-Kindī (800-870M), bahkan al-Ghazālī tidak mengenepikan ruang penyatuan dua asas fikiran ini. Walaupun tokoh-tokoh falsafah ini dilihat seolah-olah hanya menumpukan kepada bidang pemikiran falsafah yang mengangkat logik akal sebagai sandaran ilmu, di sana mereka juga sebenarnya tetap menghubungkan kewarasan dan kewajaran logik akal manusia tadi dengan asas fikiran wahyu-kenabian. Mereka tidak membahaskan konsep kenabian tanpa asas yang mendesak. Sebaliknya teori-teori yang mereka kemukakan sedikit sebanyak adalah dengan hasrat mulia mempertahankan Islam dari serangan musuh (Abd Rasyid Idris, 2012).
Namun bagi Said Nursi, beliau melihat isu ini dari kerangka positif dan negatif. Ada baik dan ada buruknya, lagi-lagi bila ianya dikaitkan dengan institusi kenabian. Said Nursi banyak mengulas dan menakankan tentang hubungan falsafah-kenabian dalam beberapa risalah di dalam kitabnya seperti dalam kitab al-Kalimat (The Words) iaitu pada ‘Kalimat’ yang ke-30, dan kitab al-Maktubat (The Letters), pada ‘Surat’ yang ke-18 dan ‘Surat’ ke-24, serta kitab al-Lamaat (The Flash), pada ‘Kelipan’ yang ke-17 dan ‘Kelipan’ yang ke-33. Ada pun, artikel khusus tentang hubungkait falsafah dan kenabian, telah dibahaskan Said Nursi di dalam kitab al-Kalimat, iaitu dalam ‘Kalimat’ yang ke-30 (Anā dan Zahrā).
1) Falsafah Skeptikal Terhadap Kenabian
Walaupun secara umumnya golongan falsafah Islam dilihat mengakui, atau sekurang-kurangnya tidak memusuhi institusi kenabian, namun di sana terdapat beberapa tokoh falsafah Islam yang dilihat mengambil pendekatan keras dengan mengkritik keperluan jalan kenabian. Antara mereka ialah Abū Bakr al-Rāzī, seorang tokoh falsafah Islam kontroversi, yang terkenal di dunia Barat sebagai ‘The Rhazes’. Beliau dilihat sering bersikap sinis dan skeptikal terhadap alam kenabian, sehingga mendakwa kenabian adalah sia-sia. Bagi al-Rāzī, manusia hanya cukup berharap pada Allah s.w.t dan manusia tidak memerlukan kenabian dalam kehidupan mereka. Bahkan lebih keras lagi, beliau mendakwa asas faham kenabian ini punca berlakunya peperangan dan pertumpahan darah.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
385
"What need does humankind have for prophethood or divine revelation, since God initially imparted the gift of reason to them from the essence of His divinity?...he competing claims of diverse revelation have been the cause of endless bloodshed and warfare between the nations favored with divine revelation and those who were not..” (Majid Fakhry, 1997)
Dari pandangan tersebutlah yang menjadikan al-Rāzī tidak percaya kepada wahyu dan adanya Nabi seperti yang dijelaskan dalam kitabnya Naqd al-Adyān au fi al-Nubuwwah (Kritikan terhadap agama-agama dan nabi). Beliau berpegang dengan tanggapan bahawa jalan atau faham kenabian adalah punca peperangan sejak zaman berzaman. Kenabian musuh kepada Falsafah dan sains. Justeru barangkali bagi al-Rāzī, karya-karya sarjana silam seperti Plato dan Aristotle lebih bermanfaat daripada kitab-kitab suci agama. (Ibrahim Madkour, 1976)
Bahkan al-Rāzī bukan satu-satunya tokoh falsafah Islam yang dilihat kritikal terhadap nabi-nabi. Satu lagi tokoh falsafah Islam yang dilihat mendokong pemikiran liberal yang mengkritik keras institusi kenabian ialah Ibn al-Rawandī. Walaupun sarjana sejarah tidak jelas tentang belakang al-Rāzī, namun kebanyakan mereka menyatakan al-Rāzī berasal dari keluarga Yahudi, serta dilihat cenderung kepada fahaman Mu’tazilah. Seperti al-Rāzī, beliau juga berhujah bahawa akal manusia adalah mencukupi untuk menentukan pengetahuan mengenai Tuhan dan membezakan di antara baik dan buruk. Bagi Ibn al-Rawandī, kenabian adalah suatu isu yang tidak masuk akal, dan manusia tidak memerlukan wahyu. (Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 1983)
Pandangan keras tokoh-tokoh falsafah Islam radikal ini telah menimbulkan kemarahan dan bantahan dari ramai ulama-ulama ketika itu, termasuklah Said Nursi walaupun Said Nursi bukanlah sezaman dengan mereka. Said Nursi menolak keras hujah akal ahli falsafah yang menolak kewujudan dan keperluan Nabi. Bahkan beliau menyatakan bahawa dunia amat memerlukan pemimpin suci (nabi) dari kalangan manusia untuk memimpin tugas khalifah yang diamanahkan. Ia adalah sunnatullāh, dan terjemahan sifat adil dan bijaksana Allah s.w.t yang sesekali tidak mampu dipintas oleh akal cetek manusia. Kata Said Nursi, “Divine power does not leave the ant without leader, or bees without a queen, it surely would not leave mankind without prophet or code of law.” (Badiuzzaman Said Nursi, 2008)
Kerana itulah tidak pelik jika kita perhatikan dalam Rasāil an-Nūr, Said Nursi sering dilihat melemparkan teguran dan kritikan terhadap falsafah, yang beliau anggap terlalu bersikap biadap serta menyeleweng terhadap jalan kenabian. Walaupun pada dasarnya, kumpulan ini berfikir dan mengkaji untuk manfaat umum, namun lama kelamaan, ianya semakin tersasar dan jauh dari hakikat kebenaran. Said Nursi menzahirkan teguran ini dalam kitabnya al-Maktubat, pada ‘Surat’ yang ke-24. Katanya,
“At one time, the benefits shown by ‘human’ science and philosophy concerning the aims of beings appeared most insignificant in my view. I understood from this that such philosophy leads only to futility. It is for this reason that leading philosophers either fall into the swamp of Nature, or they become Sophists, or they deny Divine knowledge and choice, or they call the Creator “self-necessitating.” (Badiuzzaman Said Nursi, 2001)
Apa yang disuarakan Said Nursi ini ada asasnya dan bukan atas dasar sentimen atau
emosi. Bahkan beliau pernah berpengalaman berkecimpung dalam dunia falsafah dalam usaha mencari kebenaran dan mengenali Tuhan. Namun ternyata ianya tidak bertahan lama dan langsung tidak membawa kesan yang positif pada diri beliau, apatah lagi kepada ummah. Bahkan beliau menyatakan, ahli-ahli falsafah yang hebat seperti Plato dan Aristotle, termasuk ahli falsafah Islam seperti Ibnu Sīnā dan al- Fārābi, mereka semua menurut Said Nursi gagal
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
386
dalam mencapai cita-cita dan matlamat mereka. Pengembaraan akal mereka tidak menemui jalan penghujung, dan akhirnya mereka terpukau dengan kata-kata manis mereka sendiri, tanpa mencapai apa yang mereka hajati. (Badiuzzaman Said Nursi, 1999)
Perkara ini menurut Said Nursi berbeza dengan jika dibandingkan dengan matlamat para ulama dan ahli agama, yang dipandu oleh aliran pemikiran wahyu-kenabian yang suci. Walaupun mereka ahli falsafah (termasuk ahli sains) telah berkembang maju dalam meneliti sifat-sifat makhluk semulajadi sehingga mampu menganalisa sekecil-kecil makhluk, namun mereka kata Said Nursi, begitu jauh kebelakang dari sudut keagungan dan kemuliaan ‘Sains Ilahi’, iaitu Sains dari sudut pandang akhirat. Dan inilah yang cuba diketengahkan Said Nursi dalam usaha mengharmonikan kedua dasar pemikiran umat manusia ini.
“Cuma apabila aliran ‘kejiwaan’ ini terlepas dari aliran tasawuf dan berpindah kepada mereka yang emnganut fahaman logik dan mantiq, maka ia mula dipersembahkan dalam bentuk ilmiah dan logik, mereka yang menerimanya pula dari golongan yang tertipu dengan rayuan dunia. Maka mereka tenggelam dalam perbahasan ‘tobi’iyyah’ dan kebendaan, jauh dari sudut pandang Islam. Di sinilah bermulanya penyimpangan!” (Adem Kilicman, t.t)
2) Falsafah Atas Jalan Kenabian
Walaupun Said Nursi kelihatan agak ‘berkeras’ dengan golongan falsafah, namun beliau sebenarnya tidaklah menolak total kesemua kandungan ilmu falsafah samada yang dibawa oleh ahli Falsafah Barat mahupun Islam. Sebaliknya kritikan beliau hanya berkisar tentang hal-hal metafizik seperti ketuhanan dan kenabian sahaja. Beliau turut mengakui kebenaran dan kehebatan falsafah dalam hal berkaitan ilmu Matematik, Geografi, Sains dan sebagainya. Bahkan Said Nursi turut mengkritik golongan ilmu Kalam yang menentang bulat-bulat fakta sains yang dikemukakan oleh ahli pemikir (falsafah). Kerana itu penulis melihat dalam bidang penguasaan pendidikan dan ilmu-ilmu pengetahuan, Said Nursi dilihat konsisten dalam menyatupadukan antara ilmu dunia (sains, termasuk falsafah) dan ilmu akhirat (ilmu agama). (Mohamad Zaidin Bin Mat, 2003)
Untuk memahami maksud Said Nursi ini dengan lebih mendalam, beliau mengajak kita merenung dan menoleh kembali sejarah pembentukan aliran pemikiran semenjak manusia pertama diciptakan. Menurut Said Nursi, bermula zaman nabi ‘Adam a.s sehinggalah hari ini, terdapat dua aliran atau rantaian pemikiran yang besar lagi agung, yang boleh mempengaruhi gaya dan perwatakan seseorang. Kedua-duanya ini menurut Said Nursi berjalan merentasi zaman dan masa, seolah-olah kedua-duanya merupakan batang pokok yang besar, yang mengembangkan dahan dan rantingnya ke seluruh penjuru dan kepada setiap peringkat kemanusian.
Dua aliran atau peringkat pemikiran manusia yang dimaksudkan tersebut ialah: i. Rantaian Kenabian dan agama ii. Rantaian Falsafah dan hikmah Kebijaksanaan (Badiuzzaman Said Nursi,
2004)
Menurut Said Nursi, inilah sebenarnya ‘hubungan’ antara falsafah dan kenabian yang dimaksudkan beliau dalam risalah ringkas beliau dalam Rasāil an-Nūr. Said Nursi cuba merumuskan kedua-dua entiti tersebut sebagai kaedah atau cara berfikir. Ianya mempunyai persamaan dari sudut penggunaan akal fikiran dan puncak tertinggi sesuatu tahap pemikiran, namun ianya berbeza dari sudut metodologi dan matlamat akhirnya. Kedua-duanya boleh bersatu (digunakan) dalam satu-satu masa dan ketika, namun tidak kedua-duanya mampu membawa natijah yang baik kepada diri seorang individu yang mengaku seorang muslim yang mukmin. Pasti salah satu daripadanya yang bersifat Haq, dan satunya yang lain bersifat Dzan atau Bathil. Namun menurut Said Nursi, jika kena cara dan etikanya, ianya boleh mendatangkan kebaikan dan kebajikan kepada manusia. (Badiuzzaman Said Nursi, 2004)
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
387
Sementara bagi al-Fārābi, beliau meletakkan hakikat kenabian dan hakikat Falsafah sebagai hasil perhubungan jiwa manusia dengan akal jenis al-‘Aql al-Fa‘al (Akal aktif). Al-Fārābi menyatakan bahawa kenabian dan falsafah tidak terlalu jauh bezanya kerana kedua-duanya menghubungkan al-‘Aql al-Fa‘al dalam tindakan. Kedua-dua mereka (Kenabian dan falsafah) asalnya daripada makhluk yang dikurnia akal, cuma bezanya sama ada akal itu dipandu oleh wahyu ataupun nafsu. Sudah tentu tidak semua orang dapat mengadakan hubungan dengan akal wahyu melainkan orang yang mempunyai hati yang suci yang mampu menembusi dinding-dinding alam ghaib. Ini kerana menurut al-Fārābi, Nabi mempunyai daya ‘imaginasi’ yang kuat yang memungkinkan ia berhubung dengan wahyu Ilahi, baik ketika dia sedang tidur mahupun terjaga. (Haerudin S.S, 2006)
Al-Fārābi turut mengakui bahawa Nabi dan ahli Falsafah adalah manusia yang paling terkehadapan dalam memandu dan mengepalai masyarakat, di mana kedua-duanya dapat berhubungan dengan al-‘Aql al-Fa‘al yang menjadi sumber syariat dan aturan yang dperlukan bagi kehidupan tersebut. Perbezaan antara kedua kelompok manusia ini ialah hubungan nabi melalui imaginasi, sedang hubungan falsafah adalah melalui pembahasan dan pemikiran. Maka tiada salahnya aliran pemikiran falsafah ini digunakan oleh masyarakat madani, cumanya sebagaimana yang dijelaskan, ianya sesekali tidak akan mencapai tahap fikir kenabian, yang pastinya lebih tepat dan bersifat luhur. (Haerudin S.S, 2006)
Kerana itulah bagi Said Nursi, apabila kedua-dua rantaian ini bersatu dan bercantum pada sesuatu masa atau zaman, maka jalan falsafah akan berada dalam lingkungan agama. Ianya boleh dimanfaatkan, bahkan kemanusiaan pula akan mengalami kehidupan bahagia dan sentosa. Tidak salah untuk menyatakan bahawa tidak semua falsafah itu buruk, dan tidak semua buruk itu falsafah. Namun apabila berlakunya pemisahan dan perpecahan diantara keduanya, maka saat inilah segala cahaya dan kebaikan akan hanya tertumpu kepada rantaian kenabian dan agama, manakala rantaian falsafah pula dilihat asing dan jelek, dimana segala keburukan dan kesesatan akan berlegar di sekitarnya. (Badiuzzaman Said Nursi, 1999)
“Falsafah yang ditentang dan dikecam oleh Rasāil an-Nūr ialah falsafah yang merosakkan dan bukannya falsafah secara total, ini kerana ‘hikmah’ dalam ilmu falsafah yang membantu meningkatkan peribadi dan tingkahlaku serta memperkukuhkan ketamadunan manusia adalah menepati dan selari dengan kehendak al-Quran. Ia adalah khadam al-Quran, maka Rasāil an-Nūr tidak memeranginya. Inilah sebabnya mengapa pelajar-pelajar aliran falsafah moden tidak menentang Rasāil an-Nūr, bahkan mereka bersama-sama berada di bawah panji Rasāil an-Nūr tanpa ragu-ragu.” (Badiuzzaman Said Nursi, 1995)
Apa yang hendak disampaikan Said Nursi ini ialah, kedua-dua aliran falsafah atau kenabian, boleh memberi kebaikan kepada manusia selagi mana mereka tidak menyalahi kehendak syarak. Maknanya kedua-duanya boleh kita terima tanpa perlu kepada perbalahan dan persengketaan. Namun apabila kedua-dua aliran ini berlawanan atau bertentangan (dalam urusan akidah ummat-cuba mencampuri urusan ketuhanan dan kenabian), maka sudah tentu bagi umat Islam, kita memilih untuk mengikut dan menyelusuri jalan kenabian, kerana sudah tentu dan pasti, jalan kenabian adalah jalan yang paling selamat.
KESIMPULAN
Berdasarkan beberapa isu akidah (kenabian) yang dibincangkan, ternyata Said Nursi merupakan pengikut kumpulan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah, yang berpegang pada mazhab al-Asha’irah dalam persoalan akidah dan tauhid, serta mazhab al-Syafi’i dalam fiqh dan muamalah. Walaupun semasa kehidupan Said Nursi, beliau dikelilingi masyarakat pelbagai jenis fikrah, fahaman dan ideologi (masyarakat pada waktu itu tebal dengan sentimen sekularisme dan falsafah jalur keras, bahkan majoriti masyarakat muslim Turki waktu itu
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
388
adalah berpegang dengan mazhab Hanafi dan Hambali), namun ianya tidak mampu menggoyah pegangan dan keyakinan Said Nursi terhadap apa yang dipercayainya. Pendirian tegas Said Nursi ini jelas menunjukkan bahawa Said Nursi bukanlah seorang tokoh yang mudah terikut-ikut dengan pengaruh persekitaran, sebagaimana ulama-ulama beraliran falsafi, yang menurut imam al-Ghazali, dipengaruhi oleh pemikiran falsafah Barat pada waktu itu.
Cuma yang menarik dan bezanya dengan tokoh yang lain ialah, Said Nursi dilihat cenderung dalam menelusuri dan meneladani ulama-ulama yang beraliran sufi, baik dalam gaya fikir, atau gaya hidup. Sama ada beliau terpengaruh dengan persekitaran (ketika itu Turki masyhur dengan gerakan sufism yang dipolopori oleh beberapa orang tokoh tasawuf seperti Jamal al-Din al-Rumi, dan sebagainya), atau pun memang itu kehendak dan keinginan Said Nursi berdasarkan keyakinannya, hanya beliau yang lebih mengetahui. Cuma yang perlu diketahui, Said Nursi tidak pernah ‘terikat’ dengan mana-mana kumpulan, baik dari kaum sufi (tasawuf), mahupun falsafi (falsafah). Jika beliau dikaitkan dengan kaum sufi, beliau pernah mengkritik aliran tersebut. Jika dikatakan beliau tokoh falsafah, beliau juag selalu mengkritiknya. Begitulah jua yang lainnya. Pendek kata, penulis melihat pegangan beliau adalah pada jalan pertengahan atau wasatiyyah.
Perkara ini cukup penting agar seorang yang bergelar mujaddid (tokoh perubaharuan) itu dilihat sentiasa releven dan kreatif dalam membawa risalah kenabian, agar mudah diterima oleh masyarakat secara seluruhnya. Ianya ternyata bertepatan sebagaimana yang dianjurkan oleh junjungan besar nabi kita kepada golongan al-sahabah, al-tabi’in, al-tabi’ tabi’in, dan seterusnya. Sikap dan pandangan yang sempit lagi keras tentunya menjauhkan lagi mad’u kita dalam siri kerangka dakwah. Maka tentunya sikap yang terdapat pada Said Nursi ini dituntut kepada setiap ulama, sebagaimana kepercayaan yang terlah diberikan oleh nabi kepada mereka, iaitu sebagai pewaris nabi-nabi dalam menyampaikan risalah Islam yang suci ini.
RUJUKAN
Abd Rasyid Idris. (2012, Disember 9). Konsep Kenabian Dalam Perbahasan Aliran Falsafah al-Masya'yyah. Malaysia.
Adem Kilicman. (t.t). Sedutan Perbahasan Dalam Rasail an-Nur. Serdang: Universiti Putra Malaysia.
Badiuzzaman Said Nursi. (1995). Al-Kalimat. Istanbul: Sharikat Suzlar li al-Tiba'ah. Badiuzzaman Said Nursi. (1999). Perbahasan Ana (Aku) dan Zarah. Terengganu: Percetakan
Yayasan Islam Terengganu Sdn Bhd. Badiuzzaman Said Nursi. (2001). The Letters (The Fifth Letter). Istanbul: Sozler Nesriyat. Badiuzzaman Said Nursi. (2001). The Letters (The Twenty Fourth Letter). Istanbul: Sozler
Nesriyat. Badiuzzaman Said Nursi. (2003). Risalah Nur: Menjawab Yang Tak Terjawabkan,
Menjelaskan Yang Tak Terjelaskan. Jakarta: Murai Kencana. Badiuzzaman Said Nursi. (2004). The Flashes Collection (The Elevent Flash). Istanbul: Sozler
Nesriyat. Badiuzzaman Said Nursi. (2004). The Words Collection (Thirteenth Word). Istanbul: Sozler
Nesriyat. Badiuzzaman Said Nursi. (2008). The Words. Istanbul: Sozler Publication. Che Muhammad Che Mat Zain. (2012, Jun 17). Wali. Malaysia. Haerudin S.S. (2006). Teori Kenabian al-Farabi. Indonesia: Universitas Hasanuddin. Ibrahim Madkour. (1976). Fi al-Falsafah al-Islamiyyah: Manhaj Wa Tathbiquh. Mesir: Dar al-
Ma'arif. Majid Fakhry. (1983). A History of Islamic Philosophy. New York: Columbia University Press.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
389
Majid Fakhry. (1997). A Short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism. Oxford: Oneworld.
Mohamad Zaidin Bin Mat. (2003). Badiuzzaman Said Nursi Sejarah Perjuangan dan Pemikiran. Bangi: Jabatan Pengajaran Arab dan Tamadun Islam.
Wan Jaffree Wan Sulaiman, Mujaddid Islam Sheikh Bediuzzaman Said Nursi. Shah Alam: Penerbitan Hizbi, 1987.
Wan Zailan Kamaruddin Bin Wan Ali, “Konsep Al-Nubuwwah Dalam al-Quran,” Disertasi Sarjana, Fakulti Sastera dan Sains Sosial, Universiti Malaya, 1990.
Yusuf al-Qaradawi, “Mukjizat-Mukjizat Nabawiah-Pendapat Diantara Orang-Orang Yang Keterlaluan Dan Ceroboh” terj. Risalah Gusti, cet. ke-2 (Artikel Fatawa Qardhawi, Surabaya: Penerbit Risalah Gusti, 1996). Abd. Rasyid bin Idris, “Konsep Kenabian Dalam Perbahasan Aliran Falsafah al- Masya’yyah”, laman sesawang aris.protajdid.com, di capai pada 9 Disember 2012, http://aris.protajdid.com/?p=45.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
390
PENGURUSAN KHILAF DALAM AKIDAH ISLAM
Qurratul Aini Mohd Fuat 259Mohd Radhi Ibrahim260
ABSTRAK
Akidah Islam merupakan subjek yang sering dipelajari umat Islam sama ada secara formal atau tidak formal mengikut pelbagai aras pendidikan dan lokasi. Peningkatan kecenderungan para sarjana dan masyarakat terhadap kefahaman Akidah Islam juga semakin meningkat. Walaubagaimanapun, umat Islam juga tidak terlepas dari perbezaan pendapat (khilaf) dalam memahami ilmu akidah. Perbezaan pandangan ini telah manyebabkan perpecahan hingga membawa kepada pertumpahan darah sesam Muslim. Demikian juga kemunculan pelbagai ajaran sesat dalam masyarakat turut menyumbang kepada kecelaruan akidah umat Islam. Sehubungan dengan itu, kajian ini dibuat bagi membina modul pengurusan akidah agar akidah masyarakat Islam di Malaysia dapat dipelihara. Kajian ini juga merupakan salah satu usaha bagi meningkatkan kesedaran dalam kalangan para sarjana juga masyarakat Muslim agar terhindar dari pertelingkahan dalam perkara akidah secara negatif. Selain itu, tujuannya adalah untuk mengharmonikan masyarakat yang berpegang dengan akidah yang sama. Semoga hasil penulisan ini dapat dimanfaatkan. Kata kunci : Pengurusan, khilaf, akidah
PENDAHULUAN Akidah merupakan asas utama tamadun Islam dan sesiapa yang mengucapkan أشهد أن ال
لوسر هلال دهشأو أن دمحم لاإ هلال ولإ seseorang itu adalah berakidah Islam. Mereka harus faham bahawa
dengan menyebutkan dua kalimah syahadah tersebut menyebabkan dirinya terikat dengan
tanggungjawab dan komitmen yang tinggi terhadap Allah s.w.t dengan mentaatiNya. Allah
s.w.t telah mangutuskan para nabi sehingga Rasululullah s.a.w sebagai nabi terakhir bagi
menyampaikan kebenaran dan membetulkan akidah umat yang telah seleweng kerana
berlaku perselisihan dalam kalangan mereka. Ajaran Islam yang dibawa Baginda s.a.w telah
tersebar luas dan ramai yang dapat menerimanya dengan pegangan akidah yang betul. Jika
berlaku perselisihan faham tentang akidah mereka akan terus merujuk kepada Rasulullah
s.a.w. dan Baginda dapat merungkai segala kekeliruan umat ketika itu. (Sanusi Daing Mariok,
1981). Setelah kewafatannya tiada lagi nabi untuk dirujuk oleh umat jika berlaku khilaf dalam
akidah. Jadi berlakulah ketidakfahaman antara puak-puak Islam kerana mementingkan
pendapat masing-masing. (Ab. Latif Muda, Rosmawati Ali& Mat Zin, 2015).
Realiti umat Islam semasa menunjukkan keadaan perpecahan yang amat ketara.
259 Mahasisiwi Sarjana Muda Pengajian Akidah dan Agama. 260 Pensyarah Kanan Program Akidah dan Agama
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
391
Perselisihan pandangan (khilaf) merupakan salah satu faktor utama yang menyebabkan perpecahan dalam kalangan umat Islam. Perselisihan pandangan tersebut berlaku dalam pelbagai aspek dalam memahami ajaran Islam juga pengamalannya. Meliputi perkara akidah, syariah, akhlak, politik ekonomi dan juga selainnya. Mereka menghadapi kesukaran untuk berkerjasama dan berbaik sangka sesama Muslim. Kesannya perpecahan berlaku pada peringkat yang pelbagai. Khilaf yang tidak dapat diuruskan dengan baik boleh membawa kepada pertelagahan, pertumpahan darah malah peperangan sesama sendiri (Mohd Radhi, 2013).
Sehubungan dengan itu adalah menjadi satu keperluan bagi individu Muslim untuk memahami kaedah untuk menguruskan khilaf yang terdapat dalam kalangan umat Islam terutama perkara akidah berdasarkan panduan yang dikemukakan oleh Allah swt dalam al- Quran al-Karim dan Rasulullah saw dalam hadis al-syarif serta perlaksanaan kefahaman ini dilakukan oleh generasi awal Islam.
Pengurusan khilaf dalam akidah Islam membawa maksud pengawalan bagi beberapa kumpulan (Angelo Kinicki, 2009) yang berbeza pemikiran dalam akidah Islam dan yang berkait dengan hati manusia dalam bentuk yang kukuh bertujuan menyelaraskan dan mengharmonikan kumpulan-kumpulan tersebut untuk mencapai kefahaman akidah yang sebenar. (Mohd Radhi, 2013).
Allah s.w.t berfirman;
Maksudnya: Jikalau Tuahanmu mengkehendaki, tentu Dia menjadikan manusia umat yang satu, tetapi mereka sentiasa berselisih pendapat. (Al-Quran. Hud 11: 118)
Berdasarkan ayat berikut, mengingatkan kita supaya sedar bahawa perbezaan pandangan sesama manusia sememangnya perkara yang telah ditentukan. Dengan kata lain ia adalah fitrah yang tercipta untuk manusia. Tidak mungkin sifat ini dapat dilupuskan kerana tidak akan ada kuasa yang mampu menandingi kehendak Allah s.w.t. Khilaf yang t e r j a d i merupakan bukti sifat dan kecenderungan manusia yang berbeza-beza. Masing-masing dikurniakan akal untuk berfikir mengikut kehendak yang dipilih oleh mereka.
Maksudnya: Abdullah berkata, ketika kami telah kembali dari perang Ahzab, Rasulullah s.a.w berseru kepada kami: Hendaklah tidak ada seorangpun yang melaksanakan solat zohor kecuali jika ia telah sampai di tempat Bani Quraizhah. Lalu sebahagian sahabat ada yang khawatir akan habisnya waktu shalat, sehingga mereka melaksanakannya sebelum memasuki daerah Bani Quraizhah. Sedangkan yang lainnya berkata, kami tidak akan melaksanakan solat kecuali pada tempat yang telah Rasulullah s.a.w pesankan untuk kami, meskipun waktu solat telah habis. Abdullah berkata, dan ternyata beliau tidak mencela salah satu dari kedua kelompok tersebut. (Hadis. Muslim. Bab Zikr Bani Quraizoh. #1775)
Hadis berikut menerangkan telah berlaku khilaf semenjak zaman Nabi Muhammad
S.a.w lagi tetapi Baginda s.a.w membenarkan khilaf antara para sahabat tersebut kerana untuk mengelakkan daripada berlakunya pertelingkahan antara mer
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
392
Yusof Al-Qardhawi berpandangan walaupun golongan-golongan akidah Islam berbeza pandangan dalam perkara akidah, mereka tidak perlu mengkafirkan antara satu sama lain. Hal ini kerana hukum mengkafirkan orang terlalu berat sehingga terkeluar daripada agama Islam. Menurut beliau, sesiapa yang berbeza pandangan dalam isu akidah tidak membawa kepada menjatuh hukum golongan lain sama ada berdosa, fasik ataupun bid’ah. (Yusof Al-Qaradhawi, 2004).
Menurut Imam Abu Hanifah pula, beliau menegaskan bahawa apa yang diketahui berkenaan khilaf yang berlaku, mereka tidak berbeza pandangan pada membenarkan iman. Sebaliknya mereka berbeza pandangan dalam skop teknikal sahaja. (Abdul Fatah A.G, 1996).
Islam sentiasa menitik berat tentang adab atau dalam setiap perkara yang merangkupi aqidah akhlak dan fiqah. Begitu juga dalam perbezaan pandangan, para ilmuan hendaklah ikhlas dalam membahas ilmu dan membri hujah terhadap pihak lawan tanpa ada sedikit sifat riak dalam diri. Apabila perbahasan bercanggah pendapat, masing-masing perlu berlapang dada dengan meraikan pandangan bagi menyemai konsep toleransi dalam perkara furu’.(Abdul Mu’izz, 2012).
KHILAF DALAM AKIDAH ISLAM
Terdapat perkara usul dan furu’ dalam Akidah Islam. Perkara usul merupakan perkara asas dalam akidah iaitu berkaitan dengan rukun iman yang enam iaitu mempercayai Allah, Rasulullah, malaikat, kitab, hari kiamat serta qada’ dan qadar. Rukun iman ialah perkara wajib yang dipegang dan dipercayai bagi setiap Muslim tanpa sebarang khilaf dan mampu menggugurkan keimanan bagi sesiapa yang mempertikaikannya. Sebagai contoh mentauhidkan Allah iaitu mempercayai tentang keesaan Allah s.w.t. Begitu juga dengan perkara ghaib atau samiyyat, sesiapa yang bergelar mukmin wajib mempercayainya walaupun tidak dapat dilihat dengan pancaindera. (Mohd Radhi, 2013). Berdosa bagi mereka yang menimbulkan khilaf terhadap perkara-perkara jelas dan nyata keterangan terhadapnya. (Syafie, 1938).
Manakala perkara furu’ pula, merupakan cabang-cabang atau bahagian yang terdapat dalam perkara usul seperti pembahagian tauhid, isu syafaat pada hari akhirat, berkenaan sifat al-Khabariah dan banyak lagi perkara furu’ yang lain yang dibenarkan dalam Islam.
Pembahagian Tauhid
Dalam isu pembahagian tauhid, berlaku perbezaan pandangan antara Ibn Taimiyah dan Imam Ghazali. Ibn Taimiyah telah membahagikan tauhid kepada Rububiyyah, Uluhiyyah serta asma wasifat. Rububiyah ialah beriktiqad bahawa Allah s.w.t satu-satunya Pencipta, Pemelihara dan Pengatur alam ini. Dia sahajalah juga yang menghidupkan dan mematikan makhluk yang diciptaNya. Manakala Uluhiyyah ialah beriktiqad dengan mengesakan Allah s.w.t sebagai satu-satunya Tuhan untuk diabdikan diri kepadaNya. Dan akhir sekali, Asma’ wa Sifat ialah mempercayai bahawa Allah s.w.t memiliki segala nama yang menggambarkan kesempurnaan dan ketinggian sifat-sifatNya sepertimana yang diterangkan dalam al-Quran dan hadis-hadis yang sahih. (Ismail Omar, 1999).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
393
Menurut pandangan Imam Ghazali pula, tauhid dibahagikan kepada zat, sifat, perbuatan dan Sam’iyyat. Yang pertama, mengetahui tentang Zat Allah iaitu mengetahui kewujudan Allah s.w.t yang tidak berjisim dan tidak bertempat. Yang kedua, mengetahui sifat-sifat Allah s.w.t daripada kesemua 20 sifat-Nya yang Qadim. Yang ketiga, mengetahui perbuatan Allah s.w.t iaitu segala perbuatan hamba dijadikan olehNya. Yang keempat, mengetahui segala perkara Sam’iyyat iaitu mengenai segala perkara ghaib seperti hari kebangkitan selepas mati, syurga, neraka serta banyak lagi perkara ghaib yang lain. (Ghazali, n.d).
Hal ini menunjukkan manusia memiliki pemikiran yang berbeza dalam membahas sesuatu ilmu sepertimana yang berlaku khilaf antara Ibn Taimiyah dan Imam Ghazali. Mereka sekadar berbeza pandangan dalam perkara furu’ mengenai akidah Islam.
Syafaat
Berkenaan dengan isu syafaat, terdapat perbezaan pandangan dalam kalangan ulama’ akidah tentang siapa yang berhak mendapat syafaat pada hari akhirat. Walaubagaimanapun, mereka semua bersepakat bahawa yang memberi syafaat adalah Nabi Muhammad s.a.w. di akhirat kelak. Menurut pandangan Ibadiah dan Muktazilah, orang yang berdosa besar tidak berhak mendapat syafaat melainkan mereka sempat bertaubat kepada Allah s.w.t. Manakala Ash’ariah dan Ma’turidiah berpandangan bahawa syafaat adalah untuk pendosa besar dari kalangan umat Muhammad s.a.w. dan orang kafir sesekali tidak akan mendapat syafaat kerana syafaat adalah untuk orang yang beriman sahaja. (Kamaluddin N.M, 1971). Secara jelasnya mereka hanya berbeza pendapat sama ada syafaat itu untuk orang pendosa besar atau bukan pendosa besar.
Ayat Mutasyabihat
Timbulnya perdebatan berkenaan isu sifat alkhabariyyah disebabkan pengabaian terhadap panduan Allah SWT berkenaan pembahagian ayat al-Quran kepada Muhkamat dan Mutasyabihat. Perbincangan berkenaan sifat al-khabariah dalam al-Quran telah membuka pendebatan yang hebat dalam kalangan sarjana Islam. Perselisihan ini berpunca daripada kewujudan beberapa nas yang menunjukkan perkataan atau sifat yang digunakan untuk manusia berkaitan perkara tersebut dikategorikan sebagai ayat Mutasyabihat. Sementara ayat- ayat yang jelas pemahamannya dikategorikan sebagai ayat muhkamat. (Mohd Radhi, 2013).
Warisan ilmu yang ditinggalkan oleh Ulama’ Islam terdahulu yang bermanfaat dalam merungkaikan isu ini. Kesimpulan yang boleh diambil daripada penjelasan ulama’ Islam berkenaan sifat al-khabariyyah ialah ketelitian (tadabbur) terhadap ayat suci al-Quran yang merupakan kunci penting untuk mencari penyelesaian dalam isu ini. (Mohd Radhi, 2013).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
394
Bagi kalimah Arsyi berdasarkan ayat di atas, al-Ma’turidi menerangkan maksud arsyi bukanlah tempat bagi Allah s.w.t kerana sesungguhnya Allah s.w.t tidak bertempat. Ulama’ Salaf tidak menta’wil ayat-ayat mutasyabihat kerana hanya Allah s.w.t sahaja yang mengetahuinya. (Kamaluddin N.M, 1971).
Dalam surah al-Baqarah, 2:255 ulama’ Mufassirin menjelaskan Kursiyy bermaksud ilmu Allah dan ada juga yang menyatakan dengan kekuasaanNya. Manakala sebahagian ulama’ menganggap kursiyy ialah tempat duduk atau bersemayyam bagi Allah s.w.t. (Mohd Radhi, 2013).
Persolan yang timbul, mengapa perkataan "yadun" (tangan) digunakan. Jawapan dari para ulama adalah bahawa Al-Qur'an telah diturunkan kepada manusia. Oleh itu, tahap bahasa atau istilah yang digunakan harus selaras dengan pemahaman minda manusia. Sekiranya tidak, ayat Al-Quran tidak mencapai matlamatnya jika orang itu tidak memahami istilah yang digunakan. Terdapat beberapa ayat istilah yang digunakan untuk menunjukkan sifat Allah ditasybihkandengan sifat manusia seperti "tangan" dan "muka". Tetapi pada masa yang sama, adalah dilarang untuk membayangkan atau menggambarkan perkataan tersebut seperti dalam bentuk manusia. (Mohd Radhi, 2013).
Berdasarkan kefahaman ayat dalam Surah al-Shura, 42:11, telah jelaslah tiada sesuatu pun yang dapat menyamai Allah s.w.t dan orang beriman sesekali tidak menyamakan Allah s.w.t dengan mana-mana makhluk.
FAKTOR BERLAKU KHILAF
Terdapat beberapa faktor punca berlakunya khilaf dalam Akidah Islam sama ada faktor dalaman mahupun luaran. Kemasukan pemikiran bersifat falsafah dari luar seperti falsafah Greek, Parsi dan lain-lain dalam aspek ketuhanan yang dibawa masuk ke dalam masyarakat Islam menerusi pelbagai saluran telah menyebabkan kekeliruan akidah Islam sebenar dalam masyarakat Islam. Begitu juga dengan idea sesat yang dahulunya terpendam ternyata terus menjalar dan menanti masa yang sesuai bagi menembusi pemikiran umat Islam. Cabaran seperti ini banyak memberi kesan kepada keutuhan masyarakat Islam lebih-lebih lagi golongan yang dikenali sebagai Munafiqin. Mereka mencari kesempatan dengan mengeksploitasikan isu bagi menggugat kemantapan iman dan keutuhan perpaduan umat Islam (Abdul Shukor Husin, 2000).
Kemasukan pelbagai umat dan bangsa yang mempunyai akidah dan tamadun jahiliyah seperti Parsi, Hindu dan China ke dalam Islam memberi kesan dalam akidah Islam. Golongan ini telah membawa bersama sebahagian daripada akidah lama yang bertentangan dengan Islam yan belum sempat dihapuskan sepenuhnya. Lalu fahaman ini telah memberi kesan kepada akidah penganut Islam dan pemikiran mereka. Golongan yang baharu memeluk Islam turut membawa bersama mereka pelbagai bentuk persoalan berkaitan akidah seperti sifat Allah dan juga Qada’ dan Qadar. (Mohd Radhi, 2013).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
395
Manakala bagi faktor dalaman bagaimana timbulnya kekhilafan dalam akidah Islam, menurut Asya’ri terdapat segolongan yang menjadikan kejahilan sebagai asas pegangan dalam diri mereka. Mereka ini lebih cenderung bertaklid, mengkritik sesiapa sahaja yang menganalisis dasar agama dan menganggap perbuatan itu menyeleweng. (Abdul Shukor Husin, 2000). Sikap orang yang baru mempunyai sedikit ilmu ialah mereka mengambilnya dari seorang atau sebuah aliran sahaja yang tidak tahu dari datangnya sumber ilmu tersebut. Mereka menolak taklid kepada imam-imam yang terdahulu tetapi bertaklid pada kepada ulamak masa kini. Mereka menolak ilmu kalam lama dan semua permasalahan di dalamnya tetapi dengan pelbagai pandangan baru yang mereka pegangi mereka telah mendirikan ilmu kalam baru. (Ghazali, 1991). Mereka terlalu taksub dengan satu golongan yang mereka pegang. Dalam menentukan masalah agama dan pemikiran, hendaklah dikembalikan kepada sumbernya yang disampaikan iaitu wahyu. (Abdul Shukor Husin, 2000).
KESAN DALAM KHILAF
Isu khilaf yang berlaku memberi impak yang besar dalam masyarakat Islam sama ada dari sudut positif atau negatif. Jika tidak berlaku khilaf dalam kalangan ulamak tanpa ada kritikan atau pertikaian terhadap mereka, sudah pasti ilmu Islam itu tidak berkembang luas tanpa kemajuan. Dengan pelbagai pandangan membawa ulamak-ulamak menerokai ilmu Islam dengan lebih meluas. Apabila satu pandangan dikeluarkan, terdapat kumpulan- kumpulan ulamak lain yang tidak bersetuju lantas melontarkan pandangannya dengan susulan kajian mereka dengan lebih mendalam. Maka lahirlah tokoh-tokoh ilmuwan Islam yang hebat dengan kepakaran masing-masing. Bagi menyampaikan ilmu yang telah dikaji secara berdisiplin dan terperinci, mereka menulis kitab-kitab untuk rujukan orang lain di masa akan datang. (Abdul Mu’izz, 2012).
Namun tidak dinafikan kekhilafan memberi kesan nagatif dalam agama seperti penyelewengan akidah atau Ajaran sesat yang merupakan suatu ajaran, fahaman, atau amalan yang didakwa sebagai ajaran Islam tetapi bukan dari ajaran Islam yang sebenar. Ia bertentangan dengan sumber perundangan Islam, sama ada daripada al-Quran, Sunnah, Ijma’ dan Qias. Terdapat lebih dari 50 ajaran sesat tersenarai di Malaysia dan antaranya ialah Ajaran Syiah, Ajaran Ahmadiah/Qadiani, Ajaran Ayah Pin, Ajaran Bahai, Ajaran Hasan Anak Rimau, Ajaran Haji Kahar (Rasul Melayu), Kumpulan Al-Arqam, Tariqat Naqsyabandiah Kadirun Yahya, Ajaran Haji Ghazali Othman dan sebagainya. (Kamarudin Salleh & Sharafuddin Zainal Ariffin, 2017).
Penyelewengan Akidah
Fokus terhadap ajaran dan pegangan yang dibawa oleh Harun Bin Mat Saat yang mempunyai seramai 312 orang pengikut setia yang mempercayainya dan cuba menyebarkan fahamannya tetapi telah diambil tindakan oleh pihak berkuasa bagi menyekat pengembangan ajaran ini. Berdasarkan kajian, antara ciri yang terdapat dalam ajaran Tuhan Harun ialah penjelmaan Tuhan dalam diri Harun sehingga mengakui dirinya Tuhan. Harun mengakui Tuhan menjadikan manusia seakan dirinya sebagai penyaksi dan penilai untuk mengatakan benar setiap apa yang ada pada Tuhan. Harun mengatakan Tuhan Maha Sempurna menciptakan sesuatu yang sempurna agar dapat melihat dan menilai dirinya yang sempurna. Harun mendakwa Sungai Pelek adalah tempat pertemuan Tuhan dengan manusia. Dakwaannya lagi, maka Sungai Pelek tempat turunnya Tuhan dan hanya pengikutnya sahaja yang bertuhan, mengenali Tuhan dan pernah berjumpa dengan Tuhan. (Kamarudin Salleh & Sharafuddin Zainal Ariffin, 2017).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
396
Perkara ini menunjukkan ajaran yang dibawa oleh beliau adalah sesat kerana terpesong dari perkara usul akidah sehingga membawa kepada syirik kerana tiada Tuhan melainkan Allah s.w.t.
Muncul Pelbagai Mazhab
Kekhilafan pemikiran Islam juga menyebabkan munculnya pelbagai mazhab dalam kalangan Muslim. Di saat-saat akhir zaman sahabat telah muncul aliran Qadariah yang dipelopori oleh beberapa orang, seperti Ma’bad al-Juhaini, Ghailan al-Dimashqi dan Ja’d bin Dirham. Persoalan-persoalan yang ditimbulkan di dalam aliran ini ialah di antaranya Qada’ dan qadar, keupayaan manusia berbuat( ةعاطتإلسا ( Beberapa orang sahabat telah bangun menentang aliran ini, di antaranya mereka ialah : Abdullah bin ‘Abbas, Jabir, Anas, Abu Hurairah, ‘Aqabah bin ‘Amru di mana para sahabat ini telah menasihati orang ramai supaya memulaukan penganut-penganut aliran ini. (Al-Asfirayani, 1936.) Qadariah ialah nama yang diberikan kepada golongan yang berpendapat bahawa manusia mempunyai qudrat bagi menentukan perbuatannya. (Abu Hasan al-Ashari, N.d.)
Telah muncul aliran Jabariah pada zaman kerajaan umaiyyah yang bertentangan dengan qadariyyah. Jaham bin Safwan iaitu pengasas Jabariah telah menerangkan konsep aliran ini bahawa manusia tidak mempunyai kemampuan) اإلستطاعة) ke atas sesuatu. Manusia terkongkong dan terpaksa melakukan dalam setiap perbuatannya yang tiada kemampuan, kehendak dan ikhtiar. (Al-Shahrastani, n.d.)
Apabila aliran Qadariah dan jabariyyah pupus maka muncul pula aliran Mu’tazilah. Aliran ini telah diasaskan oleh wasil ‘Ata yang mana beliau berselisih pendapat dengan gurunya Hassan al-Basri di dalam masalah menentukan hukum orang yang melakukan dosa besar (al-kabair). (Hana al-Fakhuri & Khalil al-Jar, n.d.)
Sehingga ke penghujung kurun kedua hijrah, pertentangan fikiran dan pendapat di antara aliran Jabariah dan aliran ikhtiar yang didokong oleh golongan Mu’tazilah terus berlaku, hingga ke masa di mana Abu hassan al-Asha’ri keluar dari golongan Mu’tazilah, setelah menganut dan mendokong aliran itu selama 40 tahun. Beliau berpandangan bahawa al-Quran itu dijadikan (makhluk), Allah itu tidak dapat dilihat dan perbuatan adalah dari manusia berbeza dengan pandangan Mu’tazilah. Beliau bertaubat dan menentang Mu’tazilah. (Abu al-Faraj Muhammad, 1948). Hasan as-asha’ri keluar dari Mu’tazilah kerana merasakan perpecahan yang berlaku dikalangan umat Islam yang boleh melemahkan atau menghancurkan Islam itu sendiri. Aliran asha’ri mangambil jalan tengah di antara dua pemikiran yang bertentangan iaitu jabariyyah dan al-ikhtiyariah. Begitu juga dengan aliran al- Ma’turidiyyah sama pandangan aliran ashairah dalam perkara akidah.(Sanusi Daing, 1981).
Pertumpahan darah
Telah berlaku banyak peperangan antara puak Islam sendiri disebabkan perbezaan ideologi seperti kumpulan pengganas Daesh sehingga statistik kematian rakyat di negara luar semakin meningkat. Isu pengganas membahayakan negara seperti nyawa pelancong di Sabah, Malaysia dengan kes penculikan dan pembunuh oleh kumpulan pengganas seperti Abu Sayyaf dan seangkatannya yang pasti mudah berintegrasi dengan Daesh atas asas ideologi yang serupa. Walaubagaimanapun, sehingga kini Malaysia masih selamat dari sebarang serangan kumpulan pengganas disebabkan kemampuan pasukan Polis DiRaja Malaysia dalam menumpaskan mereka dengan efektif. (Ahmad Sauffiyan,
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
397
2016). Daesh merupakan sebuah gerakan kumpulan pengganas yang tidak memerlukan
ketua atau pemimpin tetap. Kumpulan yang tidak boleh diajak berunding atau berbincang untuk hubungan diplomasi dua hala. Daesh mahu membunuh sesiapa sahaja yang berada di laluan mereka dengan pelbagai cara yang kejam. Daesh juga dikenali dengan gerakan yang membawa sepanduk bewarna hitam sebagai warna rasmi dan berusaha ke arah penubuhan Negara khilafah Islam dan seterusnya mengalahkan Negara barat dan sekutunya. Ahmad Sauffiyan, 2016).
Perang saraf Daesh melalui media sosial dengan menerbitkan dua video
propaganda sudah cukup menggugat keselamatan negara Malaysia. Terbukti medial sosial menjadi pemangkin ideologi Daesh dan ia telah memudahkan Daesh dalam misi menghasut rakyat Malaysia dan global amnya untuk mengikuti agenda mereka dan yang memburukkan keadaan adalah ruang media sosial yang terbuka dan sukar dikawal. Namun, apa yang kita mampu lakukan hari ini adalah memikirkan cara untuk menghalang ideologi Daesh dari terus tersebar ke dalam sanubari rakyat Malaysia daripada menjadi pengikutnya. (Ahmad Sauffiyan, 2016).
PRINSIP PENDIRIAN AKIDAH BAGI AHLU SUNNAH WALJAMAAH
Ahli Sunnah wal Jamaah memiliki prinsip pendirian fahaman Akidah tersendiri dan secara ringkasannya prinsip-prinsipnya ialah seperti berikut:
1. Allah SWT mempunyai segala sifat kesempurnaan dan tidak ada sifat kekurangan, sebarang bentuk perdebatan tidak menjurus ke arah menyamakan Allah Taala dengan apa sekalipun berdasarkan tunjang prinsip utama iaitu Al-Quran. Firman Allah SWT di dalam al- Quran, mafhumnya; “Allah SWT tidak boleh diperumpamakan dengan apa-apa sekalipun.”
2. Allah SWT merupakan pelaku semua perbuatan manakala manusia hanya menyatakan dan mengusahakan (kasab).
3. Allah SWT ialah pemilik mutlak seluruh alam.
4. Rasulullah merupakan panduan utama bagi manusia.
5. Pelaku dosa besar tidak kafir, akan tetapi fasiq dan masih dalam keadaan Muslim.
6. Semua sahabat r.a ialah adil.
7. Al-Quran ialah qadim dan bukan makhluk.
8. Allah SWT boleh dilihat di akhirat kelak oleh orang-orang yang beriman. (Mohd Radhi, 2013).
Akidah adalah pokok utama bagi prinsip Tauhid Ahli Sunnah wa Jamaah. Al Ash’ari menjadikan Zat, Sifat, Asma dan Af’al sebagai tunjang ilmu Tauhid.
ANALISIS
Analisa Kaji Soal Selidik
Dapatan kajian adalah berkaitan dengan keputusan bagi sesuatu kajian. Di dalam bab ini, keputusan kajian adalah berkisarkan analisis tentang latar belakang responden dan tahap pengetahuan terhadap akidah Islam. Soalan yang diajukan terbahagi kepada tiga bahagian. Yang pertama berkaitan pemahaman akidah. Yang kedua bekaitan dengan pemahaman terhadap khilaf akidah dan yang terakhir berkaitan dengan pemahaman terhadap
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
398
pengurusan khilaf dalam akidah.
Analisis kajian berdasarkan soalan-soalan kajian jadual berikut:
BIL
SOALAN
PERATUS SETUJU
YA
TIDAK
TAK PASTI
1 Saya didedahkan dengan pengetahuan Akidah Islam
berlandaskan fahaman Ahlu Sunnah wal Jamaah dengan lengkap sejak dari kecil.
78%
16%
6%
2 Akidah Islam di Malaysia mengambil fahaman Ahlu Sunnah Wa Jamaah Al-Asy’arie
98%
0%
2%
3 Wajib mengucap dua kalimah syahadah sekiranya meninggalkan solat fardhu.
18%
40%
42%
4 Nama sebenar al-Asy’arie ialah Abu Mansur al-Asy’arie. 40% 40% 20 %
5 Tahap pemahaman ilmu Akidah Islam dalam kalangan Muslim di Malaysia masih belum jelas.
66%
22%
12%
6 Tujuan akidah sebenar ialah mengenal Allah SWT dan mengaku diri sebagai hambaNya.
96%
0%
4%
7 Saya boleh mengupaskan Akidah Islam berdasarkan zat, sifat, asma dan af’al.
52%
20%
28%
8 Saya tahu bagaimana cara untuk mengurus khilaf dalam akidah Islam.
36%
10%
54%
9 Perdebatan atas khilaf Akidah ialah bertujuan memastikan siapa yang hebat.
0%
98%
2%
10 Saya memahami maksud khilaf dengan sempurna
62% 10% 28%
11 Pengurusan khilaf dalam konteks akidah perlu diwujudkan 80% 6% 14%
12 Modul terancang bagi menyebarkan Akidah Islam dengan lebih mendalam secara berperingkat perlu diwujudnya.
92%
0%
8%
13 Saya dapat membezakan perkara usul dan furu’ dalam akidah.
68% 12% 20%
14 Khilaf perkara furu’ dalam akidah akan terkeluar dari Islam. 12% 38% 50%
15 Saya selalu merujuk kepada Rukun Iman jika terdapat khilaf akidah.
68% 6% 26%
Jadual 1
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
399
Kebanyakan soal selidik ialah menjurus ke arah pengetahuan asas Agama dan Akidah serta kefahaman mengenainya. Ternyata, rata-rata kefahaman pelajar-pelajar mengenainya masih rendah, walhal Akidah ialah prinsip pendirian atas kefahaman kepercayaan ugama Islam.
Berdasarkan soal kaji selidik juga mendapat hasil bahawa masih ada lagi yang tidak jelas mengenai khilaf dan perdebatan.
Latar Belakang Responden
Analisis latar belakang responden telah dilakukan ke atas 50 pelajar Universiti sains Islam Malaysia pengajian akidah dan agama dari tahun satu hingga tahun empat yangt dipilih secara rawak. Analisis ini dibahagikan kepada jantina dan pelajar mengikut tahun. Penyelidikan ini akan menerangkan hasil kajian berdasarkan objektif kajian dan analisis data yang diperolehi daripada 50 orang responden.
Berdasarkan jadual 1.1, daripada 50 orang responden pelajar pengajian akidah dan agama, 30% iaitu 15 orang adalah lelaki dan 70% iaitu 35 adalah perempuan. Hal ini menunjukkan perempuan melebihi daripada bilangan lelaki yang menjawab soalan kaji selidik.
Jadual 1.1: Bilangan dan Peratus Responden Mengikut Jantina
Jantina Bilangan
Peratus (%)
Lelaki 15 30%
Perempuan
35 70%
Jumlah 50 100%
Manakala responden yang terlibat dalam kajian ini pula terdiri daripada pelbagai tahun pengajian akidah dan agama. 0% merupakan pelajar tahun satu, 28% daripada tahun 2, 8% daripada tahun 3 dan akhir sekali 64% daripada tahun empat. Majoriti responden berada pada tahun empat pengajian akidah dan agama yang menjawab soalan kaji selidik. Rujuk jadual 1.2.
Jadual 1.2 : Peratus Responden mengikut tahun pengajian
Tahun 1 0%
Tahun 2 28%
Tahun 3 8%
Tahun 4 64%
Jumlah 100%
Analisis keseluruhan tahap pemahaman akidah, khilaf akidah dan
pengurusan khilaf akidah.
Nama sebenar al-Asy’arie ialah Abu Mansur al-Asy’arie.
Berdasarkan jadual 1.3, 40% menjawab jawapan ya bagi nama sebenar al-
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
400
Asy’arie ialah Abu Mansur al-Asy’arie dam 40% jawapan tidak akhir sekali 20% tidak pasti nma sebanar Imam assya’ri. Kajian menunjukkan pelajar pengajian akidah dan agama masih keliru nama sebenar bagi pengasas ahli sunnah wajamaah iaitu Hassan Assya’ri.
Jadual 1.3
Jawapan Peratus pelajar
Ya 40%
Tidak 40%
Tidak pasti
20%
Jumlah 100%
Saya tahu bagaimana cara untuk mengurus khilaf dalam akidah Islam.
Berdasarkan jadual 1.4, 36% dari kalangan pelajar mengetahui cara mengurus khilaf dalam akidah, 10% tidak tahu dan 54% tidak pasti caranya. Kajian tersebut menunjukkan walaupun pelajar belajar dalam bidang akidah dan agama tetapi mereka masih tidak pasti menyelesaikan masalah dalam pengurusan khilaf akidah Islam.
Jadual 1.4
Jawapan Peratus pelajar
Ya 36%
Tidak 10%
Tidak pasti
54%
Jumlah 100%
Khilaf perkara furu’ dalam akidah akan terkeluar dari Islam.
Berdasarkan jadual 1.5, 12% setuju khilaf dalam perkara furu’ terkeluar dari Islam, 50% tidak setuju dan 38% tidak pasti. Walaupun majoriti menjawab dengan betul tetapi masih ada lagi sebahagiannya tidak pasti adakah khilaf dalam perkara furu’ dari Islam.
Jadual 1.5
Jawapan Peratus pelajar
Ya 12%
Tidak 50%
Tidak pasti
38%
Jumlah 100%
Berdasarkan analisis kajian soal selidik, sebahagian pelajar sudah memahami konsep akidah sebenar tetapi masih ada lagi sebahagiannya yang samar dalam memahaminya dan tidak dapat membezakan perkara usul dan furu’. Oleh itu, pengurusan khilaf dalam akidah sewajarnya dilaksanakan bagi memantapkan
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
401
kefahaman akidah dalam diri seseorang dan secara tidak langsung dapat mengurangkan pertelagahan jika berlaku perselisihan.
.KESIMPULAN
Wajarnya Pengurusan Khilaf Dilaksanakan
Tujuan asal khilaf ialah bagi merencanakan kebaikan bagi mana-mana pihak dalam mencari kebenaran usul, akan tetapi kebanyakan perdebatan yang berlangsung hanya memberikan manfaat penuh kepercayaan kepada yang hebat berhujah sedangkan yang kurang berhujah tidaklah dianggap memberi manfaat. Walhal, tujuan perdebatan bukanlah untuk menentukan siapa yang hebat atau siapa yang lemah, seharusnya hasil dari perdebatan itulah yang diambil sebagai rujukan kajian. Telah menjadi suatu adat, perdebatan pada masa kini menjadi suatu pertandingan seumpama menjadi suatu perlawanan.
Tidak cukup dengan pelbagai serangan luar dan dalam terhadap akidah umat Islam, perpecahan pula yang terus menerus berlaku di kalangan para cendekiawan masa kini. Kemenangan di dalam perdebatan hanya membawa isu kemegahan dan bukanlah pembangunan modal insan kaum Muslimin. Sememangnya akidah seseorang Muslim itu tertakluk kepada kuasa Allah SWT, namun demikian tanpa penyampaian masakan ia akan terdedah.
Konsep Pengurusan Akidah
Sememangnya wujud dasar usaha-usaha pemantapan Akidah Islam secara langsungnya oleh banyak pihak di Malaysia khususnya, akan tetapi atas dasar isu pertelingkahan dan khilaf juga menyebabkan permasalahan Akidah Islam masih belum ditangani secara menyeluruh. Lebih-lebih lagi tiada sebarang pengurusan khusus yang di sarankan bagi menyelesaikan isu Akidah Islam.
Seharusnya pengurusan penyampaian ilmu akidah harus di susun dan di kemas kini agar ia menjadi satu modul yang lengkap bagi setiap Muslim tidak kira dari segenap lapisan masyarakat. Bahagian Pengurusan Akidah yang dimaksudkan ialah seharusnya berperingkat dan mengikuti tahap seperti berikut:
1. Penyampaian ajaran Akidah Islam secara umum.
2. Penyampaian ajaran Akidah Islam secara pengkhususan.
3. Pengukuhan, pemantapan dan pemurnian.
Bagi menyempurnakan Modul Pengurusan Akidah tersebut, maka tidak mesti tidak pengurusan Khilaf dalam Akidah sewajarnya diketengahkan terlebih dahulu agar mendapat persetujuan serta sokongan padu dari pelbagai pihak. Maka, jelas dinyatakan di sini, pengurusan Akidah memerlukan konsep utama iaitu pengurusan khilaf dalam membentuk Modul Pengurusan Akidah secara terancang.
Model Pengurusan Khilaf dalam Akidah
Memberi ruang dan peluang berdiskusi antara para ilmuan. Firman Allah SWT Ertinya: Wahai orang-orang yang beriman! Jika datang kepada kamu seorang fasik membawa sesuatu berita, maka selidikilah (untuk menentukan) kebenarannya, supaya kamu tidak menimpakan sesuatu kaum dengan perkara yang tidak diingini dengan sebab kejahilan kamu (mengenainya) sehingga menjadikan kamu menyesali apa yang kamu telah lakukan.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
402
Berdasarkan firman Allah SWT di atas, seharusnya kita tidak menghukum seseorang apabila mendengar menyampaian sesuatu ilmu tetapi perlu diberi ruang dan peluang kepada mereka untuk berdiskusi dan berdebat seperti mana yang pernah berlaku dahulunya fahaman Qadariah yang berdebat dengan Ahlu Sunnah Waljamaah. Keterbukaan ini seharusnya diwujudkan dan pengurusan khilaf harus diunjurkan terlebih dahulu.
Sekiranya telah diperbahaskan methodolgi ahli ilmuan yang menyampaikan Akidah Islam tersebut dengan merosakkan khilaf usul, maka seharusnya dipatahkan dengan bijaksana. Allah s.w.t berfirman:
Ertinya: Wahai orang-orang yang beriman, taatlah kepada Allah dan taatlah kepada Rasulullah dan kepada ulil amri (orang-orang yang berkuasa) dari kalangan kamu. Kemudian jika kamu berbantah-bantah (berselisihan) dalam sesuatu perkara, maka hendaklah kamu mengembalikannya kepada (Kitab) Allah (Al-Quran) dan (Sunnah) RasulNya jika kamu beriman kepada Allah dan Hari Akhirat. Yang demikian adalah lebih baik (bagi kamu), dan lebih elok ula kesudahannya. (Al-Quran. An-Nisa’: 4: 59).
Ayat tersebut menerangkan jika berlaku berlaku pertelagahan atau kekhilafan dalam sesuatu perkara hendaklah merujuk kepada sumber utama dan kedua iatu Quran dan Sunnah kerana merupakan petunjuk utama bagi jalan penyelesaian dalam setiap perkara.
i. Pertubuhan Organisasi dalam Multimedia
Kuasa golongan agamawan agak terhad dalam menangani penyelewengan akidah melalui multimedia. Seharusnya perlu ditubuhkan satu organisasi bagi mereka yang pakar dalam bidang akidah dan ilmu agama agar diberi kuasa untuk pertahan akidah dan menyekat ajaran sesat melalui multimedia selain kuasa JAKIM di laman web. Penyebaran ilmu Islam menerusi media sosial seperti youtube, facebook, whats app haruslah ditapis sebelum disebarkan kepada masyarakat umum oleh organisasi tersebut sepertimana organisasi Perbadanan Kemajuan Filem Nasional Malaysia (FINAS) yang menapis filem dalam Malaysia.
ii. Modul berdasarkan klafikasi lapisan masyarakat mengikut peringkat usia.
Konsep pengurusan khilaf akidah dalam bentuk modul perlu disempurnakan dan konsisten berdasarkan klafikasi lapisan masyrakat mengikut peringkat usia. Modul berperingkat lebih sistematik dan teratur sehingga semua masyarakat memahami akidah Islam secara keseluruhannya.
Pendedahan Akidah Islam perlu bermulanya dari keluarga sakinah semenjak kecil lagi. Oleh itu, Ibu bapa memainkan peranan penting dalam sesebuah institusi kekeluargaan bagi menjelaskan asas-asas akidah iaitu rukun iman terhadap anak-anak sejak kecil lagi. Penerangan ini perlu diterapkan dalam diri mereka agar ia menjadi teras dalam kehidupan.
Pengajian akidah yang diajarkan di sekolah sudah cukup baik tetapi perlu dinyatakan lagi tentang perkara usul dan furu’ dalam akidah agar dapat membezakan keduanya. Kemudian menjelaskan nama pengasas Ahli Sunnah wa Jamaah dan ditekankan nama-nama mazhab seperti as-sya’riah dan ma’turidiah. Tidak terkecuali juga menitikberatkan sifat 20 Allah s.w.t dan penerangan maksud akidah tetapi silibus tersebut tidak terlalu berat. Secara umumnya, pembelajaran pada peringkat ini tidak terlalu mendalam dan tiada penghujahan secara terperinci.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
403
Apabila memasuki peringkat menengah, pelajar perlu diperjelaskan secara terperinci tentang perbezaan perkara usul dan furu’ dalam akidah dan diperjelaskan lagi konsep atau method akidah yang terdapat di Malaysia hari ini yang digunakan oleh Ahli Sunnah wa Jamaah. Kemudian ditekankan dengan penghujahan pandangan ulama’-ulama’ tentang perkara usul dan furu’ akidah hasil daripada ulama’ yang masyhur seperti Asya’ri, Ibn Taimiah, al-Baqilani, Wasil bin ‘Ato’ dan ramai lagi dari kalangan ulama’ akidah yang lain. Pada peringkat ini, mereka didedahkan dengan khilaf pandangan ulama’ yang berbeza pandangan dengan kefahaman sebenar.
Manakala di peringkat Institusi pengajian tinggi, pelajar perlu mengkaji kitab-kitab akidah dari kitab turath tetapi bahasa asing yang digunakan seperti bahasa Arab dalam kitab tersebut menyukarkan pelajar untuk memahami secara mendalam. Oleh itu IPT perlu mengadakan kelas tambahan bagi pelajar mendalami bahasa Arab terlebih dahulu sebelum mengkaji kitab turath akidah. Selain itu, kelas pengajian talaqqi bersama guru setiap minggu perlu diadakan dan diwajibkan setiap pelajar. Penerangan secara terperinci tentang khilaf yang berlaku dalam kalangan ulama’ hari ini dan cara menguruskannya perlu dimasukkan dalam silibus pembelajaran. Hal ini bertujuan dapat mengharmonikan semua pandangan tanpa ada sebarang pertelingkahan.
Kebanyakan masyarakat hari ini masih belum memahami akidah Islam secara menyeluruh disebabkan mereka tidak didedahkan dengan akidah sebenar dalam diri mereka. Oleh itu, peranan majikan perlu mengadakan kelas pengajian di tempat kerja dan ketua kampung juga berperanan memastikan kelas pengajian diadakan di setiap kawasan perumahan yang diajar oleh pengajar yang pakar dalam bidang akidah. Penerangan tentang perkara usul dan furu’ amat penting dalam masyarakat agar mereka bersatu.
Warga emas khususnya di kawasan pedalaman tidak terkecuali ingin mempelajari konsep sebenar akidah Islam tetapi tidak diberi peluang untuk mempelajarinya atas faktor tiada guru yang mengajar mereka. Jadi peranan JAKIM juga sebaiknya mengadakan kelas pengajian atau kuliah secara percuma menerangkan akidah sebenar di perkampungan. Hal ini akan menarik mereka yang sentiasa dahagakan ilmu Islam.
Konklusinya, pengurusan khilaf dalam akidah oleh semua pihak untuk manyatukan umat Islam yang sama akidah dan dapat merungkai segala persengketaan yang timbul. Di samping itu, menggalakkan umat Islam melakukan perkara yang baik dan menjauhkan perkara yang buruk. Konsep dan model pengurusan khilaf telah diperjelaskan secara terperinci. Penjelasan akidah sebenar perlulah bermula dari akar umbi agar perselisihan pendapat tidak memberi kesan negatif dalam kehidupan masyarakat Islam secara tidak langsung mampu mengharmonikan sesama Muslim.
RUJUKAN
Al-Quran.
Hadis.
Ab. Latif Muda, Rosmawati Ali@ Mat Zin. 2015. Perbahasan Akidah Islam. Batu Caves
Kuala Lumpur: Pustaka Salam.
Abdul Shukor Husin. 2000. Ahli Sunah Waljamaah: Pemahaman semula. Bangi: Penerbit
Universiti Kebangsaan Malaysia.
Abu al-Faraj Muhammad.1948. Fahrasat. Misr: Maktabah al-Tijariyyah.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
404
Abu Hasan al-Ashari. Nd. al-Ibanah ‘an Usul Diyanah. Qahirah: Idarah al-Tiba’ah al-
Muniriyyah.
Ahmad Sauffiyan. 2016. Daesh: Kebangkitan dan Pengaruh Media Sosial. Bangi: Penebit
UKM. Vol.32. No.2. December.
Al-Asfirayani. 1936. al-Tabsir fi ad-din wa al-Tarjumah, Firqah al-Najiyah ‘an al-Firaq al-
Halikin. Al-Qahirah: Matba’ah al-Anwar ms.68
Al-Shahrastani. n.d. al-Milal wa Nihal.al-Qahirah : Matba’ah Muhammad ‘Ali al-Karim 1:29.
Hana al-Fakhuri dan Khalil al-Jar .nd. Tarikh al-Falsafah al-‘arabiyyah. Beirut:
Mu’assasah. Imam al-Ghazali. N.d. Ihya’ Ulumuddin. Beirut: Darul Makrifah.
Imam Syafie. 1938. Ar-Risalah. Mesir: Mustafa al-Babi al-Halbi.
Ismail Omar. 1999. Manhaj Akidah Ahli Sunnah Wal Jamaah. Shah Alam: Acces Infotech.
Kamaluddin Nurdin Marjuni. 1971.al-Islamiyyah wal Qadaya al-Khilafiyah ‘ida
Ulama’ al- Kalam. Beirut: Darul Kitab al-Ilmiah.
Mohd Radhi. 2013. Pengurusan Akidah dalam Kehidupan Muslim, Nilai: Penerbit Universiti
Sains Islam Malaysia.
Muhamamd al-Ghazali. 1991. Turathuna fi Mizan as-Syar’ie wal Aqli. Virginia, Amerika
Syarikat: Ma’had al-‘Alami lil Fikri al-Islami.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
405
Muslim, Zakiuddin al-Manziri. 1987. Mukhtashor Sahih Muslim. Penyusun : Muhammad Nasiruddin al-Bani. Cetakan ke enam. Beirut : Maktabah al-Islami. Bab Zikru Bani Quraizoh.
Sanusi Daing Mariok. 1981. Ilmu Kalam : Sejarah pertumbuhan dan perkembangan.
Kajang: Sincere Press.
Syeikh Abdul Fatah Abu Ghadah. Rasail al-Ai’immatus Salaf wa Adabihim Ilmi. 1996.
Beirut
: Darul Basyar al-Islamiyyah.
Yusof Al-Qaradhaw(ter). 2004. Merungkai Pertelingkahan Isu akidah Antara
Salaf dan Khalaf. Selangor: PTS Islamika.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
406
PERSEPSI GOLONGAN MUALAF MENGENAI KEBERKESANAN DAKWAH
MELALUI MEDIA SOSIAL; SATU PEMERHATIAN AWAL TERHADAP DAKWAH
MELALUI FACEBOOK
Oleh,
Sofia Hayati Yusoff
Mohd Faizal Kasmani
Rosninawati Hussin
Suria Hani Ab Rahman
Fauziah Hassan
Kalsom Ali
Perkataan Dakwah berasal daripada bahasa Arab yang membawa maksud seruan, ajakan,
atau panggilan. Seruan yang digunakan dalam berdakwah bertujuan untuk mengajak
seseorang sama ada melakukan sesuatu kegiatan atau dalam merubah pola serta kebiasaan
hidup. Definisi Dakwah lebih sinonim kepada agama Islam itu sendiri dan ia sangat berkait
dengan cara atau teknik berdakwah yang digunakan dalam memastikan dakwah itu
berkesan. Ramai beranggapan dakwah Islam itu hanya tertumpu kepada golongan bukan
Islam, tetapi hakikat sebenar dakwah Islam ini sangat luas dan ia adalah suatu proses yang
berterusan ke atas setiap individu samaada Muslim, bukan Muslim mahupun seorang
mualaf. Dalam era serba moden pada hari ini, penggunaan teknologi maklumat (IT) sangat
penting dan digunapakai dalam segala aspek kehidupan termasuklah bagi tujuan
berdakwah. Kehadiran media sosial seperti facebook dilihat mampu menjadi wadah kepada
kelangsungan sesuatu aktiviti berdakwah. Kajian yang bakal dijalankan ini mensasarkan
kumpulan fokus bagi melihat keberkesanan dakwah Islam melalui facebook ke atas
golongan mualaf. Objektif kajian ialah untuk mendapatkan 1)persepsi golongan mualaf
mengenai isi kandungan dakwah Islam dalam facebook dan 2) melihat sejauh mana
pendekatan dakwah melalui facebook benar-benar berkesan bagi menjadikan golongan
mualaf sebagai Muslim sejati.
Kata kunci: dakwah, mualaf, media sosial, facebook, Muslim.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
407
The word Da’wah comes from Arabic word which means to call, invite and persuade. The
call is used in activities aim to change the norm. The term Da’wah is more synonym to the
religion of Islam and it is very much related to techniques used in delivering the Islamic
content. The techniques are vary depending on the medium used but the objective is usually
to ensure the content is delivered effectively and comprehended well by recipients. Many
believe that da’wah is meant only for non-Muslims yet the actual concept of da’wah refers
to continuous process of delivering Islam to all mankind despite of the beliefs. In the
modern era, the use of Information Technology (IT)
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
408
FAKTOR PELAJAR KAFA MAMPU KHATAM AL-QURAN: KAJIAN KES
Azman Che Mat
Muhammad Faris Hadi Bin Ismail
Azarudin Awang
Wan Ahmad Zakry Wan Kamaruddin
Abstrak
Membaca al-Quran merupakan satu tuntutan dalam hidup beragama. Kemampuan
membaca al-Quran dengan lancar telah menjadi tradisi dalam masyarakat Islam di serata
dunia. Bertolak dari premis ini, timbul persoalan adakah murid-murid yang mengikuti
program KAFA mampu khatam al-Quran sebelum melangkah ke sekolah menengah. Hal
ini penting kerana kemampuan membaca al-Quran berkait rapat dengan proses khatam
al-Quran pada zaman kanak-kanak lagi. Kajian ini bertujuan untuk meneliti faktor-faktor
yang menyumbang kepada kemampuan murid-murid khatam al-Quran menerusi program
KAFA. Sekolah Rendah Marang, Marang Terengganu telah dipilih sebagai lokasi kajian.
Seramai 55 orang murid yang telah khatam terlibat dalam kajian ini. Set soal selidik juga
dibangunkan sendiri oleh pengkaji berpandukan kepada lima faktor yang telah
dikenalpasti daripada sorotan literatur. Analisis yang dijalankan adalah secara deskriptif
untuk melaporkan dapatan kajian berdasarkan petunjuk kekerapan dan jumlah skor.
Dapatan kajian menunjukkan faktor utama ialah minat responden sendiri untuk
mempelajari al-Quran seterusnya khatam al-Quran. Gaya pembelajaran yang diamalkan
oleh responden menjadi faktor kedua diikuti faktor ketiga ialah faktor dorongan yang
datang daripada keluarga untuk menyertai kelas KAFA. Faktor keempat ialah kandungan
silibus KAFA memainkan peranan utama mendorong responden bersungguh-sungguh
manakala faktor kelima pula ialah faktor daripada guru KAFA sendiri.
Kata Kunci: Faktor, Khatam, al-Quran, KAFA, Kanak-kanak
Pendahuluan
Membaca al-Quran adalah salah satu ibadat bagi seorang muslim. Dengan membaca al-
Quran, seseorang memperoleh sumber kebaikan dan kebahagiaan yang terdapat di
dalamnya. Para sahabat Nabi s.a.w dan juga para solihin terdahulu, mereka berusaha
bersungguh-sungguh membaca dan mengkhatamkan al-Quran kerana melihat akan
besarnya kelebihan dan fadhilatnya. Khatam al-Quran sekali sebulan adalah perkara
biasa bagi mereka. Ada yang berjaya mengkhatamkan al-Quran dalam masa seminggu.
Ada juga di antara mereka yang dapat mengkhatamkan al-Quran setiap hari di dalam solat
mereka. Malah al-Quran tidak akan dijemu walau dibaca selalu dan berulang kali.
Khatam al-Quran bermaksud menghabiskan pembacaan al-Quran bermula daripada
Surah Al-Fatihah hingga Surah An-Nas dalam masa tertentu. Selaku seorang hamba yang
bergelar muslim, ia digalakkan oleh junjungan besar Nabi Muhammad s.a.w agar sentiasa
membaca al-Quran serta berusaha mengkhatamkan al-Quran berulang kali dalam rutin
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
409
kehidupan. Dalam konteks budaya Melayu Islam di Malaysia, khatam al-Quran disambut
secara individu mahupun beramai-ramai sebagai tanda syukur dan seseorang itu telah
mampu membaca al-Quran.
Selari dengan itu, program Kelas al-Quran dan Fardhu Ain (KAFA) telah diperkenalkan
untuk melaksanakan dan menerapkan kaedah dan modul membaca al-Quran yang sesuai
kepada pelajar-pelajar di sekolah rendah. Sesungguhnya program KAFA bertujuan
menyahut seruan Allah dan Rasulnya agar al-Quran dibaca dengan baik, mengikut
aturannya, seterusnya berjaya dikhatamkan al-Quran sebagaimana contoh yang telah
ditunjukkan oleh orang-orang soleh terdahulu. Antara pendekatan yang dianjurkan ialah
menerusi kaedah talaqqi dan musyafahah, iaitu kaedah pembelajaran secara bersemuka
dengan guru bagi mendengar, membetulkan kesalahan dan menyebut semula dengan
baik dan lancar.
Sorotan Literatur
Dalam bahagian ini, pengkaji telah mengenalpasti terdapat beberapa faktor yang
mempengaruhi pencapaian pembelajaran al-Quran, iaitu silibus KAFA, kelas KAFA, guru,
gaya belajar dan keluarga. Seterusnya, latarbelakang kelas KAFA diterangkan dari aspek
objektif, kurikulum dan pelaksanaannya.
a. Silibus KAFA
Silibus yang digunakan di dalam kelas KAFA amat mempengaruhi faktor pencapaian
pelajar dalam pembelajaran al-Quran. Di dalam kelas KAFA, buku-buku yang digunakan
perlu mempunyai pengesahan daripada JAKIM (Garis Panduan KAFA, 2006). Dalam
pembelajaran al-Quran, buku Iqra’ digunakan bagi memudahkan pemebelajaran al-
Quran. Secara tidak langsung, ini boleh menambah minat pelajar untuk mendalami al-
Quran.
Tambahan, silibus KAFA yang menggunakan Iqra’ sebagai cara untuk menguasai al-
Quran terbukti mendatangkan hasil yang memberansangkan dari segi pembelajaran al-
Quran para pelajar (Kamarul Azmi Jasmi & Mohd Aderi Che Noh, 2013).
Kaedah pembelajaran al-Quran menggunakan Iqra’ yang dimulakan di Indonesia pada
tahun 1988 telah berjaya membimbing begitu ramai anak-anak untuk membaca al-Quran
dengan lebih mudah (Kamarul Azmi Jasmi & Mohd Aderi Che Noh, 2013). Semenjak
digunakan di Indonesia dan terbukti kejayaannya, kaedah ini telah mendapat perhatian
negara-negara jiran seperti Malaysia, Indonesia, Brunei dan Singapura. Di Malaysia,
Kementerian Pelajaran Malaysia secara rasmi menyarankan kaedah Iqra’ dalam
pengajaran Tilawah al-Quran bermula pada tahun 1995 (Kamarul Azmi Jasmi & Mohd
Aderi Che Noh, 2013).
Kaedah Iqra’ yang menggunakan siri-siri buku yang bersusunan membawa pelajar
mempelajari al-Quran bermula dengan pengenalan huruf-huruf hijaiyyah diikuti dengan
pembelajaran hukum tajwid. Setiap peringkat yang diajar secara tersusun dengan
bimbingan guru menghasilkan pelajar yang dapat menguasai al-Quran dengan baik.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
410
b. Kelas KAFA
Faktor kelas KAFA merujuk kepada kehadiran ke kelas KAFA yang mempengaruhi
pencapaian dalam pembelajaran al-Quran. Antara perkara yang menarik perhatian pelajar
untuk menghadiri kelas KAFA ialah gaya pengajaran yang digunakan oleh guru tersebut
(Nur Hanis binti Mohd Hatta, 2012). Pengajaran yang menyeronokkan bukan saja
menaikkan semangat pelajar untuk menghadiri kelas KAFA, malah ia terbuti lebih efektif
dalam pembelajaran al-Quran.
Sebenarnya terdapat banyak kaedah yang boleh digunakan oleh para guru demi menarik
minat pelajar untuk menghadiri dan berminat dengan kelas KAFA. Antara kaedah yang
disarankan ialah kaedah bermain yang menarik minat pelajar (Nur Hanis binti Mohd Hatta,
2012). Di dalam kelas pembelajaran al-Quran yang biasa tanpa stimulasi yang menarik,
pelajar cenderung untuk berasa mengantuk. Hal ini menyebabkan pelajar hilang tumpuan
dan akan mempengaruhi daya fokus terhadap pembelajaran (Nur Hanis binti Mohd Hatta,
2012). Sebaliknya, penggunaan kaedah yang menarik seperti kaedah bermain membantu
meningkatkan fokus pelajar. Ini dikategorikan sebagai pembelajaran secara aktif di mana
pelajar terlibat secara lansung dalam sesi pembelajaran dan bukan hanya mendengar
syarahan dari guru. Dengan melibatkan diri secara aktif, pelajar akan lebih mudah
menyerap ilmu yang disampaikan.
Kajian tersebut turut membuktikan bahawa suasana yang selesa di dalam kelas akan
memudahkan penyampaian maklumat dalam sesi pembelajaran al-Quran. Ini
menunjukkan bahawa secara keseluruhannya, keadaan kelas KAFA dan juga gaya
pengajaran oleh guru dapat menarik minat pelajar untuk menghadiri kelas KAFA dan
memudahkan sesi pembelajaran (Nur Hanis binti Mohd Hatta, 2012).
c. Guru
Guru yang mengajar merupakan salah satu faktor yang paling penting dalam menentukan
keberkesanan dalam proses pembelajaran (Siti Maria Ibrahim & Zamri Ariffin, 2016).
Maka, gaya pengajaran guru tersebut hendaklah diambiilkira untuk menilai impak program
seperti KAFA. Ini dibuktikan juga dalam kajian oleh Nur Hanis binti Mohd Hatta (2012) di
mana hasil dapatan kajian menunjukkan bahawa gaya pengajaran yang digunakan oleh
guru sangat memberi impak kepada peningkatan pencapaian pelajar dan minat pelajar
untuk mempelajari al-Quran.
Aplikasi gaya pengajaran yang terbaik oleh guru ialah dengan menyesuaikan
penyampaian pelajaran dengan tahap pembelajaran pelajar. Gaya pengajaran yang
digunakan oleh guru termasuklah tingkah laku peribadi guru, personaliti guru, pendekatan
yang digunakan, dan juga alat-alat yang digunakan oleh guru sewaktu proses
pemindahan maklumat dari guru ke pelajar (Fischer, 1979). Semua ini akan
mempengaruhi tahap penerimaan pelajar terhadap isi yang ingin disampaikan oleh guru.
Seiring dengan peningkatan pengalaman yang diperoleh dalam mengajar, gaya
pengajaran guru turut juga mengalami peningkatan (Siti Maria Ibrahim & Zamri Ariffin,
2016). Langkah yang diambil oleh guru dalam merangka strategi pembelajaran yang
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
411
sesuai dengan para pelajar sangat penting dalam menentukan keberkesanan proses
pembelajaran terutamanya dalam subjek agama dan al-Quran (Siti Maria Ibrahim & Zamri
Ariffin, 2016).
Oleh itu, interaksi dua hala antara guru dan pelajar memainkan peranan yang penting
agar proses pembelajaran lebih berkesan. Apabila guru sentiasa berusaha untuk
mewujudkan komunikasi yang lancer dengan pelajar, ini akan meransang pelajar untuk
lebih mendalami mata pelajaran yang diajar (Siti Maria Ibrahim & Zamri Ariffin, 2016).
Menurut Abdullah (2000), terdapat lima ciri-ciri komunkasi yang berkesan iaitu: komukasi
yang mewujudkan kefahaman, menimbulkan keseronokan, mempengaruhi sikap, menuju
kea rah perhubungan yang lebih baik dan juga mempunyai tindakan susulan.
Selain itu, kajian oleh Mohd Abbas bin Abdul Latiff dan Farihatun Nadia binti Yaacob
(2016) membuktikan bahawa dorongan yang diberikan oleh para guru seperti pujian atau
hadiah merupakan sesuatu yang positif dan dapat meningkatkan minat anak-anak
terhadap pembelajaran al-Quran. Perkara ini adalah salah satu bentuk motivasi yang
dapat diberikan oleh guru kepada pelajar.
c. Gaya Belajar
Gaya belajar merujuk kepada cara belajar yang diterima oleh pelajar dalam mempelajari
ilmu bacaan al-Quran. Ini berkait rapat dengan strategi yang digunakan oleh guru dan
juga strategi pembelajaran pelajar itu sendiri. Faktor ini didapati sangat mempengaruhi
tahap pembacaan al-Quran pelajar (Mohd Abbas bin Abdul Latiff & Farihatun Nadia binti
Yaacob, 2016). Di dalam kajian menunjukkan bahawa alat bantuan mengajar yang
digunakan boleh menarik minat pelajar untuk mendalam mata pelajaran.
Pelajar yang mempunyai inisiatif sendiri untuk mempelajari ilmu bacaan al-Quran seperti
ilmu tajwid juga didapati lebih mudah untuk mempunyai prestasi yang cemerlang dalam
kemahiran membaca al-Quran (Mohd Abbas bin Abdul Latiff & Farihatun Nadia binti
Yaacob, 2016).
d. Keluarga
Keluarga memainkan peranan yang sangat penting dalam pencapaian pembelajaran
pelajar. Ibu bapa terutamanya sangat mempengaruhi keberkesanan pembelajaran anak-
anak mereka. Ini adalah kerana mereka merupakan pendidik yang paling awal dalam
kehidupan anak-anak (Abdul Hafiz bin Abdullah et al., 2005). Asas pelajaran al-Quran
atau agama yang diberikan oleh ibu bapa di rumah semenjak kecil akan mendorong minat
anak-anak untuk mendalam bacaan al-Quran. Ibu bapa dan keluarga yang memupuk
minat anak-anak untuk mencintai al-Quran akan memudahkan guru dalam
menyampaikan ilmu al-Quran apabila pelajar tersebut sendiri cenderung kea rah ilmu
yang disampaikan. Ini seperti peribahasa Melayu, melentur buluh biarlah dari rebungnya.
Kajian oleh Mohd Abbas bin Abdul Latiff dan Farihatun Nadia binti Yaacob (2016)
menunjukkan bahawa amalan membaca al-Quran yang diamalkan bersama keluarga di
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
412
rumah akan mewujudkan budaya al-Quran di mana anak-anak akan sentiasa ingin
mendalami ilmu al-Quran.
Program KAFA
Latarbelakang program KAFA telah dirujuk kepada sumber yang diterbitkan oleh Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) pada tahun 2011. Hal ini kerana JAKIM merupakan
penaung kepada program ini di seluruh negara.
1. Objektif
Kelas al-Quran Dan Fardhu Ain (KAFA) adalah suatu program berkonsepkan pengukuhan
asas Pendidikan Islam dengan memberi penekanan kepada kemahiran membaca al-
Quran serta asas-asas Fardhu Ain. Objektif penubuhan KAFA adalah seperti yang berikut:
Mewujudkan suatu sistem kelas pengajian al-Quran dan Fardhu Ain yang
kemas, seragam dan bersepadu di seluruh Malaysia.
Memastikan semua kanak-kanak Islam yang berumur tujuh tahun hingga dua
belas tahun di negara ini dapat mempelajari dan boleh menguasai bacaan al-
Quran dengan baik.
Memastikan semua kanak-kanak Islam di Negara ini dapat mempelajari dan
mengamalkan perkara-perkara asas fardu ain.
Memperkukuhkan asas pendidikan agama Islam untuk kanak-kanak Islam
dalam pendidikan al-Quran dan Fardhu Ain.
2. Kurikulum
Pelaksanaan pengajaran dan pembelajaran (PdP) KAFA hendaklah menggunapakai
kurikulum dan buku teks KAFA yang diperakukan oleh JAKIM. Kurikulum tersebut
merangkumi bidang Al Quran, Akidah, Ibadah, Adab (Akhlak Islamiah), Lughatul Quran
serta Jawi dan Khat.Waktu minima Pengajaran dan Pembelajaran (PdP) KAFA ialah 36
jam sebagaimana yang dinyatakan dalam Borang K Jadual. Agensi yang
bertanggungjawab hendaklah memastikan semua sekolah KAFA mematuhi waktu
Pengajaran dan Pembelajaran (PdP) KAFA sebagaimana yang ditetapkan oleh buku
Garis Panduan.
Selain itu, Ujian penilaian bulanan dan penggal KAFA hendaklah diadakan dan
diselaraskan oleh pihak sekolah. Manakala Ujian Penilaian Kelas KAFA (UPKK)
hendaklah dilaksanakan oleh pihak sekolah bagi murid-murid tahun 5 KAFA dan
hendaklah mengikut mana-mana garis panduan yang ditetapkan oleh JAKIM dari semasa
ke semasa. Kertas ujian dan skema permarkahan Ujian Penilaian Kelas KAFA (UPKK)
hendaklah disediakan oleh panel yang ditetapkan oleh pihak JAKIM.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
413
Bidang-bidang yang dinilai dalam Ujian Penilaian Kelas KAFA (UPKK) ialah al-Quran,
Ulum Syariah, Sirah, Adab (Akhlak Islamiyah), Jawi dan Khat, Asas Lughatul Quran,
Penghayatan Cara Hidup Islam dan Amali Solat. Selain itu, murid-murid KAFA yang ingin
menduduki Ujian Penilaian Kelas KAFA (UPKK) hendaklah mempunyai syarat kelayakan
yang berikut iaitu mengikuti KAFA sekurang-kurangnya 3 tahun, murid Tahun lima KAFA
dan berdaftar untuk menduduki Ujian Penilaian Kelas KAFA (UPKK).
3. Pelaksanaan Kelas KAFA
Pelaksanaan kelas KAFA adalah sebagaimana berikut:
o Tiga jam sehari
o Tiga hari seminggu
o Tiga puluh enam jam sebulan
Jadual 1: Analisa jumlah waktu seminggu
Pengajaran & Pembelajaran (PdP) Jam Seminggu
Tasmi’ Al Quran 1 jam
Lughatul Quran 1 jam
Tilawah / Hafazan / Kefahaman 1 jam
Amali Solat 1 jam 30 minit
Penghayatan Cara Hidup Islam (PCHI) 30 minit
Ibadah 30 minit
Sirah 30 minit
Akidah 30 minit
Jawi / Khat 30 minit
Adab 30 Minit
Pernyataan Masalah
Subjek Asas Tilawah al-Quran adalah antara satu subjek yang diajar di dalam program
KAFA yang dilaksanakan di sekolah-sekolah rendah di Malaysia. Dalam subjek tersebut,
ianya terbahagi pula kepada beberapa tajuk kecil iaitu Tadarus al-Quran, Tilawah al-
Quran (Tasmik), Hafazan al-Quran, Kefahaman al-Quran, dan Tajwid al-Quran. Hasil
daripada pembelajaran subjek tersebut, lebih-lebih lagi penekanan yang dibuat dalam
Tasmik, beribu-ribu pelajar kelas KAFA dapat mengkhatamkan al-Quran sebelum
menjejakkan kaki ke sekolah menengah hasil daripada pelbagai kaedah dan modul yang
diterapkan.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
414
Antara kejayaan tersebut, seramai 136,120 pelajar KAFA telah khatam al-Quran sejak
tahun 2008 sehingga tahun 2014 (Ali, 2014). Jumlah ini bertambah setiap tahun berikutan
semakin ramai pelajar dapat mengkhatamkan al-Quran yang mana angkanya mencecah
ribuan pelajar. Manakala mengikut laporan akhbar Utusan, seramai 25,100 lagi pelajar
KAFA telah khatam al-Quran di Terengganu sahaja bagi tahun 2015 dan majlis khatam
al-Quran telah diadakan secara serentak di seluruh Terengganu di daerah masing-masing
(Hussain, 2015). Hal ini menunjukkan bahawa pelajar-pelajar tersebut khususnya pelajar
KAFA telah berjaya mengkhatamkan al-Quran sejak di bangku sekolah rendah lagi,
sebelum menjejakkan kaki ke sekolah menengah. Dan jumlah pelajar yang khatam
tersebut boleh dikatakan mencapai angka yang sangat luar biasa dan amat
membanggakan.
Walaupun statistik menunjukkan bahawa jumlah pelajar KAFA yang berjaya
mengkhatamkan al-Quran sejak di sekolah rendah semakin meningkat setiap tahun,
faktor-faktor yang mendorong kepada fenomena ini kurang dikaji. Dengan mengetahui
faktor-faktor yang berjaya meningkatkan kejayaan KAFA, pelbagai langkah dapat diambil
untuk menambahbaik kekurangan yang mungkin ada dalam program KAFA. Ibu bapa juga
akan lebih yakin untuk menghantar anak-anak mereka untuk mengikuti program ini. Selain
itu, tahap penguasaan bacaan al-Quran sangat penting untuk dikaji bagi mengenalpasti
keberkesanan program KAFA yang dijalankan.
Persoalan dan Objektif
Tujuan kajian ini dijalankan adalah untuk menjawab beberapa kemusykilan dan persoalan
di kalangan murid-murid dan ibu bapa yang terlibat dengan kelas KAFA. Antara persoalan
yang dikaji ialah;
i. Apakah yang menjadi faktor kepada pelajar-pelajar kelas KAFA dapat
mengkhatamkan al-Quran sebelum menjejakkan kaki ke sekolah menengah?
ii. Apakah tahap penguasaan bacaan al-Quran terhadap pelajar KAFA yang
sudah khatam?
Berdasakan persoalan di atas, kajian ini sudah pastinya mempunyai beberapa objektif
yang perlu dicapai agar haltuju kajian ini fokus dan terarah. Objekti kajian adalah seperti
berikut:
i. Mengetahui dan mengenalpasti apakah yang menjadi faktor utama kepada
pelajar-pelajar yang mempengaruhi mereka mengkhatamkan al-Quran.
ii. Mengenalpasti tahap penguasaan bacaan al-Quran bagi pelajar yang telah
khatam
Metodologi Kajian
Kajian ini adalah tergolong dalam kajian deskriptif, iaitu maklumat dan data kajian
dihuraikan secara deskriptif sesuai dengan objektif kajian. Terdapat empat peringkat yang
perlu dilaksanakan dalam metodologi kajian ini, iaitu:
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
415
1. Lokasi
Kajian ini telah dilakukan di Sekolah Kebangsaan Marang. Tiada sebab khusus tentang
pemilihan tempat ini. Namun begitu, pemilihan tempat kajian ini dilakukan kerana sebelum
ini masih belum ada kajian tentang faktor penyumbang kepada pelajar dalam
mengkhatamkan al-Quran.
2. Responden
Responden pula menurut Kamus Dewan (2002) merupakan orang yang memberikan
maklumat iaitu menjawab soalan-soalan yang dikemukakan dalam sesuatu kegiatan kaji
selidik.Responden yang terlibat di dalam kajian ini merupakan 55 pelajar kelas KAFA
Sekolah Kebangsaan Marang yang telah khatam al-Quran pada tahun 2015.
3. Instrumen/Alat Kajian
3.1 Soal selidik.
Soal selidik adalah alat yang paling banyak dan popular digunakan dalam kajian sains
sosial. Ia merupakan alat ukur yang digunakan dalam penyelidikan untuk mendapat
maklumat yang cepat dan tepat (Najib, 1999). Borang soal selidik ini dirangka oleh
penyelidik berdasarkan kepada pembacaan kajian-kajian terdahulu dengan
pengubahsuaian yang berpatutan dengan murid-murid sekolah rendah.
Soal selidik kajian ini mempunyai enam bahagian, iaitu bahagian A, B, C, D, E dan F.
Bahagian A (demografi responden) menggunakan soalan tertutup untuk mendapatkan
maklumat jantina, umur, latarbelakang keluarga. Skala likert lima mata, iaitu STS- sangat
tidak setuju, TS-tidak setuju,S-setuju, SS- sangat setuju dan SSS- Sangat-sangat setuju
dipakai untuk bahagian B meliputi; (Faktor 1: Guru), bahagian C (Faktor 2: Silibus KAFA).
bahagian D (Faktor 3: Kelas KAFA), bahagian E (Faktor 4: Gaya Belajar) dan bahagian F
(Faktor 5 : Keluarga).
3.2 Ujian Pencapaian Bacaan Al-Quran
Satu ujian syafawi atau ujian lisan telah dibuat oleh pengkaji terhadap responden-
responden tersebut. Ujian ini dibuat bagi mengenal pasti tahap bacaan al-Quran sama
ada berada pada tahap memuaskan, sederhana, atau lemah. Langkah-langkah
pelaksanaan ujian ini ialah pengkaji mendengar bacaan beberapa potong ayat al-Quran
oleh responden secara perseorangan. Tahap bacaan mereka dinilai berdasarkan
kelancaran, tajwid, dan makhraj huruf.
4. Analisis
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
416
Analisa data deskriptif digunakan bagi mendapatkan kekerapan dan peratusan profil
responden berdasarkan kepada ciri-ciri demografi jantina serta pendidikan awal. Selain
itu juga, kaedah ini digunakan bagi mencapai objektif kajian. Analisis statistik deskriptif
digunakan untuk melapor dengan menggunakan kekerapan (skor terbanyak). Data soal
selidik yang dikumpul dianalisis menggunakan Microsoft Excel.
Dapatan
Demografi Responden
Di dalam Bahagian A, soalan-soalan terdiri daripada soalan berkaitan jantina, umur, latar
belakang bapa, pendapatan keluarga dan juga amalan membaca al-Quran. Seramai 55
orang responden telah menjawab soal selidik ini di mana 15 orang (27.3%) terdiri daripada
pelajar lelaki dan seramai 40 orang (72.7%) pelajar perempuan (Rujuk Jadual 4.1 dan
Rajah 4.1).
Jadual 2: Demografi Responden
Perkara Bilangan Responden Peratus
JANTINA Lelaki 15 27.3%
Perempuan 40 72.7%
Jumlah 55 100.0%
TAHUN Tiga 3 5.5%
Empat 14 25.5%
Lima 38 69.1%
Jumlah 55 100.0%
PEKERJAAN
IBUBAPA
Kakitangan Kerajaan 21 38.2
Kakitangan Swasta 11 20.0
Berniaga 10 18.2
Buruh 4 7.3
Lain-lain 9 16.4
Jumlah 55 100.0
PENDAPATAN Kurang RM1000 8 14.5
RM1000 - RM3000 20 36.4
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
417
RM3001 - RM5000 19 34.5
Melebihi RM5000 8 14.5
Jumlah 55 100.0
Merujuk kepada Rajah.2 di aas, responden yang paling banyak adalah pelajar Tahun
Lima, iaitu seramai 38 orang yang mewakili 69.1% dari jumlah keseluruhan. Ia diikuti oleh
pelajar Tahun Empat seramai 14 orang (25.5%) dan pelajar Tahun Tiga seramai tiga
orang (5.5%). Umur responden terdiri daripada umur sembilan tahun (Tahun Tiga),
sepuluh tahun (Tahun Empat) dan Sebelas Tahun (Tahun Lima).
Bagi pekerjaan bapa para responden, didapati bapa-bapa mereka terlibat dalam pelbagai
bidang pekerjaan. Peratusan tertinggi ialah dari kalangan kakitangan kerajaan iaitu
seramai 21 orang (38.2%). Ini diikuti oleh kakitangan swasta seramai 11 orang (20.0%),
mereka yang terlibat dalam perniagaan seramai 10 orang (18.2%) dan juga buruh seramai
4 orang (7.3%). Selebihnya terlibat dalam bidang lain-lain.
Majoriti responden mempunyai latarbelakang keluarga yang berpendapatan di antara
RM1000 hingga RM3000 iaitu seramai 20 responden (36.4%). Ini diikuti oleh kategori
RM3001 hingga RM5000 di mana seramai 19 responden (34.5%) termasuk dalam
kumpulan ini. Responden yang terdiri daripada keluarga berpendapatan kurang dari
RM1000 dan juga lebih daripada RM5000 adalah sama banyak, iaitu seramai lapan orang
responden (14.5%).
Faktor-Faktor Khatam
Jadual 3 menunjukkan bahawa semua responden seramai 55 orang (100%)
mengamalkan bacaan al-Quran.
Jadual 3: Amalan Membaca al-Quran
Amalan Membaca al-Quran Bilangan Responden Peratus
Ya 55 100.0
Tidak 0 0.0
Jumlah 55 100.0
Objektif 1: Mengetahui dan mengenalpasti apakah yang menjadi faktor utama kepada
pelajar-pelajar yang mempengaruhi mereka mengkhatamkan al-Quran.
Bahagian B, Bahagian C, Bahagian D, Bahagian E, dan Bahagian F pula
mengemukakan soalan bagi mengenalpasti faktor-fator penyumbang dalam
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
418
mengkhatamkan al-Quran bagi pelajar KAFA. Lima faktor pendorong dikemukakan iaitu:
Guru, silibus KAFA, kelas KAFA, gaya belajar dan keluarga. Faktor-faktor ini akan
dibincangkan dengan lebih lanjut dalam bahagian ini.
Responden perlu menanda item yang menjadi pilihan mereka. Rubrik pengukuran
yang digunakan adalah dalam bentuk sangat setuju, setuju, kurang setuju, tidak setuju
dan sangat tidak setuju.
Berikut adalah dapatan kajian berhubung faktor-faktor penyumbang dalam
mengkhatamkan al-Quran bagi pelajar KAFA beserta butiran soalan-soalan yang diajukan
bagi setiap faktor.
Bil Item Skala Likert
Skor B Guru
Sang
at
Tidak
Setuj
u
Tidak
Setuj
u
Setuj
u
Sang
at
Setuj
u
Sang
at
Sang
at
Setuju
1 Guru saya mengaji al-Quran dengan
baik. 0 0 9 9 37
Kelima
Terting
gi
2 Saya suka cara guru mengaji al-
Quran. 0 0 5 10 40
3 Guru saya menggalakkan saya
mengaji al-Quran di rumah. 4 2 4 12 33
4 Saya suka perwatakan guru saya. 2 2 10 13 28
5
Saya lebih suka mengaji al-Quran
dengan guru KAFA berbanding
dengan guru lain.
3 8 20 10 14
6 Guru saya tahu cara mengajar
dengan baik. 0 0 7 11 37
7 Saya mengaji al-Quran kerana takut
dimarahi guru KAFA saya. 28 11 9 1 6
39 22 64 66 195 325
C Silibus KAFA
Sang
at
Tidak
Setuj
u
Tidak
Setuj
u
Setuj
u
Sang
at
Setuj
u
Sang
at
Sang
at
Setuju
Keemp
at
Terting
gi
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
419
1 Saya mula belajar menggunakan
Iqra’. 1 2 4 3 45
2
Saya mengenal huruf hijaiyyah dan
hukum tajwid ketika belajar di kelas
KAFA.
1 7 15 14 18
3 Saya mudah faham belajar dengan
menggunakan Iqra’. 1 3 15 17 19
4 Saya juga menghafal al-Quran di
kelas KAFA. 1 0 2 12 40
5 Saya suka menjawab soalan yang
diberikan guru. 0 0 9 21 25
6 Saya akan bertanya kepada guru
jika kurang faham. 0 1 7 17 30
7 Saya dapati guru menjawab soalan
saya dengan baik. 0 3 2 14 36
4 16 54 98 213 365
D Kelas KAFA
Sang
at
Tidak
Setuj
u
Tidak
Setuj
u
Setuj
u
Sang
at
Setuj
u
Sang
at
Sang
at
Setuju
Terting
gi
1 Saya berminat hadir ke kelas KAFA. 0 0 9 9 37
2 Saya suka waktu belajar KAFA. 0 0 7 17 31
3 Saya suka suasana belajar di kelas
KAFA. 1 2 11 15 26
4 Saya suka rakan-rakan di kelas
KAFA. 0 0 11 15 29
5 Saya dapat khatam al-Quran kerana
selalu hadir ke kelas KAFA. 1 5 11 18 20
6
Saya selalu mengaji di rumah
disebabkan kehadiran saya ke kelas
KAFA.
0 3 14 17 21
7
Saya yakin kekerapan menghadiri
kelas KAFA menyebabkan saya rajin
mengaji.
1 3 10 15 26
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
420
8
Saya dapati cara saya membaca al-
Quran semakin meningkat ketika
menghadiri kelas KAFA.
0 0 6 19 30
3 13 79 125 220 424
E Gaya Belajar
Sang
at
Tidak
Setuj
u
Tidak
Setuj
u
Setuj
u
Sang
at
Setuj
u
Sang
at
Sang
at
Setuju
Kedua
Terting
gi
1 Saya mengaji setiap kali sebelum
pergi ke kelas KAFA. 7 12 21 11 4
2 Saya mengaji seminggu sekali
dengan guru. 12 11 15 6 11
3
Saya memberi perhatian kepada
hukum tajwid dalam bacaan al-
Quran.
0 0 9 13 33
4 Saya menerima teguran guru ketika
mengaji. 0 3 2 14 36
5 Saya belajar mengaji dengan guru
secara perseorangan. 3 5 15 9 23
6 Saya terbuka menerima pembetulan
apabila tersalah baca. 0 2 3 14 36
7 Saya berusaha membaca ayat yang
sukar dengan betul. 0 0 4 13 38
8 Saya gembira menerima hadiah jika
saya membaca soalan dengan betul. 1 3 10 12 29
23 36 79 92 210 381
F Keluarga
Sang
at
Tidak
Setuj
u
Tidak
Setuj
u
Setuj
u
Sang
at
Setuj
u
Sang
at
Sang
at
Setuju Ketiga
Terting
gi 1 Ayah dan ibu saya pandai mengaji. 0 1 5 7 42
2 Saya mengaji dengan ibu dan bapa
saya di rumah. 2 3 10 10 30
3 Saya mengaji di rumah kerana
ditegur oleh ibu bapa saya. 4 9 15 8 19
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
421
4 Keluarga saya menghantar saya
mengaji di tempat lain selain KAFA. 6 11 8 8 22
5 Saya mengaji di rumah atas
kemahuan sendiri. 1 5 13 9 27
6 Saya lebih banyak mengaji di rumah
berbanding di kelas KAFA. 2 8 14 16 15
7 Saya mengaji setiap hari dengan
keluarga saya. 3 9 15 11 17
8 Mengaji dengan keluarga
membuatkan saya khatam al-Quran. 2 3 12 10 28
14 49 92 79 200 371
Hasil dapatan menunjukkan bahawa
Faktor pertama yang mendorong pelajar-pelajar kelas KAFA dalam
mengkhatamkan al-Quran ialah minat dan juga kehadiran ke kelas KAFA. Buktinya 220
skor memilih jawapan sangat sangat setuju dan 125 skor memilih jawapan sangat setuju.
Ia diikuti oleh 79 skor yang memilih jawapan setuju. Sebaliknya, hanya 13 skor
mengatakan tidak setuju dan 3 skor memilih jawapan sangat tidak setuju bagi faktor silibus
KAFA. Hal ini bermakna bahawa kehadiran ke kelas KAFA sangat mempengaruhi minat
pelajar mengaji dan seterusnya membawa kepada kadar khatam al-Quran yang lebih
tinggi.
Faktor kedua yang mendorong pelajar-pelajar kelas KAFA dalam
mengkhatamkan al-Quran ialah gaya belajar yand dilakukan oleh pelajar KAFA itu sendiri.
Keputusan menunjukkan bahawa 210 skor sangat sangat setuju dengan pernyataan ini,
92 skor sangat setuju, dan juga 79 skor setuju dengan pernyataan ini. Manakala cuma 36
skor tidak setuju dan 23 skor sangat tidak setuju apabila pernyataan melibatkan gaya
pembelajaran al-Quran yang diamalkan.
Faktor ketiga yang mendorong pelajar-pelajar kelas KAFA dalam mengkhatamkan al-
Quran ialah faktor keluarga yang memberikan sokongan dan galakan kepada para pelajar.
Faktor ini juga penting apabila 200 skor sangat sangat setuju, 79 skor sangat setuju dan
92 skor setuju dengan faktor ini. Manakala cuma 49 skor tidak setuju dan 14 skor sangat
tidak setuju bahawa keluarga memainkan peranan yang penting. Jelas bahawa majoriti
mendapati bahawa keluarga adalah antara faktor penting yang mendorong pelajar KAFA
mengkhatamkan al-Quran.
Faktor keempat ialah silibus KAFA yang digunakan dalam pembelajaran gaya
belajar pelajar KAFA itu sendiri yang membawa kepada minat untuk mengkhatamkan al-
Quran. Keputusan menunjukkan bahawa 213 skor menjawab sangat sangat setuju, 98
skor menjawab sangat setuju dan 54 skor menjawab setuju dengan pernyataan ini.
Sebaliknya, 16 skor tidak setuju diikuti 4 skor sangat tidak setuju dengan pernyataan ini.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
422
Faktor terakhir ialah guru. Guru memainkan peranan yang penting dalam
menggalakkan pembacaan al-Quran pelajar-pelajar kelas KAFA. Namun ia adalah faktor
yang paling lemah berbanding dengan faktor-faktor lain. Hal ini dapat dilihat apabila hanya
195 skor jawapan yang diberikan oleh pelajar adalah sangat sangat setuju apabila disoal
tentang faktor guru sebagai pendorong dalam aktiviti pembacaan al-Quran. Ia diikuti
sebanyak 66 skor yang memilih jawapan sangat setuju dan 64 skor yang memilih jawapan
setuju. Hanya 22 skor daripada jawapan pelajar menunjukkan sangat tidak setuju dan 39
skor memberikan jawapan tidak setuju dengan faktor guru.
Tahap Bacaan Al-Quran
Tahap bacaan al-Quran diuji sendiri oleh penyelidik dengan meneliti aspek sebutan dan
tajwid. Bahagian ini bertujuan untuk menjawab objektif kedua kajian seperti di bawah.
Objektif 2: Mengenalpasti tahap penguasaan bacaan al-Quran bagi pelajar yang telah
khatam.
Bahagian G merupakan ujian lisan untuk menentukan tahap bacaan al-Quran para
pelajar. Merujuk kepada Rajah 4.7 dan Jadual 4.7, daripada 55 orang responden, majoriti
iaitu seramai 33 orang (60.0%) mempunyai tahap bacaan al-Quran yang baik, diikuti oleh
17 orang (30.9%) yang mempunyai tahap bacaan yang sederhana. Hanya 5 orang
responden iaitu 9.1% pula mempunyai tahap bacaan al-Quran yang lemah.
Jadual 5: Ujian Lisan Tahap Bacaan al-Quran
Tahap Bacaan al-Quran Bilangan Responden Peratus
Lemah 5 9.1
Sederhana 17 30.9
Baik 33 60.0
Jumlah 55 100.0
Keseluruhannya, responden kajian telah menunjukkan kemampuan yang baik dalam
bacaan al-Quran berdasarkan penilaian yang dilakukan. Bahagian berikutnya
merumuskan dapatan kajian ini secara menyeluruh.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
423
Rumusan
Dapatan kajian ini merumuskan beberapa perkara, iaitu:
1. Faktor yang paling penting ialah faktor minat murid untuk menghadiri kelas KAFA.
Atas dorongan persekitaran yang memberangsangkan dan kawan-kawan yang
hadir sama. Kehadiran yang cukup ke kelas KAFA mempengaruhi amalan mengaji
al-Quran sehari-hari. Di samping itu, faktor kedua, iaitu gaya pembelajaran juga
merupakan faktor yang membolehkan muruid-murid ini khatam al-Quran semasa
di sekolah rendah lagi. Dan factor ini berkait rapat dengan minat untuk hadir kelas
KAFA.
2. Selain itu, keluarga sudah pasti memainkan peranan yang amat penting dalam
menerapkan nilai-nilai murni seperti cintakan A-Quran. Ibu bapa atau penjaga
terutamanya merupakan pendidik yang paling awal bagi pelajar. Mereka yang
memberikan bimbingan yang padu kepada anak-anak dalam mendalami ilmu
pembacaan al-Quran sejak di rumah akan melahirkan kesan positif yang lebih
mendalam buat pelajar. Pembudayaan al-Quran di rumah akan membentuk
generasi yang suka mebaca dan mendalami al-Quran. Ibu bapalah yang akan
mencorakkan anak-anak di mana usaha mereka yang bersungguh-sungguh dalam
menerapkan sikap cinta al-Quran pasti akan menjadi tauladan buat anak-anak.
Antara perkara yang boleh dilakukan oleh ibu bapa ialah membaca al-Quran
bersama keluarga, bertadarus, mengajar hadis-hadis, memasang alunan al-Quran
di rumah, mengajar hafazan al-Quran, memberikan pengenalan kepada huruf-
huruf hijaiyyah kepada anak-anak, dan mempunyai cita-cita untuk menjadikan
anak mereka seorang penghafaz al-Quran. Bak kata pepatah, ‘melentur buluh
biarlah dari rebungnya’. Pendidikan awal kanak-kanak yang menekankan al-Quran
akan melahirkan rasa cinta akan al-Quran yang mendalam. Bibir dan hati yang
sudah sebati dengan al-Quran akan melahirkan kesungguhan untuk
mendalaminya.
3. Terbukti bahawa kaedah, sistem dan modul yang digunakan di dalam kelas KAFA
dapat memberi manfaat kepada pelajar dalam penguasaan al-Quran, terutama
sekali kaedah Iqra. Nyata bahawa program KAFA yang diterapkan dengan baik
akan memberikan hasil yang cemerlang. Sudah tentu, terdapat banyak ruang bagi
memperbaiki program KAFA yang sedia ada terutamanya dari segi silibus dan juga
pelaksanaan. Peningkatan perlu dibuat dari semasa ke semasa demi
meningkatkan kemajuan para pelajar dalam pembelajaran al-Quran. silibus KAFA
dan juga kelas KAFA yang diadakan. Silibus KAFA perlulah memudahkan pelajar
untuk mempelajari al-Quran. Mempelajari al-Quran melalui kaedah Iqra terbukti
memberikan kesan yang memberansangkan terhadap prestasi pembelajaran al-
Quran pelajar
4. Tugas guru juga amat berat dalam memastikan bahawa pelajar sentiasa
bersemangat untuk meneruskan pembelajaran dan tidak hilang minat sewaktu
sesi pembelajaran. Di sinilah keprihatinan para guru sangat penting kerana hanya
dengan ini, mereka akan dapat menjalankan tugas dengan baik. Guru perlu
prihatin tentang gaya belajar pelajar, kelemahan pelajar-pelajar dan cuba untuk
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
424
mengatasinya dengan kebijaksanaan. Hubungan baik antara guru dan pelajar
turut memastikan yang pelajar dapat menerima pelajaran dengan lancar tanpa
tekanan yang tinggi. Guru harus pandai menggunakan metod pengajaran yang
bersesuaian bagi setiap peringkat umur dan juga mengikut kesesuaian pelajar.
Tanpa teknik pengajaran yang sesuai, pelajar akan kekal kabur dengan subjek
yang dipelajari.
5. Hasil daripada ujian pula menunjukkan murid-murid yang khatam al-Quran ini
mempunyai kemampuan yang cukup baik dalam membaca al-Quran. Meskipun
begitu, masih ada murid yang dikategorikan sebagai sedehana dan lemah. Mereka
masih memerlukan banyak bimbingan dari segi bacaan. Hal ini boleh diatasi
sekiranya murid-murid itu meneruskan amalan membaca al-Quran walaupun
sudah berjaya khatam buat kali pertama.
Program KAFA seharusnya dimartabatkan kerana ia amat penting bagi memupuk minat
pelajar semenjak di peringkat rendah lagi. Ia perlu diteruskan bersama dengan
penambahbaikan yang berkala sejajar dengan matlamat dasar pendidikan negara
Malaysia.
Sebagai penutup, pihak penyelidik berharap agar kajian yang telah dilakukan ini dapat
memberikan gambaran awal kepada pihak-pihak yang berkaitan dan menjadi rujukan buat
yang memerlukan seperti para pendidik, para penyelidik dan juga ibu bapa.
Rujukan
Abdul Hafiz bin Abdullah, Hussin bin Salamon, Azmi Shah bin Suratman, Sulaiman
Shakib bin Mohd Noor, Kamarul Azmi bin Jasmi, & Abdul Basit bin Samat @ Darawi.
(2005). Sistem Pembelajaran dan Kaedah Hafazan Al-Qur'an yang Efektif: Satu Kajian
di Kuala Lumpur dan Terengganu. Johor Bahru: Universiti Teknologi Malaysia.
Abdullah, N. U. (2000). Pendidikan anak-anak menurut pandangan Islam. Kuala
Lumpur: JAKIM.
Ali, S. (9 9, 2014). Berita Utama. Retrieved 15 5, 2016, from Teganukita:
http://teganukita.my/136120-pelajar-kafa-khatam-sejak-2008/
Fischer, F. (1979). Style in teaching and learning. Educational Leardership, 245-254.
Hussain, R. (15 11, 2015). utusan online. Retrieved 15 5, 2016, from utusan online:
http://www.utusan.com.my/pendidikan/sekolah/25-100-pelajar-khatam-quran-serentak-
di-terengganu-1.158302
JAKIM, J. K. (2011). Garis Panduan Kelas Al Quran dan Fardhu Ain (KAFA). Kuala
Lumpur: JAKIM.
Kamarul Azmi Jasmi & Mohd Aderi Che Noh. (2013). Sejarah, Kaedah serta Model
Pembelajaran Al-Quran. Johor Bahru: Universiti Teknologi Malaysia.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
425
Mohd Abbas bin Abdul Latiff dan Farihatun Nadia binti Yaacob. (2016). Persepsi Pelajar
terhadap Program Membudayakan Al-Quran dalam Meningkatkan Tahap Keupayaan
Pembacaan Al-Quran Mengikut Hukum Tajwid, Satu Kajian di SMK Dato Bentara Luar.
Fakulti Pendidikan, UTM, 1-11.
Najib, G. M. (1999). Penyelidikan Pendidikan. Johor Bahru: Fakulti Pendidikan UTM.
Nur Hanis binti Mohd Hatta. (2012). Keberkesanan Penggunaan Kaedah Bermain dalam
Pengajaran dan Pembelajaran Asuhan Tilawah Al-Quran Tahun 4. Koleksi Artikel
Penyelidikan Tindakan PISMP Pendidikan Islam amb. Januari 2009, Seminar
Penyelidikan Tindakan IPG KBL Tahun 2012, 34-44.
Siti Maria Ibrahim & Zamri Ariffin. (2016). Gaya pengajaran pakar grasha dalam
kalangan guru bahasa arab di sekolah KAFA integrasi, daerah hulu langat, Selangor. e-
Jurnal Penyelidikan dan Inovasi 3(1), 43-60.
Teuku Iskandar & Baharuddin Zainal. (2000). Kamus Dewan Edisi Ketiga. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
426
KALIMAH ALLAH DI ALAM MELAYU: TINJUAN RINGKAS TERHADAP MAKSUD DAN PENGGUNAANNYA DALAM KITAB AKIDAH TULISAN JAWI
Roslizawati Mohd Ramly261
ABSTRAK
Terdapat segelintir para pemimpin Kristian di Malaysia yang tidak bersetuju dengan penggunaan kalimah Allah sebagai kata nama khas. Justeru itu, kertas ini bertujuan untuk menjelaskan dan membincangkan maksud dan penggunaan kalimah Allah dalam Bahasa Melayu dari sudut etimologi. Pendekatan etimologi merupakan pendekatan yang mengkaji asal usul perkataan dari sudut sejarah dan juga melihat perkembangan sesuatu perkataan dari sudut bentuk dan juga maknanya. Justeru itu, karya akidah bertulisan jawi yang dianggap sebagai karya terawal yang ditulis dalam Bahasa Melayu akan ditinjau bagi melihat bagaimana kalimah Allah digunakan dan dihuraikan oleh tokoh-tokoh ulama silam di Nusantara. Kertas ini juga turut membincangkan sejarah kewujudan kalimah Allah dalam Bahasa Melayu dan di Alam Melayu.
Kata kunci: Kalimah Allah, Bahasa Melayu, Kitab Melayu Jawi, Ulama Nusantara
PENDAHULUAN Penggunaan kalimah Allah oleh orang Kristian bagi merujuk perkataan ‘Got’ ataupun God di dalam Bible terjemahan Bahasa Melayu menjadi satu isu yang menimbulkan kemarahan hampir keseluruhan masyarakat Islam di Malaysia. Pelbagai reaksi dan respon umat Islam dapat dilihat di media cetak dan dan juga media sosial yang secara umumnya menzahirkan penentangan mereka terhadap penggunaan kalimah Allah oleh orang Kristian. Masyarakat Islam berbeza umur dan latar belakang pendidikan, tidak kira samada mereka mempunyai maklumat yang jelas atau tidak mengenai isu kalimah Allah, secara terbuka membicarakan dan berdebat menganai hal tersebut. Kemuncak daripada rasa tidak puas hati, segelintir anak muda Islam mengambil tindakan nekad melakukan serangan ke atas beberapa gereja.(Mohd Roslan Mohd Nor, 2011) Jelasnya, isu kalimah Allah ini merupakan satu isu yang sangat sensitif bagi umat Islam serta perlu ditangani secara bijak kerana isu ini terbukti boleh menjejaskan kemanan dan keharmonian negara. Namun begitu, gesaan supaya mematuhi larangan penggunaan kalimah Allah oleh bukan Islam tidak diendahkan. Kebanyakan pemimpin Kristian khasnya mereka yang mengetuai World Council of Churches Malaysia, Christian Federation of Malaysia dan juga Kyros Research Centre membantah keras larangan tersebut. Salah satu daripada hujjah yang sering digunakan adalah; kalimah Allah bukannya merupakan kata nama khas
261 Pensyarah program Pengajian Akidah dan Agama-agama Fakulti Kepimpinan dan
Pengurusan USIM. Calon Ph.D Usuluddin dan Perbandingan Agama, Universiti Islam
Antarabangsa Malaysia. [email protected]
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
427
bagi Tuhan. Kalimah Allah dalam bahasa Melayu hanya bermaksud Tuhan (Christian Federation of Malaysia, 2010). Dalam nada yang sama Ng Kam Weng, pengarah Kyros research Centre mendakwa bahawa kalimah Allah yang berasal daripada Bahasa Arab itu tidak pernah digunakan sebagai kata nama khas bagi Tuhan (Weng, 2014). Manakala Christian Federation of Malaysia berhujjah bahawa dalam konteks Asia Tenggara, kalimah Allah telah digunakan sejak tahun 1514 dalam Kitab salat as-sawai dan juga Gospel of Matthew oleh A.C. Ruyl (1629) ; The Dictionarium Malaicum-Latinum and Latinum-Malaicum (1631); terjemahan Genesis oleh D. Brouwerius (1662), terjemahan M. Leijdecker (1733); terjemahan H.C. Klinkert (1879); terjemahan W.A. Bode (1938); dan terjemahan lengkap Bible bahasa Melayu (1731-1733). Bahkan terdapat juga dakwaan bahawa dari sudut sejarah penterjemahan Bible ke Bahasa Melayu, para penterjemah telah mendapat pengesahan daripada masyarakat Melayu tempatan bahawa perkataan ‘Got’ boleh diterjemahkan sebagai Allah (Mr.Q, 2013). Justeru itu, larangan penggunaan kalimah Allah kerana kalimah merujuk kepada kata nama khas adalah tidak berasas.
Hujjah lain yang sering juga digunakan untuk terus mengekalkan penggunaan kalimah Allah adalah dari sudut maksud kalimah itu. Ada kalangan pemimpin Kristian yang mendakwa bahawa pemilihan kalimah Allah sebagai terjemahan Elohim dalam bible Bahasa Arab atau Got kepada Allah dalam Bible Bahasa Melayu, adalah kerana kalimah itu bermaksud ‘Tuhan Yang Satu, Tuhan Yang Maha Agung” dan ‘Tuhan yang Menciptakan.” Oleh kerana masyarakat Kristian mempercayai bahawa Tuhan mereka adalah satu maka mereka boleh menggunakan kalimah Allah untuk merujuk kepada konsep ketuhanan dalam agama Kristian (Mr.A, 2013). Walau bagaimanapun, kebanyakan para ulama’dan pemimpin agama Islam di Malaysia bertegas bahawa masyarakat Kristian tidak boleh diberi kebenaran untuk menggunakan kalimah Allah sebagai terjemahan kepada perkataan God atau dengan maksud merujuk kepada konsep ketuhanan dalam agama Kristian. Menurut Khalif Muammar (2012), kalimah Allah dalam konteks Bahasa Melayu telah digunakan dan difahami sebagai merujuk kepada nama Tuhan dalam agama Islam. Kalimah Allah tidak pernah digunakan sebagai kata nama am apatah lagi digunakan untuk merujuk kepada objek sembahan dalam agama-agama lain(Khalif Muammar, A.Haris, & Rosli, 2013) .
Justifikasi bahawa penggunaan kalimah Allah kerana kalimah itu bermaksud Tuhan yang satu juga ditolak. Menurut Khadijah Hambali ( 2010) kalimah Allah itu dianggap suci dan hanya boleh digunakan bagi merujuk kepada Tuhan yang Maha Esa. Manakala, dalam agama Kristian walaupun mereka mempercayai satu tuhan namun konsep tersebut tidak selari dengan konsep Tauhid yang disandarkan kepada nama Allah SWT. Oleh sebab itu, adalah satu kesilapan menterjemahkan perkataan God kepada Allah bagi merujuk konsep ketuhanan dalam Agama Kristian. Jelasnya di sini, larangan penggunaan kalimah Allah ini secara asasnya adalah berkait dengan isu Bahasa. Oleh kerana kalimah Allah ini adalah merupakan bahasa pinjaman dan isunya adalah isu penggunaan kalimah tersebut dalam Bahasa Melayu maka adalah penting untuk membuat kajian etimologi kalimah Allah di alam Melayu. Perbincangan kertas ini akan dimulai dengan latar belakang ringkas Alam Melayu, disusuli dengan sejarah kedatangan kalimah Allah ke Alam Melayu dan seterusnya perbicangan akan memfokuskan kepada kitab-kitab Jawi yang membahaskan perkara Akidah untuk membuat penelitian bagaimana kalimah Allah difahami dan digunakan dalam Bahasa Melayu.
ALAM MELAYU
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
428
Perbincangan mengenai Alam Melayu ini akan turut menghuraikan sekaligus persoalan mengenai siapakah orang Melayu dan apakah yang dimaksudkan dengan Bahasa Melayu. Apakah yang dimaksudkan dengan Alam Melayu? Menurut Mohamed Anwar(2011), Alam Melayu itu berkait rapat dengan kewujudan entity Melayu di Nusantara khasnya di wilayah Palembang dan Jambi. Bukti terawal kewujudan orang Melayu ini adalah bersandarkan kepada catatan Ptolemy yang mendakwa bahawa sejak abad ke-2 Masihi sudah wujud entiti ‘Melayu’ yang disebut sebagai “Malayu-Kulon.”(Yaapar, 2014).
Penulisan Ptolemy ini disokong pula oleh catatan I-tsing (Yijing) (abad ke-7 Masihi) yang singgah di Sumatera pada tahun 644 Masihi dan 661 Masihi dalam perjalanan ke dan dari India. Ini sekaligus menjelaskan bahawa orang Melayu adalah orang asal kepulauan ini (Mohamed Anwar, 2011)
I-tsing bukan sahaja mencatat perkataan Sriwijaya di Pelembang bahkan juga mencatat nama “negeri Molo-yui” di daerah Jambi, Sumatera. Palembang juga disebut dalam sumber sebagai Sribhoja atau Bhoja atau Shih-li-fo-shih. Manakala Melayu disebut Mo-lo-you atau Molo-yui. Catatan I-tsing juga menyebutkan bahawa sudah wujud sebuah kerajaan yang dinamakan Sriwijaya-Melayu di wilayah Palembang dan Jambi. Sama seperti Ptolemy, I-tsing juga turut mencatatkan perkataan kun-lon (Ptolemy ‘Kulon’) yang merupakan bahasa yang digunakan dalam empayar Sriwijaya-Melayu. Kewujudan empayar Sriwijaya-Melayu ini juga turut dicatat di atas batu bersurat, catatan para pengembara silam dan juga oleh para penjajah dari Portugis. Contohnya Batu Bersurat Chola bertarikh 1030 Masihi yang menyebut sebagai “Malaiyur,” dan juga Marco Polo yang tiba di utara Sumatera pada tahun 1292 yang menyebut:
“You come to an Island which forms a kingdom, and is called Malaiur. The people have a king of their own, and a peculiar language. The city is a fine and noble one, and there is a great trade carried on there. All kínds of spicery are to be found there.” (Mohamed Anwar Omar Din, 2011) Kedatangan Islam ke Kepulauan Melayu Indonesia atau Nusantara merupakan
satu detik bersejarah kepada penduduk-penduduk di rantau ini. Menurut Faudzinaim( 2012) Para sarjana seperti Cesar Adib Majul dan Syed Muhammad Naquib al-Attas menegaskan bahawa agama Islam telah membawa perubahan-perubahan yang menyeluruh menyentuh aspek-aspek politik, sosial, kebudayaan, kesusasteraan dan falsafah penduduk Melayu di rantau ini. Menurut Syed Naquib Al-Attas (1969), kedatangan Islam ke kepulauan ini adalah satu peristiwa yang penting dalam sejarah Islam di rantau ini di mana ia telah memainkan peranan yang amat penting dalam perubahan ‘jasad’ dan ‘jiwa’ masyarakat Melayu-Indonesia. Islam dilihatnya telah membawa bersama-samanya satu kekuatan yang akhirnya memberi kemampuan kepada umat Melayu yang menerima Islam untuk melakukan anjakan paradigma yang ketara dalam kehidupan mereka dari segi sosio-politik mahupun intelektual.
Salah satu aspek yang telah dipengaruhi secara kuat hasil dari penerimaan Islam sebagai agama ialah bahasa Melayu sehingga diterima pakai sebagai bahasa utama dalam penyebaran dakwah Islam di Nusantara. Menurut Mohamad Anwar, para pendakwah Arab telah mengambil Bahasa Melayu Purba untuk dijadikan sebagai medium penyebaran dakwah Islam. Menurut Sayyid Muhammad Naquib al-Attas seperti yang dicatatkan oleh Faudzinaim (2012) daripada begitu banyak bahasa di rantau ini, para pendakwah Islam telah memilih bahasa Melayu purba sebagai bahasa komunikasi dalam pelbagai kegiatan—termasuk dalam perdagangan, pendakwahan, keilmuan dan penulisan— adalah kerana bahasa Melayu purba itu masih “murni,” iaitu tidak mengandungi istilah dan konsep Hindu-Buddha (Buddha-Saviat) yang boleh
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
429
mengelirukan akidah. Di samping itu, bahasa Melayu Purba juga bersifat luwes, mudah lentur dan mudah menerima istilah dan konsep dari bahasa-bahasa lain. Kesan daripada adunan bahasa Melayu Purba dan Bahasa Arab Parsi- terminology Islam- maka lahirlah bahasa yang dikenali sebagai bahasa Jawi (Mohamed Anwar Omar Din, 2011). Bahasa Jawi seterusnya berkembang apabila Sultan Melayu Melaka yang berasal dari keturunan Raja Sriwijaya-Jambi/Melayu memeluk Islam. Kewujudan Kerajaan Melayu Melaka telah mengambil alih peranan kerajaan Srivijaya-Jambi/Melayu di Palembang dan turut mengalihkan pusat perdagangan dan pusat penyebaran agama Islam dari Barus, Perlak, Fansur dan Samudera Pasai ke Melaka. Kesulatanan Melayu Melaka juga turut mengembangkan bahasa Jawi dan menamakannya sebagai Bahasa Melayu (Mohamed Anwar Omar Din, 2011).
Akibat daripada kepesatan kegiatan ekonomi, Bahasa Melayu telah menjadi bahasa lingua-franca, kedudukan Islam yang tinggi sebagai kuasa dunia dan institusi kesultanan tidak lagi dominan maka etnik-etnik yang lain yang beragama Islam dan berbahasa Melayu mula menggelarkan diri mereka Melayu. Justeru, identifikasi Melayu di sandarkan kepada penggunaan Bahasa Jawi/ Melayu, Agama Islam dan kebudayaan Melayu. Jelasnya agama Islam dan penggunaan Bahasa Melayu menjadi syarat penting untuk menggelar diri sebagai Melayu (Mohamed Anwar Omar Din, 2011). Kewujudan kesultanan Melayu Melaka juga turut mempengaruhi perkembangan Alam Melayu. Dikatakan selepas kejatuhan Kesultanan Melayu melaka muncul kerajaan warisan kesultanan Melayu Melaka seperti kesultanan Johor, Terengganu Pahang dan Kesultanan Perak yang memperluaskan lagi sempadan wilayah Melayu. Peluasan diteruskan dengan kewujudan kerajaan-kerajaan Islam baru yang ada hubungan dengan Kesultanan Melayu Melaka di kepulauan Nusantara sehingga memperluaskan sempadan Alam Melayu sehingga ke Mindano, Sulu dan Kesultanan Brunei (termasuk Sabah dan Sarawak) dan Pattani (Mohamed Anwar Omar Din, 2011). Berdasarkan ini, konsep Alam Melayu ini merujuk kepada kawasan georgrafi yang diperintah oleh kerajaan Melayu Islam yang mengembangkan Bahasa Jawi dan kemudian menamakannya sebagai Bahasa Melayu. Bahasa Melayu inilah yang dijadikan Bahasa lingua-franca sehingga semua etnik selain daripada Melayu yang menggunakan Bahasa Melayu dan telah memeluk Islam menggelarkan diri mereka Melayu. Justeru itu, dapat disimpulkan bahawa Bahasa Melayu yang diiktiraf dalam perlembagaan itu adalah Bahasa Melayu yang pada asalnya dikenal sebagai bahasa Jawi.
DEFINISI KITAB JAWI
Dalam konteks penulisan ini kitab jawi merujuk kepada kitab-kitab turath yang ditulis oleh para ulama’ nusantara dalam Bahasa Jawi/Melayu. Kitab Jawi adalah karya berbahasa Melayu yang menyerupai karya-karya dalam bahasa Arab dan Parsi secara khususnya menyentuh perkara-perkara berkaitan agama Islam). Justeru, kitab Jawi difahami oleh orang Melayu sebagai kitab-kitab yang secara khususnya memuatkan perkara-perkara yang berhubung dengan agama (Faudzinaim, 2012). Perkataan ‘Jawi’ pula merujuk kepada populasi Kepulauan Melayu Indonesia. Menurut Faudzinanim Hj Badaruddin (2012) yang memetik daripada Hurgonje, orang Turki, Parsi dan India serta lain-lain bangsa menggelar Orang Melayu yang datang dari Kepulauan Melayu Indonesia sebagai alJawah’ atau ‘Jawah’. Kadang-kala, mereka juga dikenali sebagai ‘Jawi’ dan daerahnya pula dikenali sebagai ‘Bilad al-Jawah.’
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
430
Manakala dari segi sejarah kemunculan kitab Jawi di Kepulauan Melayu, menurut al-Attas (1988), kitab Jawi pertama di Nusantara telah dihasilkan pada separuh kedua abad keenam belas Masihi. Kitab-kitab tersebut ialah `Aqa’id al-Nasafi dan diikuti oleh Sharab al`Ashiqin oleh Hamzah Fansuri.
Menurut Faudzinaim (2012) , Kitab Jawi adalah merupakan teks ilmu yang amat
penting dalam pendidikan masyarakat di rantau ini mengenai Islam. Hal ini kerana masyarakat Melayu pada ketika itu tidak memahami Bahasa Arab. Oleh itu, kitab Jawi menjadi sumber rujukan utama kepada ilmu-ilmu Islam sama ada yang berhubung kait dengan akidah dan kepercayaan, hukum hakam, akhlak dan lain-lain. Kitab jawi telah menjadi buku teks dan dijadikan bahan pengajaran bukan sahaja di institusi pendidikan tradisional seperti pondok dna madrasah bahkan juga diajarkan di surau-surau, masjid-masjid oleh ustaz atau tuan guru kepada orang awam. Pengajaran ini lebih tertumpu kepada aspek- aspek umum berkaitan agama Islam seperti fiqah, tauhid, hadis, tafsir dan akhlak.
ETIMOLOGI KALIMAH ALLAH DI ALAM MELAYU
Dari sudut etimologi, kalimah Allah berasal daripada bahasa Arab. Kalimah tersebut mula diperkenalkan oleh pedagang-pedagang dari Arab dan India melalui aktiviti penyebaran agama Islam di Alam Melayu. Fakta bahawa kalimah Allah itu mula diperkenalkan di Alam Melayu selari dengan kedatangan Islam merupakan fakta yang tidak disangkal oleh mana-mana pengkaji setakat ini. Tambahan pula, merujuk kepada Kitab Pengetahuan Bahasa oleh Raja Ali Haji, yang diiktiraf sebagai kamus monolingual Bahasa Melayu pertama, beliau menyatakan bahawa kalimah Allah itu merupakan ism al-A’zam iaitu nama bagi Tuhan dalam agama Islam.(Ahmad, 1996) Menurut Khalif Muammar et.al, (2013) masyarakat Melayu Islam memang sedari awal memahami kalimah Allah sebagai nama khas bagi Tuhan dalam agama Islam. Ini terbukti apabila mereka tidak menterjemahkan perkataan Rasul Allah kepada Rasul Dewata Mulia Raya di atas Batu Bersurat Terengganu yang merupakan catatan jawi terawal untuk bahasa Melayu. Menurut Khalif Muammar lagi, Bahasa Melayu yang dipakai pada batu bersurat ini masih lagi menonjolkan pengaruh Sanskrit yang begitu kuat. Misalnya, kalimah ‘dewata’ dirujuk sebagai kata nama umum bagi istilah ‘tuhan’. Namun begitu,pada batu bersurat yang sama, kata nama ‘Allah’ dikekalkan untuk merujuk kepada kata nama khas Tuhan yang diimani oleh umat Islam seperti petikan berikut:
Rasul Allah dengan yang orang sa-nabi. Mereka… [2] Asa pada Dewata Mulia Raya beri hamba meneguhkan agama Islam [3] dengan benar bicara darma, meraksa bagi sekelian hamba Dewata Mulia Raya [4] dibenuaku in
Untuk tujuan penjelasan lebih lanjut bagaimana kalimah Allah digunakan dan difahami dalam konteks Bahasa Melayu, maka perbincangan seterusnya akan melihat bagaimana penggunaan kalimah Allah dalam kitab-kitab akidah bertulisan jawi dibincangkan. Oleh kerana terdapat dakwaan bahawa Bible berbahasa Melayu mula diterjemahkan pada tahun 1612M maka pengkaji merasakan amat perlu untuk melihat bagaimana kalimah Allah dijelaskan dalam kitab Jawi yang ditulis sebelum kedatangan agama Kristian di Alam Melayu. Ini penting bagi menjelaskan lagi bagaimana kalimah Allah itu difahami dalam konteks Bahasa Melayu sebelum kalimah itu diberikan makna yang baharu oleh para mubaligh Kristian.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
431
KITAB JAWI TERTUA TENTANG AJARAN TAUHID YANG DITULIS OLEH ULAMA MELAYU Sehingga kini menurut Wan Mohd Saghir tidak dapat dipastikan secara pasti mengenai apakah manuskrip Islam pertama yang ditulis oleh ulama Nusantara dalam tulisan Jawi. Tambahan pula sehingga ke hari ini rekod penulisan mansukrip Melayu sekitar abad ke 12 hingga abad ke 13 Masihi tidak diketahui. Penulisan karya Islam pertama ulama di Nusantara bertajuk Bahr Lahut oleh Syeikh Abdullah Arif ditulis dalam Bahasa Arab. Dianggarkan tahun penulisannya sebelum tahun 1177M. Mananakala penterjemahan lengkap Kitab Bahr Lahut juga tidak diketahui secara pasti. Andaian yang dibuat oleh Wan Mohd Saghir adalah kitab tersebut telah ada terjemahan Bahasa Melayunya pada zaman Kesultanan Melayu Melaka (Wan Mohd Saghir Abdullah, 2008). Manakala, Kitab Aqaid Al-Nasafi dihujjahkan oleh Al-Attas sebagai Manuskrip Bahasa Melayu tertua yang diketahui (setakat ini) ditemui pada kurun ke 16 iaitu pada tahun 1590M diyakini ditulis dan diterjemahkan di Aceh. Syed Naquib menyatakan bahawa kitab itu adalah kitab yang tertua kerana tidak terdapat mana-mana manuskrip yang lebih awal daripada tarikh itu dijumpai. Terdapat satu karangan Burdah al-Bushiri namun begitu tarikh kitab itu tidak dapat dipastikan dan menurut Al-Attas terdapat banyak bukti sejarah bahawa kitab itu ditulis pada kurun ke 17. Walaupun Uli kozok mendakwa bahawa Kitab Undang-undang Tanjung Tuan lebih layak digelar sebagai kitab Melayu tertua namun konteksnya berbeza, Hal ini kerana Al-Nasafi dianggap sebagai tertua dalam konteks mansukrip Melayu Islam di Alam Melayu yang menggunakan tulisan jawi. Manakala kitab Undang-undang Tanjung Tuan tersebut ditulis dalam tulisan Palavi dan merujuk kepada amalan undang-undang Kerajaan Melayu sebelum kedatangan Islam (Al-Attas, 1988)
PENGGUNAAN KALIMAH ALLAH DALAM KITAB AQAID AL-NASAFI
Merujuk kepada kitab Al-Nasafi, didapati bahawa penterjemah kitab mengekalkan ejaan kalimah Allah dan tidak sekali-kali menterjemahkannya sebagai Tuhan atau Dewa. Sebagai contoh:
Ku mulai kitab ini dengan Nama Allah Yang Mahamurah, Yang Mengasihani hambaNya dalam akhirat. Segala puji akan (Allah) Tuhan segala ‘alam dan pahala akhirat bagi segala yang takut akan Allah, dan rahmat Allah atas pesuruhNya Muhammad dan Keluarganya sekalian.
Seterusnya kitab tersebut menyatakan bahawa Allah menciptakan Alam dan Dia adalah Maha Esa. Allah itu Sedia Hidup (Abadi),Yang berkuasa, Maha Mengetahui, Yang Mendengar, Yang Melihat, Yang Menghendaki. Yang Berkehendak. Allah juga dijelaskan sebagai tidak dapat dibayangkan bagaimanakah zatNya, dan Allah itu tidak berbilang-bilang, Dia Maha Esa, Dia tidak dapat dibandingkan dengan satu apapun, Dia tidak bertempat, dan Dia tidak tertakluk pada had masa. Tiada suatu apa pun yang menyerupai Allah dan tiada apa-apapun yang diluar Pengetahuan dan Kekuasaan/Kudrat Allah SWT.
Yang mengadakan (yakni yang membaharui) bagi Alam iaitu Allah itu Maha Esa, Yang Sadya Hidup, Yang Berkuasa, Mahatahu, Yang Mendengar, Yang Melihat, Yang Menghendaki, Yang berkehendak. Dan tiada dirupakan dan Dia tiada dapat dihinggakan dan tiada dapat dibilang (ya;ni tiada lebih
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
432
daripada Esa) dan tiada bercanggah dan tiada bersuku dan tiada bersusun, dan tiada berhingga dan tiada dapat diperikan dengan apa dan tiada dengan bertapa dan tiada ia bertempat pada suatu tempat tiada berlaku atasNYA suatu masa pun, dan tiada menyerupai Dia suatu pun, dan tiada keluar daripada ilmuNya dan QudratNya suatu pun.
Berhubung dengan sifat Allah, dinyatakan bahawa sifat-sifat Allah itu kekal pada zatNya. Namun sifat Allah itu bukan Zat (Allah) dan bukan pula lain daripada ZatNya. Sifat-sifat Allah tersebut adalah dinyatakan seperti berikut:
Dan ia itu ilmu Allah, dan Qudrat dan Hayat dan Penguasa dan Penengar, dan Basir (ya;ni Melihat) dan Berkehendak dan Mehendaki, dan Fi’il dan Takhliq (ya’ni menjadikan) dan Tarziq (ya’ni memberi kehidupan) dan Berkata.
Kemudiannya diperincikan tentang sifat berkata dan ditegaskan sekali lagi bahawa sifat Berkata itu adalah sifat yang kekal.
Berdasarkan kepada tinjuan awal karya Aqaid Al-Nasafi didapati bahawa penulis begitu konsisten dalam mengekalkan penggunaan kalimah Allah sebagai kata nama khas. Begitu juga dengan penjelasan mengenai sifat-sifat Allah yang begitu konsisten dengan konsep ketauhidan Allah SWT di dalam agama Islam di samping mentanzihkan Allah SWT secara mutlak. Penggunaan kalimah Allah tanpa ada tokok tambah terhadap kalimah itu jelas menunjukkan bahawa kalimah Allah dalam Bahasa melayu bukanlah kata nama umum ‘tuhan.’ Justeru, ulama’ Melayu begitu berhati-hati dalam menggunakan kalimah Allah dan tidak sewenang-wenang menggantikan kalimah itu dengan suatu perkataan yang lain yang boleh menjejaskan kemuliaan dan maksud kalimah itu.
KESIMPULAN Justeru dapat disimpulkan bahawa, sejak dari mula kalimah Allah diperkenalkan atau dibawa masuk ke Alam Melayu kalimah Itu dikekalkan ejaannya serta tidak sesekali diterjemahkan sebagai dewa, dewata mulia raya mahu pun Tuhan. Kalimah itu juga diperkenalkan sebagai nama bagi Tuhan yang mempunyai sifat keesaan yang secara mutlak. Justeru, setakat kajian ini ditulis adalah tidak wajar sekiranya pihak Kristian mendakwa bahawa kalimah itu bukan kata nama khas dalam konteks Bahasa Melayu mahupun mendakwa bahawa kalimah itu boleh digunakan kerana selari dengan konsep Tuhan yang satu dalam agama Kristian.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
433
RUJUKAN
Ahmad, A. R. H. (1996). Kitab Pengetahuan Bahasa iaitu kamus loghat Melayu- Johor-Pahang-Riau-Lingga edisi Melayu/Jawi / Raja Haji Ali Raja Haji Ahmad. Kuala Lumpur: Khazanah Fathiniyah.
Al-Attas, S. M. N. (1988). The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th Century Malay Translation of the Aqaid Of Al-Nasafi. Kuala Lumpur: University of Malaya.
Christian Federation of Malaysia. (2010). Allah-word and the Al-Kitab: Fact Sheet. Retrieved from http://www.necf.org.my/newsmaster.cfm?&menuid=43&action=view&retrieveid=1178
Faudzinaim. (2012). Peranan Kitab Jawi Tasawuf Sebagai Medium Transmisi Ilmu Islam kepada Masyarakat Melayu Nusantara. International Journal of Islamic Thought, 1, 19–26.
Khadijah M. Khambali. (2010). Analisis Kalimah Allah Menurut Perspektif Ahl Sunnah wa al-Jamaah. Seminar Pemukiran Islam Peringkat Kebangssan II. Kuala Lumpur.
Khalif Muammar. (2012). Isu Nama Allah: Mengapa Orang Bukan Islam Tidak Berhak Menggunakan Nama Allah. Retrieved January 15, 2014, from www.khairaummah.com
Khalif Muammar, A.Haris, & Rosli, M. S. (2013). Kekeliruan dalam Tuntutan Penggunaan Kata Nama Allah untuk terjemahan Bible. Retrieved December 25, 2017, from http://arusbaru.my/2013/10/17/kekeliruan-dalam-tuntutan-penggunaan-kata-nama-allah-untuk-terjemahan-bible/
Mohamed Anwar Omar Din. (2011). Asal-usul orang melayu: menulis semula sejarahnya. Jurnal Melayu, (7), 1–82.
Mohd Roslan Mohd Nor. (2011). Religious Tolerance in Malaysia : An Overview. Middle -East Journal of Scientific Reseearch, 9(1), 23–27.
Wan Mohd Saghir Abdullah. (2008). Manuskrip Islam dunia Melayu. Utusan Malaysia, pp. 1–5. Retrieved from http://ww1.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2008&dt=1013&pub=Utusan_Malaysia&sec=Bicara_Agama&pg=ba_01.htm 1/5
Weng, N. K. (2014). Allah is not a Personal Name, 1–10.
Yaapar, M. S. (2014). Peri Nama, Asal Usul dan Identiti Melayu: Ke arah Pencerahan yang Dinantikan. Wacana Fikrah, 1–26. Retrieved from http://eseminar.dbp.gov.my/dokumen/wacanafikrah_okt.pdf
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
434
PERSPEKTIF ISMAIL RAJI AL-FARUQI TERHADAP
BEBERAPA ISU DALAM PLURALISME AGAMA
Dr Ahmad Sabri Osman262
Akademi Pengajian Islam Kontemporari (ACIS), UiTM Shah Alam, Selangor.
Dr Mohd Farid Mohd Sharif263
Bahagian Pengajian Islam, Pusat Pengajian Ilmu Kemanusiaan, USM, Pulau Pinang.
Dr Raihaniah Zakaria264
Institut Pendidikan Guru Malaysia, Kampus Pendidikan Islam, Bangi, Selangor.
ABSTRAK
Ismail Raji al-Faruqi (1921-1986) merupakan seorang tokoh pemikir Islam zaman
moden yang sangat genius. Pengetahuannya tentang Barat dan Islam begitu
meluas dan bersifat encyclopedic. Kebijaksanaan beliau sangat luar biasa, luas
pengalamannya dalam bidang akademik dan menunjukkan kesungguhan yang
tinggi dalam menuntut ilmu. Beliau dikagumi rakan Muslim dan non-Muslim serta
digeruni lawan. Penulisan dan kajian al-Faruqi tentang Islam dan agama-agama
lain khususnya Kristian memang tidak dinafikan lagi terutamanya dengan
terbitnya buku Islam and Other Faiths dan Christian Ethics. Beliau sentiasa cuba
menghubungkan antara Timur dan Barat melalui konsep dialog antara agama.
Justeru, tidak keterlaluan untuk penulis mengangkat beliau sebagai perwakilan
Islam dalam persidangan yang melibatkan Islam dan bukan Islam pada zamannya.
Kertas ini akan mengupas beberapa isu dalam diskusi pluralisme agama dari
perspektif beliau samada secara langsung atau tidak langsung.
Kata kunci: Ismail Raji al-Faruqi, pluralisme agama, konsep tauhid.
PENGENALAN
Inti pati permasalahan yang ditimbulkan dalam kajian falsafah dan agama pada masa kini
mempunyai banyak persamaan dengan permasalahan yang telah dihadapi oleh para nabi dan
262 Pensyarah Kanan di Akademi Pengajian Islam Kontemporari (ACIS), UiTM Shah Alam, Selangor. 263 Pensyarah Kanan di Bahagian Pengajian Islam, Pusat Pengajian Ilmu Kemanusiaan, USM, Pulau Pinang. 264 Pensyarah Kanan di Institut Pendidikan Guru Malaysia, Kampus Pendidikan Islam, Bangi, Selangor.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
435
sarjana zaman silam, cuma liputannya jauh lebih meluas daripada apa yang ada pada masa lalu.
Oleh kerana banyak permasalahan ini telah dijawab dengan tepat dan betul oleh sarjana
terdahulu, al-Attas mengatakan bahawa mengetahui jawapan mereka akan mempermudah dan
menjimatkan usaha sarjana zaman sekarang dalam menghadapi permasalahan yang secara
fundamentalnya, sama dengan yang ada pada sekarang. Contohnya, pelbagai arah dan hala tuju
baru yang muncul dalam evolusi biologi dan sejarah dewasa ini hanyalah versi terbaru tentang
idea qadimnya alam ini yang sering dihadapi oleh al-Ghazzali pada abad ke-11 M.265
Justeru, walaupun Ismail Raji al-Faruqi tidak membincangkan istilah tersebut secara
khusus dalam karya-karya beliau, realitinya, beliau telah berhadapan dengan isu-isu pluralisme
agama yang dimainkan oleh pendukung-pendukungnya. Hakikatnya, persoalan tersebut telah
berjaya ditangani dengan baik oleh para ulama dan sarjana Islam terdahulu. Walau
bagaimanapun, isu yang timbul pada masa tersebut bukannya pluralisme agama tetapi lebih
menjurus kepada kemajmukan dan kepelbagaian agama yang berakhir dengan toleransi
beragama. Dalam kertas ini, penulis akan menganalisis tiga isu yang ditimbulkan oleh pendukung-
pendukungnya bagi mencari jawapan yang tuntas terhadap persoalan tersebut.
ISU-ISU DALAM PLURALISME AGAMA
Terdapat banyak isu yang ditimbulkan oleh para pendukung pluralisme agama dalam
usaha mereka untuk membenarkan fahaman ini. Penulis membawa isu-isu yang menjadi
perbahasan golongan tersebut untuk dibincangkan seterusnya dianalisis berdasarkan pandangan
al-Faruqi. Isu-isu ini dipilih kerana ia dibincangkan oleh tokoh-tokoh dan pendukung pluralisme
agama dalam tulisan dan kajian mereka untuk menjustifikasikan konsep pluralisme agama.
Selanjutnya, apabila penulis meneliti tulisan al-Faruqi dalam Islam and Other Faiths, al-Tawhid,
The Cultural Atlas of Islam dan lain-lain, penulis mendapati bahawa isu-isu tersebut telah
dibincangkan oleh beliau sama ada secara langsung seperti hakikat pengalaman keagamaan,
terminologi agama, ketidaksengajaan kelahiran, humanisme sekular dan sebagainya atau tidak
langsung seperti definisi Islam, keselamatan dan kebenaran dan lain-lain.
Konsep-konsep yang mempunyai kaitan dengan pluralisme agama seperti Meta-religion,
Din al-Fitrah dan Abrahamic Faiths telah dikaji oleh pengkaji lain seperti Haslina Ibrahim266 tetapi
tidak secara mendalam kerana kajian beliau tidak memfokuskan kepada seorang tokoh secara
khusus. Sehubungan dengan itu, penulis merujuk kembali konsep-konsep tersebut untuk
dianalisis secara mendalam dan membandingkannya dengan pandangan dan hujah ulama-ulama
dan cendekiawan Islam yang memiliki kepakaran dalam bidang ini bagi melihat keserasiannya
dengan ajaran Islam sebenar. Begitu juga dengan isu-isu yang akan dianalisis dalam kajian ini yang
265 Wan Mohd Nor Wan Daud (2005), Falsafah dan Amalan Pendidikan Islam S.M.N. al-Attas, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, h. 73. 266 Profesor Madya di Islamic Revealed Knowledge and Human Science, International Islamic University Malaysia.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
436
mana pada akhir analisis tersebut, penulis dapat mengetahui pegangan dan pendirian al-Faruqi.
Hasil daripada analisis tersebut, maka penulis dapat membuat suatu kesimpulan sama ada al-
Faruqi merupakan seorang yang mempromosikan berfahaman pluralisme agama atau sebaliknya.
Isu-isu yang akan dibincangkan dalam kertas ini ialah hakikat pengalaman keagamaan, terminologi
agama dan definisi Islam.
1. Hakikat Pengalaman Keagamaan
Kesungguhan Orientalis Barat dalam mempelajari Islam merupakan sesuatu yang amat
dikagumi oleh umat Islam. Ini terbukti apabila pelajar Islam sendiri pergi menuntut ilmu dengan
mereka. Salah seorang daripada mereka ialah Wilfred Cantwell Smith (1916-2000), mantan
Pengarah, Institut Pengajian Islam, Universiti McGill, Montreal, Kanada. Beliau dahulunya
merupakan arkitek dan pengasas institut tersebut. Pendirian awal beliau tentang Islam adalah
secocok dengan Islam apabila beliau mengatakan bahawa kajian tentang Islam mesti dijalankan
secara usaha sama antara orang Islam dengan orang Barat sekiranya mahu mencari kefahaman
yang tepat tentang asas utama ajarannya. Beliau merupakan Orientalis pertama yang menuntut
autonomi kepada disiplin ilmu Islam dan menentang semua tafsiran mengenai Islam yang dibuat
dalam bentuk-bentuk yang terpisah.267
Dengan kata lain, Smith bersetuju bahawa pandangan orang Islam hendaklah dirujuk
apabila seseorang ingin mengetahui tentang hakikat Islam yang sebenar. Dalam satu artikelnya,
beliau menulis; “No statement about a religion is valid unless it can be acknowledged by that
religion’s believers” (Pernyataan tentang suatu agama tidaklah sah kecuali ia benar-benar diakui
oleh penganut agama tersebut).268 Secara khususnya, beliau mengatakan; “Anything that I say
about Islam as a living faith is valid only as far as Muslims can say ‘amen’ to it” (Apa saja yang
saya katakan tentang Islam sebagai agama hidup hanya dapat dikatakan sah jika orang Islam
sendiri dapat mengaminkannya).269
Sehubungan dengan itu, beliau telah menawarkan tempat kepada al-Faruqi di Universiti
McGill supaya dapat membantunya dalam mencapai cita-cita murninya itu. Sikap tersebut kekal
untuk suatu jangka masa tertentu sahaja. Walau bagaimanapun, tidak lama selepas itu, apabila
Smith berbincang tentang hakikat Islam, beliau telah mengenepikan prinsip asalnya yang murni
itu. Beliau telah menulis dalam sebahagian besar bukunya bagi memberitahu orang Islam tentang
maksud sebenar kandungan kitab suci al-Qur’an yang berbahasa Arab itu.270 Hal ini
267 Mircea Eliade & Joseph Kitagawa (ed.) (1959), The History of Religions: Essays in Methodology. Chicago: The University of Chicago Press, h. 52-53; Brosur Institute of Islamic Studies (1952-61); Al-Faruqi (1998). Islam and Other Faiths. Ataullah Siddiqui (ed.), Leicester: The Islamic Foundation and Herndon: International Institute of Islamic Thought, h. 4-5. 268 W. C. Smith, “Comparative Religion: Whither – and Why?” dlm Mircea Eliade & Joseph M. Kitagawa (eds.) (1959), The History of Religions: Essays in Methodology. Chicago: The University of Chicago Press, h. 42. 269 Ibid., h. 43. 270 Seperti mana tulisan beliau bertajuk “Comparative Religion: Whither – and Why?” itu yang diterbitkan sempena memperingati Joachim Wach (1898-1955). Contoh yang lain ialah keangkuhan seorang Orientalis
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
437
membayangkan seolah-olah beliau lebih mengetahui tentang Islam melebihi pengetahuan yang
ada pada orang Islam itu sendiri.
Smith meragui tentang kewujudan hakikat pengalaman keagamaan dalam Islam.
Menerusi syarahan perdana beliau yang dibukukan dalam The Meaning and End of Religion
(1952), beliau dengan tegas mengatakan bahawa hakikat sedemikian tidak wujud. Beliau
berpendapat bahawa yang ada hanya orang-orang Islam yang mana keislamannya merupakan
suatu perkara yang baru pada setiap hari dan akan sentiasa berubah.271
Menurut al-Faruqi, pandangan Smith ini merupakan suatu pandangan yang benar-benar
bersifat Heraclitean (penganut Heraclitus) (500 SM)272 yang melihat apa yang berlaku di
persekitarannya tertakluk kepada hukum perubahan dan Islam itu tidak mempunyai hakikat dan
sistem kerana ia sentiasa berubah mengikut peredaran zaman. Menurut al-Faruqi, sepanjang
pengetahuan beliau, tidak ada seorang pun pemikir Islam mahupun bukan Islam yang menafikan
bahawa Islam itu mempunyai hakikat dan sistem yang tersendiri seperti halal, haram, wajib,
sunat, makruh dan sebagainya kecuali Smith. Persoalan ini merupakan persoalan yang baru
muncul pada zaman moden ini kerana para pemikir pada zaman pertengahan tidak pernah
menimbulkan perkara ini.273
Tauhid menurut al-Faruqi merupakan asas pengalaman keagamaan dalam Islam. Ia
bermaksud bahawa manusia adalah makhluk yang mempunyai tanggungjawab mengabdikan diri
bernama J. S. Trimmingham yang telah begitu lama terlibat dengan bidang pengajian Islam dan pada masa yang sama bergerak sebagai misi Kristian di negara umat Islam. Antara lain beliau menulis: “Seorang Kristian tidak boleh memberitahu orang Islam tentang apa yang dimaksudkan oleh al-Qur’an”. Lihat J. S. Trimmingham (1971), Two Worlds Are Ours. Beirut: Librarie du Liban, h. 161; Al-Faruqi, Islam and Other Faiths, h. 18. 271 Al-Faruqi, Islam and Other Faiths, h. 4. 272 Heraclitus atau Hiraklides Pontus (kurun ke-4 SM) merupakan salah seorang daripada ahli falsafah Yunani Pra-Socrates (469-399 SM). Selain Heraclitus, ahli falsafah lain yang mewakili zaman ini ialah Thales (640-550 SM), Anaximander (610-547 SM), Anaximenes (585 SM) dan Parmenides (515-480 SM). Sepanjang period ini (600-450 SM), pemikiran falsafah Yunani memberi penumpuan utama kepada persoalan “mencari jawapan sebenar mengenai hakikat alam ini”. Permasalahannya berkisar kepada mencari sifat hakikat alam sebenar kerana apa yang berlaku di persekitarannya tertakluk kepada hukum perubahan. Usaha mereka adalah untuk menjawab soalan “What is Real?”. Heraclitus yang berketurunan raja dilahirkan di sebuah bandar komersial Ephesus dan dianggap seorang nabi dan ulama oleh masyarakat Yunani ketika itu. Beliau banyak memperkatakan tentang undang-undang ketuhanan sebagai asas undang-undang manusia. Sebagai seorang ahli falsafah, beliau ingin mendedahkan kebenaran semula jadi alam tetapi masalahnya alam ini suka menyembunyikan dirinya (Nature loves to hide herself). Sebagaimana Anaximender, Heraclitus juga mempercayai bahawa segala bentuk perubahan yang berlaku disebabkan oleh dua objek atau unsur yang bertentangan (opposites) tetapi pertentangan tersebut dalam bentuk kesatuan (unity of opposites) iaitu setiap benda di alam ini secara keseluruhannya adalah satu atau berasaskan kepada unsur yang satu walaupun didapati keadaannya bertentangan. Contohnya, awal dan akhir disatukan dalam bentuk bulatan, atau perkara yang silih berganti seperti siang dan malam. Beliau juga berpendapat bahawa bumi ini berpusing di atas paksinya sendiri. Lihat Ahmad Sunawari Long (2008), Sejarah Falsafah. Edisi Kedua, Bangi: Penerbit UKM, h. 45-46; Shaharir Mohamad Zain (2000), Pengenalan Sejarah dan Falsafah Sains. Bangi: Penerbit UKM, h. 139. 273 Al-Faruqi, Islam and Other Faiths, h. 4.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
438
kepada Allah S.W.T iaitu dengan melaksanakan segala ajaran wahyu yang diturunkan melalui
malaikat Jibrail (a.s) kepada Nabi Muhammad (s.a.w). Antaranya ialah dengan mengesakan Allah
dengan dua kalimah syahadah, menunaikan sembahyang lima waktu, puasa di bulan Ramadan,
mengeluarkan zakat dan mengerjakan haji ke Baitullah jika berkemampuan. Inilah tujuan
kewujudan manusia di atas muka bumi ini.274
Penulis cuba membandingkan antara tauhid sebagai asas pengalaman keagamaan
menurut al-Faruqi dengan tauhid sebagai asas kehidupan kerohanian dalam Islam menurut al-
Qaradawi. Penulis mendapati bahawa kedua-dua tokoh ini memiliki akar pemikiran yang sama
dalam meletakkan tauhid sebagai akar tunjang dalam pengalaman keagamaan atau kehidupan
kerohanian. Hal ini disebabkan oleh kedua-duanya merupakan tokoh salafi yang memperjuangkan
tauhid sebagai asas utama dalam kehidupan beragama.275
Berbeza dengan pengalaman keagamaan dalam agama-agama lain, mereka menjadikan
pengalaman mistik sebagai pengalaman keagamaan mereka. William James (1842-1910)
umpamanya tidak terlalu menyukai rumusan-rumusan dan peraturan-peraturan agama yang
terlalu institusional, formal dan kaku. Beliau lebih menghargai kenyataan dan pengalaman-
pengalaman kerohanian yang berkaitan dengan praktik keagamaan. Agama bagi James ialah
segala perasaan, tindakan dan pengalaman peribadi manusia dalam keadaan ia bersendirian, iaitu
sejauh mana mereka memahami diri mereka sendiri ketika berhadapan dengan apa sahaja yang
mereka anggap sebagai ketuhanan.276 Justeru, agama dalam kesimpulan William James adalah
selari dengan pengalaman, penghayatan dan tindakan keagamaan atau kerohanian yang sifatnya
sangat unik dan peribadi dalam keterlibatan seseorang dengan sesuatu yang dianggapnya suci.
Pelbagai pengalaman keagamaan inilah yang menjadi objek kajian James dalam memahami
hakikat manusia.277
Tauhid menurut al-Faruqi dianggap sebagai hakikat pengalaman keagamaan dalam diri
seorang Muslim di mana pengalaman tersebut mampu memberikan realiti alam, bahkan dianggap
selari dengan pandangan falsafah penciptaaan manusia. Itulah sebabnya alam tabii dan Tuhan
274 Ibid., h. 9; al-Faruqi (1995), Islam. Reprint. Beltville, Maryland: Amana Publications, h. 19-34. 275 Al-Qaradawi juga meletakkan tauhid sebagai ciri utama kehidupan kerohanian Islam. Ia merupakan sendi utama di mana tanpa tauhid (seperti kerohanian yang dinisbahkan kepada agama-agama lain atau ideologi ciptaan manusia), tidak akan ada kehidupan ruhaniah itu. Lihat al-Qaradawi (1995), al-Hayah al-Rabbaniyyah wa al-‘Ilm. Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 31; Mohamad Kamil Hj. Abd. Majid (2011), “Pemikiran Kerohanian Yusuf al-Qaradawi: Analisis Siri Bukunya Al-Tariq Ila Allah”. Tesis Ph.D, Kuala
Lumpur: JAPI, APIUM, h. 107. 276 William James (1902), The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, USA: Longmans, Green and Co., h. 31; Hanna Djumhana Bastaman (2004), “Sebuah Rintisan Psikologi Agama” dlm William James, The Varieties of Religious Experience (Perjumpaan Dengan Tuhan). Gunawan Admiranto (Terj.), Bandung: Penerbit Mizan, h. 23. 277 William James, The Varieties of Religious Experience, Gunawan Admiranto (Terj.), h. 23.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
439
menjadi rujukan utama dalam Islam. Oleh sebab itu, tauhid menurut keyakinan al-Faruqi dianggap
bersifat alamiah atau natural yang bercirikan Islam.278
Seterusnya, hakikat pengalaman keagamaan di dalam Islam menurut al-Faruqi ialah
kehidupan ini bukanlah sesuatu yang sia-sia kerana ia menjadi tujuan kepada sifat semula jadi
manusia iaitu beribadah kepada Allah S.W.T. Konsep tauhid ialah suatu penafian tentang
kewujudan Tuhan lain yang menghalang manusia dari tunduk dan patuh kepada Allah S.W.T dan
menetapkan Tuhan yang layak disembah dengan sebenar-benarnya hanyalah kepada Allah
S.W.T.279 Firman Allah S.W.T:
ا يصفون رب العرش عم لفسدتا فسبحان للا 280لو كان فيهما آلهة إال للا
Maksudnya: “Kalau ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan yang lain selain
daripada Allah, nescaya rosaklah pentadbiran kedua-duanya. Maka (bertauhidlah
kamu kepada Allah dengan menegaskan): Maha Suci Allah, Tuhan yang
mempunyai Arasy, dari apa yang mereka sifatkan”.
2. Terminologi Agama
Antara tokoh pemikir dan ahli falsafah Barat yang mempertikaikan terminologi agama
ialah Wilfred Cantual Smith.281 Beliau cuba memberikan formula penyelesaian terhadap
fenomena pluraliti agama dalam karyanya yang cukup banyak tetapi tulisan-tulisan beliau
kelihatan condong ke arah pluralisme agama walaupun tidak dinyatakan secara terus terang.282
Kesimpulan yang beliau perolehi dalam kajian-kajian beliau ialah betapa perlunya dikaji dan dinilai
semula terminologi “agama” kerana istilah ini cukup bermasalah dan mengundang polemik yang
tiada berkesudahan. Tambahan pula, “agama” ini tidak ada intinya sama sekali kerana sering
berubah dan berkembang dalam hati manusia pada setiap waktu.283
278 Akhmad Taufik et al. (2005), Sejarah Pemikiran dan Tokoh Modernisme Islam. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, h. 196. 279 Al-Faruqi, “The Essence of Religious Experience in Islam”, dlm Numen, vol. XX (Disember 1973), Leiden: E.J. Brill, h. 200; ______, Islam and Other Faiths, h. 17. 280 Al-Anbiya’ 21: 22. Lihat juga Maryam 19: 35, al-Ghasyiyah 88: 91. 281 Smith merupakan antara orang yang bertanggungjawab memperkenalkan pluralisme agama di Barat dengan nama “universal theology of religion”. Idea ini kemudiannya dikembangkan oleh John Hick dan Hans Kung dan mendapat sambutan yang luar biasa oleh masyarakat dunia sebelum dibawa dan diperkenalkan ke dalam dunia Islam. Khalif Muammar A. Harris (2009). Atas Nama Kebenaran: Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam Liberal. Edisi Kedua, Bangi: ATMA, UKM, h. 44. 282 Anis Malik Thoha (2005). Tren Pluralisme Agama: Tinjauan Kritis. Jakarta: Perspektif Gema Insani, h. 71. 283 W. C. Smith (1967), Question of Religious Truth. New York: Charles Scribner’s Sons, h. 66; Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama, h. 72-73.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
440
Smith telah mencadangkan supaya istilah agama (religion) dikaji semula kerana menurut
hasil kajian beliau, istilah ini cukup bermasalah dan perlu dibuang daripada kamus bahasa
termasuk semua nama-nama agama yang ada kecuali Islam. Menurut beliau, istilah Islam memang
ada dalam al-Qur’an tetapi ia tidaklah terlalu esensial bahkan artifisial kerana Islam yang
digunakan dalam al-Qur’an hanyalah sebagai “a verbal noun; the name of an action, not of an
institution; of a personal decision, not a social system” (suatu kata kerja, nama suatu perbuatan,
bukan suatu institusi, tentang suatu keputusan personal, bukan suatu sistem sosial).284 Penemuan
ini dijadikan Smith sebagai pokok utama teori pluralisme agamanya. Menurut Anis Malik Thoha,
meskipun teori beliau ini boleh diguna pakai untuk agama Kristian dan agama-agama lain, tetapi
tidak pada agama Islam kerana orang Islam telah meyakini ajaran agama mereka yang telah
dipelajari daripada sumber-sumber agama yang sahih yang telah diwariskan daripada satu
generasi ke satu generasi. Lalu, Smith yang bukan beragama Islam cuba mengajar orang Islam
tentang agama mereka dan ini merupakan sesuatu yang tidak boleh diterima oleh orang Islam.
Jika dipaksa juga kepada Islam, beliau telah melakukan suatu kesalahan besar terhadap agama ini
yang secara ilmiahnya tidak boleh dimaafkan.285
Oleh yang demikian, istilah “agama” menurut Smith perlu dinilai semula dan digantikan
dengan istilah lain. Justeru, beliau mencadangkan dua terminologi baru bagi menggantikan
terminologi agama iaitu cumulative tradition (tradisi kumulatif)286 dan faith (iman yang sifatnya
sangat peribadi).287 Ini adalah kerana agama menurut Smith telah memecah-belahkan manusia
kepada pelbagai kelompok agama yang berbeza dan saling bertentangan bukan sahaja antara
agama-agama bahkan dalam agama yang satu. Istilah “agama” juga statik dan tidak sesuai lagi
digunakan dalam fenomena agama yang berkembang dan berubah-ubah.288
Smith juga mendakwa bahawa Islam bukan satu sistem dan memiliki hakikat adalah
sesuatu yang relatif. Ia terhasil daripada tiga kecenderungan atau proses penyerapan orang Islam
iaitu pengaruh daripada agama Timur Tengah yang meresap ke dalam ajaran al-Qur’an, hipotesis
284 W. C. Smith (1978), The Meaning and End of Religion. London: The Society for Promoting Christian Knowledge (SPCK), [1962], h. 112. 285 Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama, h. 236-237. Satu kajian kritis dan mendalam yang dilakukan oleh ‘Ali Quli Qara’i, editor Jurnal al-Tawhid terhadap tesis Smith telah menunjukkan bahawa kesimpulan Smith tidak sah. Lihat ‘Ali Quli Qara’i, “The Meaning and End of Religion: A Critical Analysis of W. C. Smith’s Approach”, (Two Parts), dlm al-Tawhid. Vol. III, no. 3, (Rejab-Ramadan 1406), h. 163-189; dan vol. III, no. 4, (Syawal-Zulhijjah 1406), h. 154-196. Kritik terhadap tesis Smith berkenaan dengan Islam juga boleh dilihat dalam al-Faruqi, “The Essence of Religious Experience in Islam”, dlm Numen, vol. XX (Disember 1973), h. 186-201. 286 Iaitu tradisi-tradisi yang terhimpun dalam sejarah manusia hasil daripada interaksi antara pelbagai kumpulan daripada unsur-unsur keagamaan dan kebudayaan seperti keyakinan, ritual, kitab suci dan tafsirnya, mitos, seni dan sebagainya sehingga membentuk suatu sistem tersendiri yang kemudiannya dikenali sebagai tradisi Hindu, Buddha, Yahudi, Kristian, Islam dan lain-lain. 287 Smith menjelaskan kedua-dua konsep alternatif ini dalam dua bab penuh bukunya iaitu bab keenam, The Cumulative Tradition dan bab ketujuh, Faith. Lihat Smith, The Meaning and End of Religion, h. 154-192. Smith juga mengkaji tentang iman secara khusus dan terperinci dalam bukunya Faith and Belief. 288 John Hick (1985). Problems of Religious Pluralism. London: The Macmillan Press Ltd., h. 29.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
441
pemikiran Greek yang meresap ke dalam pemikiran Islam dan pengaruh daripada golongan
modenis yang bersifat apologetik.289
Dalam buku Philosophy of Religion (1983), John Hick pula cuba menafsir dan
mengembangkan kesimpulan Smith di mana agama-agama manusia tidaklah terhenti dan bersifat
statik tetapi sentiasa berkembang dan berubah-ubah sesuai dengan perubahan masa dan
perkembangan akal manusia. Lalu Hick mula membangunkan teori pluralisme agamanya yang
relevan dengan era globalisasi zaman moden. Beliau berhujah bahawa agama-agama sebagai
institusi-institusi, dengan doktrin-doktrin teologi dan kod-kod akhlak yang membentuk dasarnya,
muncul disebabkan oleh perkembangan yang tidak boleh dielakkan lagi. Oleh kerana dunia
sekarang ini sedang bergerak menuju kesatuan komunikasi, maka wacana dan pemikiran
keagamaan juga menjadi mungkin dan patut melampaui batas-batas budaya dan sejarah.290
Wacana atau pemikiran keagamaan antara budaya ini menurut Hick harus didatangkan dalam
bentuk dan suasana baru bagi membangun teologi global atau humanis kerana terbukti bahawa
teologi global adalah relevan dengan kelangsungan keadaan pluraliti agama sebagai bentuk
kehidupan beragama yang realistik bagi program jangka panjang.291
Al-Faruqi, di dalam buku Islam and Other Faiths, telah menjawab isu yang ditimbulkan
oleh Smith. Hakikatnya, al-Faruqi tetap berpegang kepada pandangan bahawa istilah agama tidak
perlu diganti dengan istilah lain kerana agama Islam merupakan agama par excellence, agama
yang syumul dan sebenar yang berdiri dengan teguh, sebuah sistem autonomi tentang kebenaran
mengenai realiti kehidupan, ketaatan dalam bertingkah laku dan kebaikan untuk semua jenis dan
peringkat aktiviti manusia. Semua ini mengesahkan bahawa Allah S.W.T menjadi tumpuan dan
harapan seluruh makhluk, pengetahuan tentang-Nya dipanggil tauhid dan yang lain-lain terdiri
daripada perkara-perkara wajib, haram, sunat, makruh dan harus.292 Justeru, segala-galanya
sudah terangkum dalam terminologi agama yang begitu sinonim dengan istilah Islam itu sendiri.
Ironinya, istilah din yang pada umumnya difahami sebagai agama sebenarnya tidak sama
maknanya dengan istilah religion seperti mana yang difahami di Barat. Antara tokoh yang
menghuraikan istilah ini dengan baik sekali ialah al-Attas. Beliau telah memberikan huraian yang
sangat menarik dan panjang lebar tentang terminologi agama yang amat wajar untuk
direnungkan. Ia menunjukkan bahawa istilah ini mempunyai keistimewaan yang tersendiri.
Menurut al-Attas, apabila disebut “agama Islam” sesungguhnya ia merujuk kepada al-Din al-Islami
iaitu suatu sistem hidup yang syumul. Justeru, pandangan al-Attas adalah sejajar dan selari
dengan pandangan al-Faruqi tentang terminologi agama ini. Menurut beliau, istilah agama atau
din ini mengandungi makna yang pelbagai tetapi dirumuskan kepada empat makna sahaja iaitu
289 Ibid. 290 John Hick (1983), Philosophy of Religion. New Delhi: Prentice Hall, [1963], 3rd ed., h. 112-113. 291 John Hick (1988). God and The Universe of Faith. London: The Macmillan Press, h. 106. 292 Al-Faruqi, Islam and Other Faiths, h. 4.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
442
keadaan berhutang, penyerahan diri, kuasa menghukum dan kebiasaan yang menjadi adat
resam.293
Al-Mawdudi pula menyimpulkan bahawa kalimah al-din yang digunakan di dalam al-
Qur’an mempunyai empat makna iaitu pertama, kerajaan dan kekuasaan tertinggi; kedua,
ketaatan, peribadatan dan pengabdian kepada kuasa yang tinggi tersebut; ketiga, undang-undang
dan peraturan, teori dan amali yang terbentuk di bawah kekuasaan tersebut dan keempat,
hukuman dan pembalasan di atas jalan dan peraturan yang diikuti itu.294 Dengan kata lain,
kebanyakan erti al-din adalah pembalasan, perhitungan, ketaatan dan undang-undang.
Pengertian agama dalam al-Qur’an ini tidak hanya terbatas kepada perkara-perkara yang
berhubung antara manusia dengan Allah semata-mata (vertikal) tetapi juga merangkumi
hubungan antara manusia sesama manusia dan juga alam (horizontal).
Jadi, pandangan al-Faruqi adalah selari dengan tokoh-tokoh pemikir Islam yang lain yang
tidak bersetuju supaya istilah agama diganti dengan istilah yang lain kerana istilah itu cukup
komprehensif dan ia begitu sinonim dengan istilah Islam yang merupakan cara hidup yang syumul.
Istilah agama juga sebenarnya tidak sama maknanya dengan istilah religion seperti mana yang
difahami oleh masyarakat Barat yang terkurung dalam gereja semata-mata.
3. Definisi Islam
Menurut Budhy Munawar-Rachman iaitu tokoh Islam Liberal di Indonesia pula,
pengertian Islam dalam ayat 85 surah Ali ‘Imran ialah Islam yang “umum” yang meliputi semua
risalah langit, bukan Islam dalam erti istilah iaitu Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad (s.a.w).
Bagi menyokong ayat tersebut, beliau membawakan pula ayat dari surah al-Baqarah iaitu yang
bermaksud:
293 Untuk perinciannya sila lihat al-Attas (1978), Islam and Secularism. Kuala Lumpur: ABIM, h. 47-66;______ (1977), Islam: Faham Agama dan Asas Akhlak. Kuala Lumpur: ABIM, h. 3-33. Makalah ini pada asalnya merupakan suatu syarahan yang disampaikan di Muktamar Islam Antarabangsa yang dianjurkan oleh Majlis Islam Eropah pada 5 April 1976 di Dewan Besar Royal Commonwealth Society, London;______ (1980), The Concept of Education in Islam: A Framework for An Islamic Philosophy of Education. Kuala Lumpur: ABIM, h. 6. 294 Al-Mawdudi (1975), al-Mustalahat al-Arba‘ah fi al-Qur’an; al-Ilah, al-Rabb, al-‘Ibadah, al-Din. T.t.p: Dar al-Turath al-‘Arabi, h. 123-126.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
443
“(ingatlah) ketika Tuhannya berfirman kepadanya: "Serahkanlah diri (kepada-Ku
wahai Ibrahim)!" Nabi Ibrahim menjawab: "Aku serahkan diri (tunduk taat) kepada
Tuhan Yang Memelihara dan Mentadbirkan sekalian alam". Dan Nabi Ibrahim pun
berwasiat dengan ugama itu kepada anak-anaknya, dan (demikian juga) Nabi
Yaakub (berwasiat kepada anak-anaknya) katanya: "Wahai anak-anakku!
Sesungguhnya Allah telah memilih ugama (Islam) ini menjadi ikutan kamu, maka
janganlah kamu mati melainkan kamu dalam keadaan Islam".”295
Menurut beliau, penjelasan ayat tersebut menegaskan bahawa makna Islam dalam
al-Qur’an bukanlah makna khusus bagi agama tertentu, tetapi ia merujuk kepada agama
yang dibawa oleh para nabi Allah.296 Dalam menafsirkan ayat “… اإلسالم ين عند للاه ,” إن الده
golongan ini menafikan bahawa agama yang dimaksudkan itu sebagai sistem sebaliknya
agama personal dan sikap berserah diri kepada Tuhan. Maka, ayat tersebut diterjemahkan
sebagai “Sesungguhnya kepatuhan – yang diterima – di sisi Allah adalah kepasrahan
kepada-Nya”.297
Dalam buku beliau yang bertajuk Islam,298 al-Faruqi telah menghuraikan istilah Islam dari
pelbagai sudut seperti rukun Islam, Nabi Muhammad (s.a.w), kekeluargaan Islam, pandangan
Islam tentang alam dan kekayaan, dunia Islam dan sejarah serta kebudayaan Islam. Berdasarkan
kenyataan al-Faruqi yang menolak definisi Islam oleh Smith di atas, maka penulis membuat
kesimpulan bahawa al-Faruqi mendefinisikan Islam sebagaimana definisi yang diberikan oleh
Nabi Muhammad (s.a.w) dan para al-Salaf al-Salih299 semenjak berabad-abad yang lalu iaitu
mengucap dua kalimah syahadah, sembahyang lima waktu, berpuasa di bulan Ramadan,
menunaikan zakat dan mengerjakan ibadah haji di Mekah bagi yang mampu. Menarik untuk
diperhatikan juga ialah rumusan yang dibuat oleh Muhammad Abu Zahrah tentang sikap al-Salaf
al-Salih terhadap al-Qur’an dan al-Sunnah yang mana jalur pemikirannya menjadi ikutan al-Faruqi:
295 Al-Baqarah 2: 131-132.
296 Budhy Munawar-Rachman (2010). Argumen Islam Untuk Pluralisme Agama. Jakarta: Kompas Gramedia, h. 125.
297 Ibid., h. 49. Ini menunjukkan persamaan definisi antara golongan faham pluralisme agama di Indonesia dan di Barat seperti yang diberikan oleh Smith. 298 Al-Faruqi (1995), Islam. Reprint. Beltville, Maryland: Amana Publications. 299 Aliran pemikiran salaf atau mazhab salaf didefinisikan sebagai golongan yang mengikuti aliran pemikiran para al-Salaf al-Salih yang terdiri daripada para Sahabat, Tabi‘in dan Tabi‘i al-Tabi‘in dalam lingkungan 300 tahun pertama hijrah. Termasuk juga dalam golongan ini ialah para ulama yang mengikuti jalan mereka daripada Imam empat mazhab (Syafi‘i, Maliki, Hanafi dan Hanbali) dan seterusnya seperti Sufyan al-Thawri, Sufyan bin ‘Uyaynah, al-Layth bin Sa‘d, Abdullah bin Mubarak, Bukhari dan Muslim serta para Ashab al-Sunan (Imam-imam Hadith) dan semua yang mengikuti mereka itu dari satu generasi ke satu generasi hingga kini yang tidak disifatkan kepada mereka sebagai golongan bidaah daripada Khawarij, Syiah, Murji’ah, Qadariyyah, Muktazilah dan lain-lain. Lihat Mustafa Hilmi (1985), Qawa’id al-Manhaj al-Salafi. Kaherah: Dar al-Da‘wah, h. 187; Lihat juga Azyumardi Azra et al., “Al-Salaf al-Salih” dlm Ensiklopedi Tasawuf, vol. 3, h. 1067-1070.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
444
Sesungguhnya al-Qur’an al-Karim dan al-Sunnah merupakan sumber bagi Ahli
Salaf memahami masalah akidah dan juga sumber bagi setiap orang yang mahu
mengetahui tentang sifat-sifat Allah dan apa-apa yang wajib beriman dengan-
Nya. Ahli Salaf tidak mengeluarkan dari sumber yang lain dan mereka tidak yakin
kecuali kepada al-Qur’an dan al-Sunnah sahaja. Mereka memahami masalah-
masalah akidah dari al-Qur’an dan apa yang samar-samar kepada mereka,
mereka berusaha memahaminya menerusi jalan bahasa yang diwahyukan oleh
Allah kerana mereka berkeahlian di dalamnya. Jika mereka tidak mampu
memahaminya, mereka berhenti dari usaha itu dan menyerahkannya kepada
Allah kerana mereka tidak mahu kepada fitnah dan tidak suka kepada
kesesatan.300
300 Abu Zahrah, Muhammad (t.t), Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah fi al-Siyasiah wa al-‘Aqa’id wa Tarikh al-Madhahib al-Fiqhiyyah. Kaherah: Dar al-Fikr al-‘Arabi, h. 132.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
445
Dalam usaha al-Faruqi untuk menerangkan tentang Islam umumnya dan tauhid
khususnya, beliau telah menyentuh pelbagai aspek kehidupan seperti politik, ekonomi,
sosial, kemasyarakatan, kekeluargaan, falsafah, etika, estetika, metafizik, epistemologi,
arkeologi, antropologi, ilmu pengetahuan, sejarah, agama-agama lain dan sebagainya.
Keadaan ini menggambarkan betapa luas dan mendalamnya dimensi ilmu tauhid al-
Faruqi.301
Smith mendakwa bahawa pengertian Islam sebagai kepatuhan dan ketaatan
kepada-Nya semata-mata dan bukannya suatu sistem adalah berdasarkan al-Qur’an, surah
Ali ‘Imran 3: 85302 dan al-Ma’idah 5: 3.303 Bagi Smith, istilah Islam dalam kedua-dua ayat
ini tidak mengandungi makna lain selain daripada makna kepatuhan kepada perintah-Nya
dan penyerahan kepada-Nya semata-mata.304 Al-Faruqi mengkritik pengertian Islam oleh
Smith ini yang disifatkannya sebagai terpisah daripada pengertian Islam yang sebenar.
Menurut al-Faruqi, beliau tidak menafikan bahawa kepatuhan dan penyerahan kepada-
Nya merupakan sebahagian dari pengertian Islam dari sudut bahasanya tetapi pada
hakikatnya, Islam merupakan suatu sistem kewajipan dalam menunaikan tuntutan agama
sebagaimana yang difahami oleh al-Salaf al-Salih dan umat Islam semenjak 14 abad yang
lalu. Hal ini terbukti berdasarkan hadith yang menerangkan tentang maksud Islam, iman
dan ihsan:
Daripada ‘Umar ibn al-Khattab (r.a) berkata: Pada suatu hari, sedang kami duduk
di sisi Rasulullah (s.a.w), tiba-tiba datang kepada kami seorang lelaki yang
bersangatan putih kainnya, bersangatan hitam rambutnya, tidak kelihatan
padanya tanda-tanda orang yang sedang dalam perjalanan (musafir) dan tidak
seorang pun daripada kami yang mengenalinya sehingga dia duduk berdekatan
dengan Nabi (s.a.w). Lalu dia menyandarkan kedua lututnya kepada kedua lutut
Nabi (s.a.w) dan meletakkan kedua telapak tangannya ke atas dua paha Nabi
(s.a.w) kemudian dia berkata: Hai Muhammad! Khabarkan kepadaku tentang
Islam. Maka Rasulullah (s.a.w) bersabda: Islam itu ialah bahawa engkau mengakui
tiada Tuhan melainkan Allah dan bahawasanya Muhammad itu Pesuruh Allah,
engkau mendirikan sembahyang, menunaikan zakat, berpuasa di bulan Ramadan
dan mengerjakan haji di Baitullah jika engkau sanggup pergi kepadanya. Dia
berkata: Benarlah engkau. Maka kami pun tercengang kehairanan kerana dia yang
bertanya dan dia pula yang membenarkannya…305
301 Al-Faruqi (1982), “Introduction to the Second Edition” dlm Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life. Herndon: The International Institute of Islamic Thought. 2nd edition [1992], h. xi. 302 Firman Allah S.W.T yang bermaksud: “Barangsiapa yang mencari selain Islam sebagai agamanya, ia tidak akan diterima Allah dan di akhirat dia termasuk dari kalangan orang-orang yang rugi”.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
446
303 Firman Allah S.W.T yang bermaksud: “…Pada hari ini, Aku telah sempurnakan bagi kamu agama kamu, Aku telah sempurnakan ke atas kamu nikmat-Ku dan Aku telah reda Islam itu menjadi agama kamu”. 304 W. C. Smith (1962), The Meaning and End of Religion. New York: The Macmillan Co., h. 298. 305 Ibn Rajab, Zayn al-Din Abi al-Faraj ‘Abd al-Rahman bin Syihab al-Din al-Baghdadi al-Dimasyqi (1997), Jami‘ al-‘Ulum wa al-Hikam fi Syarh Khamsina Hadithan min Jawami‘ al-Kalim, juz. 1, cet. 7, Beirut: Mu’assasah al-Risalah, h. 93. Selepas ini dirujuk sebagai Jami‘ al-‘Ulum wa al-Hikam; Al-Mundhiri, Mukhtasar Sahih Muslim, Kitab al-Iman, Bab Awwal al-Iman Qawlu La Ilaha Illa Allah, bhg. 1, h. 23-25;.Al-Nawawi, Muhy al-Din Abu Zakariyya Yahya bin Syarif (1992), Hadith 40 (Terjemahan dan Syarahnya), Mustafa Abdul Rahman (Terj.), cet. 3, Kuala Lumpur: Dewan Pustaka Fajar, h. 72. Hadith ini diriwayatkan oleh Muslim daripada ‘Umar al-Khattab (r.a). Imam Bukhari juga meriwayatkan hadith ini bersama Imam Muslim daripada Abu Hurayrah (r.a).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
447
Hadith ini mempunyai nilai dan kepentingan yang cukup besar dalam Islam. Ia
meliputi segala urusan ibadat zahir dan batin, iman dan pekerjaan anggota badan hingga
urusan keikhlasan hati.306 Ia mempunyai beberapa riwayat yang berbeza, ada yang
mendahului Islam ke atas iman dan begitu juga sebaliknya. Dalam hadith di atas, ia
dimulakan dengan persoalan tentang Islam. Maka Islam itu dijawab oleh Nabi (s.a.w)
sebagai amalan anggota zahir daripada perkataan dan perbuatan. Ia didahului dengan
penyaksian bahawa tiada Tuhan melainkan Allah dan Muhammad (s.a.w) merupakan
pesuruh Allah, mendirikan sembahyang, menunaikan zakat, berpuasa di bulan Ramadan
dan mengerjakan haji. Ringkasnya, ia boleh disimpulkan kepada perbuatan fizikal seperti
sembahyang dan puasa, dan material seperti menunaikan zakat serta kedua-duanya
seperti menunaikan haji di Mekah.307 Hadith ini jelas menunjukkan bahawa Islam
merupakan suatu sistem hidup yang merangkumi fizikal, material dan spiritual
sebagaimana yang dinyatakan oleh al-Faruqi dan ini sekaligus menolak kenyataan Smith
yang menafikan Islam sebagai suatu sistem.
Dalam mentafsirkan surah al-Baqarah, ayat 128, perkataan “Muslimayni laka wa
min dhurriyyatina ummatan muslimatan laka”, sebagaimana dalam konteks doa yang
dipanjatkan oleh Nabi Ibrahim (a.s) kepada Allah S.W.T untuk zuriat keturunannya
ditafsirkan oleh Hamka sebagai penyerahan diri kepada Allah yang berasal daripada
perkataan Islam itu sendiri.308 Justeru, apabila seseorang itu menyerahkan dirinya kepada
Allah S.W.T, maka semestinya dia itu beragama Islam kerana istilah itu diambil daripada
perkataan Islam dan bukannya daripada perkataan-perkataan yang lain. Maka, penganut
agama lain tidak layak untuk menyatakan bahawa mereka juga menyerahkan dirinya
kepada Allah S.W.T kerana mereka juga menyerahkan diri mereka kepada makhluk-
makhluk yang lain.
306 Al-Nawawi, Muhy al-Din Abu Zakariyya Yahya bin Syarif (1992), Hadith 40 (Terjemahan dan Syarahnya), Mustafa Abdul Rahman (Terj.), cet. 3, Kuala Lumpur: Dewan Pustaka Fajar, h. 73. 307 Ibn Rajab, Zayn al-Din Abi al-Faraj ‘Abd al-Rahman bin Syihab al-Din al-Baghdadi al-Dimasyqi (1997), Jami‘ al-‘Ulum wa al-Hikam fi Syarh Khamsina Hadithan min Jawami‘ al-Kalim, juz. 1, cet. 7, Beirut: Mu’assasah al-Risalah, h. 97-98. 308 Hamka, Abdul Malik Abdul Karim Amrullah (1984), Tafsir al-Azhar. Juz. 1, Jakarta: Yayasan Nurul Islam, h. 300.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
448
Dalam soal definisi Islam ini juga, menarik untuk diteliti pandangan al-Attas yang
sangat jelas dan tegas. Al-Attas merupakan seorang tokoh pemikir yang mengambil berat
soal definisi dan istilah dalam setiap karyanya. Beliau mengatakan bahawa hanya ada satu
agama wahyu yang autentik yang namanya telah diberikan oleh Allah iaitu Islam. Islam
bukan sekadar kata kerja yang bererti pasrah atau tunduk (submission), tetapi juga nama
sebuah agama yang menjelaskan cara penyerahan yang benar. Penyerahan diri bermaksud
penyerahan yang disedari dan diredai dengan sepenuh hati dan itulah penyerahan yang
sejati. Faham penyerahan diri itu memang terdapat dalam semua agama namun tidak
semua agama melakukan penyerahan sejati kerana perbuatan penyerahan sejati itu
berlaku terhadap diri secara terus menerus dan merangkumi kehidupan akhlaknya. Ia juga
bukan tindakan batin yang berlaku hanya dalam akal dan hati tanpa dibuktikan dengan
amalan zahir yang merupakan amal ibadat kepada Allah S.W.T. Istilah yang mengandungi
makna penyerahan diri dengan maksud penyerahan sejati ialah “aslama”309 sebagaimana
dalam ayat al-Qur’an yang berbunyi:
ن أسلم وجهه هلل م …310ومن أحسن دينا مه
Maksudnya: “Dan tidak ada yang lebih baik agamanya daripada orang yang
menyerahkan dirinya kepada Allah (dengan ikhlas)…”.
Menurut al-Attas lagi, telah berlaku kekeliruan dan kesilapan dalam definisi Islam kerana
ketidakfahaman tentang istilah tersebut. Kemasukan istilah-istilah falsafah Greek ke dalam
tamadun Islam umpamanya telah menimbulkan kekeliruan dalam pemikiran umat Islam. Hal
seumpama ini telah ditolak oleh al-Ghazzali sebagaimana yang telah dilakukannya dalam kitab
Tahafut al-Falasifah. Perkara yang sama telah berlaku pada hari ini. Bahkan krisis yang berlaku
dalam pemikiran umat Islam hari ini dari sudut kebudayaan dan kerohanian adalah lebih serius
dengan kemasukan konsep dan ideologi Barat yang menyerang seluruh aspek kehidupan umat
Islam bukan sahaja dalam bidang falsafah bahkan dalam aspek agama. Umat Islam sekarang ini
telah dikelirukan dengan konsep-konsep asing (infusion of alien concepts) yang menyerbu masuk
ke dalam pemikiran umat Islam dalam pelbagai bidang. Begitu juga dengan istilah relatif yang
datang dari Barat cuba diserapkan ke dalam perbahasan berkaitan Islam yang hanya akan
mendatangkan kekeliruan kepada umat Islam.311
Menurut al-Attas lagi, daripada kesemua agama-agama besar dunia, hanya agama
Kristian sahaja yang memindahkan pusat asalnya dari Jerusalem ke Rom, Itali yang melambangkan
permulaan ke arah proses westernisasi Barat secara beransur-ansur ke atas agama Kristian. Dalam
hal ini, al-Attas berpandangan bahawa terdapat dua agama Kristian iaitu agama Kristian yang
309 Al-Attas, Islam: Faham Agama dan Asas Akhlak, h. 23. 310 Al-Nisa’ 4: 125. 311 Al-Attas, The Concept of Education in Islam, h. 11-12.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
449
sebenar dan agama Kristian versi Barat. Agama Kristian yang sebenar selari dengan ajaran Islam
manakala yang versi Barat bertentangan dengan Islam sebagaimana yang terdapat pada hari ini.
Orang Kristian yang sebelum kedatangan Islam percaya dengan ajaran-ajaran Nabi Isa (a.s) adalah
penganut-penganut yang benar (mukmin dan muslim). Setelah kedatangan Islam, mereka masuk
ke dalam agama Islam dengan ikhlas setelah mengetahui fakta tentang kebenaran Islam.
Manakala mereka yang dari permulaan lagi mengubah ajaran-ajaran Nabi Isa (a.s) yang sebenar
merupakan perintis yang kreatif kepada agama Kristian Barat yang ada sekarang.312
Oleh kerana kitab Injil mereka berasal daripada wahyu yang sebenar, maka al-Qur’an
menggelarkan mereka dengan panggilan Ahli Kitab. Mereka ini yang dalam hati nuraninya tidak
menganut kepercayaan Triniti, Inkarnasi, Penebusan dan lain-lain dogma yang berkaitan
dengannya. Mereka percaya kepada Tuhan dan Nabi Isa (a.s), mendirikan sembahyang dan
melakukan perbuatan-perbuatan baik dengan cara yang ditunjukkan kepada mereka secara
spiritual dan dalam keadaan kepercayaan seperti ini tidak menyedari dengan sebenarnya bahawa
Nabi Muhammad (s.a.w) yang membawa risalah Islam telah diutuskan ke muka bumi ini, maka
mereka adalah seperti yang disebut dalam al-Qur’an sebagai paling dekat kecintaannya dengan
penganut-penganut Islam. Menurut al-Attas, mungkin golongan inilah yang dimaksudkan oleh
Allah S.W.T dalam al-Qur’an khususnya dalam surah al-Baqarah ayat 62 dan al-Ma’idah ayat 69.313
Begitu juga dengan tafsiran hermeneutik314 yang digunakan oleh golongan pluralisme
agama sebenarnya adalah berdasarkan tafsiran kitab Bible. Tafsiran jenis ini banyak berdasarkan
kepada sangkaan (zan) dan mengikut hawa nafsu semata-mata. Ia ditafsirkan secara literal dan
tidak mengikut tafsiran para ulama muktabar yang telah mentafsirkan ayat al-Qur’an berdasarkan
disiplin ilmu yang sebenar. Golongan ini mentafsirkan ayat al-Qur’an secara literal agar sesuai
dengan kehendak mereka dan menolak tafsiran berdasarkan hadith kerana keterangan hadith
adalah bercanggah dengan pandangan mereka.315
Dalam menghuraikan pengertian iman pula, Ibn Taymiyyah mengatakan bahawa iman
ialah percaya kepada Allah, malaikat-malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya, rasul-rasul-Nya dan hari
312 Al-Attas, Islam and Secularism, h. 18. 313 Ibid., h. 19. 314 Perkataan hermeneutik berasal dari bahasa Yunani iaitu hermeneuein yang bererti “mentafsirkan”. Kemudian dari perkataan itu , ia berkembang menjadi kata benda hermeneia yang bererti “pentafsiran” dan kata hermeneutes yang bermaksud “pentafsir”. Perkataan ini sering dikaitkan dengan salah seorang dewa Yunani, Hermes yang dianggap sebagai para dewa bagi manusia. Hermes ialah utusan para dewa di langit untuk membawa mesej kepada manusia. Fakhruddin Faiz (2002), Hermeneutika Qur’ani: Antara Teks, Konteks dan Kontekstualisas. Yogyakarta: Penerbit Qalam, h. 20. Dalam agama Islam, nama Hermes sering dikaitkan dengan Nabi Idris, orang yang pertama kali mengenal tulisan, teknik dan kedoktoran. Dalam masyarakat Mesir kuno, Hermes dikenali sebagi Unukh dan dalam kalangan masyarakat Parsi kuno sebagai Hushang. Lihat Mazlan Ibrahim & Achmad Yaman (2010), Penyelewengan Tafsir al-Qur’an: Kritikan Terhadap Buku Fiqih Lintas Agama. Bangi: Fakulti Pengajian Islam, UKM, h. 39. 315 Mazlan Ibrahim & Achmad Yaman, Penyelewengan Tafsir al-Qur’an, h. 39-58.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
450
akhirat. Dia beriman dengan setiap rasul yang diutus oleh Allah, dan setiap kitab yang diturunkan
Allah, sebagaimana firman Allah.316 Maka, yang dikehendaki dengan iman itu ialah percaya
bahawa Nabi Muhammad (s.a.w) penutup sekelian nabi dan tiada lagi nabi selepas baginda yang
diutus oleh Allah S.W.T kepada seluruh jin dan manusia. Maka sesiapa yang tidak beriman dengan
apa yang dibawa baginda, dia bukanlah mukmin lebih-lebih lagi menjadi wali-wali Allah yang
bertakwa. Sesiapa yang beriman dengan setengah sahaja daripada apa yang dibawanya dan kufur
dengan setengah yang lain, maka dia adalah kafir sebagaimana firman Allah S.W.T dalam al-
Qur’an.317 Di antara pengertian iman dengan baginda juga ialah percaya bahawa baginda
merupakan perantaraan antara Allah dengan makhluk-Nya dalam menyampaikan suruhan dan
larangan, janji baik dan buruk, halal dan haram. Maka apa yang dikatakan halal itu ialah apa yang
dihalalkan oleh Allah dan Rasul-Nya manakala yang haram itu ialah apa yang diharamkan oleh
Allah dan Rasul-Nya. Agama itu ialah apa yang disyariatkan Allah dan Rasul-Nya (s.a.w), maka
barang siapa yang beriktikad bahawa bagi seseorang daripada wali-wali satu jalan kepada Allah
tanpa mengikut Muhammad (s.a.w), maka dia adalah kafir daripada wali-wali syaitan.318
Menurut Khadijah Mohd Khambali @ Hambali319 et al., mukmin itu dikenali sebagai
sebaik-baik makhluk (khayr al-bariyyah) sedangkan orang yang tidak beriman disebut sebagai
seburuk-buruk makhluk (syarr al-bariyyah). Al-Qur’an sendiri juga tidak menyamakan antara
Muslim yang soleh dengan Muslim yang fasik. Orang yang bertakwa lebih tinggi darjatnya
berbanding dengan orang yang tidak bertakwa. Ini bererti bahawa dalam Islam sendiri tidak sama
antara seorang dengan seorang yang lain apatah lagi dengan individu yang berada dalam agama-
agama yang lain.320 Menurut Anis Malik Thoha, Islam memiliki konsep kesetaraan yang tersendiri
dan konsep hubungan antara umat beragama yang terbukti ampuh dan jauh berbeza dengan
konsep kesetaraan dalam pluralisme agama. Secara eksplisit, pluralisme dan pluralisme agama
khususnya bukan bermaksud toleransi seperti mana yang difahami oleh sesetengah pengkaji
tetapi lebih menekankan kepada “kesamaan” atau “kesetaraan” dalam semua perkara termasuk
agama yang akhirnya akan menatijahkan penafian terhadap konsep “iman-kufur”, “tauhid-syirik”
dan sebagainya.321
Penelitian penulis terhadap definisi Islam yang diberikan oleh Sa‘id Hawwa (1935-1989)
dalam buku beliau al-Islam juga didapati selari dengan definisi Islam oleh al-Faruqi. Beliau
mendefinisikan Islam sebagai agama (din) yang dibawa oleh seluruh nabi dan rasul, sejak Adam
316 Al-Baqarah 2: 136-137, 285, 1-5. 317 Al-Nisa’ 4: 150. 318 Ibn Taymiyyah (t.t.), Al-Furqan Bayna Awliya’ al-Rahman wa Awliya’ al-Syaytan. Beirut: Dar al-Kutub al-
‘Ilmiyyah, h. 10-11.
319 Profesor Madya di Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya. 320 Khadijah Mohd Khambali @ Hambali et al. (2011). “Konsep Pluralisme Agama Dalam Perspektif Kajian Agama”. Kertas kerja yang dibentangkan di dalam Bengkel Penulisan dan Penerbitan Projek Geran Penyelidikan Universiti di Hotel Palm Garden, IOI Resort, Putrajaya pada 14 Julai 2011, h. 7. 321 Anis Malik Thoha (2010), “Pluralisme: Keracunan Istilah dan Pemahaman”, dlm Diskusi Ilmiah Kajian Agama. Gombak: UIAM, h. 3.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
451
(a.s) sampai kepada Nabi Muhammad (s.a.w) yang menjadi penutup seluruh risalah Allah S.W.T.
Ia merupakan penyerahan diri kepada Allah S.W.T dengan menerima segala perintah, larangan
dan perkhabaran-Nya yang terdapat dalam wahyu. Barang siapa yang menyerahkan wajah, hati
dan anggota badannya kepada Allah S.W.T dalam semua persoalan hidup, maka dia adalah
seorang Muslim. Definisi sebegini dibuat berdasarkan penelitian beliau terhadap beberapa ayat
al-Qur’an seperti dalam surah Yunus ayat 72 dan 84, al-Baqarah ayat 128 dan 132, al-Ma’idah ayat
44, Yusuf ayat 101, al-A‘raf ayat 126 dan 143, Ali ‘Imran 52, al-Naml 44, al-Ahqaf 15, al-An‘am 162-
163 dan al-Nisa’ 65.322
Rumusannya, definisi Islam oleh al-Faruqi adalah selari dengan definisi yang diberikan
oleh ulama-ulama Islam yang muktabar yang melihat Islam sebagai suatu sistem hidup yang
syumul meliputi dunia dan akhirat. Ia bercanggah sama sekali dengan golongan pluralisme agama
yang mendefinisikan Islam secara umum sahaja iaitu sebagai penyerahan dan ketundukan kepada
Allah S.W.T semata-mata.
KESIMPULAN
Berdasarkan perbincangan di atas, penulis telah mengetengahkan tiga isu terpilih dalam
pluralisme agama kerana isu-isu inilah yang banyak dibincangkan oleh para pendukungnya.
Daripada tiga isu ini, penulis dapat merumuskan bahawa al-Faruqi mempunyai jawapan terhadap
hampir kesemua isu utama yang dibincangkan oleh golongan pluralisme agama sama ada secara
langsung mahupun tidak langsung. Menariknya, kesemua jawapan tersebut adalah selari dengan
manhaj ASWJ yang mengoptimumkan pendekatan wahyu dan akal dalam membahaskan sesuatu
konsep atau isu. Ini menunjukkan bahawa beliau berpegang kepada pendapat ASWJ yang menjadi
pegangan majoriti umat Islam dan menolak fahaman pluralisme agama apatah lagi untuk
menyebarkannya.
Dalam isu hakikat pengalaman keagamaan, al-Faruqi dengan tegas menyatakan bahawa
tauhid merupakan hakikat pengalaman keagamaan dalam Islam. Berbeza dengan agama lain yang
menjadikan pengalaman mistik sebagai asas pengalaman keagamaan mereka. Tauhid sebagai
hakikat pengalaman keagamaan dalam Islam bermaksud bahawa manusia adalah makhluk yang
mempunyai tanggungjawab mengabdikan diri kepada Allah S.W.T iaitu dengan melaksanakan
segala ajaran-Nya berdasarkan rukun Iman, Islam dan Ihsan. Menurut al-Faruqi, penghayatan
rukun-rukun tersebut menunjukkan bahawa manusia tidak diciptakan sia-sia melainkan untuk
beribadah kepada Allah S.W.T. Dengan ini, ia menafikan kewujudan Tuhan lain dan menetapkan
bahawa hanya Allah S.W.T sebagai Tuhan yang paling layak untuk disembah.
Dalam isu terminologi agama, pandangan al-Faruqi adalah selari dengan pandangan
ulama ASWJ iaitu istilah agama tidak perlu digantikan dengan istilah yang lain kerana istilah ini
322 Sa‘id Hawwa (1979), Al-Islam. Cet. Ke-2. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 1-8.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
452
telah mantap dan Islam itu sendiri merupakan agama par excellence, sempurna dan diredai Allah
S.W.T, di dalamnya terdapat hukum-hakam yang terdiri daripada perkara-perkara wajib, haram,
sunat, makruh dan harus. Justeru, terminologi agama yang juga bermakna sistem hidup dengan
Islam memang tidak boleh dipisahkan.
Dalam isu definisi Islam dengan makna kepatuhan dan penyerahan kepada-Nya semata-
mata dan bukan sebagai suatu sistem dikritik oleh al-Faruqi sebagai menyimpang daripada
pengertian Islam yang sebenar. Menurut al-Faruqi, beliau tidak menafikan bahawa kepatuhan dan
penyerahan kepada-Nya merupakan sebahagian daripada pengertian Islam dari sudut bahasanya
tetapi pada hakikatnya, Islam merupakan suatu sistem sebagaimana yang difahami oleh al-Salaf
al-Salih dan umat Islam semenjak 14 abad yang lalu. Dalam hal ini, al-Faruqi mendefinisikan Islam
berdasarkan Rukun Islam yang lima. Manakala perkataan Islam dalam ayat “Inna al-din ‘inda Allah
al-Islam” dirujuk sebagai agama Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad (s.a.w). Justeru,
takrifan beliau ini berbeza sama sekali dengan takrifan Smith dan golongan pluralisme agama yang
mendefinisikan Islam dengan pengertian yang umum sahaja iaitu sebagai kepatuhan dan
penyerahan kepada Allah semata-mata.
RUJUKAN
Al-Qur’an al-Karim
Al-Hadith al-Syarif
Abu Zahrah, Muhammad (t.t), Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah fi al-Siyasiah wa al-‘Aqa’id wa Tarikh al-Madhahib al-Fiqhiyyah. Kaherah: Dar al-Fikr al-‘Arabi,
Ahmad Sunawari Long (2008), Sejarah Falsafah. Edisi Kedua, Bangi: Penerbit UKM Akhmad Taufik et al. (2005), Sejarah Pemikiran dan Tokoh Modernisme Islam. Jakarta: PT
RajaGrafindo Persada. Al-Attas, Syed Muhammad Naquib (1980), The Concept of Education in Islam: A Framework for
An Islamic Philosophy of Education. Kuala Lumpur: ABIM.
______ (1977), Islam: Faham Agama dan Asas Akhlak. Kuala Lumpur: ABIM. ______ (1978), Islam and Secularism. Kuala Lumpur: ABIM Al-Faruqi, Ismail R (1982). Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life. Herndon: The
International Institute of Islamic Thought. 2nd edition [1992]. ______ (1995), Islam. Reprint. Beltville, Maryland: Amana Publications. ______ (1998). Islam and Other Faiths. Ataullah Siddiqui (ed.), Leicester: The Islamic
Foundation and Herndon: International Institute of Islamic Thought. ______, “The Essence of Religious Experience in Islam”, dlm Numen, vol. XX (Disember
1973), Leiden: E.J. Brill. Al-Mawdudi (1975), al-Mustalahat al-Arba‘ah fi al-Qur’an; al-Ilah, al-Rabb, al-‘Ibadah, al-
Din. T.t.p: Dar al-Turath al-‘Arabi.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
453
Al-Mundhiri, ‘Abd al-‘Azim bin ‘Abd al-Qawiyy Zakiyy al-Din (1994). Mukhtasar Sahih Muslim. Kitab al-Iman, Bab Awwal al-Iman Qawlu La Ilaha Illa Allah, bhg. 1, Riyad: Dar Ibn Khuzaymah.
Al-Nawawi, Muhy al-Din Abu Zakariyya Yahya bin Syarif (1992), Hadith 40 (Terjemahan dan Syarahnya), Mustafa Abdul Rahman (Terj.), cet. 3, Kuala Lumpur: Dewan Pustaka Fajar
Al-Qaradawi, Yusuf (1995), al-Hayah al-Rabbaniyyah wa al-‘Ilm. Kaherah: Maktabah Wahbah.
Anis Malik Thoha (2005). Tren Pluralisme Agama: Tinjauan Kritis. Jakarta: Perspektif Gema Insani.
______ (2010), “Pluralisme: Keracunan Istilah dan Pemahaman”, dlm Diskusi Ilmiah Kajian Agama. Gombak: UIAM.
Azyumardi Azra et al. (ed.) (2008), “Al-Salaf al-Salih” dlm Ensiklopedi Tasawuf. Jil. 1, vol. 3, Bandung: Penerbit Angkasa.
Budhy Munawar Rachman (2010). Argumen Islam Untuk Pluralisme Agama. Jakarta: Kompas Gramedia.
Eliade, Mircea & Kitagawa, Joseph M (ed.) (1959), The History of Religions: Essays in Methodology. Chicago: The University of Chicago Press.
Fakhruddin Faiz (2002), Hermeneutika Qur’ani: Antara Teks, Konteks dan Kontekstualisas. Yogyakarta: Penerbit Qalam.
Hamka, Abdul Malik Abdul Karim Amrullah (1984), Tafsir al-Azhar. Juz. 1, Jakarta: Yayasan Nurul
Islam.
Hanna Djumhana Bastaman (2004), “Sebuah Rintisan Psikologi Agama” dlm William James, The
Varieties of Religious Experience (Perjumpaan Dengan Tuhan). Gunawan Admiranto
(Terj.), Bandung: Penerbit Mizan.
Hick, John (1983), Philosophy of Religion. [1963], 3rd ed., New Delhi: Prentice Hall.
______ (1985). Problems of Religious Pluralism. London: The Macmillan Press Ltd.
______ (1988). God and The Universe of Faith. London: The Macmillan Press.
Ibn Rajab, Zayn al-Din Abi al-Faraj ‘Abd al-Rahman bin Syihab al-Din al-Baghdadi al-Dimasyqi (1997), Jami‘ al-‘Ulum wa al-Hikam fi Syarh Khamsina Hadithan min Jawami‘ al-Kalim, juz. 1, cet. 7, Beirut: Mu’assasah al-Risalah.
Ibn Taymiyyah (t.t.), Al-Furqan Bayna Awliya’ al-Rahman wa Awliya’ al-Syaytan. Beirut: Dar al-
Kutub al-‘Ilmiyyah.
James, William (1982). The Varieties of Religious Experience: A Study of Human Nature. Harmondsworth: Penguin Books.
Khadijah Mohd Khambali @ Hambali et al. (2011). “Konsep Pluralisme Agama Dalam Perspektif Kajian Agama”. Kertas kerja yang dibentangkan di dalam Bengkel Penulisan dan Penerbitan Projek Geran Penyelidikan Universiti di Hotel Palm Garden, IOI Resort, Putrajaya pada 14 Julai 2011.
Khalif Muammar A. Harris (2009). Atas Nama Kebenaran: Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam Liberal. Edisi Kedua, Bangi: ATMA, UKM.
Mazlan Ibrahim & Achmad Yaman (2010), Penyelewengan Tafsir al-Qur’an: Kritikan Terhadap Buku Fiqih Lintas Agama. Bangi: Fakulti Pengajian Islam, UKM.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
454
Mohamad Kamil Hj Ab Majid (2011), “Pemikiran Kerohanian Yusuf al-Qaradawi: Analisis
Siri Bukunya Al-Tariq Ila Allah”. Tesis Ph.D, Kuala Lumpur: JAPI, APIUM. Mustafa Hilmi (1985), Qawa’id al-Manhaj al-Salafi. Kaherah: Dar al-Da‘wah. Qara’i, ‘Ali Quli, “The Meaning and End of Religion: A Critical Analysis of W. C. Smith’s Approach”,
(Two Parts), dlm al-Tawhid. Vol. III, no. 3, (Rejab-Ramadan 1406) dan vol. III, no. 4,
(Syawal-Zulhijjah 1406).
Sa‘id Hawwa (1979), Al-Islam. Cet. ke-2. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Shaharir Mohamad Zain (2000), Pengenalan Sejarah dan Falsafah Sains. Bangi: Penerbit UKM. Smith, Wilfred Cantual (1962). The Meaning and End of Religion. Reprint 1991.
Minneapolis: Fortress Press. ______ (1962), The Meaning and End of Religion. New York: The Macmillan Co., ______ (1967), Question of Religious Truth. New York: Charles Scribner’s Sons, ______ (1978), The Meaning and End of Religion. London: The Society for Promoting
Christian Knowledge (SPCK), [1962], ______ “Comparative Religion: Whither – and Why?” dlm Eliade, Mircea & Kitagawa,
Joseph M. (eds.) (1959), The History of Religions: Essays in Methodology. Chicago: The University of Chicago Press.
Trimmingham, J. S., (1971), Two Worlds Are Ours. Beirut: Librarie du Liban. Wan Mohd Nor Wan Daud (2005), Falsafah dan Amalan Pendidikan Islam Syed M. Naquib
al-Attas, Satu Huraian Konsep Asli Islamisasi. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
455
AL-MASLAHAH AL-MURSALAH SEBAGAI JUSTIFIKASI
PENOLAKAN DAKWAAN AMALAN BID'AH
Mohd Huefiros Efizi bin Husaini, Noor Naemah binti Abdul Rahmanii,
Nor Fahimah binti Mohd Razifiii, Mohd Nasir bin Abdul Majidiv & Muneer Ali Abdul
Rabv
i Calon Doktor Falsafah, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya,
[email protected], iiProfesor Madya, Universiti Malaya, [email protected], iiiPensyarah Kanan, Universiti Malaya, [email protected], ivPensyarah Kanan, Universiti
Sains Islam Malaysia, [email protected], vPensyarah Kanan, Universiti Sains Islam
Malaysia. [email protected]
Abstrak:
Al-Maslahah al-Mursalah merupakan sumber perundangan Islam hasil ijtihad para ulamak selepas
kewafatan Rasullah SAW terhadap perkara baharu yang timbul sebagai menolak kemudharatan dan
memberi kemanfaatan. Ia terbentuk berikutan tidak dijumpai sesuatu hukum secara khusus dari al-
Quran, as-Sunnah mahu pun al-Ijmak bersama matlamat menyatupadukan ummat dengan panduan
kehidupan yang menyejahterakan tanpa persengketaan. Namun ia ditunjangi prinsip yang utuh
supaya penetapannya tidak mengikut hawa nafsu sahaja bahkan di atas keperluan umum bersama
berlandaskan acuan syariat yang benar. Justeru pengkaji akan menghuraikan syarat-syarat
pembinaan al-Maslahah al-Mursalah supaya tidak terkeliru dengan sumber hukum yang lain.
Manakala kajian ini akan menghuraikan kepentingan al-Maslahah al-Mursalah di dalam menjawab
dakwaan bid'ah terhadap perkara yang diamalkan hari ini walaupun tiada nas yang boleh dirujuk
secara tepat terhadap hukum amalan tersebut. Kajian ini mengaplikasikan kaedah kualitatif untuk
mencapai objektif kajian melalui pembacaan terhadap buku, kertas penyelidikan, jurnal dan artikel
yang berkaitan tajuk. Hasil kajian mendapati al-Maslahah al-Mursalah adalah sandaran yang tepat
menjawab seterusnya menolak segala dakwaan bid'ah terhadap amalan yang dilakukan sama ada
disebabkan ikutan mazhab, peredaran zaman dan faktor tradisi sesebuah tempat. Ia meliputi
sambutan keraian, bacaan ayat-ayat tertentu di dalam sesebuah majlis dan penggunaan alat-alat
moden untuk menyebarkan dakwah.
Kata kunci: al-Maslahah al-Mursalah, bid'ah, dakwah
Abstract: Al-Maslahah al-Mursalah is the source of Islamic law as a result of ijtihad scholars after
the death of Rasullah SAW on new matters which arose as rejecting the harm and giving the
benefits. It is formed following the absence of any specific law from the Qur'an, as-Sunnah or al-
Ijmak with the aim of uniting the ummah with a life-giving guide of harmony without dispute.
However, it is emphasized that the principle is intact so that its determination does not follow
desires only even on the common needs of the common ground on the basis of the true syariat.
Hence the researcher will elaborate the conditions of al-Maslahah al-Mursalah's foundation so as
not to be confused with other sources of law. While this study will elaborate on the importance of
al-Maslahah al-Mursalah in responding to allegations of bid'ah on what is being practiced today
although no one can be accurately referred to the law of practice. This study applies qualitative
methods to achieve the objective of the study through reading of books, research papers, journals
and related article titles. The study finds that al-Maslahah al-Mursalah is the correct wayr to answer
further rejecting all bid'ah's allegations against the practices performed either due to sectarian,
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
456
periodic circulation and the traditional factor of a place. It includes entertainment, reading of certain
verses in a ceremony and the use of modern tools to spread the da'wah.
Keywords: al-Maslahah al-Mursalah, bid'ah, dakwah
PENGENALAN
Penetapan hukum mesti ditinjau dari sudut keperluan dan kaedah pelaksanaan agar dilihat
sebagai satu metodologi yang bermanfaat dan mematuhi garis panduannya. Jika ia tidak
ditunjangi dengan asas yang kukuh, maka tidak mustahil akan timbul kepincangan yang
berleluasa tanpa hadnya. Justeru syarat-syarat al-Maslahah al-Mursalah hadir sebagai
teras istinbat hukum dalam memacu kehidupan yang menyejahterakan walau tidak
dijumpai dalil yang khusus dari nas. Objektif kajian ini dirakumkan menghuraikan
pendirian al-Maslahah al-Mursalah sebagai sumber penetapan hukum, menyatakan
definisi amalan bid'ah dan pengaruhnya, kemudian menjelaskan alasan menolak sebarang
dakwaan bid'ah terhadap beberapa amalan yang sering dilakukan oleh masyarakat
sekeliling sehingga dijadikan adat setempat sama ada setiap tahun, minggu atau harian.
Terdapat hujjah golongan yang tidak menerima dan seterusnya mengkategorikan amalan
tersebut sebagai bid'ah kerana tidak dilakukan oleh Rasullah SAW dan tiada dalil untuk
mendirikannya. Sedangkan amalan tersebut tidak terlihat dalil yang mengharamkan malah
memberi impak yang memudharatkan jika tidak diamalkan selagimana dilaksanakan pada
hadnya. Kajian ini dibahagikan kepada beberapa peringkat dimulakan dengan pengenalan,
disusuli metodologi kajian, kemudian pengenalan tentang konsep al-Maslahah al-
Mursalah beserta syarat-syaratnya dan maksud bid'ah. Akhirnya pengkaji menyenaraikan
dapatan hasil kajian mengikut cabangan tersendiri dalam memastikan amalan yang sekian
lama menjadi tradisi ummat hari ini kekal relevan dilaksanakan dari perspektif al-
Maslahah al-Mursalah.
METODOLOGI KAJIAN
Kaedah kajian merupakan kaedah yang sistematik untuk menyelesaikan permasalahan
kajian. Ianya boleh difahami sebagai ilmu untuk mengkaji bagaimana kajian itu dijalankan
secara ilmiah, Kajian ini menggunakan pendekatan kualitatif yang melibatkan kaedah
pengumpulan data dan bertujuan untuk memahami secara mendalam fenomena berkaitan
persoalan kajian. Kajian kualitatif ini juga bertujuan meninjau justifikasi penolakan al-
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
457
Maslahah al-Mursalah kepada dakwaan bid'ah terhadap beberapa amalan yang
dilaksanakan di kalangan masyarakat hari ini.
Metodologi Pengumpulan Data
Metod pengumpulan data dalam kajian ini ialah kajian perpustakaan (library
research). Pengkaji menperoleh asas teori kajian dari penulisan dan dokumen bertulis yang
dapat memberikan keterangann. Kemudian digunakan sebagai bukti yang sahih tentang
suatu kenyataan. Ini merangkumi sumber dalam bentuk dalil dari al-Quran, as-Sunnah,
buku-buku, jurnal, disertasi, prosiding seminar, kertas kerja dan laman web. Data yang
diperolehi dihimpun, dikaji dan menjadi panduan dalam mengenalpasti kepentingan
konsep al-Maslahah al-Mursalah di dalam menjawab segala dakwaan bid'ah terhadap
perkara yang sering diamalkan oleh masyarakat muslim di Malaysia.
AS-MASLAHAH AL-MURSALAH; SUMBER PENETAPAN HUKUM
Menurut Imam ar-Razi (ar-Razi, 2008) Maslahah berasal dari kata tunggal susunan
huruf sod lam ha )ص ل ح( dan kata jamak al-Masolih yang membawa maksud
kemaslahatan, kemanfaatan dan kebaikan dan berlawanan dengan maksud kerosakan dan
kemudharatan. Firman Allah Taala yang membawa maksud :
“Dan apabila dikatakan kepada mereka “Janganlah kalian membuat kerosakan di
muka bumi, mereka menjawab “Sesungguhnya kami orang-orang yang melakukan
kebaikan.”. (Al-Qur'an 2:11)
Maslahah menurut Ibnu al-Manzur adalah kemanfaatan, berbeza dengan kerosakan
(Ibn Manzur, 1956). Berdasarkan definisi di atas, jelas menunjukkan Maslahah dengan
membawa maksud kebaikan dan kemanfaatan berselisih dengan kata mafsadah iaitu
membawa kerosakan dan kemudharatan iaitu bercanggah dengan tuntutan syarak.
Manakala Maslahah menurut istilah menampakkan perbezaan pendirian dari
kalangan para ulamak namun berpegang kepada satu tujuan iaitu memberi kemanfaatan
dan menolak kemudharatan sepertimana kehendak manusia di muka bumi ini. Imam al-
Ghazali menyatakan Maslahah mestilah berjalan mengikut landasan syariat dan ia
bertujuan membawa kemanfaatan dan menolak kemudharatan yang menjadi sebahagian
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
458
keperluan manusia. Ia bertujuan memelihara 5 keutamaan syarak iaitu agama, akal, jiwa,
keturunan dan harta benda (al-Ghazali, 1971).
Begitu juga dengan Imam al-Syatibi memahamkan Maslahah sebagai tuntutan
setiap kejadian di atas muka bumi dengan membawa kemanfaatan dan menolak
kemudharatan namun tidak menggunakan akal semata-mata dalam hal ini. Ia berdiri di atas
prinsip jika tiada dirakamkan di dalam sumber asas al-Quran dan as-Sunnah maka ia
ditolak(al-Syatibi, 1931). ‘Izz al-Din Abd al-Salam pula mentafsirkan Maslahah
mencakupi al-khair (kebajikan), al-husn (kebaikan) dan al-naf’ (kemanfaatan) (‘Izz al-Din,
1994). Ada pun Najm al-Din al-Tufi memberi definisi Maslahah melalui dua perkara iaitu
‘urf dan syara’ di mana Maslahah dari sudut ‘urf ialah sebab yang menuju kepada kebaikan
dan kemanfaatan. Contohnya mengaut keuntungan dari sumber perniagaan. Sedangkan
Maslahah menurut syara’ ialah perkara yang membawa kepada tujuan syarak sama ada
dari segi ibadat dan muamalat (at-Tufi 1987, Mustafa Zaid, 1964).
Oleh itu, definisi Maslahah dari segi istilah di atas memberi gambaran bahawa
Maslahah adalah sesuatu yang tidak disyariatkan menerusi dalil utama terdahulu malah ia
hasil dari ijtihad para ulamak di atas tujuan memberi kebaikan dan kemanfaatan dan
menolak segala kerosakan akan tetapi berlandaskan syariat Islam. Imam al-Ghazali
menggariskan panduan kepada Maslahah dengan memelihara 5 keutamaan demi
membawa kesejahteraan di muka bumi ini. Justeru Maslahah memberi gambaran bahawa
pensyariatan Islam memenuhi setiap ruang kegunaan manusia dan mengikut peredaran
masa.
Al-Maslahah al-Mursalah menurut Imam al-Ghazali disifatkan sebagai dalil yang
tidak dinyatakan secara jelas di dalam nas syarak sebelum ini tentang penghujahan dan
penerimaannya sebagai sumber peletakan hukum dan tiada juga penolakannya (al-Ghazali,
1971). Ini membuktikan al-Maslahah al-Mursalah mampu menjadi panduan
menyelesaikan hal-hal yang berteraskan syarak yang berlaku walau tiada dalil sahih ke
atasnya. Al-Shatibi mengeluarkan tafsiran al-Maslahah al-Mursalah adalah penetapan
maslahah yang tiada sandaran kukuh secara khusus mengenai kebolehan dan juga penafian
terhadapnya dari sumber hukum terdahulu dan ia mestilah berlandaskan syarak Islam (al-
Shatibi, 1931). Justeru, al-Maslahah al-Mursalah dilihat satu metodologi hukum Islam
yang tiada pertentangan ke atasnya dari nas utama bahkan ia menjadi pengantara kepada
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
459
jawapan kemaslahatan yang timbul. Imam at-Tufi menerangkan al-Maslahah al-Mursalah
adalah dalil yang tidak kelihatan padanya mengikut syarak sama ada ditolak atau diterima
bersama (at-Tufi, 1987).
Oleh yang demikian al-Maslahah al-Mursalah menjadi sebab kepada mencapai
kemanfaatan dan memperoleh kebaikan serta mengnenepikan segala kemudharatan seperti
keuntungan yang diraih adalah disebabkan oleh urusan perniagaan. Ini dapat dirumuskan
bahawa al-Maslahah al-Mursalah ini satu tatacara istinbat hukum melibatkan ibadat dan
adat yang memberi kebaikan dan kesejahteraan sekalian manusia dan menolak segala
kemudharatan berteraskan syariat yang tidak dijumpai secara tepat di dalam nas-nas syarak.
Ia juga tiada dalil dalam menyatakan penerimaan atau penolakannya secara hakikat kepada
penetapan hukum islam.
Bertepatan dengan tujuan penetapan hukum Islam menerusi al-Quran dan as-
Sunnah dalam memberi kemaslahatan pelbagai sudut kehidupan bagi mencapai
keharmonian kepada penganut agama Islam melalui hikmah dan illat (ibn Asyur, 2006).
Bertepatan dengan firman Allah Taala yang bermaksud : “Allah menghendaki kemudahan
bagimu dan tidak menghendaki kesukaran bagimu. Dan hendaklah kamu mengagungkan
Allah atas petunjuk-Nya yang diberikan kepadamu, supaya kamu bersyukur.” (Al-Qur'an
2: 185)
Prinsip al-Maslahah al-Mursalah
Al-Maslahah al-Mursalah mencetuskan fenomena baharu penetapan hukum dalam
menjawab segala permasalahan yang muncul bermula pada zaman para sahabat ketika itu
selepas kewafatan Nabi Muhammad SAW. Para mujtahid berbincang dan mencari kata
kebersamaan selepas melihat tidak menjumpai sebarang dalil khusus ke atas penetapannya
terhadap permasalahan tersebut daripada al-Quran, as-Sunnah, al-Ijmak dan al-Qiyas. Ada
pun dalil yang disandarkan, ia bersifat umum. Justeru prinsip al-Maslahah al-Mursalah
diperkenalkan supaya para muslimin tidak melampaui batas ketika mengaplikasikannya.
Prinsip al-Maslahah al-Mursalah dapat dilihat seperti berikut:
1. Sesuatu maslahah itu tidak berlawanan dengan nas terutama seperti dari al-Quran,
as-Sunnah, al-Ijmak dan al-Qiyas(Al-Sarakhsi, 1993).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
460
2. Maslahah yang bersesuaian dengan tujuan syarak untuk diamalkan(Al-Buti, 1973).
Sesungguhnya tuntutan tersebut tidak terhad dan dibatasi oleh sesuatu perkara.
3. Sesuatu maslahah itu tidak melibatkan perihal ibadat walhal al-Maslahah al-
Mursalah hanya menjurus kepada perihal muamalat dan adat sahaja(Al-Buti, 1973). Ini
kerana isu berkaitan ibadat telah dijelaskan secara mendalam di dalam nas-nas terdahulu
dan tiada percanggahan terhadap hukum kewajipannyannya.
4. Kemaslahatan itu mestilah bersifat hakikat dan bukan yang diragui.
5. Ciri-ciri yang perlu ada pada seorang mujtahid itu adalah memahami konsep al-
Maslahah al-Mursalah dengan jelas dan terperinci dalam mengaplikasikan konsep tersebut
kepada pembinaan hukum permasalahan baharu yang tiada dalil khusus disebutkan tanpa
ditunjangi hawa nafsu semata-mata (Zaid, 2006).
Kesimpulannya al-Maslahah al-Mursalah merupakan penetapan hukum hasil ijtihad para
ulamak dalam memberi jawapan kepada isu baharu yang muncul selari dengan
perkembangan dunia terutamanya selepas kewafatan Nabi Muhammad SAW. Selain itu,
tidak dijumpai hukum terhadap perkara tersebut di dalam nas terdahulu seperti al-Quran
al-Karim, as-Sunnah dan al-Ijmak. Sejarah telah membuktikan bahawa kehadiran al-
Maslahah al-Mursalah ini diperlukan dan ia disepakati oleh jumhur berikutan ad-
dharuriyat yang timbul. Namun ia bukanlah al-Maslahah al-Mursalah jika tidak
dilempiaskan kepada prinsip dan syarat-syarat tertentu agar ia diaplikasikan bukan hasil
ijtihad berbentuk hawa nafsu.
DAPATAN KAJIAN
BID'AH: ANTARA KEBENARAN DAN TANGGAPAN
Perkataan bid'ah berasal dari perkataan bahasa arab iaitu 'al-bida' yang membawa maksud
menciptakan, menjadikan atau menemukan sesuatu tanpa didatangkan contoh terdahulu.
Manakala dari sudut istilah pula ialah sesuatu yang diada-adakan setelah kewafatan
Rasullah SAW sama ada perbuatan itu mendatangkan faedah mahu pun tercela (Al-
Nawawi, 2009). Seterusnya bid'ah itu terdiri dari dua perkara iaitu bid'ah terpuji dan bid'ah
tercela. Bid'ah terpuji itu terjadi ketika di zaman Rasullah SAW dan bid'ah tercela pula
terhadap perkara selepas kewafatan baginda ('Izz al-Din, 1994). Ia dikuatkan lagi dengan
definisi oleh Ibn 'Abd al-Salam secara umum tanpa pengkhususan jenis perbuatan tertentu
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
461
walaupun sebahagian daripada perkara tersebut mampu mendatangkan kebaikan kepada
ummat Islam, definisi tersebut adalah:
يف عصر رسول هللا صلى هللا عليه وسلم""البدعة فعل ما ال يعهد Maksud : Bid'ah merupakan perbuatan yang tidak terjadi pada zaman Rasullah SAW ('Izz
al-Din, 2010). Namun terdapat pendapat athar dari para sahabat bahawa bid'ah itu satu
perkara yang baik dengan melihat kepada keperluan semasa dan faktor perubahan dalam
menghindarkan diri dari kemudharatan. Al-Shatibi menyatakan definisi bid'ah ialah:
طريقة يف الدين خمرتعة تضاهي الشرعية يقصد بلسلوك عليها املبالغة يف التعبد هلل سبحانه
Maksudnya: Jalan yang direka di dalam agama, yang menghampiri syariah, objektif
mengamalkannya untuk berlebihan dalam mendekatkan diri kepada Allah SWT (al-
Shatibi, 1931).
Dakwaan bid'ah itu seringkali dilemparkan ke atas beberapa perkara baharu yang
muncul dengan alasan sesuatu hukum keharusannya ditentukan sendiri oleh manusia selain
Rasullah SAW, kaedah pelaksanaannya tidak mengikut ajaran sebenar oleh baginda, tiada
pembuktian dan sandaran kukuh dari contoh terdahulu dan tidak dinyatakan panduan dalam
pengamalan perkara tersebut dengan keyakinan yang pasti (al-Jauhari, 2009). Oleh yang
demikan, kita perlu menghalusi lagi setiap amalan yang menjadi adat khususnya di
kalangan muslim hari ini sebagai wasilah kebaikan yang berpanjangan walaupun padanya
tiada dalil khusus dari sember hukum Islam terdahulu. Tidak adil jika kita menghakimi
setiap perkara baharu itu adalah bid'ah.
Ibn Hajar al-Asqalani telah meriwayatkan daripada kata Imam al-Shafi'i mengenai
pembahagian bid'ah ini di dalam kitab Fath Bari: bid'ah ini terbahagi kepada dua bahagian
iaitu bid'ah mahmudah (bid'ah yang terpuji) dan bid'ah mazmumah(bid'ah yang tercela).
Apa sahaja perkara mengikut tauladan as-Sunnah dikategorikan di dalam bid'ah mahmudah
yang boleh diamalkan mengikut batasannya, dan yang bercanggah dengannya terjerumus
kepada bahgian bid'ah mazmumah iaitu tercela dan boleh menyesatkan malah
mendatangkan kepincangan hidup di zaman terbabit (al-'Asqalani, 2009). Pembahagian ini
disepakati oleh para ulamak di dalam mengeluarkan fahaman ummat Islam dari pelbagai
bentuk kekeliruan terutamanya terhadap peredaran masa yang bergerak pantas dan
memperlihatkan pelbagai perkara serta amalan baharu yang dicipta atas tujuan
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
462
mendekatkan diri dengan Islam dan dakwah. Selain itu, pembahagian ini merangkumi
aspek akidah, amalan, ucapan, pembacaan dan fahaman ummat Islam sebagai usaha
terhindar dari perpecahan (al-Atsari, 2000).
Menerusi kajian yang ditulis oleh Syed Mohd Jeffri, beliau menghuraikan panduan
memahami sesebuah bid'ah yang tertolak di dalam Islam itu dimulakan dengan niat. Niat
kerana Allah Taala dan bermatlamat kebaikan ketika melaksanakan sesebuah pekerjaan
atau perkara itu penting dan terpuji. Kemudian memahami dengan jelas perbezaan waqi'
sesuatu tempat dan masyarakat terhadap amalan yang tiada sandaran kukuh peletakan
hukum terhadapnya, seterusnya memastikan amalan itu selari dengan prinsip ahl al-sunnah
wa al-jamaah dan menjauhi daripada melaksanakan amalan yang bertentangan dengan
prinsip tersebut. Tidak cukup dengan itu, Islam mengajar seluruh muslim untuk berpegang
teguh dengan hukum syarak yang benar tanpa ubahan sepertimana hukum syarak yang
telah termaktub di dalam sumber hukum Islam, hindari dari menyandar kepada hadis palsu
dan ciptaan manusia selepas kewafatan Nabi Muhammad SAW dan beriktikad terhadap
perkara yang diamalkan tersebut dengan amalan yang pernah Nabi Muhammad SAW
dirikan berdasarkan dalil umum (Syed Mohd Jeffri, 2017).
Amalan-amalan Yang Didakwa Bid'ah
Islam merupakan agama semulajadi yang meraikan setiap keperluan dan kehendak
pada batasan setiap penganutnya tanpa melihat kepada kepentingan peribadi mahu pun
didasari oleh hawa nafsu. Daripada itu, terdapat perkara dan amalan baharu yang
dicetuskan oleh ummat Islam hari ini untuk diamalkan oleh keseluruhan ummat Islam di
atas tujuan mendekatkan diri kepada Allah SWT dan menunjukkan perasaan sayang dan
rindu terhadap Rasullah SAW serta usaha pengembangan dakwah Islamiyyah.
Oleh yang demikian, pengkaji mengenalpasti dan menyenaraikan amalan dan
perkara yang pernah atau sering didakwa sebagai amalan bid'ah oleh sebahagian
masyarakat Islam terutamanya hari ini, ia didakwa atas alasan tiada nas yang jelas
menentukan sesuatu hukum amalan dan perkara tersebut daripada al-Quran al-Karim dan
as-Sunnah. Pengkaji membahagikan amalan dan perkara tersebut kepada tiga bahagian,
iaitu pelaksanaan akidah, ibadah dan adat yang menjadi ikutan. Berikut merupakan contoh
yang terkandung di dalam tiga pembahagian di atas:
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
463
1) Pegangan Akidah
- Pengumpulan Al-Quran Al-Karim
Al-Quran al-Karim merupakan mukjizat terbesar yang diturunkan kepada Nabi
Muhammad SAW melalui Malaikat Jibril, ia terkandung potongan ayat yang diwahyukan
oleh Allah Taala dan membacanya akan memperolehi pahala (al-Subhani, 1970). Padanya
terhimpun hukum Islam yang wajib dipatuhi oleh seluruh penganut agama Islam sebagai
panduan hidup yang sejahtera. Selain itu, ia terbahagi kepada ayat al-Makki dan ayat al-
Madani bersesuaian dengan peristiwa yang berlaku pada waktu serta tempat diturunkan
ayat suci tersebut. Pada zaman Nabi Muhammad SAW, ayat al-Quran al-Karim dicatat di
pelepah tamar, batu dan daun kering. Setelah wafat baginda sebagai nabi terakhir, para
sahabat mengambil inisiatif menghimpunkan semula potongan-potongan ayat suci al-
Quran al-Karim untuk dibukukan demi menjaga kesucian kalamullah dan memelihara
kemaslahatan ummat Islam berikutan pelbagai perkara yang telah difikirkan. Dicadangkan
oleh Saidina Abu Bakar as-Siddiq, ayat-ayat suci tersebut diteruskan pengumpulan pada
zaman Saidina Umar al-Khatab dan berlanjutan sehingga Saidina Uthman al-Affan yang
menulis pada mashaf dan kekal ke hari ini.
Andaikan perkara buruk berlaku jika ayat suci al-Quran al-Karim ini tidak
dihimpunkan di dalam mashaf. Ayat al-Quran al-Karim akan hilang dan lenyap seperti
perginya para huffaz al-Quran menemui Ilahi dari hari demi hari, kesucian ayatnya tidak
akan diwarisi oleh ummat Islam melalui bacaan dan penghayatan sepanjang hidup, muncul
pelbagai al-Quran tiruan yang direka-reka oleh golongan yang tidak bertanggungjawab dan
mengaku nabi palsu, daripada hal begitu berlaku tokok tambah di dalam isi kandungan al-
Quran mengikut kehendak tertentu dan hilang keharmonian di kalangan ummat yang
mengimpikan kesejahteraan hidup di dunia dan akhirat sana. Maka tidak boleh dinafikan,
pengumpulan ayat suci al-Quran al-Karim ini tergolong di dalam dalil utama pembentukan
konsep al-Maslahah al-Mursalah sebagai penepisan kemudharatan dan jaminan
kemanfaatan seperti pemeliharaan kedaulatan ayat-ayat sucinya merangkumi kepelbagaian
aspek berbentuk memberi pedoman kepada sekelian ummat di dalam Islam tanpa batasan
kaum dan zaman yang berpanjangan serta ditujukan kepada seluruh ummat Islam di dunia
ini.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
464
- Pengkelasan sifat dua puluh
Sifat dua puluh merupakan nadi terpenting kepada pengenalan Allah Taala yang
telah disebutkan setiap sifat tersebut di dalam al-Quran al-Karim, segala sifat yang ada
dihuraikan dengan terperinci untuk pedoman penganut agama suci, Islam. Ia bukan perkara
yang boleh diambil sambil lewa, bahkan perlu disematkan di jiwa untuk mendekatkan lagi
diri kepada Allah Maha Besar terutamanya pada setiap ibadat yang didirikan. Oleh yang
demikian, satu usaha pengkelasan sifat dua puluh dilakukan oleh para ulamak dengan
menghimpunkan segala sifat Allah Taala dan membahagikan kepada tiga bahagian
meliputi dua puluh sifat wajib, sifat mustahil dan sifat harus.
Para ulamak bersepakat di atas pembahagian ini untuk menghindarkan ummat
Islam dari sikap tidak peka, keliru dan kurang memahami sifat dua puluh dengan baik,
seterusnya hanya mengenali Allah Taala menerusi nama sahaja tanpa beserta sifat (el-
Muhammady, 2009). Jika perkara ini berlanjutan, dikhuatiri ummat Islam akan berasa
samar dari mentaati ajaran Islam yang sempurna mencakupi pelbagai sudut, kesukaran
untuk mengetahui, mengingati dan menjiwai sifat tersebut dan akan meningkatkan
keangkuhan pada diri insan yang jelas dengan perlakuan perkara tidak selari Islam di dunia.
Walhal hasil kebaikan yang diperolehi, ummat Islam akan mengetahui pembahagian sifat
berkenaan, mudah difahami, bertambah kesedaran penciptaan diri oleh Allah Maha
Pencipta serta berasa rendah hati dengan kehebatan sifat Allah Taala dan meningkatkan
ketaqwaan hamba-Nya. Hal sedemikian berlaku juga di atas pembahagian sifat dua puluh
kepada empat bahagian iaitu: Sifat Nafsiyyah, Sifat Salbiyyah, Sifat Ma'ani dan Sifat
Ma'nawiyyah.
Perkara ini bukan sahaja tertumpu kepada golongan dewasa, malah menjaga
kemaslahatan generasi akan datang dengan mengenali sifat dua puluh ini bermula dari awal
usia di rumah oleh ibu bapa atau guru di sekolah. Justeru, usaha pengkelasan sifat dua
puluh ini tidak wajar dikategorikan sebagai amalan bid'ah oleh sesetengah pihak bahkan ia
amat penting dan perlu dipelihara sebagai al-Maslahah al-Mursalah di dalam
menghindarkan ummat Islam dari kemudharatan yang berlanjutan di pelbagai peringkat
usia dan memberi manfaat yang berterusan walaupun tidak kelihatan arahan di dalam al-
Quran al-Karim dan as-Sunnah untuk membuat pengkelasan ini.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
465
- Tawassul di Maqam Rasullah SAW
Rasullah SAW merupakan qudwah hasanah yang menjadi ikutan di dalam
kehidupan pada setiap ummatnya termasuk sifat fizikal dan budi pekerti yang dipaparkan.
Baginda dilahirkan seperti manusia biasa, namun terdapat kelebihan padanya yang tidak
ada pada yang lain. Begitulah keistimewaan baginda dengan sifat maksum yang
dikurniakan oleh Allah Taala dan menjadi tumpuan oleh seluruh ummatnya sama ada
masih hidup dan setelah wafat, dari perbuatan sehingga taqrir baginda.
Apa yang menjadi perbahasan di kalangan para sahabat adalah perbuatan tawassul
oleh sebahagian ummat Rasullah SAW di maqam baginda. Perkara ini memberi maklum
balas yang pelbagai termasuklah dakwaan amalan bid'ah dengan alasan tersendiri demi
menjaga kemaslahatan nama baik dan maqam baginda walhal tiada arahan atau tegahan
yang khusus terhadap perbuatan tawassul berkenaan dari dua nas utama Islam.
Walaubagaimanapun, perbuatan tersebut merupakan amalan baik yang dikira sebagai
usaha membuktikan perasaan cinta dan rindu kepada Rasullah SAW oleh umatnya selain
mengamalkan perkara sunnah baginda yang lain. Tawassul berasal dari kalimah al-wasilah
yang bermaksud kedudukan di sisi raja, darjat dan menghampirkan diri kepada Allah Taala
(A.W. Munawwir, 1997).
Ulamak ahl al-sunnah wa al-jama'ah bersepakat tentang keharusan hukum
tawassul dengan Rasullah SAW, sama ada ketika baginda masih hidup mahupun telah
wafat (al-Sayyid, t.t). Jika perkara ini termasuk sebagai amalan bid'ah, ia akan memberi
kesan negatif kepada ummat baginda dengan tidak mengamalkan amalan mulia tawassul
di maqam ini, perasaan cinta dan rindu kepada Rasullah SAW tidak mampu dihayati
dengan lebih mendalam di samping maqam baginda dan kurang rasa cinta terhadap para
sahabat dan solihin. Ini kerana timbul perasaan gusar dengan tanggapan bid'ah oleh
masyarakat sekeliling serta perasaan ingin tergesa-gesa meninggalkan maqam tersebut
sedangkan terdapat banyak kebaikan yang mampu diterapkan di dalam amalan bertawassul
di maqam baginda. Ianya seperti perasaan rindu yang mendalam kepada baginda dan
seterusnya mempertingkatkan perbuatan amalan sunnah yang dianjurkan oleh Rasullah
SAW dan mendidik hati dengan meneladani setiap sunnatullah dan perbuatan baik para
sahabat serta solihin. Hasil daripada itu, lahir bertambah ramai ummat Islam yang boleh
dijadikan model kepada yang lain dengan menuruti amalan-amalan yang terpuji selain
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
466
kepatuhan kepada amalan wajib yang disuruh oleh Allah Taala. Daripada huraian di atas,
jelaslah bahawa amalan tawassul maqam Nabi Muhammad SAW ini meraikan prinsip al-
Maslahah al-Mursalah dan ia terpesong dari tuduhan sebagai amalan bid'ah meskipun
amalan ini tidak wujud pada zaman Rasullah SAW dan padanya tiada arahan untuk
melaksanakan amalan mulia ini dari sumber hukum Islam yang sebenar.
2) Pelaksanaan Ibadah
Amalan zikir secara berjamaah
Zikir diertikan sebagai pengungkapan mengikut batasannya pada lisan dengan
menjaga sesuatu (Ibnu Manzhur, 1968), selain itu zikir merupakan setiap perkataan yang
diucapkan untuk memuji kebesaran Allah Taala, mensyukuri segala nikmat yang diberikan
dan memanjatkan doa atas segala hajat kepada-Nya (al-Awayisyah, t.t). Maka, zikir
merupakan ibadat yang mengangkat darjat seorang hamba yang mengucapkan zikir kepada
Allah al-khaliq dan dikurniakan ganjaran yang besar. Manakala zikir berjamaah memberi
definisi amalan zikir yang diucapkan oleh sekumpulan manusia secara serentak dengan
nada suara yang sama (al-Awayisyah, t.t). Sejarah permulaan amalan zikir berjamaah ini
adalah pada malam 14 Ramadhan di masjid al-Madinah dan ar-Rashafah dengan zikir
takbir (Allahu akbar) pada zaman sahabat iaitu zaman Khalifah al-Ma'mun (al-Thabari,
1979).
Amalan mengucapkan zikir merupakan kelangsungan kepada amalan Rasullah
SAW yang memenuhi jadual harian baginda dengan berzikir kepada Allah Taala, manakal
zikir berjamaah ini dilaksanakan di dalam berkumpulan sama ada melibatkan para
muslimin dan muslimat yang kebiasaannya dilaksanakan seperti di masjid selepas
menunaikan solat fardhu berjamaah yang diketuai oleh imam solat atau wakilnya dan
melibatkan para jamaah yang lain, zikir ketika menunaikan ibadat haji dan umrah, ketika
menziarahi kubur. Amalan ini dianggarkan sebagai usaha memelihara kemaslahatan umum
yang menjurus kepada prinsip al-Maslahah al-Mursalah yang membawa kepada
kemanfaatan dan menepis kemudharatan serta boleh dilakukan secara berterusan malah
jauh sekali jika didakwa sebagai sesuatu amalan bid'ah walaupun tiada dalil khusus
terhadap hukum mengamalkannya. Antara kemudharatan yang bakal berlaku jika tidak
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
467
mengamalkan amalan terpuji ini ialah berlaku kesalahan pada sebutan zikir yang
sepatutnya betul dan tepat terutamanya kepada kaum yang tidak fasih berbahasa arab dan
tidak mendorong kepada kesepakatan di antara para muslimin dan muslimat di dalam
melaksanakan pekerjaan secara berjamaah. Sedangkan amalan ini memberi banyak
kebaikan seperti menyatukan hati muslimin dan muslimat, mendorong kepada meraih
keberkatan Ilahi, menambah sifat ketaqwaan dan membantu sebutan zikir di dalam bahasa
arab dengan betul.
3) Adat Ikutan
Perkataan adat merujuk kepada perkataan bahasa arab yang bermaksud pengulangan,
berbilang-bilang (al-Razi, 1995) yang merujuk kepada tatacara perlakuan melalui
perkembangan mengikut peredaran masa secara dinamik dan dilaksanakan mengikut
kerasionalan dan ikutan keperluan sesebuah komuniti (Abdul Samad, 1990). Pelbagai adat
telah lama diperkenalkan sama ada bertujuan memelihara kemurniaan agama, bangsa atau
taraf sosial. Antara adat keagamaan terutamanya merayakan perayaan hari kebesaran Islam
yang seringkali diperhatikan adalah seperti berikut:
Maulid Nabi SAW
Majlis maulid Nabi SAW merupakan satu sambutan yang diada-adakan oleh zaman
sahabat dan tabi'in selepas kewafatan Nabi Muhammad SAW walaupun ketika hayat, tidak
pernah dianjurkan sambutan seumpamanya bagi meraikan hari kelahiran baginda. Terdapat
catatan bahawa sambutan Maulid Nabi SAW mula dilaksanakan pada zaman pemerintahan
Fatimiyyah selain sambutan awal tahun, hari As-Syura dan beberapa yang lain (al-
Maqriziyah, 1998). Bagaikan satu acara wajib di Malaysia sebagai manifestasi perasaan
cinta kepada Nabi Muhammad SAW, justeru pelbagai bentuk program dirancang demi
meraikan hari bersejarah tersebut antaranya perarakan sambil berselawat, ceramah dan
musabaqah yang melibatkan kelompok besar penganut Islam di negara ini.
Majlis Maulid Nabi SAW ini merupakan satu pendekatan menghimpukan para
muslimin dan muslimat dalam satu waktu dan majlis untuk memuji Rasullah SAW,
mendorong kepada amalan selawat kepada baginda kekasih Allah Taala, memugarkan
kembali tanda cinta kepada baginda, menyampaikan syiar Islam yang menjadi khazanah
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
468
terpenting dalam memadu kehidupan yang lebih harmoni, meneladani sunnah baginda
sebagai qudwah hasanah yang menjadi ikutan sehingga akhir zaman mencakupi pelbagai
aspek termasuk cara percakapan, perbuatan dan keluhuran hati dan cara representasi
perjuangan Islam baginda dalam jiwa setiap muslim di dalam menghadapi pelbagai
mehnah hari ini. Namun yang demikian, kita akan memperoleh kemudharatan jika majlis
Maulid Nabi SAW ini tidak diperkenalkan dan membiarkan ia terbenam ditelan waktu,
antaranya tidak dapat mengumpulkan para muslim untuk melaksanakan sunnah Rasullah
SAW secara berjamaah dan lebih kepada amalan persendirian, generasi terkemudian tidak
mengetahui dan menghiraukan hari kebesaran Islam ini, tahap kecintaan kepada baginda
tidak dapat diterjemahkan supaya menjadi ikutan dan pedoman masyarakat, jiwa ummat
Islam terasa sunyi tanpa pengisian dan nasihat menjejaki sunnah Rasullah SAW, tidak
membuktikan kebanggaan hari kelahiran idola ummat Islam kepada masyarakat yang
beragama lain.
Di sini jelas menunjukkan bahawa amalan mengadakan majlis maulid Nabi SAW
ini menghampiri prinsip al-Maslahah al-Mursalah di dalam menepis kemudharatan yang
besar kepada ummat Islam dan memberi kebaikan yang tidak mampu dinafikan walaupun
sehingga ke hari ini masih berlaku percanggahan pendapat terhadap meraikannya dengan
pelbagai alasan termasuklah isi kandungan cara berselawat dan kekeliruan dalam
penentuan tarikh sebenar kelahiran nabi (Azri, 2010). Bahkan ianya tersasar dari dakwaan
segelintir masyarakat yang mengatakan sambutan majlis maulid Nabi SAW ini adalah
bid'ah yang mesti dijauhkan walaupun ia tiada nas secara jelas untuk melaksanakannya.
Hari kebesaran Islam yang lain
Terdapat beberapa lagi hari kebesaran Islam yang sering diraikan di Malaysia
khasnya, ia tidak semata-mata menjurus kepada satu golongan masyarakat atau negeri
sahaja malah membuka ruang kepada keseluruhannya. Setiap majlis hari kebesaran
tersebut di adakan tidak lain dari mencapai objektif menunjukkan rasa cinta terhadap
agama Islam dan engharapkan keredhaan Ilahi. Oleh itu, terdapat beberapa rancangan
disusun yang kebiasaannya diadakan di surau, masjid, padang, dewan orang ramai mahu
pun rumah persendirian bertepatan tema dan mengikut kesesuaian masyarakat di sini.
Antaranya Sambutan Maal HIjrah atau Awal Muharram, Israk Mikraj dan Nuzul al-Quran
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
469
al-Karim. Tidak adil jika mendakwa contoh majlis yang disebutkan di atas adalah amalan
bid'ah yang patut dihindarkan, bahkan ianya wajar dianjurkan saban tahun dengan bentuk
perincian yang pelbagai demi mengajak ummat Islam mengambil pedoman dan
menghayati setiap darinya serta memelihara kemaslahatan di dalam kehidupan dengan
mengikut syariat yang betul tanpa menyelitkan unsur yang memudharatkan seperti
pembaziran, pergaulan lelaki dan perempuan yang bukan mahram dan kerosakan yang lain.
Kemajuan Teknologi
Teknologi merupakan medium terbaharu yang mempengaruhi kehidupan
masyarakat hari ini secara keseluruhannya, ia menawarkan kepada tatacara hidup yang
mudah, tersusun dan fleksibel biarpun melibatkan jarak yang jauh dan tidak mengenal siapa
penggunanya. Selain itu, teknologi mampu meningkatkan taraf kemahiran, sosio-budaya
dan ekonomi yang kita jangkakan ianya sukar dicapai pada awal ketamadunan dunia dan
hari ini kemajuan sesebuah negara dapat diukur dari tahap pencapaian teknologi yang ada.
Antara isu yang pernah berbangkit sebelum ini dengan dakwaan amalan bid'ah
berkaitan adalah melaungkan azan menggunakan pembesar suara (microphone), juga
pernah bantahan dari kaum bukan Muslim. Namun keputusan Muzakarah Jawatankuasa
Fatwa di peringkat kebangsaan pada 13 April 1982(Kompilasi Muzakarah, 2015) telah
memutuskan bahawa bantahan terhadap penggunaan alat pembesar suara ketika azan tidak
diterima. Ini kerana, kepentingan pembesar suara bukan sahaja untuk pemakluman kepada
kaum Muslim bahawa telah masuk waktu solat, bahkan sebagai usaha menegakkan syiar
Islam bermula dari solat, iaitu tiang agama. Kepenggunaan alat tersebut ternyata
menghindarkan dari perkara dharuriah tidak menyedari telah masuk waktu solat apabila
tidak kedengaran azan ketika dilaungkan dengan hanya menggunakan suara muazzin jika
dilihat kepada faktor penempatan rumah dan pejabat yang bertaburan serta memiliki jarak
yang tidak sekata hari ini. Tidak hanya itu, malah ummat Islam akan leka dengan perkara
yang tidak mendatangkan manfaat dan potensi sikap melengah-lengahkan solat adalah
tinggi kerana tidak sedar waktu solat telah masuk dan tamat. Di sebabkan hal demikian,
maka alat pembesar suara amat perlu ketika melaungkan azan demi menjaga maslahah
keseluruhan ummat Islam yang berpanjangan daripada perkara yang tidak sepatutnya
berlaku terhadap keutuhan agama Islam. Selepas meneliti kepentingan yang telah
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
470
dinyatakan, kajian ini menolak dakwaan bid'ah ke atas kegunaan alat pembesar suara untuk
melaungkan azan dengan alasan ianya merupakan al-Maslahah al-Mursalah sebagai
panduan yang boleh dirujuk di dalam menjauhkan dari kemudharatan dan memberi
kemanfaatan agama suci Islam walaupun hukum menggunakan alat teknologi tersebut
tiada di dalam nas.
Selain itu, antara pengantara yang terpenting melibatkan teknologi sesama manusia
adalah televisyen, telefon dan komputer. Banyak kemanfaatan yang dicapai daripada
menggunakan peralatan tersebut seperti ilmu pengetahuan dapat diakses dengan pantas dari
seluruh dunia tanpa mempertaruhkan ruang waktu yang lama untuk mendapatkannya
sepertimana cara sebelumnya, hal ini mampu mengubah persepsi pemikiran masyarakat
terhadap kepayahan melahirkan insan berpengetahuan. Kemudian mengeratkan lagi
hubungan di antara manusia dan menyampaikan informasi dengan penawaran komunikasi
dua puluh empat jam tanpa halangan walau berbeza iklim semasa juga perubahan siang
dan malam. Televisyen contohnya medium yang diyakini sebagai penyebaran berita dan
penyusunan rancangan yang mendidik jiwa menggantikan cara tradisional terdahulu seperti
penghantaran surat dan menuntut ilmu di dalam bilik darjah. Oleh yang demikian,
kemajuan teknologi tersebut bertujuan memelihara kemaslahatan ummah dan selari dengan
tujuan al-Maslahah al-Mursalah di dalam menjauhi dari kemudharatan dan memberi
kemanfaatan sejagat. Hal ini secara tidak langsung memadamkan tanggapan kelompok
kecil masyarakat Islam bahawa kemajuan teknologi yang ada ini adalah bid'ah dengan
alasan tiada saranan pelaksanaannya oleh Rasullah SAW dan hukum pembuatannya di
dalam kitab suci al-Quran al-Karim.
KESIMPULAN
Dari hasil kajian tentang fungsi al-Maslahah al-Mursalah sebagai justifikasi penolakan
dakwann bid'ah terhadap perkara yang diamalkan oleh masyarakat muslim Malaysia, maka
diambil kesimpulan : al-Maslahah al-Mursalah merupakan satu sumber hukum hasil
ijtihad para ulamak di dalam melestarikan kehidupan yang lebih sejahtera dan
membahagiakan dengan prinsip serta arah tujuan yang tertentu. Kemudian, dakwaan bid'ah
tidak seharusnya dilemparkan kepada seluruh perbuatan terutamanya yang tiada penetapan
hukum dari nas sebelum ini dan al-Maslahah al-Mursalah berupaya menepis dakwaan
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
471
bid'ah terhadap perkara yang melindungi kemaslahatan ummat. Untuk pengembangan yang
lebih lanjut, maka pengkaji memberikan cadangan yang bermanfaat di masa hadapan, iaitu:
mempergiatkan lagi budaya dan sebaran ilmu kepada masyarakat terutamanya di dalam
bidang berkaitan agar penyatuan fahaman dapat dibentuk dalam menangani isu bid'ah yang
masih berada dalam takungan kekeliruan mengikut ajaran ahli sunnah wa al-jamaah.
Selain itu, membudayakan amalan yang menjana kemaslahatan sejagat sebagai seruan
amar makruf nahi mungkar dan diredhai Allah Taala.
RUJUKAN
Al-Quran al-Karim
A.W. Munawwir 1997. Kamus Al-Munawwir. Surabaya: Pustaka Progressif.
Abdul Samad Ahmad. 1990. Kesenian Adat, Kepercayaan dan Petua. Melaka: Associated
Educational Distributors.
Ahmad Ibnu al-Sayyid Zaini Dahlan. Al-Durar al-Saniyyah fi al-Rad ala- Wahabiyyahal.
Kaherah: Dar al-Huda.
Al-Atsari, Ali HAsan Al-Halabi. 2000. Membedah Akar Bid'ah. Jakarta: Pustaka al-
Kautsar.
Al-Awayisyah, Husein bin Audah al-Awayisyah. Al-Mausuah al-Fiqhiyah al-Muyassarah
Fiqh al-Kitab wa al-Sunnah al-Muthahharah. t.t: Dar al-Hazm.
Al-Buti, Muhammad Saied Ramadhan al-Buti. 1973. Dhawabit al-Maslahah fi al-Syariah
al-Islamiyah. Muassasah al-Risalah.
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad b. Muhammad. 1971. al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul.
Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Jauhari, Zainal Sakiban. 2009, Persoalan Bid'ah Menurut Ahli Sunnah Waljamaah.
Johor Bahru: Majlis Agama Islam Negeri Johor.
Al-Maqriziyah, Ahmad bin Ali. 1998. Al-Mawa'iz wa al-I'tibar bi-Dhikr al-Khitat wa al-
Athar. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
472
Al-Nawawi, Muhyidin Abu Zakaria Yahya bin Syaraf al-Nawawi. 2009. Tahdzib al-Asma'
wa al-Lughat. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah.
Al-Razi, Muhammad bin Abi Bakr Abd. Al-Qadir. 1995. Mukhtar al-Sihhah. Beirut:
Maktabah Lubnan Nasyirun.
Al-Razi, Abu Abdullah Muhammad bin Umar bin al-Hasan bin al-Husein at-Taimi ar-Razi.
2008. al-Mahsul fi ‘Ilm al-Usul. Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Sarakhsi, Ahmad bin Abi Sahl al-Sarakhsi. 1993. Usul al-Sarakhsi. Beirut : Darul
Makrifah.
Al-Shatibi, Abu Ishaq Ibrahim ibn Musa al-Lakhmi al-Shatibi, 1931. al-I’tisam. Riyadh :
Maktabah al-Riyad al-Hadithah.
Al-Subhani, Muhammad Ali. 1970. Al-Tibyan Fi Ulum al-Quran. Beirut: Dar al-Irsyad.
Al-Thabari, Muhammad Ibn Jarir. 1979. Tarikh al-Umam al- al-Mulk. Kaherah: Dar al-
Fikri.
At-Tufi, Najamudin Abu ar-Rabi’ Sulaiman bin Abd. Al-Qawiy bin Abd al-Karim bin
Sa’id at-Tufi. 1987. Syarah Mukhtasar ar-Raudhah. Muassasah al-Risalah.
Azri bin Bhari, 2010. Maslahah Sebagai Satu Justifikasi Terhadap Keharusan Sambutan
Maulidur Rasul di Malaysia. (tesis Doktor Falsafah, Jabatan Fiqh dan Usul
Universiti Malaya), Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam.
El-Muhammady, Muhammad 'Uthman. 2009. Ajaran Akidah Wahhabiyyah: Satu
Pengamatan Awal Dalam Konteks Faham Ilmu Ahli Sunnah Wal Jamaah(ASWJ).
Cyberjaya: Jab. Agama Islam Selangor.
Ibn Asyur, Tahir ibn Asyur. 2006. Maqasid al-Syariah al-Islamiyah. Dar Suhnun, Tunis,
Kaherah: Dar al-Salam.
Ibnu Hajar al-'Asqalani. 2001, Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Bukhari. Riyadh: Maktabah
Malik Fahd.
Ibnu Manzur, Jamal al-Din Muhammad bin Makram. 1968. Lisan al-'Arab. Beirut : Dar al-
Fikr.
‘Izz al-Din ibn Abd al-Salam. 1994. Qawa’id al-Ahkam fi Masalih al-Anam. Kaherah:
Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah.
'Izz al-Din Ibn 'Abd al-Salam. 2010. al-Qawa'id al-Kubra. Damsyik: Dar al-Qalam.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
473
Kompilasi Pandangan Hukum Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi
Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia. Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia
(JAKIM). Bab 10, no. 5.
Mustafa Zaid. 1964. al-Maslahah fi al-Tasyri’ al-Islamiy wa Najm al-Din al-Tufi. Dar al-
Fikr al-‘Arabiy.
Syed Mohd Jeffri bin Syed Jaafar. 2017. Analisis Perbandingan Antara Pemikiran Abn
'Abd Al-Salam (M660H) dan al-Shatibi (M790H) Tentang Teori Bid'ah. (Tesis
Ijazah Doktor Falsafah Universiti Malaya). Kuala Lumpur: Akademi Pengajian
Islam.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
474
PLURALISME AGAMA DALAM KALANGAN MASYARAKAT ISLAM DARI PERSPEKTIF TERMINOLOGI, CIRI-CIRI DAN PERKEMBANGANNYA
DI MALAYSIA
Marina Munira Abdul Mutaliba, Mashitah Sulaimanb, Roslizawati Ramlyc, Khatijah Othmand, Dr Rosaiza bt Mohd Mokhtare, Yuseri Ahmadf
aFakulti Kepimpinan dan Pengurusan, Universiti Sains Islam Malaysia (USIM), Bandar Baru Nilai, Nilai 71800, Negeri Sembilan, Malaysia.
Tel. No.: 06- 798 8285, Email: [email protected].
c Email: [email protected]
d Email: [email protected]
e Email: [email protected]
f Email: [email protected]
bFakulti Kepimpinan dan Pengurusan, dan Pusat Pengajian Teras, Universiti Sains Islam Malaysia (USIM), Bandar Baru Nilai,
Nilai 71800, Negeri Sembilan, Malaysia.
Tel. No.: 06- 798 6344, Email: [email protected].
Abstrak
Pluralisme agama dan ajaran Kristian mempunyai hubungan
antara satu sama lain yang tidak dapat dinafikan. Malahan,
pluralisme agama (religious pluralism) berkembang di negara
Barat atas faktor perkembangan agama Kristian yang mempunyai
kaitan dengan terminologi eksklusif, inklusif dan pluralisme agama.
Atas mekanisme globalisasi sebagai pemangkin, trend pluralisme
agama dibawa masuk ke dunia Islam, terutama dalam komposisi
masyarakat Muslim majority, seperti Indonesia dan Malaysia.
Terdapat beberapa ciri umum yang harus diberikan perhatian,
terutamanya dalam perkembangan gejala ini di Malaysia, yang
berlaku selari dalam konteks toleransi masyarakat pelbagai etnik
dan agama serta proses modernisasi. Justeru itu, kertas kerja ini
menganalisis perkembangan gejala pluralisme agama di Malaysia,
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
475
dan persepsi masyarakat tentang dilema kefahaman istilah
“religious pluralism”. Selain itu, kertas kerja ini memberi perhatian
kepada beberapa ciri-ciri umum pluralisme agama, pemahaman
masyarakat Muslim terhadap terminologi pluralisme dan toleransi
agama. Kajian ini menggunakan kaedah analisis kandungan
daripada karya ilmiah, buku dan sumber sekunder dalam
memperdebatkan isu pluralisme agama di Malaysia dan Indonesia.
Temuramah bersama pakar dan sarjana dalam pengajian agama
juga dilakukan bagi mendapatkan pandangan mereka berhubung
latarbelakang gejala ini. Ciri-ciri plurarisme agama dan
perkembangannya sangat penting untuk dianalisis kerana terdapat
kesalahfahaman dalam memahami idea yang dibawa oleh John
Hick secara khusus, dan juga kefahaman masyarakat umum
tentang konsep pluraliti agama atau “plurality of religions”. Kajian
ini juga mencadangkan agar semangat Muhibah di kalangan
masyarakat berbilang bangsa diperkukuhkan.
INTRODUCTION
“Religious plurality” and “religious pluralism” constitute two different terms that are used
interchangeably by many Muslim and Christian scholars. The term “religious pluralism”
was introduced in the 20th century to encounter religious intolerance, particularly the
inclusive view of Christianity. It was then spread by a group of scholars who attempted to
bring forth the Perennial Philosophy in the 1940s such as Rene Guenon (1886-1951) and
Ananda Coomaraswamy (1877-1947) later established by Frithjof Schuon (1907-1998) in
his De L`unité Trancendante Des Religions (Transcendent Unity of Religions) which was
first published in France in 1948. John Hick promoted this idea in his writings such as in
his God has Many Names (1980) and Disputed Questions of Religious Truth (1993). A
similar view was shared by Wilfred Cantwell Smith (1916-2000) in his Questions of
Religious Truth (1967) and Towards a World Theology (1981). Both Hick and Smith were
known to be more liberal and secular in their views compared to Guenon and Schuon.
Among the Muslim scholars adhering to this ideology are to be mentioned Sayyid Hossien
Nasr and Nurcholish Majid, Nasr being the one more inclined to the Perennial Philosophy
and the traditional method and Majid the reformist whose ideas influenced the Liberal
Islam Networking (JIL) in Indonesia.
The term “plurality of religions” commonly refers to the existence of various religious
denominations in a society which has no pervasive impact at all since all organized
religions in general acknowledge the existence of other organized religions. The term
“religious pluralism” was coined by Ernst Troeltsch (1865-1923), a liberal Christian
theologian who established the idea that ‘all religions, including Christianity, always
contain an element of truth, and none has the absolute truth, and the concept of God in
this world is plural and not singular.’(Ernst Troeltsch, 1980). However, there exists the
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
476
tendency to equate the meaning of “religious pluralism” with “plurality of religions” which
significantly differs from the theological and philosophical contexts.
Peter Bryne (1995) in his Prolegomena of Religious Pluralism clearly affirms the difference
between them when he puts forth that;
Pluralism is one intellectual response to that fact of religious diversity. The
starting point in discussion of pluralism is then the fact that there are many
religious traditions in human history and they exhibit diversity. Many facets
of this diversity are not primary interest to pluralism. As a thesis in the
philosophy of religion, pluralism’s first focus is on the fact that religions
implicitly or explicitly claim cognitive success and achievements of various
kinds. Thus they claim to have a true account of the nature of transcendent,
sacred reality, or human nature, or of how human salvation and liberation
from evil is to be achieved. (p.1)
Byrne (1995) further laid down five important characteristics that constitute the
meaning of “religious pluralism” and discussed in depth his arguments. There are five
characteristics of “religious pluralism”: 1. it is a response that eradicates the sense of
uniqueness and absoluteness of any particular religion. 2. It affirms the truth shared by all
religions of the world. 3. It focuses on the aspect of salvation, affirming that all religions
contain the element of salvation. 4. It concentrates on religious experience asserting that
all religions are equally valid to encounter the transcendent reality. Thus, he argues that
religious pluralism promotes a kind of equal footing pertaining to the above-mentioned
aspects between all major religious traditions of the world.
Likewise, Meltzer (1989) in his Three Faiths One God commented on three
different types of attitudes towards religious pluralism, the combative, over-simplifying and
compromising attitude which also concurs that both terms are not identical. These three
attitudes towards religious pluralism have very much influenced the way scholars and
theologians in the West interpret the notion of religious truth claims, particularly vis-à-vis
the ‘anonymous Christians’. This largely characterized the way in which modern
Christians perceived other world religions. (R. N. Bellah. 1967). The debates over the term
among scholars have led some to a conclusion that religious pluralism is a contested term
and that it requires a thoughtful clarification.
RELIGIOUS PLURALISM DISCOURSE IN MALAYSIA
Religious experience in Malaysia has been painted with encounters and challenges in
which the role of scholars and religious authorities play a very significant role as to
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
477
maintain stability and harmonious relationship among religious people of different cultures
and beliefs. The Article 153 in the Constitution stipulates the importance of Malaysia as
being pluralistic society whereby it explains rights and responsibilities of religious
communities to live together. We could also see how both counterparts of Christians and
Muslims have been learning how to co-exist and cooperate in a peaceful and responsive
manner. Due to some conflicts and misunderstandings among Muslims and Christians in
recent years, particularly over the usage of the Supreme Name “Allah” by the Christians,
religious stability and harmony in Malaysia has been somehow challenged.
There is no doubt that religious experience in Malaysia is incomparable from any
other country in this world. This is because despite the fact that Islam is seen as a
dominant and popular religion among the population, other religions including Christianity,
Buddhism, Hinduism, Sikhism and Chinese Religions are given appropriate freedom to
continue practicing their religions. (Ahmad F. Yousif. 1998). It is also quite unique that
although Islam has become the religion of the State, which confirms its special place over
non-Muslims in areas such as to protect the faith of the Muslim believers, to withstand any
propagation of other religions toward its followers, and to repudiate any religious ideology
that is detrimental to the Muslims and to enforce laws to protect Muslims’ welfare, the
welfare of the others are well stipulated in the Constitution.
This form of scholarly discourse has influenced other countries such as Indonesia
and Malaysia which are predominantly Muslim. In Malaysia, the different interpretations of
religious pluralism have given rise to disputes among the various theological schools
particularly among Muslims. (Raymond L.M Lee and Susan E. Ackerman. 1997). For
example, tensions rise when prominent politicians such as Dato’ Seri Anwar Ibrahim are
being perceived as promoting religious pluralism aka John Hick which resulted in loud
cries of criticism from the more traditional Muslim quarters. The discussion of the notion
of religious pluralism among Muslims began in 2010 when a prominent scholar persistently
warned his fellow Malaysian Muslims of the threat of religious pluralism and liberalism.
(Utusan Malaysia, Dec, 17, 2010) However, this issue had been raised earlier. Chandra
Muzaffar referred to the definition given in the Oxford Dictionary and suggested a wider
meaning of the term in the sense of the co-existence of many religions, faiths, etc within
the same polity. (Star, June 18, 2006). The present Prime Minister, Najib Tun Razak has
also been accused of endorsing prejudices by some of his critics. In response, he issued
a clear statement in front of the imams and the mosque committee members on July 19,
2012 that “pluralism, liberalism – all these ‘isms’ are against Islam and it is compulsory for
us to fight these.” (Utusan Malaysia (local newspaper), July 20, 2012)
On the other hand, a few noticeable figures have been challenging the strict
resentment over the use of the term. Scholars such as Chandra Muzaffar, Osman Bakar
and Muhammad Hashim Kamali shared similar views pertaining to the correct
understanding of the term and insisted that the term “religious pluralism” should be
introduced in Malaysia from a different perspective and with different connotations. This
has marked a challenging scenario in Malaysia where a significant number of religious
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
478
representatives mainly from Islam and Christianity insist on a very narrow definition of the
term. The majority of Malaysian and Indonesian Muslims categorically reject religious
pluralism as being too closely linked to Western secularism, liberalism and modernism.
One scholar, for instance, discussed the negative impact of Western globalization on the
Muslim society in general that confronted them with the idea of pluralism. She argued that
“The process of globalization promises (or form another perspective, threatens) to spread
pluralism throughout the world. Since globalization is spearheaded largely by the West
and is associated with modernization, not everyone is necessarily ready for it or
comfortable with it. But the process we may say, is well-nigh irreversible – and it is this
new, pluralist world with seemingly no frontiers that all people, including Muslims, have to
come to terms with.” (Asma Afsaruddin. 2008, p.23).
The definition given by its famous proponent John Hick has been preferred in many
discourses.
According to Hick, ‘this is a theory that the great world religions constitute variant conceptions and perceptions of, and responses to, the one ultimate, mysterious divine reality.’ And the definition continues ‘…the view that the great world faiths embody different perceptions and conceptions of, and correspondingly different responses to, the Real or the Ultimate, and that within each of them independently the transformation of human existence from self-centeredness to reality centeredness is taking place.’ Hence, the meaning constitutes various conceptions of religious groups and individuals to the meaning, concept, and idea of God, the Real i.e. the ultimate reality or divine being. Also, it has switched the position of a particular religion (i.e. Christianity) from self-centeredness (i.e. Jesus) to reality centeredness (i.e. the existence of divine reality or realities) in which it brings forward the most significant value of a religion (i.e. the concept of salvation) which cannot be solely obtained from Christianity but can also be gained from other religions as well. (1987, p. 36)
Due to the theological and religious inconsistencies of the term, a considerable number of
Muslims, among them muftis and distinguished scholars, along with important sects in
Christianity, inevitably have their problems with this term. The discourse of religious
pluralism has urged some Muslims to look forward for a more tolerable view in relation to
diversity and harmonious living together. A similar trend is noticeable all over the Muslim
world that different connotations of religious pluralism and the strict usage of it in Malaysia
constitutes one of the many challenges of religiously diverse societies.( Christopher
Rodney Yeoh. 2006, <http://pluralism.org/reports/view/30>, (Retrieved Feb 12, 2013).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
479
Therefore, many Muslim representatives have started to encourage the building of an
atmosphere of a more distinctively “inclusive, rational and contemporary approach”. Yet,
such a proposed approach seems to be full of uncertainties and confusion, added to the
fact that the majority of Malay Muslim scholars continue to propagate the notion that
religious pluralism is detrimental to the tawḥidic nature of Islam.
Likewise, Harussani’s interpretation of religious pluralism has been multifariously
shared by many Christians in Malaysia who have found it very hard to understand the
prohibition of this idea in Malaysia. They, too, have presented their own interpretations
and perspectives pertaining to Harussani’s verdict. Thomas Lee Seng Hock (2010) puts
forth the definition from the Oxford Dictionary in which it defines pluralism as “a condition
or system in which two or more states, groups, principles co-exist.” Hock appears to
understand the exclusive standpoint of Islam and Christianity which according to him
possess a similarity. Hock argued that from a theological standpoint it was valid and
consistent to denounce the term, yet from the other perspective of a multi-racial society
and peaceful co-existence among religions, it was, however, inappropriate.
Further, the state of religious pluralism in contemporary Malaysia has been
illustrated by Camilleri as the decline of “religious tolerance”. Camilleri indicates that;
In spite of earlier periods of relative harmony, reports in the last few years
have signalled the decline of religious tolerance, and with it the curtailing of
religious freedoms and “Islam” tightening its on what is considered
acceptable conduct by Muslims and non-Muslims alike. For some, this
unfolding situation indicates a lack of tolerance of the religious other that
has reached crisis point, manifested, for instance, in the desecration of the
sacred places of people of other faiths. (Rita Camilleri. 2014, p.226)
Camilleri, is not alone to demonstrate the importance to equate the meaning of
religious pluralism with a so-called modern values such as tolerance, religious freedom
and inclusivism. Some studies have yet to predict a similar trend has been extended that
several important scholars in Malaysia, mainly among Muslims and Christians, have
thought a similar view. (Osman Bakar. 2009; Khalif Muammar. 2006).
PLURALISTIC NATURE OF MALAYSIAN SOCIETY
Along with its religious and cultural diversity, Malaysia has never anticipated that religious
communities other than Muslims are deemed unimportant. Each and every religion is
treated essential and has been given duly respect and rights to be appropriately embraced
and practiced by its community. This is the very essence values that have been promoted
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
480
since the leadership of Tun Mahathir, that the society was accustomed to the spirit of living
together regardless of different languages, cultures and faiths that certainly make up
vigorous Malaysians. Therefore, some scholars is of the view that the idea of “plural” is
innate from the very beginning of Malaysian history. Osman Bakar explains this essential
value which has been nurtured and developed ever since the independence days of
Malaysia. (Osman Bakar. 2009).
Husin Mutalib (2007), a political scientist who is well-verse on Malaysian studies,
when describing the state of religious and cultural pluralism in Malaysia, asserts that the
country has sustained an “admirable record of both democratic rule and economic
prosperity” along with the “manageable degree of stability in relations between Muslims
and non-Muslims” (p.43). Mutalib further alludes that the phenomena of religious pluralism
in Malaysia illustrates a striking example in the region. This is observed by Azhar Ibrahim
Alwee (2011), that there is a serious request for pluralism, diversity and inclusivism among
Muslims and Christians despite of the escalating fear of civilizational conflicts.
“Recognizing the need for and the possibility of pluralism is fundamental, though there are
divergent of views on this matter” (p.217).
As Malaysia has been succumbing to the idea of plural society, the idea of
“religious pluralism” is persuaded into the country, which has been received quite well in
the West, and also in Indonesia. Therefore, Malaysia is subsequently challenged to
accommodate with the process of globalization and modernization in the West that posed
an implication on how it should perceive “religious pluralism”. Meanwhile, some scholar
even argues that as Malaysia has been consistent portraying a plural landscape in its
political and religious background, it is further requested to experience the values that
apparently look similar yet very alien to its culture and norms. Haslina Ibrahim (2005) in
explaining her discontent to this idea argues that religious pluralism brings
misunderstanding and religious disputes particularly in relation to its religious truth-claims.
Some scholars have been using the term “religious pluralism” interchangeably to indicate
a mere plurality of religions while some might use it to indicate a philosophical values that
advocate equality of religious truths (Haslina Ibrahim. 2014).
Osman Bakar (2009) while examining the discourse of religious pluralism,
observes that it is not a new phenomenon, rather it was discussed few times ago due to
curiosity, intellectual purposes and practical need of the society. Further, it has reached
many levels be it theological, philosophical, cultural and legal-political. Chandra Muzaffar
(2008), Imtiyaz Yusuf (2010), Osman Bakar (2009) and Muhammad Hashim Kamali
(2013) are among those scholars, whose writings are significantly recognized locally and
abroad, discussing diverse interpretations of pluralism which implies a wider perspective
of the term “religious pluralism”.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
481
For instance, Hashim Kamali focuses in great details on the verses of the Qur’an
pertaining to the understanding of Islam. His treatises are somehow quite confrontational
that he acknowledges validity of religions, other than Islam. Kamali (2013) demonstrates
that religious pluralism can be understood if one fathoms the meaning of it in relation to
three Qur’anic verses that characterized Islam. Hashim Kamali, Osman Bakar, Chandra
Muzaffar and several other scholars (Muhammad Nur Manuty. 2008; Zarina Nalla, 2008)
shared a similar view, recognizing the pivotal importance of understanding Islam from a
wider scope.
Quite a number of Muslims find no conflicting view with the idea insisting that it is
a sociological reality towards diversity, and thus compatible with Islam and also the
Muslims. They are consistent portraying serious attention from scholars and academics
on how Islam deals with diversity and modernity (Osman Bakar. 2009). Therefore, they
insist that Muslims should not abstaining themselves from dealing with the idea rather
engaging with this reality. In contrast, other Muslim social scientists who have studied the
scenario in Indonesia observed that not only the term has been synonymous with religious
diversity, but it is a reality that leads toward a harmonious co-existence as proposed by a
so-called the “pluralist-inclusive” group. This highlights the positive minds of living together
in facing diversity in the society (Buddhi Munawwar Rachman. 2007). Therefore,
Malaysian kind of pluralism to some social scientists, depicting diversity and plurality in
religions as not merely a slogan but essentially bind a society of plural coexistence
(Samian A.L. 2010).
The discourse of religious pluralism among Muslims has enabled some scholars
to scrutinize every aspects of religious pluralism, its themes, scopes and meanings as to
revoke some general assumptions made by Western propagators. A. Harris (2006)
withdraws the claim that religious pluralism at frequent guaranteed the peaceful co-
existence among religions and the presumption that the exclusive stance is often
contributed to religious disputes and tensions among religious communities. Tolerance
and religious pluralism, though interrelated are two separate entities, that if someone
rejects religious pluralism, he or she should not be deemed intolerant. Several important
questions were then posted by the experts as whether religious pluralism is at frequent
guaranteed the peaceful coexistence among religious communities, as claimed by the
advocators in the West. And, does it always true that the exclusive stance is often
contributed to religious disputes and tensions among religious communities? Likewise, the
claim that religion has been the source of religious dispute and that religious indifferentism
should take place is another assumption that has no proof at all. Religious tumults
happened due to misunderstanding and misjudgment. Still, debates and educational
forums are necessary to educate people on this. Religious pluralism is a reality that implies
awareness on its consequences. Although, the idea has been deemed unlawful, it is
essential for the Government to create a healthy ground in relation to educate people
especially majority of them still unsure on the implications of this idea on them.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
482
The Christians too, although have discovered that religious pluralism is a contested
term, found the importance to consider discussing the idea in relation to such values
including tolerance, religious harmony and freedom. This is because some believed that
Muslim rigidness on the idea will impose greater restrictions on religious minorities
particularly pertaining to their concerns. Therefore, they would also agree that religious
pluralism is inevitable in the making of multi-religious Malaysia. The reactions seem to be
divided, and that attempts to highlight the very meaning of the term from literal,
philosophical, theological, ethno-religious and sociological point of views have increased.
Likewise, the interests of non-Muslims are being presented by some Christian scholars
especially to be able to differentiate the divisions of meanings for religious pluralism. Some
of the evangelical movements, although can never tolerate the philosophical connotations
of the term, are willing to extend their commitments on issues pertaining to religious
freedom, tolerance – which are the main ingredients of religious pluralism. They have
urged for a more conducive understanding with the very fact that Malaysia consists of
plural religions and races. This is due as Nathan also asserts that pluralism refers largely
to “the notion of diversity and the acceptance, if not tolerance of difference” (K. S. Nathan.
2007).
Besides that, Christians’ writings on the issue of religious pluralism also
highlighted that Christian missions in Asia experienced a real but different context from
the Western world. The Asian Evangelicals have been also vocal to voice out their open
criticism towards theological pluralism since according to them “it fundamentally shakes
the foundations of traditional Christianity.” (Ho Jin Jun. 1998, p.32) In fact, the Christian
theologians are drastically challenged by a so called modern articulation of the term
“proselytization” and “conversion” of which they can no longer sustain the spirit of
“evangelization of the world” rather it negatively presupposed the idea of imperialistic
arrogance. This is true when some Asian evangelicals are even condemned by the
pluralist theologians for their exclusivist point of view and their undertakings to cultivate
the absolute truth-claim in their method and strategy. Realizing the fact that the West has
been so enthusiastic with the idea of religious pluralism, some scholars have determinedly
expressed their resentment towards it (David Chong. 1995). Thus, many would insist that
Muhibah value should guide the religious communities in dealing with diversity. It is a value
that can bring people together and enable them to work enthusiastically on social and
economic upbringing of the nations.
FINDINGS AND DISCUSSION
In Malaysia, the responses of religious pluralism in Malaysia are multifarious. Yusri is of
the view that the trend of the existing thought which pertains to religious pluralism can be
divided into three; 1. The Mainstream School (Madrasah Arus Perdana) 2. The
Unconventional school (Madrasah Arus Pinggiran); and 3. The Conflicting School
(Madrasah Arus Luaran).(Yusri Mohamad, 2010). The Muslims are divided, at least, into
three sections; one that agree on the essence of Islam that appreciates pluralistic and
diversity co-existence of religions i.e. tacaddudiyyah al-dỉniyyah - It does not imply the
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
483
negative undertone of division or fragmentation, rather all differences of human existence
which pertains to its regional, biological, language, ethnic differences incorporate under
the framework of unity. the second group who are more likely towards highlighting “the
universal cum transcendentalist approach;- This group which has been elaborated by
Yusri are referred to those whose concern is to find alternatives other than Islam, perhaps
due to the reason that Islam failed to give solution in terms of managing diversity in the
society. This group can be in Islamic party, with the Islamic image, but unfortunately their
agenda and view are totally contradict with the essence of Islam; and the last group, which
are much worse, who seek no confidence in Islamic principles and values and thus looking
forward for new ideas and opinions especially grounded in conflicting and opposing
sources.
The second and the third groups which are at times arguable with the mainstream
Sunni discourse in Malaysia, have nevertheless gained some prominence in their efforts
which concentrated vastly on human affiliations, co-operations and values. Chandra
Muzaffar (2008) while asserting the challenges of capitalism mentions that it inequality
distribution of wealth and political injustices have deteriorated human and its social
structures. Therefore, it is about a crucial time for the universal spiritual-moral vision of
global justice and peace to take effect in human lives.
This has been acknowledged by Anis Malik Thoha (2005), a prominent Muslim
scholar who seeks to explain the underpinnings of religious pluralism discourse in
Indonesia. Although, the discourse in Malaysia is not yet a full-fledged political discourse,
but as far as his observation is concerned, Thoha affirms that in Indonesia the notion of
religious pluralism has not been developed out of a theological discourse, but rather a
socio-political reality. It appears to have been similar with Feener (2014) that “religious
pluralism has come to mark not just an empirical acknowledgment of the religiously
heterogeneous nature of society, but represents a set of normative ideals about how to
manage the peaceful coexistence of diverse religious communities.” (p.4) What is more
inappropriate is that, the tendency of the scholars are moving towards making the Qur’an
and the religious teachings to be suitable with our own time, rather than making the
situation to be parallel with the Quran and the Hadiths of the Prophet SAW.
“In the realm of social interaction, some scholars comprehend that the Muslims are
to be inclusivists in such a way that they are allowed to interact and co-operate with non-
Muslims as long as they do not harm each other.” (Muním Sirry. P.109) The inclusive view
is preferable at the level of human works, and not on the transcendental level of
understanding God. “… despite the exclusiveness at the level of faith, at the level of ethics
of the religion, religions do however concur and are often more inclusive rather than
exclusive.” (Kamar Oniah Kamaruzzaman. 2010, p.50)
Malaysian kind of religious pluralism appears to have framed the same eminence
that it finds the direction pertains to democratic values and human issues, along with the
pertinent views that are directed towards the theological discourse. In fact, Osman Bakar
is aware of the religious establishments among Muslims that revolved around highlighting
the fractions upon issues such as religious freedom and religious equality between what
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
484
he designated as “the traditional perspective” and those of “the new discourse.”
Unfortunately, the rival between this traditional and the new trend of Muslims appears to
have facilitated a reality that Sirry Munim referred as “self-confident pluralists” (Franz
Magnis-Suseno SJ. 2010, p.340; Muním Sirry, year p.113) It makes reference to the
existence of “Muslims who does not simply adopt Western ideas such as democracy,
social justice and others but reconsider these ideas on the basis of Islam. This pertains to
the outcomes of various fundamental schools of thought particularly the ultra-liberalists
and the traditionalists which were dominant within the discourse of religious pluralism in
many Muslim countries including Malaysia.
On the other hand, it seems that no underlying remarks underscored by Hashim
Kamali (2010; 2015) in his treatises upon the underpinnings of the moderate Muslims in
Malaysia whom were accused as liberals, which infamously depicted in Indonesia.
Progressive Muslims strive for pluralism both inside and outside the
umma. They seek to open up a wider spectrum of interpretations and
practices considered Muslim, and epistemologically follow a pluralistic
approach to the pursuit of knowledge and truth. In their interactions with
other religious and ethnic communities, they seek to transcend the
arcane notions of ‘tolerance’, and instead strive for a profound
engagement through both existing commonalities and differences. (Omid
Safi, 2003, p.49)
Due to the alarming religious tension in the country, the Interfaith Relations Working Committee was set up under the Prime Minister’s Departments in Feb 2010,
[<http://www.jpnin.gov.my/latarbelakang;jsessionid=4E1A480951668F3D2B2D449599236039> (retrieved 15th June 2014)] to promote understanding and harmonious living among religious communities. It was, upon the approval, called as Committee to Promote Inter-Religious Understanding and Harmony [Jawatankuasa Mempromosikan Persefahaman dan Keharmonian Antara Penganut Agama] (JKMPKA). The committee constitutes both governmental and non-governmental organizations, including Department of National Unity and National Integration [Jabatan Perpaduan Negara dan Integrasi] (JPNIN), Department of Islamic Development Malaysia (JAKIM), Institute of Islamic Understanding Malaysia (IKIM), Institute of World Fatwa Management and Research (INFAD-USIM), Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC-IIUM) together with Allied Coordinating Committee of Islamic NGOs (ACCIN), Malaysian Consultative Council of Buddhism, Christianity, Hinduism, Sikhism and Taoist (MCCBCHST) and International Spiritual Fellowship (INSAF). Its establishment is an ally to the National Unity Advisory Council [Majlis Penasihat Perpaduan Negara] which was set up on 23rd Feb 1970, which its main responsibility is to execute strategies to promote racial unity in the country. (Shamsul Amri Baharuddin , 2007) Besides that it is hope that the Committee will provide affiliation between federal government agencies, state departments and religious leaders in order to look forward for sound solutions concerning issues on religious matters, through facilitating the discussions among scholars and studying the existing policies and
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
485
regulations in the country. Recommendations made by the Committee will be brought to the Cabinet for further actions.
The muftis and religious scholars, have agreed in July 2014, to declare a fatwa asserting
that religious pluralism and liberalism are antithetical with the teachings of Islam. Muslim
scholars has been unanimous to eschew the influence of these teachings in the society.
Muzakarah of the fatwa Council has decided that the penetration of liberalism and
pluralism which implies that no religion has a privileged claim to religious truth and
salvation, is against the syariah i.e. the Islamic Law. Thus, anything that related to these
values should be contained particularly due to its influence to syaricah and caqidah of the
Muslims. This is a continuation for a resolution made by the Muzakarah Ulama’ on 13 Jun
2006 to be committed in preserving purification of caqidah from the influence of liberalism
and pluralism in Malaysia.
In fact, the government will take prudent efforts to monitor sensitive issues in the country and it is hope also that such issues will not be debated in any interfaith dialogue. Due to the recognition of the role of religion in Malaysia, Muhibah, or the spirit of living together is chosen to be the guiding principle for the committees and the nations. It is hope that the essence of Muhibah which consist of seven distinctive principles will always provide a source of strength for all Malaysians and continuously bind the community with love, respect and mutual understanding. [<http://www.jpnin.gov.my/rukun_nilai_jkmpka>(retrieved June 15, 2014)]
M Mushawarah (Dialogue)
U Ukhuwah (Kinship)
H Harmoni (Harmony)
I Ikhlas (Sincerity)
B Bersangka baik (Mutual Trust)
A Amanah (Integrity)
H Hormat (Respect)
Seven Elements of Muhibbah
CONCLUSION Muslim communities play a crucial role to work hard fostering the positive values in order to bring back the national flavour of Malaysian identity in any issue relating to religious experience. The future may be unsettled, yet it is the hope of all Malaysians to see more positive outcomes in such an issue like religious pluralism in order to lead a respectful, cooperative and healthy nation. Religious pluralism, is one of any kind that makes people aware that the state of religious lives in Malaysia, has taken seriously the attention and focus of religious representatives and academics altogether to work for a common understanding. It is hope that this would bring forth new initiatives and alternatives for other religious communities in Malaysia to take a lead. REFERENCES
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
486
A. Harris, Khalif Muammar Pluralisme dan Kesatuan Agama: Tanggapan Kritis” [Pluralism and Religious Transcendence], in Atas Nama Kebenaran: Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam Liberal [In the Name of Truth: Critical Review in Liberal Islam Discourse], 2nd. Edition, Kajang: Akademi Kajian Ketamadunan, 2006.
Afsaruddin, Asma, “Absolutism vs. Pluralism in Islam Today”, The Review of Faith & International Affairs, Vol.6, No.4, 2008, pp.23-27.
Alwee, Azhar Ibrahim “Pedagogy of Philosophic Spirit: Planning for Religious and Cultural Pluralism”, Philosophy in the Age of Religious and Cultural Pluralism, in Baharudin Ahmad (ed.), Kuala Lumpur: ISTAC, 2011.
Azra, Azyumardi, “An Islamic Perspective of Religious Pluralism in Indonesia: The Impact of Democracy on Conflict Resolution”, in K.S. Nathan (ed), Religious Pluralism in Democratic Societies, (Singapore, Kuala Lumpur: Konrad Adenauer Foundation and Malaysian Association for American Studies, 2007, pp.225-240.
Bagir Z.A., & Cholil, S., The State of Religious Pluralism in Indonesia, Yogyakarta: Promoting Pluralism Knowledge Program, 2008.
Bakar, Osman, “Islam and The Challenge of Diversity and Pluralism: Must Islam Reform itself?” Islam and Civilizational Renewal, Vol. 1, No.1, Oct 2009, pp.55-73.
Baharuddin, Shamsul Amri, Modul Hubungan Etnik, Kuala Lumpur: Universiti Teknologi Mara, 2007.
Camilleri, Rita “Religious Pluralism in Malaysia: the Journey of Three Prime Ministers”, Islam and Christian-Muslim Relations, 2014, Vol.24, No.22, pp.225-240. http://dx.doi.org/10.1080/09596410.2013.772327
Chia, Edmund, “Asian Theology of Religious Pluralism”, Asian Christian Review, Vol.1, No.2, Summer 2007, pp. 55-69.
David Chong, Challenge of Religious Pluralism to Christian Mission in Malaysia, (City Discipleship Presbyterian Church) Online [Available] http:www.cdpc.org.my/node/45 (retrieved Dec 14, 2014).
Jun, Ho Jin, “Evangelical Challenges to Religious Pluralism in Asian Contexts”, Torch Trinity Journal, 1998, pp.29-61. Available [Online] http://www.ttgst.ac.kr/library/eng/electronic/electronic02.asp?search=&keyword=&page=11 (Retrieved Feb 12, 2013)
El-Muhammady, Muhammad Uthman, Religious Philosophy of John Hick: A Close Review in the Perspective of Ahl Sunnah wal- Jamaah [Falsafah Agama John Hick: Pengamatan Dari Perspektif Ajaran Ahli Sunnah Wal-Jamaah], Kuala Lumpur: Muafakat, 2012.
Feener, R. Michael, “Official Religions, State Secularism, and the Structures of Religious Pluralism”, in J. Finucane and R. M. Feener (eds.), Proselytizing and the Limits of Religious Pluralism in Contemporary Asia, Singapore: Springer Asia Series, 2014, p.3.
Gomez, Jennifer, Have “Thicker Skin” when Discussing Religious Issues, Says Interfaith Muslim Speaker, <http://www.themalaysianinsider.com/malaysia/article/have-thicker-skin-when-discussing-religious-issues-says-interfaith-muslim-s> (retrieved September 25, 2014).
Handrianto, Budi, [50 Figures of Islam Liberals in Indonesia, [50 Tokoh Islam Liberal in Indonesia], (Jakarta, 2007).
Hefner, Robert W., (ed.), The Politics of Multiculturalism: Pluralism and Citizenship in Malaysia, Singapore and Indonesia, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
487
Ibrahim, Haslina, Diversity of Religions: an Assessment of the Christian and Muslim Encounters with the Philosophy of Religious Pluralism (Unpublished PhD. thesis). Malaysia: IIUM, 2005.
Kamali, Muhammad Hashim “Islam’s Religious Pluralism in Context” NST (Feb 8, 2011) (Retrieved January 10, 2013).
__________________, Islam’s Religious Pluralism in Context” IAIS Journal (produced and distributed by Pluto Journals) <www.ICR.plutojournals.org> (retrieved on 12th Jan 2013).
Kamaruzaman, Kamar Oniah, Religion and Pluralistic Co-Exsitence: The Muhibah Perspective, Kuala Lumpur: IIUM Press, 2010.
Lee, Raymond L.M and Ackerman, Susan E., Sacred Tensions Modernity and Religious Transformation in Malaysia, Columbia: University of South Carolina Press, 1997.
Majid, Nurcholish Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta:Paramadina, 1995. Manuty, Muhammad Nur, “The Protection of Refugees in Islam: Pluralism and Inclusivity”,
Refugee Survey Quarterly, Vol.27, No.2, 2008, pp.24-29. Mustapha, M., “Mufti: Beware of Pluralism and Liberalism”, the Star Online, June 13th,
2006. Mutalib, Husin, “Religious Diversity and Pluralism in Southeast Asian Islam: The
Experience of Malaysia and Singapore”, in K.S. Nathan (ed.), Religious Pluralism in Democratic Societies: Challenges and Prospects for Southeast Asia, Europe, and the United States in the New Millennium, Kuala Lumpur and Singapore: Konrad-Adenauer-Stiftung (KAS), Singapore and Malaysian Association for American Studies (MAAS) 2007), pp.35-60.
Muzaffar, Chandra ‘What pluralism means to Islam’, The Star Online (retrieved June 18, 2006). [Online]Available: http://thestar.com.my/news/story.asp?file=/2006/6/18/focus/14577667&sec=focus).
Nalla, Zarina Interview with Prof. John L. Esposito on Religious Pluralism in Malaysia, when he delivered a lecture on “American Muslims and the Future of American-Islamic World Relations” on 8th August 2008 at IAIS, printed and produced by <ICR.plutojournals.org> (retrieved June 20, 2014).
Nathan, K.S. “Religious Pluralism in Southeast Asia, Europe, and the United States: the Foundations of Coexistence”, in K.S. Nathan (ed.), Religious Pluralism in Democratic Societies: Challenges and Prospects for Southeast Asia, Europe, and the United States in the New Millennium, Kuala Lumpur and Singapore: Konrad-Adenauer-Stiftung (KAS), Singapore and Malaysian Association for American Studies (MAAS) 2007), pp.1-12.
Rachman, Buddhi Munawwar Islam dan Pluralisme Nurcholish Majid [Islam and Nurcholish Majid Pluralism], Jakarta: Paramadina, 2007.
Samian, A.L., “Pluralism and the Study of Religion: A Comparative Perspective”, AGATHOS: An International Review of the Humanities and Social Sciences, pp.39-52.
Sirry, Mun’im (ed.), Interreligious Fiqh: Establishing Inclusive-Pluralist [Fiqih Lintas Agama: Membangun Inklusif-Pluralis], Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina with Asia Faoundation, 2004.
_____________, ‘Fatwas and Their Controversy: The Case of the Council of Indonesian Ulama (MUI)”, Journal of Southeast Asian Studies, Vol.44, No.1, Feb 2013, pp.100-117.
Thoha, Anis Malik, “Discourse of Religious Pluralism in Indonesia”, Journal of Islam in Asia, Vol.2, No.2, Dec 2005, pp. 111-130.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
488
Yeoh, Christopher Rodney. “Malaysia, Truly Asia? Religious Pluralism in Malaysia” The Pluralism Project Harvard University, 2006. http://pluralism.org/reports/view/30 http:///icipglobal.org. (retrieved November 30, 2014)
Yousif, Ahmad F. Religious Freedom, Minorities and Islam: An Inquiry into the Malaysian Experience, Batu Caves,Selangor: Thinker's Library, 1998.
Yusuf, Imtiyaz “Islamic Theology of Religious Pluralism”, Prajna Vihara, Vol.11, No.1, Jan-June 2010, pp.123-140.
Websites
http://www.statistics.gov.my/portal/index.php?option=com_content&id=1215) Distribution
of Malaysian Population by religion in 2010. (retrieved June 2, 2012)
http://anwaribrahimblog.com/2010/03/22/public-lecture-by-anwar-ibrahim-at-the-london-school-of-economics-march-18-2010/ (28th April 2010)
Utusan Malaysia (Local Newspaper), July, 19, 2012. <http://www.jpnin.gov.my/latarbelakang;jsessionid=4E1A480951668F3D2B2D449599236039> (retrieved June 15, 2014) <http://www.jpnin.gov.my/rukun_nilai_jkmpka>(retrieved June 15, 2014)
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
489
Exploring Religious Pluralism: Refining the Defining323
Haslina Ibrahim
Associate Professor Dr.
Department of Usul al-Din & Comparative Religion
Kulliyyah of Islamic Revealed Knowledge & Human Sciences
International Islamic University Malaysia
Abstract
In 1985 John Hick (1922 –2012) introduced the philosophy of religious pluralism in
providing a solution to theological conflict of salvation and the religious conflicting truth-
claim that in his impression, hampering religious coexistence. Salvation, he criticized, is
the root of exclusivism and a transformation from within religion is needed to rid of it.
Hickean pluralism has received support, rejection and adaptation from scholars, activists
and leaders of diverse religions until present day. Six years later, Diana L. Eck started the
Pluralism Project focussing on the diverse religious contour in the United States in keeping
with the American liberal democratic way of life and the notion of civil religion. Eck’s
version of pluralism has been receiving wider acceptance in terms of its definition and
operation. Today, after more than thirty years since its inception, the philosophy continues
to invite debates on its definition, meaning and practises. This paper therefore, hopes to
explore the debates and to share some insights in view of both, Hick’s and Eck’s
foundational role. In the quest of refining its meaning, the author will also argue whether
religious pluralism and religious plurality are two faces of the same coin. The paper
concludes that an evolution of meaning is indispensable in any given term and it will
continue to take place. Nevertheless, the context from which religious pluralism emerged
is foundational to its conceptualization and philosophical elucidation. Hence, refinement
of religious pluralism needs to consider its original context.
Keyword: Religious Pluralism, religious plurality, religious coexistence.
Introduction
Religious pluralism is a philosophy introduced in the late twentieth century by John Hick
following the publication of series of work on Christian theology of religions starting with
God and the Universe of Faith (1973) and God Has Many Names (1980). He first
introduced the term in 1985 in a work titled Problems of Religious Pluralism and four years
later he published a work that justifies for the vitality of religious pluralism titled An
Interpretation of Religion. Hick echoed Wilfred Cantwell Smith’s criticism to exclusivism
that dominate the Christian theology of other religions which lead to the publication of A
Christian Theology of Religions: The Rainbow of Faith (1995).324 For the period of almost
323 This is a keynote paper presented at the Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
on the 25th of April 2018 at the Islamic Science University of Malaysia (USIM). 324 John Hick, A Christian Theology of Religions: The Rainbow of Faiths, 1st American ed (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1995).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
490
fifty years, he has dedicated his life examining Christian theology, risked the charge as
being heretical due to his controversial interpretation of Christianity and promoting
religious pluralism.325
Another scholar who pursued the discourse of religious pluralism is Diana L. Eck a
professor of Harvard University. She launched the Pluralism Project diverting religious
pluralism away from theology.326 She acquired some interest in the issue of religious
diversity when she studied Hinduism and she appreciated the fact that America has
gradually becoming a pluralistic country. The September eleven incident has further alerted
her on the reality of the religious life in the 21st century America. That has brought to the
publication of A New Religious America: How a "Christian Country" Has Become the
World's Most Religiously Diverse Nation.327 She redefines religious pluralism as the
engagement that creates a common society from all that diversity. The criteria for pluralism
in her opinion involves active engagement with diversity, knowledge of differences,
disclaiming relativism, subscription to the American Constitution of the common ground
rule “out of many, one” (E Pluribus Unum) and nurturing constructive dialogue.328
There have been much support for religious pluralism as much as rejection. Interestingly,
there has been also conditional acceptance that implicates modification of its definition,
meaning and understanding of religious pluralism. This paper therefore, will explore such
adaptation cases and examine if they are sound enough in refining religious pluralism hence
making it an inevitable philosophy for understanding the plural-truth claims of religions.
Religious Pluralism and the Evolution of Its Meaning.
In comparison to Eck, Hick’s version of religious pluralism receives divided responses
from the academia and the public alike. Hick developed the philosophy on a theological
ground challenging the basic religious conviction that claims that one particular religion is
a valid response to the divine. In reality, there are many such claims. Can they all be true
or false? Hick challenged the contemporary Christian position as inspired by Karl Barth
that Christianity is the true religion because it was God who commissioned it with the
authority to be a missionary religion so that man would abandon his religion for
Christianity.329 Such position is categorised as exclusivism for it assumes that one’s own
tradition is the exclusive beneficiary of a vital gift in the form of salvation, blessing and
truth and that humankind beyond its borders lacks that gift. Thus each tradition is unique
325 John Hick, John Hick : An Autobiography (Oxford: One World Publications, 2002). He discussed this in
two chapters; Chapter eleven and twenty three. 326 ‘The Pluralism Project Harvard University’, accessed 19 October 2017, http://pluralism.org/. 327 D.L. Eck, A New Religious America: How a ‘Christian Country’ Has Become the World’s Most
Religiously Diverse Nation, Revised (HarperCollins, 2009),
https://books.google.com.my/books?id=oxAQJ8aVi9gC. 328 ‘The Pluralism Project Harvard University’. 329 John Hick, God Has Many Names, 1st ed (Philadelphia: Westminster Press, 1982), 88.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
491
and final.330 Hence a particular tradition should not be generalized or become the standard
for evaluating other tradition/s.
Salvation is another theological dilemma that bothers Hick for the claim to salvation
substantiates religious exclusivism. Speaking from his Christian background, Hick argued
that the absoluteness of Christianity is backed up by its doctrine in particular the doctrine
of Incarnation. Hick has written two important books debating the doctrine; The Myth of
God Incarnate331 in 1977 and The Metaphor of God Incarnate332 in 1993. The two books
proposed for new understanding of Incarnation that Jesus did not acknowledge himself as
belonging to any one of the Trinitarian personae. Rather he perceived himself as a Jewish
prophet and not god. It was the Church that took the metaphorical language literally. Hick
propagates the possibility of plural incarnations for they are in fact the embodiment of
values and truths that reflect the divine. Another book he co-authored with Paul F. Knitter
echoes the similar debate titled The Myth of Christian Uniqueness challenging the
Christians to move beyond the conservative exclusivist and liberal inclusivist approaches
that dominated the Christians attitude towards other religions.333 The three books
demonstrated Hick’s courageous call for a theological transformation in religion; from
Christocentric to theocentric conception of salvation. Adopting the Kantian philosophy,
Hick attributed the former as the phenomenon god (the real) and the later as noumenon god
(the Real an Sich). At this point of division, a theological transformation is inevitable and
every pluralist should dare to risk.
In addition Hick believed that religion is contextual; a person follows the religion of his
context. Hence religion is but human interpretation of the divine in a given context.
Therefore, subjectivity is the case and no one religion can claim superior to the other. Hick
further substantiated his call for subjectivity by using the symbolical expressions of
prominent sufi masters. His citation of Al-Rumi’s poem is one of the most frequently
quoted by the later pluralists; “the lamps are different but the light is the same, it comes
from beyond.” Hick also found that the Wittgensteinian notion of language game useful to
explain his thesis on religions’ plural truth-claims. Hence ‘the real’ is seen as a different
manifestation of ‘the Real an Sich. In addition to human experiential, Hick regarded
plurality of religious belief as semantic issue. The many religions are in fact a bunch of
words under the notion of a family-resemblance concept. They are the manifestations of
the Real an Sich in the different versions of the real by means of different expressions.
330 John B. Cobb, ‘Christian Witness in a Plural World’, in The Experience of Religious Diversity, ed. John
Hick and Hasan Askari, Avebury Series in Philosophy (Aldershot, Hants, England ; Brookfield, Vt., U.S.A:
Gower, 1985), 5. 331 John Hick, ed., The Myth Of God Incarnate (London: SCM Press, 1977). 332 John Hick, The Metaphor Of God Incarnate: Christology In A Pluralistic Age, 1st American ed (Louisville, Ky: Westminster/John Knox Press, 1993). 333 John Hick and Paul F. Knitter, eds., The Myth Of Christian Uniqueness: Toward A Pluralistic Theology Of Religions, Faith Meets Faith Series (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005), viii.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
492
The graph illustrates for Hick’s core arguments of religious pluralism. Though Hick has
been receiving strong criticism from the Churches due to his critical approach to the
Christian doctrine, yet his call has stimulated the contemporary as well as the later
pluralists’ enthusiasm for the philosophy. It is impossible to ignore his discourse of
religious pluralism334 for he had published more than fifty books and articles dealing with
the epistemological, ontological, theological, eschatological, spiritual and philosophical
issues in relation to religious pluralism. Those works demonstrated the evolution of his
intellectual commitment to religious pluralism commencing from with God and the
Universe of Faith335 in 1973 until his last book Faith and Knowledge: A Modern
Introduction to the Problem of Religious Knowledge336 published in 2011.
Diana L. Eck however moved religious pluralism away from Hick’s theological
ramifications. She started off with a small scale initiative between her, her colleagues and
her students’ interacting with the diverse religious communities in Boston. That initiative
has led to the birth of Pluralism Project in 1991 which secured a number of grant from
prominent funders.337 In comparison to Hick who was disturbed with the theological
dilemma of salvation, Eck was more challenged with the social reality of the American
multicultural and multi-religious society. She acknowledged that Hick nailed the point as
he urged for a revolution in the religious understanding (of God). However, she thought
that Hick’s Copernican theology has failed to address the reality of diversity that is taking
place in this world which is the dynamic interaction of the many religions. As a matter of
fact, she exerted that people of different religious traditions are in constant interaction and
need, and that their problem is not only limited to the understanding of the Truth but also
334 Thomas William Ruston, ‘The John Hick Papers: Religious Pluralism in the Archives’, The Expository Times 128, no. 1 (October 2016): 19, https://doi.org/10.1177/0014524615621451. 335 John Hick, God And The Universe Of Faiths: Essays In The Philosophy Of Religion (Oxford: Oneworld, 1993). 336 John Hick, Faith And Knowledge: A Modern Introduction To The Problem Of Religious Knowledge (s.l.: Literary Licensing, 2011). 337 For the list of funders refer to http://pluralism.org/about/our-work/funding-and-partnerships/ (accessed April 13th 2018.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
493
the problem of relationship with one another. She insisted that a pluralist recognizes the
need for a new forms of living together and communicating with one another.338
Eck made a point that pluralism is more than diversity or plurality. Pluralism in her
definition is the engagement of the differences in the often-difficult yet creative way that
scholars can observe, investigate and interpret.339 Though she seemed to be more interested
on the empirical aspect of pluralism that permeates in the social structure of the American
citizen, but she denied of limiting pluralism to its phenomenological meaning. Pluralism to
her, is more than plurality. The latter according to her is just diversity, plain and simple,
splendid, colourful and maybe even threatening. Pluralism on the other hand, requires
participation, positive engagement, not mere recognition of the differences but the effort to
understand differences and commonalities through dialogue. 340
Eck strived to realize pluralism in the American context that will involve; active
engagement, more than tolerance it seeks for understanding, real commitments instead of
sheer relativism, respect and differences instead of syncretism and constructive dialogue.341
Therefore her Pluralism Project is directed towards achieving a set of tangible objectives
stated briefly as follows;342
1. To document and better understand the American religious
demography focussing on the areas where plurality are more visible
2. To study the American religious communities and their forms of
adaptation and encounter with the others
3. To conduct case studies looking at the response of Christian and
Jewish communities to the others
4. To discern the emerging meaning of religious pluralism and to
consider its real challenges and opportunities in the American context.
Eck’s Pluralism Project is embarked from the complexity of the American pluralistic
society. By plural, it includes the immigrants; ethnically they are among others, ranging
from Asians, Latinos, Caribbeans, Africans, Arabs, and Europeans, religiously they are
Christians, Jews, Muslims, Buddhists, Hindus, Bahais including pseudo-religious
movements and it is also essential to mention that every religions are not homogenous.
Another group category which is equally challenging are the atheists and agnostics. The
national motto of e pluribus unum: “out of many, one” and the notion of civil religion along
with the country ideals of democracy, freedom and justice, are equal challenges to her
338 Diana L. Eck, Encountering God: A Spiritual Journey From Bozeman To Banaras (Boston: Beacon Press, 2003), 190 &191. 339 http://irdialogue.org/wp-content/uploads/2015/08/FINAL-Pluralism-Problems-and-Promise.pdf 340 Eck, Encountering God, 192. 341 For details refer to http://pluralism.org/encounter/todays-challenges/from-diversity-to-pluralism/ (accessed April 13th 2018) 342 For the details of the mission refer to http://pluralism.org/about/our-work/mission/ (accessed April 13th 2018)
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
494
Pluralism Project. On top of these, the September eleven catastrophic incident has triggered
a new hurdle to the American pluralism for there have been consistent reports on
xenophobia and Islamophobia.
It is also interesting to note that just like Hick, she was initially challenged by religious
differences as perceived in the Christian theology of which she responded in a work
published in 1993 titled Encountering God: A Spiritual Journey from Bozeman to
Banaras.343 In line with one of the objectives of her project which is to document the
American religious demography, a year later she published World Religions in Boston, A
Guide to Communities and Resources.344 In 1997 the project produced an interactive CD-
ROM that introduced the world religions in the American context titled On Common
Ground: World Religions in America.345 A more profound work on American pluralism is
published approximately ten years after the inception of her project under a provoking title
A New Religious America: How a "Christian Country" Has Become the World's Most
Religiously Diverse Nation.346 Eck holds the pride of a ‘new’ America that is taking shape
in the form of people of different faith and traditions begin to cooperate in concrete ways
for example, the Buddhist pilgrim had launched an interfaith pilgrimage of the middle
passage by bringing together American “pilgrims” of all races and religions, they walked
fifteen to twenty miles a day for seven months visiting religious sites.347 Nevertheless the
reality of religious life is much more complex than what perhaps the philosophy of religious
could comprehend. Hence just like any other modern philosophy, the quest for an ideal
meaning continues.
In Search of an Ideal Meaning of Religious Pluralism
Both Hick and Eck have greatly influence the discourse of religious pluralism. The former
introduced the term religious pluralism and laid its premises and foundation from within
theology. The latter on the other hand, attempts to refine the term as a social and moral
ideology focuses on making the term a workable policy for a pragmatic governance. Both
scholars however agreed that neither religious exclusivism nor inclusivism should resume
as a religious doctrine and in particular both are critical of exclusivism in Christianity.
Hick was very influential to a number of theologians despite facing the heretical charges
from the Church institutions against his criticism and reinterpretation of Incarnation being
the central doctrines of Christianity. His call for religious pluralism echoes in the work of
343 Eck, Encountering God. 344 D. L. Eck and Elinor Pierce, World Religions in Boston: A Guide to Communities and Resources, vol. Fourth Edition (Cambridge: The Pluralism Project, 2000), http://www.pluralism.org/wrgb. 345 Diana L. Eck and Pluralism Project (Harvard University), On Common Ground : World Religions In America, 1 computer optical disc : sound, color ; 4 3/4 in. + 1 user’s guide (New York, NY : Columbia University Press, 1997). 346 Diana L. Eck, A New Religious America: How a ‘Christian Country’ Has Now Become the World’s Most Religiously Diverse Nation, 1st ed (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2001). 347 Eck, 10.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
495
prominent scholars from different religions to name few of them, Arvind Sharma, John B.
Cobb, Mahmoud Ayoub, Stanley Samartha, Masao Abe, Raimon Panikkar, Paul F. Knitter
and Leonard Swindler.
Arvind Sharma in his defence of religious pluralism denies that the philosophy is
synonymous to religious diversity attesting to the idea that several clones constitute a
plurality without constituting a diversity. He insisted that the widespread use of the word
religious pluralism implies that there is a force from within it as much as the idea it
embodies. On top of that religious pluralism is an inescapable fact of life due to an
inescapable human condition for “life is a dome of many-colored glass, stains the white
radiance of eternity.”348
John B. Cobb reiterated Hick’s calls for a reformation in the understanding of Christian
theology of other religions. A work he published in 1975 titled Christ in a Pluralistic Age
addresses the existence of variety of great traditions and their diverse claims as
opportunities for the affirmation of the Christian faith without having to fall for
relativism.349 He introduced the notion of Christ as a process of creative transformation;
this requires a Christian to deepen his understanding of Christ so he is able to accept the
inner appropriation of Christ in other traditions. The process of creative transformation
through openness to other traditions is the avenue of which religious pluralism pertains to
a Christian experience. In another work he illustrated the creative transformation as
offering a truth which includes the truth of other traditions as well as the truth distinctive
to the Christian faith. For example, a Buddhist will not be asked to abandon his faith.
Instead, a Christian has to understand the Buddhist wisdom and later to offer him a
Christian truth which is informed by the Buddhist wisdom.350
Religious pluralism according to Mahmoud Ayoub in its simple meaning refers to the
recognition of the multiplicity and diversity of religions as a natural or divinely willed
phenomenon. However, religious pluralism as a framework is defined as constructive
dialogue among the followers of the various religions to be recognized as legitimate ways
to the Truth or Ultimate Reality.351 Mahmoud Ayoub echoes Hick’s ideas that every
religious followers have the right to its truth-claim and salvation is not a monopoly of one
particular religion. Citing from the Qur’an he views that the verse in Ali Imran 3:85
“Anyone who desires a faith other than Islam, it shall not be accepted of him; and in the
hereafter he shall be among the losers” should not be understood in exclusive meaning.
The word Islam according to him does not pertain to Islam as an institutionalized religion.
348 Arvind Sharma and Kathleen Margaret Dugan, eds., A Dome of Many Colors: Studies in Religious Pluralism, Identity, and Unity (Harrisburg, Pa: Trinity Press International, 1999), 2–5. 349 John B. Cobb, Christ in a Pluralistic Age (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 1998). 350 Cobb, ‘Christian Witness in a Plural World’, 161. 351 Mahmoud Ayoub, ‘Religious Pluralism and The Quran’ (IIIT, n.d.), https://www.iiit.org/uploads/4/9/9/6/49960591/religious_pluralism_and_the_qur.pdf.Accessed on 14th of April 2018.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
496
Instead it signifies a submissive attitude, an ideal relationship between God and all His
creations. In support of religious pluralism he claims that the Qur’an speaks of it as signs
(ayat) of God (Al-Maidah 5:48) and that God legitimizes the Jews, the Sabaeans, the
Christians and the Magians in Hajj 22:17. He listed the criteria that validate the truth claim
made by religion; the religion is revealed, the affirmation of Tawhid, belief in God and the
final day, and the propagation of righteous living. He further claim that the Qur’an makes
on the title of the People of the Book, their scriptures, their prophets, their laws are
attestation to its acceptance of religious pluralism.
Paul F. Knitter is one dedicated pluralists. In 1987 he co-authored with John Hick a
controversial work titled The Myth of Christian Uniqueness; Toward a Pluralistic
Theology of Religions. His other two books are no less stimulating; No Other Name? A
Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions352 and One Earth Many
Religions: Multifaith Dialogue and Global Responsibility.353 In the later work, he resorted
to historical, philosophical, ethical, theological and scriptural evidences challenged the
notion of Christianity as the only religion. Knitter insisted that the world today is
experiencing changes in terms of human interaction. The Christians especially are
confronted that despite centuries of missionaries they have not been able to remove the
reality of religious pluralism. A simple yet profound insight of religious pluralism is
pushing people of religions that “there is no one and only way.”
Leonard Swindler called his version of religious pluralism ‘a universal theology of
religions” and by theology, he meant a systematic, reasoned reflection held by one’s
conviction. Similar to Hick, he was calling for a shift in the Christian theology of religions.
To illustrate the shift he challenges the Christians, to speak of the insights into the meaning
of human life given them by the Christian tradition in categories, terms, images used in
other religions. He thought this would require a set of “theological” language, terms,
categories, and images that is common to humanity. Therefore it is a set of ‘immanent
human language from within’ not divine or transcendent (from without).
The purpose of deliberating these pluralists insight is to substantiate the author claim that
theology is very pertinent to religious pluralism and its definition. Since Hick’s
introduction of the term, its meaning has evolved and will continue to evolve at the hands
of pluralist theologians. An interesting yet a discreet fact about these theologians is that no
matter how liberal and revolutionary their demand for a reform theology and in tolerating
others’ paths as one of the many paths, none of them decided to abandon his own path.
352 P.F. Knitter, No Other Name?: A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, American Society of Missiology Series (SCM Press, 1985), https://books.google.com.my/books?id=Yf_EQgAACAAJ. 353 Paul F. Knitter, One Earth, Many Religions: Multifaith Dialogue And Global Responsibility (Maryknoll, N.Y: Orbis Books, 1995).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
497
Moving to the next meaning of religious pluralism promoted by Diana L. Eck, it is evident
from her definition the distinction between plurality, pluralism and diversity. She regarded
pluralism an interpretation of plurality, an evaluation of religious and cultural diversity.
Religious pluralism in her definition is not merely the existence of plethora of religions but
the engagement, the active effort to understand differences and commonality through
dialogue.354 Therefore, there is an element of normativity in her understanding of pluralism
that it recognizes interreligious interactions as normal and natural.355 In support of Eck,
Anantanand Rambachan contributed his insight on what he regarded as the positive side of
civic pluralism against the theological pluralism356 of which he quoted Eck “positive civic
view of pluralism clashes directly with the negative religious views of pluralism held by
some conservative Christians.”357 In Eck’s view, it is possible and important for pluralism
to take from a fresher ground and in the case of the American citizens, they are to resolve
into the covenants of citizenship a place where they adhere to a common ground.358
There has been positive and negative responses towards her philosophy. Christ Beneke
appreciates her exposition of the modern religious pluralism though he claimed that Eck
overlooked the fact that religious pluralism has been the American context since the
eighteen centuries.359 The context of that period however was very much intra-religion
instead of inter-religion. However it is an alarming fact that it was during such period that
the Protestant Americans started to appreciate the pluralistic ideals when many of them
were also acting against the ideals. Beneke thought that religious pluralism is not a recent
development. As a matter of fact, it has long been engrained in the Amerian soil and it was
originated in intra-religious context before it could penetrate into inter-religious context.
James V. Spickard praised Eck for her ideas of engagement. However he brought few
statistics that may confront Eck’s analysis of the American public. He relates to a number
of statistics in sociological research in which the engagement project has failed to
materialize especially among the non-white immigrants.360 In addition, since Eck was so
much concern on how the immigrants have largely shaped the pluralistic canvas of the
American public, she seemed to overlook the fact that 22% out of the American public
declares that they are not affiliated to any religion and that 70.6% American Christian are
actually divided into different churches. Spickard wonders if Eck’s religious pluralism
354 Eck, Encountering God, 192. 355 ‘Diversity vs. Pluralism: Reflections on the Current Situation in the United States’, Religions 8, no. 9 (28 August 2017): 2, https://doi.org/10.3390/rel8090169. 356 Diana L. Eck, Democracy and the New Religious Pluralism, ed. Thomas F. Banchoff (Oxford ; New York: Oxford University Press, 2007), 243. 357 Eck, A New Religious America, 80. Also see Anantanand Rambachan, ‘The Hindu Tree on America’s Sacred Ground’, in Taking Religious Pluralism Seriously: Spiritual Politics on America’s Sacred Ground, ed. Barbara A. Mc Graw and Jo Renee Formicola (Waco, Tex: Baylor University Press, 2005), 177. 358 Eck, A New Religious America, 24. 359 Chris Beneke, Beyond Toleration: The Religious Origins of American Pluralism (Oxford ; New York: Oxford University Press, 2006), 12. 360 Spickard, ‘Diversity vs. Pluralism’, 2.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
498
would accounted for the religiously unaffiliated group as well as the diverse Christian
groups. If Eck’s pluralism project overlooked the intra-religion divisions of Christianity, it
seems that her project would cater only for the remaining 6% of the immigrant who is now
being part of the American public.
Eck’s discourses of pluralism is not as controversial as Hick. Her notion of pluralism is
conditioned with interreligious engagement and not limited to the literal meaning of
pluralism. She acknowledged the theological baggage of religious pluralism as she is aware
of Hick’s soteriological religious pluralism. However, she took religious pluralism into
different direction to meet the requirements of the American setting. Perhaps, Eck deserved
the praise for detaching the philosophy of religious pluralism from its theological clutch.
Hence, since Eck’s definition, the word religious pluralism seems to loosen its theological
sense and became globally subscribed.
In Search of an Alternative to Religious Pluralism
Following Hick’s discourse of religious pluralism, are debates and proposals for an
alternative philosophy for making sense the diverse truth-claims in religion. Muhammad
Leggenhausen is one of the scholars who have responded to Hick’s pluralism. He classified
Hick’s pluralism as reductive pluralism. It is the type of pluralism that hold the idea that
all the religions/traditions/denominations share some degree of value in any element that
is common to them.361 In Hick case, it is salvation. Reductive pluralism is in fact not neutral
but a philosophy of moral values. Leggenhausen listed at least seven types of under the
reductive pluralism those are; soteriological, normative, epistemological, alethic, ethical,
deontological and hermetic.362 Despite the different emphasis, all these types of reductive
pluralism share some degree of value in any of the common element found among them.
This means that what is good about religions is what is common to a plurality of them.
Leggenhausen offers a non-reductive pluralism of which he describes as; the view that each
religions has unique features through which God may guide people, even if there is nothing
common to all the religions. For example, every religion has its own unique teaching to be
acquired by its followers to achieve the ultimate. But it does not matter which teaching will
have an effect on the followers. Considering this definition, salvation for example should
not be taken as common since every religion talk about it in different terms. Hick
unfortunately has made salvation common to all religions and this is the flaw of his
pluralism. The non-reductive pluralism on the other hand stressed that no single religion is
reduced to a particular doctrine or teaching. As a matter of fact, each religion is uniquely
guided hence normativity is unlikely the way to understand that religion.
361 Muhammad Legenhausen, ‘Plurality of Religious Pluralisms’, Islamic Research Institute for Culture & Thought 1, no. 2 (2009): 7. 362 Legenhausen, 18–36.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
499
Interestingly another scholar would prefer religious pluralism to be normative hence the
publication of a work titled The Qur’an and Normative Religious Pluralism: A Thematic
Study of the Qur’an.363 Normative pluralism is linked to the ethical sphere of religious
pluralism and the locus of discussion is the terrestrial dimension is of which pertains to the
ethico-behavioural paradigm. Having ethic as foundational to normative religious
pluralism, it accentuates the most significant ethical aspects which are freedom and human
dignity as primary values of society. These values are well embraced in the Qur’an and
hadith of the prophet (pbuh).
Freedom is a universal and is an unchangeable human value. Freedom in general and
freedom of belief in particular are an inviolable human rights. When freedom is paired up
with morality it increases the level of human responsibility towards the preservation of the
right to freedom. When freedom is violated (as in the case of freedom of belief) it may
resulted into interreligious breakdown. Human dignity is directly linked to the subject of
human rights. The Qur’an deliberates the essential reasons for human dignity; the creation
of man is the best form of creation, the universally honoured status granted to man and the
dignified status of man as intellectual beings endowed with knowledge, wisdom and free
will.
Apart from the two core values, there are other corresponding values pertinent to normative
religious pluralism, those are; integrity, prohibition of reviling what is sacred to others and
forgiveness. Integrity is claimed the most central inward dimension of normative religious
pluralism. Integrity avoids normative religious pluralism from being a mere lips service.
Integrity helps to ensure that treatment to other faiths is executed with truthfulness despite
their differences. Prohibition of reviling what is sacred to others emerges from the two
prime ethic which are freedom of belief and dignity. The Qur’an made it clear that the
security is made not only the freedom and the dignity of the religious people but also what
is sacred to them. Therefore any abusive behaviour towards people’s beliefs and gods
cannot be perceived as Muslim legal right. Forgiveness as an ethic essential to normative
religious pluralism arises from the fact that human relationships often suffer from levels of
transgression. Forgiveness is meant to reconcile broken relationship and serving as a
healing factor.
It is incomplete to speak of religious pluralism without inserting the responses from the
esoteric approaches since they are unique and substantial in providing alternatives to
religious pluralism. Sayyed Hossein Nasr would be one of the most frequently discussed
as he has been actively responding to interreligious relation issues. Nasr has been compared
to Hick and the most basic reason for that is because both have quoted from Ibn Arabi and
Jalal al-Din al-Rumi to support for their ideas on interreligious encounter.364 In comparison
to Hick whose religious pluralism is a philosophical attempt for understanding religious
363 Arif Kemil Abdullah, The Qur’an And Normative Religious Pluralism, 2015. 364 One of the important works that discusses this is Adnan Aslan, Religious Pluralism In Christian And Islamic Philosophy: The Thought Of John Hick And Seyyed Hossein Nasr (Richmond, England: Curzon, 1998).
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
500
diversity, Nasr is convinced with perennial philosophy for making sense of the plural truth
claims of religions. Nasr goes beyond reasoning or the exoteric tools for understanding
religious plurality, and relied upon the esoteric method. He reiterates an esoteric scholar
idea, Frithjof Schoun on Transcendent Unity of Religions of which he thought the issue of
religious diversity can be made understood. Nasr allegation is that it is impossible to make
sense of diversity using exoteric tools be it rational or empirical for people would still
resolve into plurality and diversity. The way is only through esoterism of which the
Transcendent Unity of Religion propagates that the unity of religions can only be
apprehended at the level of spirituality. It is the level of which every religion and tradition
coincides. However one needs to comprehend the criteria of a perennialist to be able to
arrive at such idea of unity. Hence plurality is the terrestrial manifestation of the
Transcendent God who belongs to the extra-terrestrial domain to which level the idea of a
single Truth resolved itself. Hence there cannot be unity at the level of exoteric but plurality
and pluralism being the philosophy and the ideology for making sense of diversity.
Finally, it is also incumbent not to present those scholars who support for the use of the
term religious pluralism and inclined to take its literal meaning which is religious plurality
and to reinterpret it away from Hick’s philosophy. Many works are written in this context
and among them are Yeoh Seng Guan in Managing Sensitivities: Religious Pluralism, Civil
Society And Inter-Faith Relations In Malaysia and Actually Existing Religious Pluralism
in Kuala Lumpur,365 Rita Camilleri in Religious Pluralism in Malaysia: the Journey of
Three Prime Ministers,366 Todd Green in Religious Pluralism and Civic Rights in a
“Muslim Nation”: An Analysis of Prophet Muhammad’s Covenants with Christians,367
Hashim Kamali in Diversity and Pluralism in Quranic Perspective, 368 Asian Religious
Pluralism,369 and Osman Bakar in Islam and the Challenge of Diversity and Pluralism:
Must Islam Reform Itself?370 To these scholars, religious pluralism simply means religious
plurality and its major business is to propagate positive coexistence among the different
religions and traditions.
365 Yeoh Seng Guan, ‘Managing Sensitivities: Religious Pluralism, Civil Society And Inter-Faith Relations In Malaysia’, The Round Table 94, no. 382 (October 2005): 629–40, https://doi.org/10.1080/00358530500303700. 366 Rita Camilleri, ‘Religious Pluralism in Malaysia: The Journey of Three Prime Ministers’, Islam and Christian–Muslim Relations 24, no. 2 (April 2013): 225–40, https://doi.org/10.1080/09596410.2013.772327. 367 Craig Considine, ‘Religious Pluralism and Civic Rights in a “Muslim Nation”: An Analysis of Prophet Muhammad’s Covenants with Christians’, Religions 7, no. 2 (4 February 2016): 15, https://doi.org/10.3390/rel7020015. 368 Mohammad Hashim Kamali, ‘Diversity And Pluralism: A Qur’ānic Perspective’, ISLAM AND CIVILISATIONAL RENEWAL, n.d., 28. 369 Imtiyaz Yusuf, Konrad-Adenauer-Stiftung, and Assumption University (Bangkok, Thailand), eds., ASEAN Religious Pluralism: The Challenges of Building a Socio-Cultural Community (Bangkok, Thailand: Konrad Adenauer Stiftung, 2014). 370 Osman Bakar, ‘Islam And The Challenge Of Diversity And Pluralism: Must Islam Reform Itself?’, ISLAM AND CIVILISATIONAL RENEWAL, n.d., 19.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
501
The Causes for the Struggle of Definition
The ambiguity and complexity of religious pluralism has been much discoursed by the
pluralist and non-pluralist scholars alike. The fact that the use is widespread at present time
demonstrates the various realities and the various meanings it conveys.371 Some scholars
used the term in descriptive and some in evaluative sense of meaning. Some takes the
meaning at the level of empirical reality while some others take it as an ideological and an
evaluative response to such reality. Religious pluralism has also been attributed to the
‘Western democratic’ societies given the fact that such pluralism is based on the notion of
human right and freedom. Eck’s definition of religious pluralism pertain to this context.
The context of the American soil aligned with democracy, the notion of civil religion,
human right and freedom.
Religious pluralism can be regarded the by-product of a combination of circumstances
ranging from modern philosophy and the study of religions, colonialism, emigration and
most importantly globalization which altogether have provided more avenues for
interreligious encounter. The root of the struggle of meaning however can be attributed to
the epistemological problem. Just like many philosophies of the day, religious pluralism is
a modern philosophy enduring religion and tradition. There are two prominent modern
philosopher who have been implicitly influential in shaping the discourse of religious
pluralism and they were Immanuel Kant (1724-1804) and William James (1842-1910).
Immanuel Kant philosophy of religion has shaped modern rational inquiry into religion in
particular in the area of theology. He applied systematic reasoning to the understanding of
God which ultimately became the prime source for human knowledge. Kant philosophical
inquiries seek to examine the meaning, validity and the truth about religion and God
without the assistance of revelation. Kant philosophy of religion gradually takes a charge
starting from the eighteenth century and began to be independent from theology after which
religion has been studied as human phenomenon and no longer as revelation. William
James, an American philosopher, takes philosophy of religion into another level of inquiry.
He called for the study of religion to focus on religious experience instead of merely
focussing on religious belief, doctrines and teachings. He was much more interested in
understanding how religious practices impacted one’s belief for in his definition, religion
is the experience of human individual relationship with the divine. This has been
interpreted as the outcome of his pragmatic philosophy, a philosophy that has great
influence on American pragmatism and its historical, cultural and political roots in
America. Religious pluralism being one of the concerns in the philosophy of religion took
off from the Kantian rational framework and James experiential and pragmatic framework.
Both frameworks are self-explanatory framework of the modern philosophy of religion that
dismissed the viability of inquiry into religion as revelation. Hence religion is studied as
371 MATTHIAS KOENIG, ‘The Public Management of Religious Diversity’, n.d., 42.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
502
the product of rational quest of and human experience of god and these are evident in the
context of Hick’s and Eck’s philosophy of religious pluralism. This has brought us to our
argument that epistemologically, religious pluralism is derived from the modern epistemic
foundation which is the embracement of the dichotomy between modern and tradition,
science and religion, and reason and revelation.
The next issue pertains to the theological predicament of exclusivism, inclusivism and
pluralism as the way out. Hick stated that these are the three possible positions in the
theology of religions. Even Eck could not resist these categories although she has no
interest in such a theological complication. The fact is, making these predicaments shared
by all religions is biased to the experience and the doctrinal structure of Christianity. In
particular, making salvation as the religious ultimate concern is incompatible to many
religions other than Christianity. On the other hand, in the case of Eck, she denied to be
bothered by the salvation issue, but she overlooked the fact that she is dealing with the
statistics 70.6% of the American Christian and they are divided by the many churches that
hold different degrees of ideas of salvation. The fact is that the doctrine of salvation is
pertinent in Christianity but it may have no relevance at all in religions other than
Christianity. In view of this, would it be fair and objective to propagate religious pluralism
as way of solution in religions other than Christianity? The other question arises, if we
assume that such a theological predicament exist in other religions but devoid of salvation
issue, would it be sound to take religious pluralism at the face of its literal meaning, which
is plurality, without having to consider the epistemological foundation of the philosophy?
If the answer is yes, we should anticipate a dual version or even a plural versions of
religious pluralism. Then we will have multiple discourses on religious pluralism that may
contradict each other meanings and we will go back to the drawing board to resolve the
conflicting truth-claim.
Refining the Defining
It is important to recognize that plurality is different from pluralism. Plurality is generic
and it is a description of a plural phenomenon.372 On the other hand, pluralism is the
philosophy that explains plurality of existence but is in conflict with each other.373 In the
case of religious pluralism, whether it is possible to recognize the plural truth claim
bothered the religionist and the non-religionist scholars alike. The religionist scholars
defended that religious truth pertains to human cognitive in opposition of the non-
religionist scholars who attested that the plural truth claim demonstrated the failure of
human cognition to make sense of religion.374 The exponents of religious pluralism are
religionist scholars who regards that not only the truth is comprehensible but also carries
372 Thomas Dean, ed., Religious Pluralism And Truth: Essays On Cross-Cultural Philosophy Of Religion (New York: State University of New York Press, 1995), 34. 373 David Archard, ed., Philosophy and Pluralism, Royal Institute of Philosophy Supplement 40 (Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 1996), 1. 374 Jorge N Ferrer, ‘The Plurality of Religions and the Spirit of Pluralism: A Participatory Vision of the Future of Religion’, n.d., 139.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
503
the value of right in every religion. Therefore it is not difficult to understand the reason
why the staunch exponent of religious pluralism like Hick takes each religion a viable path
to the truth.375
It is also important to note that religious pluralism has also been associated with
interreligious engagement and interreligious dialogue. Eck’s Pluralism Project is
responsible for the propagation of this new meaning of religious pluralism. Eck’s version
of religious pluralism has received wider acceptance despite the fact that her project was
meant to address the needs of the American pluralistic society. After more than twenty
years of running the project, she proudly declare in her recent work that America which
used to be a Christian country has now became a pluralistic country which indirectly
implies two important message; that a new America that will no longer be bothered with
the theological predicament of salvation and the accomplishment of the notion of the civil
religion as the religion of the public American.
Notwithstanding the fact that the philosophizing of religious pluralism can be retrieve
earlier than Hick and even after Eck, it is crucial to acknowledge the form of religious
pluralism developed by both due to their intellectual dedication in making the philosophy
as sound as possible for global and universal consumption. It is therefore argued that new
interpretation of the philosophy should be deliberated in due consideration of both
formulations. On top of that, it is essential to take into account the context from which
religious pluralism emerged without which we are unable to appreciate the ideals and
realities that led to the conceptualization of it.
Conclusion
It has been a stimulating yet challenging task to conduct a review on the evolution of
meaning of religious pluralism. Emerged at the brink of twentieth century, religious
pluralism is a modern philosophy responding to religion. It suffers from the complexities
of ideas of modern philosophers and theologians and reconciling them with religious
doctrines and the view of conventional theologians from across the different religions. Not
to forget that the discourse has been enriched with social, cultural and policy study in view
of a particular contextual setting. Having presented the several meaning of religious
pluralism it is concluded that there are central and genuine concerns of religious pluralism
and that for the sake of objectivity and fair treatment, they cannot be simply omitted. Those
concerns include the epistemological, the theological and the contextual conditions that are
instrumental to the generation and the conceptualization of religious pluralism. Given the
intricate background levelling religious pluralism to religious plurality is a failure in
grasping its intellectual importance.
REFERENCES
375 Victoria S. Harrison, Religion and Modern Thought, SCM Core Text (London: SCM Press, 2007), 198.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
504
Abdullah, Arif Kemil. The Qur’an And Normative Religious Pluralism, 2015.
Archard, David, ed. Philosophy and Pluralism. Royal Institute of Philosophy Supplement
40. Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 1996.
Aslan, Adnan. Religious Pluralism In Christian And Islamic Philosophy: The Thought Of
John Hick And Seyyed Hossein Nasr. Richmond, England: Curzon, 1998.
Ayoub, Mahmoud. ‘Religious Pluralism and The Quran’. IIIT, n.d.
https://www.iiit.org/uploads/4/9/9/6/49960591/religious_pluralism_and_the_qur.pdf.
Bakar, Osman. ‘Islam And The Challenge Of Diversity And Pluralism: Must Islam
Reform Itself?’ ISLAM AND CIVILISATIONAL RENEWAL, n.d., 19.
Beneke, Chris. Beyond Toleration: The Religious Origins of American Pluralism.
Oxford ; New York: Oxford University Press, 2006.
Camilleri, Rita. ‘Religious Pluralism in Malaysia: The Journey of Three Prime
Ministers’. Islam and Christian–Muslim Relations 24, no. 2 (April 2013): 225–40.
https://doi.org/10.1080/09596410.2013.772327.
Cobb, John B. Christ in a Pluralistic Age. Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 1998.
———. ‘Christian Witness in a Plural World’. In The Experience of Religious Diversity,
edited by John Hick and Hasan Askari. Avebury Series in Philosophy. Aldershot, Hants,
England ; Brookfield, Vt., U.S.A: Gower, 1985.
Considine, Craig. ‘Religious Pluralism and Civic Rights in a “Muslim Nation”: An
Analysis of Prophet Muhammad’s Covenants with Christians’. Religions 7, no. 2 (4
February 2016): 15. https://doi.org/10.3390/rel7020015.
Dean, Thomas, ed. Religious Pluralism And Truth: Essays On Cross-Cultural Philosophy
Of Religion. New York: State University of New York Press, 1995.
Eck, D. L., and Elinor Pierce. World Religions in Boston: A Guide to Communities and
Resources. Vol. Fourth Edition. Cambridge: The Pluralism Project, 2000.
http://www.pluralism.org/wrgb.
Eck, Diana L. A New Religious America: How a ‘Christian Country’ Has Now Become
the World’s Most Religiously Diverse Nation. 1st ed. San Francisco: HarperSanFrancisco,
2001.
———. Democracy and the New Religious Pluralism. Edited by Thomas F. Banchoff.
Oxford ; New York: Oxford University Press, 2007.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
505
———. Encountering God: A Spiritual Journey From Bozeman To Banaras. Boston:
Beacon Press, 2003.
Eck, Diana L., and Pluralism Project (Harvard University). On Common Ground : World
Religions In America. 1 computer optical disc : sound, color ; 4 3/4 in. + 1 user’s guide.
New York, NY : Columbia University Press, 1997.
Eck, D.L. A New Religious America: How a ‘Christian Country’ Has Become the
World’s Most Religiously Diverse Nation. Revised. HarperCollins, 2009.
https://books.google.com.my/books?id=oxAQJ8aVi9gC.
Ferrer, Jorge N. ‘The Plurality of Religions and the Spirit of Pluralism: A Participatory
Vision of the Future of Religion’, n.d., 13.
Guan, Yeoh Seng. ‘Managing Sensitivities: Religious Pluralism, Civil Society And Inter-
Faith Relations In Malaysia’. The Round Table 94, no. 382 (October 2005): 629–40.
https://doi.org/10.1080/00358530500303700.
Harrison, Victoria S. Religion and Modern Thought. SCM Core Text. London: SCM
Press, 2007.
Hick, John. A Christian Theology of Religions: The Rainbow of Faiths. 1st American ed.
Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1995.
———. Faith And Knowledge: A Modern Introduction To The Problem Of Religious
Knowledge. s.l.: Literary Licensing, 2011.
———. God And The Universe Of Faiths: Essays In The Philosophy Of Religion.
Oxford: Oneworld, 1993.
———. God Has Many Names. 1st ed. Philadelphia: Westminster Press, 1982.
———. John Hick : An Autobiography. Oxford: One World Publications, 2002.
———. The Metaphor Of God Incarnate: Christology In A Pluralistic Age. 1st American
ed. Louisville, Ky: Westminster/John Knox Press, 1993.
———, ed. The Myth Of God Incarnate. London: SCM Press, 1977.
Hick, John, and Paul F. Knitter, eds. The Myth Of Christian Uniqueness: Toward A
Pluralistic Theology Of Religions. Faith Meets Faith Series. Eugene, OR: Wipf & Stock,
2005.
Kamali, Mohammad Hashim. ‘Diversity And Pluralism: A Qur’ānic Perspective’. ISLAM
AND CIVILISATIONAL RENEWAL, n.d., 28.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
506
Knitter, Paul F. One Earth, Many Religions: Multifaith Dialogue And Global
Responsibility. Maryknoll, N.Y: Orbis Books, 1995.
Knitter, P.F. No Other Name?: A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World
Religions. American Society of Missiology Series. SCM Press, 1985.
https://books.google.com.my/books?id=Yf_EQgAACAAJ.
KOENIG, MATTHIAS. ‘The Public Management of Religious Diversity’, n.d., 65.
Legenhausen, Muhammad. ‘Plurality of Religious Pluralisms’. Islamic Research Institute
for Culture & Thought 1, no. 2 (2009): 5–42.
Rambachan, Anantanand. ‘The Hindu Tree on America’s Sacred Ground’. In Taking
Religious Pluralism Seriously: Spiritual Politics on America’s Sacred Ground, edited by
Barbara A. Mc Graw and Jo Renee Formicola, 173–90. Waco, Tex: Baylor University
Press, 2005.
Ruston, Thomas William. ‘The John Hick Papers: Religious Pluralism in the Archives’.
The Expository Times 128, no. 1 (October 2016): 4–19.
https://doi.org/10.1177/0014524615621451.
Sharma, Arvind, and Kathleen Margaret Dugan, eds. A Dome of Many Colors: Studies in
Religious Pluralism, Identity, and Unity. Harrisburg, Pa: Trinity Press International,
1999.
Spickard, James. ‘Diversity vs. Pluralism: Reflections on the Current Situation in the
United States’. Religions 8, no. 9 (28 August 2017): 169.
https://doi.org/10.3390/rel8090169.
‘The Pluralism Project Harvard University’. Accessed 19 October 2017.
http://pluralism.org/.
Yusuf, Imtiyaz, Konrad-Adenauer-Stiftung, and Assumption University (Bangkok,
Thailand), eds. ASEAN Religious Pluralism: The Challenges of Building a Socio-Cultural
Community. Bangkok, Thailand: Konrad Adenauer Stiftung, 2014.
Prosiding Seminar Kebangsaan Pengajian Akidah dan Agama (SIGMA 8)
25 April 2018
507