389

390

PERBAHASAN SIFAT DUA PULUH DALAM

MUQADDIMAH MANUSKRIP

HIDAYAH AL-MUTA’ALLIM WA ‘UMDAH AL-MUA’LLIM

KARANGAN SHAYKH DAWUD BIN ‘ABD ALLAH AL-FATANI

AHMAD SHARIFUDDIN BIN MUSTAPHA

FAKULTI SAINS TEKNOLOGI DAN PEMBANGUNAN INSAN

UNIVERSITI TUN HUSSEIN ONN MALAYSIA (UTHM)

PROFESOR MADYA DR. ABDUL KARIM BIN ALI

AKADEMI PENGAJIAN ISLAM

UNIVERSITI MALAYA

1.0 SIFAT NAFSIYYAH DAN SIFAT SALBIYYAH

Dan makna iman iaitu tasdiq hati dengan barang yang didatangkan oleh Rasulullah sallAllahu

‘alayhi wa sallam daripada Allah Ta’ala darurah yakni perkara yang nyatanya. Dan makna tasdiq itu

iaitu mengetahui dengan bahawasanya Allah Ta’ala itu bersifat dengan segala sifat kamalat yang

tiada berhingga maka memadalah diketahuinya dengan jalan ijmal1 jua.

Dan wajib ia ketahui akan yang jalan tafsilnya,2 itu barang yang dinaskan atas tafsilnya yang

dua puluh sifat,3 iaitu wajib wujud dengan dhatNya.

4 Dan dalilnya iaitu baharu segala alam, karena

adalah tiap-tiap yang baharu itu tadapat tiada daripada yang membaharukan dia, dan tiada yang

membaharukan dia melainkan Allah.

Lagi adalah wujudNya bersifat dengan qidam dan baqa’ yakni tiada ada permulaannya dan

tiada didahulukan dia oleh ‘adam.5 Dan tiada pula wujudNya itu menerima binasa karena wajib

kekalNya yang tiada ada bagiNya akhirNya.

Lagi ada ia wujudNya bersalahan dengan yang baharu karena adalah wujudNya itu bukan

jirim dan bukannya ‘arad.6 Karena jikalau ada ia keduanya nescaya bersamaan dengan segala yang

1 Ringkas. Lihat Majma‟ al-Lughah al-„Arabiyyah (2004), al-Mu’jam al-Wasit. c.4. Mesir: Maktabah al-Shuruq al-

Dawliyyah.h.136. 2 Keterangan yang terperinci. Lihat William Thomas Wortabet (1984), Wortabet English & Arabic Dictionary, c. 5.

Beirut: Maktabah Lubnan, h.497. 3 Hashiyah : Matlab sifat dua puluh.

4 Apabila disebut nama Allah ianya mencakupi dhatNya dan sifatNya. Imam Ahmad menyatakan bahawa

sifatNya masuk ke dalam namaNya. Lihat Abi „Abdillah „Amir „Abdullah Falih (1997), Mu’jam Alfaz al-‘Aqidah. c.1.

Riyadh: Maktabah al-„Abikah. h.181. 5 Hilangnya sifat wujud, membatalkan kewujudan dan menafikannya. Lihat Dr Samih Dugheim (1998), Mawsu’ah

Mustalahat ‘Ilmu al-Kalam al-Islami, j.1,c.1. Beirut: Librarie Du Liban Publishers, h.779. 6 Hawadith (benda baharu) terbahagi kepada dua, pertama ‘arad iaitu yang memerlukan tempat untuk berada,

dimana ia tidak boleh berdiri dengan sendirinya , kedua yang tidak memerlukan tempat untuk berada iaitu jawhar dan jisim. ‘Arad bermaksud makna yang berdiri di atas jawhar seperti warna, rasa, bau, hidup dan mati. Lihat Dugheim (1998), op. cit, j.1,h. 784.

391

baharu. Dan tiap-tiap yang baharu tadapat tiada daripada permulaannya dan ada kesudahannya, dan

tadapat tiada daripada mengambil tempat dan berwarna dan besar dan kecil dan berpihak dan berupa

dan dirupakan yang menyabitkan baharuNya, dan berubahNya yang melazimkan berkehendak kepada

yang menjadikan dia.

Maka adalah wujudNya Allah itu Tuhan yang menjadikan segala alam ini, dan lagi wajib pula

Allah Ta’ala itu bersifat wujudNya itu dengan qiyamuhu binafsih, ertinya tiada berkehendak dhatNya

itu kepada dhat yang lain karena dhatNya itu berdiri ia dengan sendiriNya, sama ada qadim atau

baharu. Dan yang berkehendak kepada dhat dinamakan sifat. Dan lagi adaNya itu tiada berkehendak

kepada yang menjadikan dia karena qadimNya lagi ia yang kaya, seperti firman Allah Ta’ala :

وهللا الغنى وأنتم الفقراء

Surah Muhammad (47) : 38

Bermula Allah Ta’ala itu Tuhan yang kaya yang tiada berkehendak kepada Allah Ta’ala suatu yang

lain, tiada kepada dhat dan tiada kepada fa’il dan sekeliannya, kamu fuqara’ sebenar-benarnya

fuqara’nya kepada Allah Ta’ala .

Dan lagi ada wujudNya tunggal sendiriNya, tiada yang menyekutukan pada pekerjaanNya dan

tiada ada bandingNya seupamaNya dan tiada menerima keesaanNya bersuku-suku dan berbilang-

bilang pada dhatNya. Karena bahawasanya jika ada dua pada ketuhanan nescaya tiada jadi suatu

daripada alam ini seperti firman Allah Ta’ala :

لى كان فيهما ألهة إال هللا لفسدتا

Surah al-Anbiya‟ (21) : 22

Jikalau ada pada keduaNya7 Tuhan yang lain daripada Allah Ta’ala nescaya binasa keduaNya. Maka

inilah enam akidah yang wajib kita mengetahui akan dhat Allah subhanahu Wa Ta’ala.

2.0 SIFAT MA’ANI

Dan demikian lagi wajib kita mengetahui akan sifatNya yang wujudiyyah yang dinamakan dia

sifat ma’ani 8 iaitu hayat

9 dan „ilm

10 dan iradah

11 dan qudrah.

12

Maka hayat itu tiada menuntut sesuatu pekerjaan, hanya ia sifat yang mengesahkan dengan

dia segala sifat idrak jua, maka tiada ia ta’alluq13

dengan sesuatu. Dan „ilm itu ta’lluq ia kepada

7 Hashiyah : Yakni langit dan bumi. Hashiyah : Yakni dunia dan akhirat.

8 Sifat-sifat yang berdiri di atas dhat ketuhanan yang wajib bagi Allah secara hukumnya. Lihat Muhammad bin

Muhammad bin „Abdullah bin al-Mubarak al-Fathi al-Marakishi al-Maliki al-Muqit (tt), al-Hablu al-Matin ‘Ala Nuzum al-Murshid al-Mu’in ‘Ala al-Daruri Min ‘Ulum al-Din, Maghribi: t.p, h. 5. 9 Allah Ta’ala itu hidup, bahawasanya Allah Ta’ala bersifat dengan hayat yang mana sah bagiNya bersifat

dengan segala sifat-sifat kesempurnaan. Ibid. 10

Allah Ta’ala mengetahui segala sesuatu, tidak terlindung dari pengetahuanNya walaupun sebesar zarah dibumi mahupun di langit. Ibid.Lihat juga „Abd Allah bin Muhammad al-Ghaniman (1405 Hijrah), Sharhu Kitab al-Tawhid Min Sahih al-Bukhari, j.1, c.1, Madinah: Maktabah al-Dar, h.103. 11

Allah Ta’ala tidak disuruh atau dipaksa terhadap sesuatu, bahkan apabila Allah menghendaki sesuatu dia

akan mengadakannya mengikut kehendakNya berdasarkan ilmu dan hikmahNya, dan pada waktu yang dia kehendaki dan dalam bentuk yang dia pilih. Dan tiada yang dapat menolak kehendakNya dan tiada yang dapat menentang keinginanNya. Ibid. Lihat juga al-Imam al-Qadi „Ali bin „Ali bin Muhammad bin Abi al-„Izz al-Dimashqi (tt), Sharhu al-„Aqidah al-Tahawiyyah, j.1, Beirut: Mu‟assasah al-Risalah,h.79. 12

Kehendak Allah Ta’ala lengkap dan sempurna, mencipta, memberi rezeki, menghidupkan, mematikan, memberi anugerah, menegah, memberi mudarat, memberi manfaat, merendahkan dan meninggikan. Tidak ada yang dapat melemahkan apa yang dikehendaki oleh Allah. Ibid.

392

segala yang wajib dan segala yang bermustahil dan yang segala ja’iz,14

iaitu suatu sifat yang

membukakan dengan dia segala maklumat akan sebagai buka yang tiada mendatangkan dengan dia

lawannya.

Dan qudrah dan iradah itu ta’alluq keduanya bagi segala mumkinat15

jua tiada ta’alluq

keduanya kepada yang wajib dan tiada ta’alluq kepada yang mustahil, karena adalah keduanya itu

sifat yang memberi bekas daripada tiada kepada ada dan ‘akasnya, yakni mengeluarkan yang

ma’dum16

kepada wujud dan ‘akasnya. Dan demikian lagi iradah iaitu suatu sifat, yakni yang

menentukan segala mumkin atas setengah barang yang harus atasNya. Maka adalah sifat yang empat

ini dinama dia dengan sifat ikram.

Dan dalil yang menujukkan bersifat Allah Ta’ala dengan dia karena jikalau tiada bersifat

dengan dia tiadalah dapat ada wujud alam ini karena terhentilah akan keadaannya yang mengadakan

akan alam ini bersifat dengan empat sifat itu.

Karena jikalau tiada bersifat dengan hayat nescaya bersifat ia dengan lawannya iaitu mati,

jikalau mati nescaya tiada pula ia bersifat dengan „ilm dan iradah dan qudrah yang dapat menjadikan

alam ini, dan jika tiada ia bersifat dengan „ilm nescaya tiada bersifat pula dengan iradah. Karena

orang yang jahil tiada bersifat pula dengan iradah, karena orang yang jahil tiada dapat menentukan

suatu.

Dan jikalau tiada bersifat dengan iradah nescaya tiada pula bersifat dengan qudrah, karena

Allah Ta’ala tiada menjadikan sesuatu melainkan dengan kehendakNya. Dan jikalau tiada bersifat

dengan qudrah nescaya tiada dapat menjadikan sesuatu, maka iaitu menyalahi perdapatan17

yang

dilihatkan ada wujudNya. Maka tiada dikatakan ada mumkin melainkan adalah yang mengadakan dia

itu bersifat dengan empat sifat ini.

Dan lagi wajib ia bersifat ia dengan sama’18

dan basar19

dan kalam,20

karena jikalau tiada

bersifat dengan satu daripada sifat yang tiga ini nescaya bersifat dengan lawannya.

Dan jika bersifat ia dengan lawannya maka jadilah ia bersifat dengan kekurangan, karena

lazimlah ia berkehendak kepada orang yang menyempurnakan kekuranganNya, maka yang

berkehendak kepada orang yang menyempurnakan dia itu mustahil, karena wajib Allah subhanahu wa

Ta’ala itu bersifat dengan kaya ia daripada barang yang lainnya.

13

Menuntut sifat ma’ani perkara tambahan di atas berdirinya pada dhat yang sesuai dengannya. Apabila sesuatu itu ta’alluq dengan sesuatu yang lain, sesungguhnya ta’alluq dengannya tatkala ia berada di atasnya pada dhatnya, bukannya ia merupakan „illah pada ta’alluq. Lihat Dugheim (1998), op. cit, j.1, h. 325. 14

Harus. Lihat Muhammad Idris al-Ra‟uf al-Marbawi (1350 Hijrah), Qamus Idris al-Marbawi, j.1. Mesir : Mustafa al-Babi al-Halabi Wa Awladuhu Bi Misr,h.114. 15

Semua mumkinat tiada pengakhiran baginya, oleh itu tiada pengakhiran bagi al-maqdurat, bahawa mencipta hawadith selepas hawadith tidak berpenghujung, mustahil bagi akal adanya hadith selepasnya. Lihat Dugheim (1998), op. cit, j.2, h. 1329. 16

Yang dinafikan dan bukannya sesuatu. Ma’dum bukan sesuatu, bukan ‘ayn bukan dhat, bukan jawhar, bukan ‘arad, bukan hitam, bukan putih, bukan buruk dan bukan elok. Kesemua sifat tersebut terikat dengan yang menjadikan ‘ayn ke atasnya sebagaimana terikat dengannya sifatnya dengan wujud dan huduth. Lihat Dugheim (1998), op. cit, j.2, h. 1255. 17

Yakni perdebatan. 18

Tersingkaplah bagi Allah segala yang didengar samaada berbisik ataupun nyaring, akan tetapi tanpa telinga dan tanpa pancaindera, kerana pancaindera adalah daripada sifat hawadith (benda yang baharu), dan telah diketahui bahawa khaliq (yang menjadikan) tidak bersifat dengan sesuatu daripada sifat-sifat hawadith. Lihat al-Muqit (tt), op. cit, h.5. 19

Tersingkaplah bagi Allah segala yang dilihat samaada sembunyi ataupun terang, akan tetapi tanpa mata dan tanpa pancaindera kerana pancaindera adalah daripada sifat hawadith (benda yang baharu) , dan telah diketahui bahawa khaliq (yang menjadikan) tidak bersifat dengan sesuatu daripada sifat-sifat hawadith. Ibid. 20

Berkata-kata Allah bukan dengan huruf dan suara, suci daripada mendahului, terlewat, menerangkan, menetapkan baris akhir perkataan, diam dalam diri dan bisikan hati. Ibid. Lihat juga „Abd al-Ilah bin Sulayman bin al-Ahmadi (1991), al-Masa‟il Wa al-Rasa‟il al-Marwiyyah „An al-Imam Ahmad bin Hanbal Fi al-„Aqidah, j.1,c.1, Riyadh: Dar al-Tiba‟ah, h.287.

393

3.0 SIFAT MA’NAWIYYAH

Dan demikian lagi wajib kita iktikadkan Allah subhanahu wa Ta’ala bersifat pula dengan

sifat ma’nawiyyah21

iaitu yang melazimkan bagi sifat ma’ani, iaitu bahawanya keadaan Allah Ta’ala

bersifat dengan hayyan dan ‘aliman dan muridan dan qadiran dan sami’an dan basiran dan

mutakalliman.

Maka inilah dua puluh sifat, yang pertamanya itu iaitu wujud dinamakannya sifat nafsiyyah22

iaitu diri bagi dhatnya. Dan yang lima yang kemudiannya iaitu qidam dan baqa’ dan mukhalafatuhu

lilhawadith dan qiyamuhu binafsih dan wahdaniyyah itu dinamakan akan dia sifat salbiyyah, yakni

menafikan sifat yang kekurangan yang tiada patut bagi dhat Tuhan kita Jalla wa ‘Azza.

Dan tujuh sifat yang terkemudiannya itu dinamakan sifat ma’ani, iaitu hayat dan „ilm dan

iradah dan qudrah dan sama’ dan basar dan kalam. Maka dinamakan dia itu tiap-tiap sifat yang

mawjud berdiri ia pada yang mawjud, maka mewajib dhat itu hukum23

seperti qudrah manakala

berdiri ia pada dhat. Maka mewajibkan dhat itu suatu hukum iaitu sifat ma’nawiyyah, iaitu qadir dan

tujuh yang kesudahannya iaitu hayyun, ‘alim, murid, qadir sami’, basir dan mutakallim.

Maka iaitu dinamakan akan dia sifat ma’nawiyyah, iaitu hal yang wajib bagi dhat selama ada

dhat itu di karena dengan suatu. Karena seperti qadir maka dinamakan bagi dhat yang bersifat dengan

qudrah, dan murid, dinamakan bagi dhat yang bersifat dengan iradah hingga akhirnya. Dan lawan

segala sifat yang dua puluh ini mustahil atas Allah ‘Azza wa Jalla.

21

Yang melazimkan bagi sifat ma’ani. Yang menunjukkan keadaan Allah Ta’ala bersifat dengan sifat ma’ani. Lihat al-Muqit (tt), op. cit, h.5. 22

Diri bagi dhatNya. Yang menunjukkan kepada wujudnya dhat Allah Ta’ala tanpa makna tambahan seperti al-Ilahi, al-Quddus. Lihat al-Muqit (tt), op. cit, h.5. 23

Hashiyah: dhat yang mewajib baginya suatu hukum.

394

BIBLIOGRAFI

Ahmadi „Abd al-Ilah bin Sulayman bin al- (1991), al-Masa’il Wa al-Rasa’il al-Marwiyyah ‘An al-

Imam Ahmad bin Hanbal Fi al-‘Aqidah, j.1,c.1, Riyadh: Dar al-Tiba‟ah.

Ba‟albaki, Dr Ruhi (1995), al-Mawrid, A Modern Arabic-English Dictionary, c.7. Beirut: Dar al-„Ilm

Lilmalayin.

Dimashqi, al-Imam al-Qadi „Ali bin „Ali bin Muhammad bin Abi al-„Izz al- (tt), Sharhu al-‘Aqidah

al-Tahawiyyah, j.1, Beirut: Mu‟assasah al-Risalah.

Dugheim, Dr Samih (1998), Mawsu’ah Mustalahat ‘Ilmu al-Kalam al-Islami, j.1,c.1. Beirut: Librarie

Du Liban Publishers.

Falih, Abi „Abdillah „Amir „Abdullah (1997), Mu’jam Alfaz al-‘Aqidah. c.1. Riyadh: Maktabah al-

„Abikah.

Ghaniman, „Abd Allah bin Muhammad al- (1405 Hijrah), Sharhu Kitab al-Tawhid Min Sahih al-

Bukhari, j.1, c.1, Madinah: Maktabah al-Dar.

Lane, Edward Willian (1968), An Arabic-English Lexicon, j.2, Beirut: Librairie Du Libon,

Majma‟ al-Lughah al-„Arabiyyah (1994), al-Mu’jam al-Wajiz. Mesir : Wizarah al-Tarbiyyah Wa al-

Ta‟lim.

Majma‟ al-Lughah al-„Arabiyyah (2004), al-Mu’jam al-Wasit. c.4. Mesir: Maktabah al-Shuruq al-

Dawliyyah.

Marbawi, Muhammad Idris al-Ra‟uf al- (1350H), Qamus Idris al-Marbawi, j.1.Mesir: Mustafa al-

Babi al-Halabi Wa Awladuhu Bi Misr.

Muqit, Muhammad bin Muhammad bin „Abdullah bin al-Mubarak al-Fathi al-Marakishi al-Maliki al-

(tt), al-Hablu al-Matin ‘Ala Nuzum al-Murshid al-Mu’in ‘Ala al-Daruri Min ‘Ulum al-Din,

Maghribi: t.p.

Shaykh Daud bin „Abdullah al-Fatani (2004), Hidayah al-Muta’allim Wa ‘Umdah al-Mu’allim, Kuala

Lumpur : Khazanah Fataniyyah.

Wehr, Hens (1976), A Dictionary of Modern Written Arabic, c.3. New York: Spoken Language

Services.

Wortabet,William Thomas (1984), Wortabet English & Arabic Dictionary, c. 5. Beirut: Maktabah

Lubnan.

MI 149 (Muzium Islam, Pusat Islam Malaysia)

MI 382 (Muzium Islam, Pusat Islam Malaysia)

MI 589 (Muzium Islam, Pusat Islam Malaysia)

MSS 485 (Pusat Manuskrip Melayu, Perpustakaan Negara Malaysia)

MSS 2145 (Pusat Manuskrip Melayu, Perpustakaan Negara Malaysia)

MSS 2146 (Pusat Manuskrip Melayu, Perpustakaan Negara Malaysia)

MSS 2770 (Pusat Manuskrip Melayu, Perpustakaan Negara Malaysia)

395

Pengajian al-Quran di Malaysia:

Perkembangan, Cabaran dan Masa Depan

Mohd Yakub@Zulkifli Hj Mohd Yusoff24

Mustaffa Abdullah25

Faisal Ahmad Shah26

Monika @ Munirah Abd Razzak27

Ahmad K. Kasar28

Jilani Ben Touhami Meftah29

Sedek Arifin30

Abstrak

Artikel ini membincangkan mengenai perkembangan pengajian al-Quran di

Malaysia yang memfokuskan kepada aspek pengajaran, penulisan dan penyelidikan.

Pengajian al-Quran di Malaysia telah melalui proses dan peringkat kematangan

sehingga mencapai kedudukannya pada hari ini. Penubuhan Pusat Penyelidikan al-

Quran di Universiti Malaya membuktikan pengiktirafan bidang al-Quran di

Malaysia. Objektif kajian ini adalah untuk menelusuri perkembangan pengajian al-

Quran di Malaysia dengan memfokuskan kepada aspek pengajaran, penulisan dan

penyelidikan. Kajian juga turut membincangkan cabaran-cabaran yang dihadapi

dalam memantapkan pengajian al-Quran di Malaysia seterusnya strategi yang

dirangka bagi mencapai hala tuju yang ditetapkan. Kajian ini menggunakan metode

dokumentasi dengan rujukan kepada koleksi buku, disertasi dan tesis yang pernah

dihasilkan mengenai pengajian al-Quran di Malaysia. Kajian juga melibatkan

metode historis yang diaplikasikan ketika membincangkan mengenai periode-periode

perkembangan pengajian al-Quran di Malaysia. Hasil Kajian berjaya membuktikan

kepesatan pengajian al-Quran di Malaysia melalui peningkatan penghasilan jenis-

jenis karya dalam bidang al-Quran, kepelbagaian program dan aktiviti yang

dijalankan bagi menarik minat masyarakat kepada bidang al-Quran. Penglibatan

institusi formal dan tidak formal dalam merangka program dan aktiviti berkaitan al-

24

Mohd Yakub@Zulkifli Hj Mohd Yusoff. PhD. Merupakan Profesor dalam bidang tafsir di Jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 25

Mustaffa Abdullah PhD. Merupakan Profesor Madya dalam bidang tafsir di Jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 26

Faisal Ahmad Shah PhD .Merupakan pensyarah kanan dalam bidang hadith di Jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 27

Monika @ Munirah Abd Razzak PhD .Merupakan pensyarah kanan dalam bidang al-Quran dan Sains di Jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 28

Ahmad K. Kasar PhD .Merupakan pensyarah dalam bidang tafsir dan bahasa Arab di Jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 29

Jilani Ben Touhami Meftah PhD .Merupakan fellow penyelidik dalam bidang tafsir dan Qiraat di Jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 30

Sedek Arifin .Merupakan tenaga pengajar sementara dalam bidang Qiraat di Jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya

396

Quran merupakan salah satu faktor yang meningkatkan kesedaran dan minat

masyarakat Islam di Malaysia terhadap pengajian al-Quran.

Sejarah Perkembangan Pengajian al-Quran di Tanah Melayu

Pada peringkat awal, pengajian al-Quran dan ajaran Islam di Tanah Melayu dipelajari secara

tidak formal sama ada di rumah, masjid, surau, rumah Tok Guru dan Istana.31

Kemudian, ia

berkembang kepada pengajian yang lebih formal, iaitu di institusi pengajian pondok. Institusi

pengajian Pondok di Tanah Melayu telah dikesan bermula pada akhir abad ke 17. Ini berdasarkan

catatan bahawa pada ketika itu, sudah terdapat institusi pondok di Pulau Manis, Terengganu Darul

Iman yang didirikan oleh Abdul Malik bin Abdullah (1650an@1660 1736M)32

atau lebih dikenali

sebagai Tok Pulau Manis.33

Pengajian al-Quran sistem pondok di Malaysia, terutamanya di Kelantan, Terengganu dan

Kedah, telah memainkan peranan yang penting dalam pengajian al-Quran dan penyebaran ilmu-ilmu

Islam di peringkat awal. Antara ulama–ulama yang terkenal di peringkat awal dari Malaysia yang

terlibat dengan pengajian al-Quran di pondok, sehingga berjaya mengeluarkan ramai tokoh-tokoh

ulama yang berwibawa dalam perkembangan pengajian al-Quran dan ilmu-ilmu Islam di Malaysia

ialah antaranya, Syeikh Abdul Malik Bin Abdullah Tok Pulau Manis Terengganu, Tuan Tabal, Tok

Wan Ali Kutan, Tok Solehor, Tok Kenali dari Kelantan, Haji Sahar dan Tuan Hussin34

dari Kedah.

Tokoh-tokoh ulama ini yang telah mendirikan pondok di negeri masing-masing telah berjaya

mengeluarkan para ilmuwan yang ramai serta menjadi pemimpin dalam masyarakat.35

Dalam artikel ini penulis akan memfokuskan perbincangan mengenai perkembangan

pengajian al-Quran di Malaysia kepada tiga aspek utama iaitu aspek pengajaran, penulisan dan

penyelidikan.

a) Aspek Pengajaran

Pengajian al-Quran di Tanah Melayu bermula dengan pengajian qiraat dan tajwid. Kemudian

diikuti dengan tafsir al-Quran secara ringkas sesuai dengan kemampuan pelajar. Kemudian pelajar

diajar mengenai tafsir ayat-ayat hukum, akidah dan akhlak. Keadaan ini melalui proses yang agak

panjang sehinggalah munculnya banyak karya-karya dalam bidang tafsir al-Quran. Pada masa kini

terdapat beberapa faktor yang mendorong kepada kerancakan pengajian al-Quran di Malaysia.

i) Penubuhan Darul Quran JAKIM

Penubuhan Institut Darul Quran JAKIM merupakan cetusan idea Tuanku Abdul Rahman

Putera Al-Haj Perdana Menteri Malaysia Pertama. Idea ini timbul sewaktu perasmian masjid negara

dan melihatkan kesungguhan Malaysia dalam menganjurkan Musabaqah Al-Quran yang diadakan

semenjak tahun 1960 serta lawatan Rektor Universiti Al-Azhar Sheikh Mahmud Syaltut di perasmian

Masjid Negara tersebut.

31

Abdullah Ishak, Pengajian Pondok dan Kesannya terhadap masyarakat Islam di Malaysia dalam Abdul Halim el-Muhammady (ed),(1994), Pendidikan Islam Peranannya dalam Pembangunan Ummah, Kuala Lumpur: Budaya Ilmu sdn Bhd,h.158 32

Beliau adalah tokoh yang terulung dalam perkembangan pengajian pondok dan pernah belajar di Acheh dengan seorang ulama besar bernama Syeikh Abd Rauf Singkel. Lihat Hamkah ( 1994 ), Sejarah Umat Islam, Kuala Lumpur : Pustaka Antara Press, h. 417,. Muhammad Abu Bakar (1991), Ulama Terengganu Satu Sorotan, Kuala Lumpur : Utusan Publishier, h.53 33

Abdul Rahman Haji Abdullah (1997), Pemikiran Islam Di Malaysia Sejarah dan Aliran.dalam Hussain Haikal & J Firmansya, Jakarta:Gema Insani,h.34 34

Nama lengkapnya ialah Tuan Haji Husein Kedah bin Muhammad Nashir bin Syeikh Muhammad Thaiyib bin Syeikh Mas'ud bin Qadhi Abu Su'ud bin Syeikh Muhammad Arsyad al-Banjari bin Abdullah. Tuan Husein lahir di Titi Gajah, Alor Setar, Kedah, hari Ahad, 20 Jamadilawal 1280 Hijrah/2 November 1863 Masihi dan meninggal dunia pada hari Isnin, 18 Zulkaedah 1354 Hijrah/10 Februari 1936 Masihi).. Lihat Wan Saghir Wan Abdullah, Utusan Malaysia 16 Ogos 2004 bersamaan 29 Jamadil Akhir 1425H. 35

Ismail Bin Yusoff (1995), Perkembangan Pengajian & Penulisan Tafsir di Malaysia, Disertasi Ph D,Kuala Lumpur, Universiti Malaya, h.97

397

Sepanjang penubuhannya, Darul Quran telah menunjukkan beberapa pencapaian yang

memberansangkan. Kelayakan Sijil Darul Quran telah diberi pengiktirafan oleh Jabatan perkhidmatan

Awam setaraf dengan Universiti Teknologi Mara bagi membolehkan pemegang sijil tersebut

menjawat jawatan dalam perkhidmatan awam. Seterusnya, Diploma Tahfiz Al Quran dan Al Qiraat

Darul Quran JAKIM juga telah diiktiraf oleh universiti-universiti tempatan dan luar negara. Hal

tersebut telah menempatkan graduan-graduan lulusan Darul Quran menyambung pengajian mereka di

universiti tempatan dan luar negara pada setiap tahun. Darul Quran telah melahirkan sebanyak 2058

graduan bermula dari tarikh penubuhannya pada tahun 1996 sehingga tahun 2008. Para graduan yang

dihasilkan dari institut ini juga telah memberi sumbangan kepada kerajaan dan masyarakat menerusi

perkhidmatan mereka dalam perkhidmatan Hal Ehwal Islam seperti imam di masjid-masjid utama,

pendakwah profesional, pensyarah, pendidik dan pentadbir hal ehwal Islam yang mempunyai tahap

profesionalisme tinggi. Permintaan yang tinggi terhadap hafazan al-Quran turut menjadi faktor

penubuhan maahad-maahad tahfiz al-Quran di setiap negeri di Malaysia yang diletakkan di bawah

seliaan negeri masing-masing. Pihak swasta juga turut terlibat dalam menubuhkan maahad-maahad

tahfiz sama ada oleh orang perseorangan atau berkumpulan.

ii) Penubuhan Jabatan al-Quran dan al-Hadith di Institusi Pengajian Tinggi di Malaysia

Penubuhan beberapa jabatan al-Quran dan al-Hadith di Institusi Pengajian Tinggi di Malaysia

yang menawarkan kursus-kursus al-Quran turut merancakkan perkembangan pengajian al-Quran di

Malaysia. Antaranya Jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,

Jabatan Pengajian al-Quran dan al-Sunnah di Universiti Kebangsaan Malaysia, Jabatan al-Quran dan

al-Sunnah di Universiti Antarabangsa Malaysia, Fakulti Pengajian al-Quran dan al-Sunnah di

Universiti Sains Islam Malaysia dan seumpamanya. Melalui kursus-kursus al-Quran yang ditawarkan

di peringkat sarjana muda, pelajar-pelajar didedahkan dengan kursus-kursus seperti Ulum al-Quran,

Tafsir al-Quran, Ilm al-Qiraat, Usul al-Tafsir, Manahij al-Mufassirin, kajian Teks Tafsir dan

seumpamanya.

iii) Penawaran Sijil Pengajian al-Quran

Bagi mendedahkan masyarakat Islam dengan ilmu-ilmu berkaitan al-Quran, Akademi

Pengajian Islam Universiti Malaya telah mengambil inisiatif untuk menawarkan Sijil Pengajian al-

Quran khusus kepada masyarakat awam. Sijil Pengajian al-Quran yang telah ditawarkan sejak

daripada tahun 2001 telah berjaya menarik minat ramai peserta dan terus berjalan sehingga kini.

iv) Kelas al-Quran dan Fardhu Ain (KAFA)

Kelas al-Quran dan Fardhu Ain ini diadakan untuk memastikan semua kanak-kanak Islam di

seluruh negara boleh membaca al-Quran dengan baik dan betul serta mempunyai pengetahuan asas

mengenai fardhu ain dan mendapat latihan amali yang sempurna. Kerajaan Malaysia melalui JAKIM

telah memperkenalkan program pendidikan teras bagi golongan kanak-kanak yang dinamakan

Program Kelas Al-Quran dan Farhu Ain (KAFA) pada tahun 1993.

v) Program Pembacaan Al-Quran Melalui Media Penyiaran

Kerajaan Malaysia melalui JAKIM turut menjalankan usaha meningkatkan pembacaan al-

Quran kepada orang awam melalui program-program Radio dan Televisyen Malaysia (RTM).

Beberapa rancangan yang telah disiarkan adalah Bacaan al-Quran Taranum yang diadakan pada setiap

hari, bacaan al-Quran pada setiap pagi dan Tafsir al-Quran. Antara rancangan yang turut dikendalikan

oleh JAKIM adalah Tilawah Interaktif, dan Tadarrus Al-Quran (setiap malam di bulan Ramadhan)

melalui RTM 1. Rancangan Akademi al-Quran terbitan TV9 juga dianggap sebagai salah satu usaha

ke arah meningkatkan pembacaan al-Quran di kalangan para pelajar. Selain itu Radio Institut

Kefahaman Islam Malaysia serta TV al-Hijrah turut menyumbang dalam pemantapan bacaan al-Quran

di kalangan masyarakat

398

Aspek Penulisan

Penulisan berkaitan tafsir al-Quran di Tanah Melayu telah bermula sejak awal kurun ke 20.

Antara bentuk-bentuk penulisan berkaitan al-Quran di Malaysia ialah penulisan tafsir.

i) Penulisan Tafsir

Antara ulama Malaysia yang terlibat dengan terjemahan dan Tafsir36

al-Quran adalah seperti

berikut :

1. Tuan Haji Said Bin Omar al-Qadhi, dari Kedah Darul Aman. Lahir tahun 1854 M. Karya

ulung beliau adalah Tafsir Nur al-Ihsan yang diterbitkan pada tahun 1954 M bersamaan

1376 H, lengkap 30 juzu‟ dan telah dicetak beberapa kali. Tafsirannya ringkas dan

sederhana.37

2. Datuk Haji Muhammad Noor Ibrahim, bekas Mufti Negeri Kelantan Darul Naim. Karya

utamanya adalah Ramuan Rapi Dari Erti Surah al-Kahfi. Kitab ini dicetak oleh Majlis

Agama Islam Kelantan pada tahun 1957 M.38

3. Syeikh Mustafa b. Abd Rahman dari Negeri Perak, meninggal dunia tahun 1967M.

Karya ulungnya adalah Tafsir al-Quran al-Hakim. Hanya 27 juzu„ sahaja.39

4. Tuan Haji Yusoff Bin Haji Abdullah Bin Haji Nuruddin al-Rawi, berasal dari Pulau

Pinang. Karyanya dalam tafsir adalah Tafsir al-Rawi. Kitab tafsir ini hanya satu juzu‟

sahaja iaitu Juzu‟ Amma, tafsirannya ringkas, tetapi menarik. Dibawakan maksud ayat

diikuti huraian dan kesimpulan.40

5. Syeikh Abdullah Basmeih, dengan karya agungnya iaitu Tafsir Pimpinan al- Rahman

kepada Pengertian al-Quran41

6. Tuan Ustaz Muhammad Fauzi Haji Awang. Karyanya adalah Tafsir Juzu‟ Amma. Kitab

tafsir ini dicetak kali pertama pada tahun 1964 M.42

7. Syeikh Idris al-Marbawi yang menulis tafsir Quran Marbawi Surah Yasin ketika berada di

Mesir dan selesai menulisnya pada tahun 1966 sewaktu berusia 73 tahun.43

Tafsir ini

mengandungi himpunan 574 masalah yang berkaitan dengan hukum-hukum al-Quran.

8. Tuan Guru Nik Abd Aziz Nik Mat.44

Karyanya adalah Tafsir Surah al-Taubah, Tafsir

Surah al-Furqan.45

Kitab tafsir ini diterbit kali pertama oleh al-Syabab Media Bandar

36

Tafsir ialah kata benda (Masdar) daripada perkataan Bahasa Arab Fasara ia bermaksud menjelaskan, membuka atau menyingkap perkara-perkara yang dapat di terima akal. Lihat Muhammad Murtada al-Husayn al-Zabydi (t.t.), Taj al-Arus Min Jawhar al-Qamus, j.7, Dar Maktabah al-Haya‟, h. 215 37

Muhammad Nur Lubis (2002), Data-data Terbitan awal Penterjemahan dan Penafsiran al-Quran Di Alam Melayu, Kuala Lumpur : al-Hidayah Publishers, h.4 38

Lihat Kitab Tafsir Ramuan Rapi dari Surah al-Kahfi, dicetak oleh Majlis Agama Islam Kelantan (MAIK) tahun 1957, Dalam kitab tafsir ini dijelaskan intisari yang penting dari Surah al-Kahfi, antaranya ialah mengenai Fitnah al-Dajjal bagi menyedarkan umat Islam dari terpengaruh dengannya. 39

Ismail Yusoff (2002),”Pengajian dan Penulisan Tafsir Di Malaysia satu Harapan” (Kertas Kerja Seminar Al-Quran dan Isu – isu Semasa Peringkat Kebangsaan Ketiga di Jabatan Pengajian al-Quran dan al-Sunnah Fakulti Pengajian Islam,UKM Bangi) h.4. Kitab tafsir ini antara kitab tafsir yang besar bentuknya dalam bahasa Melayu, tafsirannya sederhana, tidak terlalu panjang dan juga tidak terlalu ringkas. 40

Ibid 41

Lihat Tafsir Pimpinan al-Rahman, Tafsir ini lengkap 30 juzu‟, Kitab Tafsir ini disemak dan disahkan oleh Sahibul Fadhila Datuk Haji Muhammad Noor Bin Haji Ibrahim Mufti Negeri Kelantan Darul Naim, mula dicetak pada tahun 1968 Masihi, sehingga kini telah diulang cetak beberapa kali, kitab tafsir ini ringkas iaitu dibuat terjemahan maksud dan sedikit ulasan pada sesetengah tempat pada nota kaki. Ia diterbitkan oleh Bahagian Hal Ehwal Islam di Jabatan Perdana Menteri Malaysia. 42

Ismail Yusoff (2002), op.cit.,h.5. 43

Muhammad Idris al-Marbawi (1964), Tafsir Quran Marbawi Surah Yasin, Mesir: Matba`ah al-Anwar, h. 226. 44

Tuan Guru Dato Haji Nik Abdul Aziz, dilahirkan di Kampung Pulau Melaka pada tahun 1931 dalam satu keluarga Ilmuwan Islami, Beliau adalah keturunan ke 12 Sultan Kelantan IV TM 1638-1649. Lihat Jamal Mohd

399

Baru Bangi Selangor, cetakan pertama pada tahun 1999, Kitab Tafsir Surah al-

Hud,(1996) diterbitkan oleh Maahad al-Dakwah wa al-Imamah, Yayasan Islam Kelantan,

Kota Bharu, Kelantan.

9. Tuan Guru Haji Abd Hadi Bin Awang Muhammad46

10. Tuan Abdullah al-Qari Bin Haji Salleh dengan karya agungnya, Perintis Intisari al-Quran

: Kutipan Suci Resam Uthmani. 47

11. Dr. Abdul Hayei bin Abdul Sukor dengan karyanya Pedoman Muttaqin

12. Prof. Dr. Haji Mohd Yakub@Zulkifli Bin Haji Mohd Yusoff dengan karyanya, Tafsir

Ayat-ayat Ahkam.48

Selain daripada penulisan kitab-kitab, satu aspek yang tidak disedari oleh ramai pengkaji ialah

perkembangan penulisan tafsir al-Qur‟an dalam majalah-majalah. Hasil kajian penulis mendapati agak

banyak penulisan tafsir al-Qur‟an yang dilakukan di majalah-majalah Malaysia. Terdapat beberapa

buah majalah yang pernah menyiarkan penulisan Tafsir al-Qur‟an seperti majalah Pengasuh49

, Warta

Jabatan Agama Johor50

, Utusan Qiblat51

, Al-Islam52

, Dakwah53

, Muslimah54

, Dunia Islam55

, Sinaran

Islam,56

Cahaya57

dan Menara58

.

Lokman Sulaiman (1999), Biografi Tuan Guru Dato Haji Nik Abdul Aziz : seorang Ulama serta ahli Politik Malaysia Di Abad Ke 20 , Subangjaya Selangor :SULFA Human Resources & Development, h.13 45

Lihat Kitab Tafsir Surah al-Taubah dan Kitab Tafsir al-Furqan, kedua kitab tafsir ini mengandungi contoh, misalan, bahasa mudah difahami oleh setiap peringkat masyarakat, termasuk rakyat biasa, tafsirannya menyentuh nurani dan dapat mencetuskan keinsafan bagi mereka yang benar-benar ikhlas untuk mendalami ajaran agama Islam. 46

Dengan karya agungnya iaitu Tafsir al-Quran Surah al-Baqarah siri satu hingga siri tiga, setiap siri mengandungi 200 sehingga 250 muka surat. Diterbitkan di Pulau Pinang oleh syarikat Dewan Muslimat Sdn.Bhd dan karya lainnya iaitu Tafsir Surah Yasin : Menyelami Lubuk Hati al-Quran. Kitab ini diterbitkan oleh Penerbitan Muttaqin Sdn. Bhd Kuala Lumpur. Cetakan pertama pada tahun 1999. Karyanya yang lain ialah : Al-Tibyan dalam menafsirkan al-Quran Surah Luqman dan Surah al-Hasyr, cetakan pertama pada tahun 1993. 47

Penyusun Kitab ini cuba mendedahkan beberapa ayat suci dalam setiap surah al-Quran berupa pepatah (potongan ayat-ayat berhikmah) al-Quran agar dapat diambil hidayah (petunjuk) dan bimbingannya dengan mudah. Lihat Kitab Perintis Intisari al-Quran ; kutipan Suci Resam Uthmani oleh Abdullah al-Qari Bin Haji Salleh, diterbitkan oleh al-Hidayah Publisher, dengan alamat 3 – 1 Komplek Udarama Jalan 1/64A Off Jalan Ipoh, 50350, Kuala Lumpur, tahun 1996, 48

Kitab ini mengandungi potongan ayat-ayat ahkam daripada Surah al-Baqarah, Surah ali Imran, Surah al-Nisa, Surah al-Maidah, Surah al-Taubah, Surah al-Nahl, Surah al-Haj,Surah al-Nur, Surah Lukman, Surah al-Ahzab, Surah Yasin, Surah al-Sad, Surah Muhammad dan Surah al-Hujurat, Lihat Zulkifli Hj. Mohd Yusoff (1997), Ayat- ayat Ahkam, Kuala Lumpur : Berita Publishing SDN BHD. 49

Majalah Pengasuh ialah majalah terbitan Majlis Agama Islam Kelantan. Ia mula diterbitkan pada tahun 1918 dan penerbitan masih berterusan sehingga kini. 50

Majalah Warta Jabatan Agama Johor ialah majalah terbitan Jabatan Agama Johor. Ia mula diterbitkan pada tahun 1949 dan penerbitan terhenti sehingga tahun awal 1980-an. 51

Majalah Utusan Qiblat ialah majalah bertulisan jawi yang diterbitkan Kumpulan Utusan Melayu Sdn. Bhd. Ia mula diterbitkan pada Januari 1976 dan penerbitannya terhenti sehingga awal tahun 1990-an. 52

Majalah Al-Islam ialah majalah terbitan Kumpulan Utusan Melayu Sdn. Bhd. Ia mula diterbitkan pada Ogos 1973 dan penerbitannya masih berterusan sehingga sekarang. 53

Majalah Dakwah ialah majalah yang diterbitkan oleh Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia (YADIM). Ia mula diterbitkan pada tahun 1977 dan penerbitan terhenti sehingga tahun awal 1990-an. 54

Majalah Muslimah ialah majalah yang diterbitkan oleh Syarikat Muslimah Sdn. Bhd. Ia mula diterbitkan pada November 1984. 55

Majalah Dunia Islam ialah majalah yang diterbitkan oleh Penerbitan Zin Kuala Lumpur. Ia mula diterbitkan pada akhir September 1988. 56

Majalah Sinaran Islam ialah majalah terbitan Bahagian Hal Ehwal Islam (BAHEIS) Jabatan Perdana Menteri yang kemudiannya dikenali Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM). Ia mula diterbitkan pada bulan Jun 1982. Majalah ini kemudiannya digabungkan dengan majalah JAKIM yang lain iaitu Ruhaniyyat yang diterbitkan pada tahun 1989. Gabungan kedua-dua majalah ini menerbitkan nama baru iaitu Sinar Rohani. 57

Majalah Cahaya ialah majalah yang diterbitkan oleh JAKIM. Ia mula diterbitkan pada bulan Ogos 1989 dan penerbitannya masih kekal sehingga sekarang dalam empat kali setahun iaitu bulan Februari, Mei, Ogos dan November. 58

Majalah Menara ialah majalah yang diterbitkan oleh Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan. Ia mula diterbitkan pada akhir 1975.

400

ii) Terjemahan al-Quran dan Kitab Tafsir

Terdapat juga usaha beberapa ulama Malaysia yang menterjemahkan al-Quran dan kitab-kitab

tafsir ke dalam bahasa Melayu. Usaha awal menterjemah al-Quran dan kitab–kitab tafsir dalam

bahasa Melayu bermula pada zaman Tok Kenali (1868-1933) lagi. Pada ketika itu, beberapa usaha

secara berkumpulan telah dibentuk untuk menterjemah kitab tafsir al-Khazin.59

Antara ulama Malaysia yang terlibat dengan penterjemahan al-Quran dan kitab-kitab tafsir

ialah :

1. Tuan Syeikh Abdullah Muhammad Basmeih.60

2. Ustaz Ismail Muhammad Hassan, bekas Setiausaha Majlis Ugama Islam Terengganu.61

3. Ustaz Uthman El-Muhammadi.62

iii) Terjemahan al-Quran dalam Sistem Braille

Pada pertengahan tahun 1980-an, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) telah mula

melaksanakan terjemahan teks al-Quran dengan menggunakan sistem Braille. Terjemahan ini

kemudiannya diterbitkan pada tahun 1988 setelah JAKIM mengiktiraf dan meluluskan kod Braille al-

Quran yang dihasilkan dalam tempoh 12 tahun oleh En. Zakaria bin Yahya dan En. Muhammad Lee

bin Abdullah dari Persatuan Orang Cacat Penglihatan

Al-Quran Braille ini merupakan transkripsi daripada manuskrip yang asal dengan sedikit

modifikasi terhadap bentuk yang sesuai dengan keperluan individu yang cacat penglihatan. Hampir

1,000 naskhah al-Quran Braille yang berharga RM 200 senaskhah telah dicetak dan diedar ke seluruh

Negara. Pada tahun 2005, al-Quran Braille dicetak dalam bentuk Braille Gred Satu dan diedarkan

secara percuma kepada semua murid yang cacat penglihatan.

iv) Terjemahan makna ayat-ayat al-Quran berkaitan wanita

Yayasan Restu sebuah institusi swasta telah mengambil inisiatif untuk menghasilkan

terjemahan makna ayat-ayat al-Quran berkaitan wanita bagi memudahkan wanita Melayu Islam

memahami kandungan al-Quran. Ini diterjemahkan melalui penghasilan Mushaf Nur Fatimah yang

dibuat sepenuhnya oleh golongan wanita. Usaha yang dibuat oleh Yayasan Restu ini secara tidak

langsung boleh meningkatkan kecemerlangan budaya masyarakat Islam melalui peningkatan

pemahaman terhadap makna al-Quran. Dalam pada itu, usaha ini juga lebih menyerlahkan bahasa

Melayu adalah bahasa budaya tinggi di Nusantara. Di samping itu, ia dapat menambahkan lagi

khazanah umat Melayu Islam yang paling berharga

b) Aspek Penyelidikan

i) Disertasi dan Tesis di Institusi Pengajian Tinggi

Penawaran kursus sarjana dan doktor falsafah dalam bidang al-Quran di Institusi Pengajian

Tinggi di Malaysia telah merancakkan lagi penyelidikan dalam bidang al-Quran terutamanya melalui

disertasi dan tesis yang dihasilkan. Sebagai contoh di jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi

59

Ismail Mat. Ph.D (1993),Ulama Silam dalam Kenangan, Bangi : Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, h.34, Abdul Hayei Abdul Sukor, Ph.D (2003), Sumbangan Tok Kenali Kepada Gerakan Tajdid Islam di Kelantan, Jurnal Al-Quran al-Hadith APIUM,Jil.1 Bil.1 Mei 2003,h.6 60

Beliau menterjemahkan Karya Syeikh Mahmud Shaltut dari Mesir. Tajuk asal kitab ini ialah Ila al- Qur’an al-Karim diterjemah ke dalam Bahasa Melayu menjadi Intisari al-Quran. 61

Beliau menterjemahkan karya Tuan Sayyid Qutub dari Mesir, iaitu Kitab Tafsir Fi Zilal al-Quran, juzu‟ ke 26 yang di terbitkan oleh Yayasan Agama Islam Terengganu, cetakan pertama tahun 1986 62

Beliau menterjemahkan karya Maulana Abdullah Yusuf Ali dari India dalam bahasa Inggeris,dan diberi nama kitab Tafsir al-Quran al-Karim, cetakan pertama pada tahun 1992 oleh Dewan Bahasa Dan Pustaka, terjemahan ini mengandungi lima jilid

401

Pengajian Islam Universiti Malaya, sebanyak 49 disertasi dan tesis dalam bidang al-Quran telah

dihasilkan. Manakala di peringkat doktor falsafah pula ialah sebanyak 36 tesis. Tajuk-tajuk yang

dihasilkan di peringkat sarjana dan doktor falsafah pula merangkumi metode penulisan, perbandingan

metode, sumbangan tokoh, kajian aliran pemikiran, kajian tematik, qiraat, kajian kemahiran tilawah

dan kajian tarannum al-Quran. Jumlah disertasi dan tesis yang disenaraikan di atas tidak termasuk apa

yang telah dihasilkan di institusi pengajian tinggi yang lain.

ii) Penubuhan Centre of Quranic Research di Universiti Malaya

Penubuhan Centre of Quranic Research di Universiti Malaya membuktikan pengiktirafan

kerajaan dan universiti terhadap projek-projek penyelidikan berkaitan al-Quran. Sehingga kini Centre

of Quranic Research telah menjalankan beberapa aktiviti antara Seminar Antarabangsa Penyelidikan

al-Quran yang dijalankan setiap tahun di Universiti Malaya.

iii) Pengumpulan Manuskrip al-Quran dan Hadith

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia turut menyumbang dalam bidang penyelidikan melalui

projek pemuliharaan Al-Quran dan manuskrip hadith yang digunakan pada zaman ketamadunan

Melayu kurun ke 18 dan 19. Sehingga kini terdapat lebih daripada 1,800 manuskrip dan artifak milik

JAKIM yang antaranya terdiri daripada al-Quran dan kitab hadith pada zaman dunia Melayu dalam

bentuk tulisan tangan. Namun, demi kemaslahatan khazanah yang berharga ini, kesemua manuskrip

dan artifak ini telah disimpan, dipelihara dan dipamerkan di Muzium Kesenian Islam, Kuala Lumpur.

Antara khazanah milik istana yang turut tersimpan di muzium tersebut adalah Al-Quran milik Sultan

Baginda Umar, Terengganu yang telah berusia lebih 200 tahun.

Cabaran Pengajian al-Quran di Malaysia

Antara cabaran-cabaran pengajian al-Quran di Malaysia ialah

1- Buta al-Quran dalam kalangan masyarakat. Ramai dalam kalangan masyarakat Islam di

Malaysia masih lagi tidak dapat mampu membaca al-Quran dengan baik walaupun bilangan

yang tidak tahu membaca al-Quran semakin berkurangan

2- Berlaku pemalsuan dan kesalahan dalam penerbitan al-Quran. Justeru wujudnya Unit

Kawalan al-Quran yang diletakkan di bawah Kementerian Dalam Negeri Malaysia diharap

dapat mengurangkan kesilapan dan kesalahan dalam percetakan al-Quran seterusnya

membendung pemalsuannya.

3- Kurangnya pengetahuan masyarakat Islam di Malaysia berkaitan ilmu ulum al-Quran di

pelbagai peringkat.

4- Kurangnya pendedahan masyarakat Islam di Malaysia berkaitan ilmu-ilmu Usul Tafsir dalam

kalangan masyarakat.

5- Penularan riwayat-riwayat Israiliyyat dalam kalangan masyarakat berkaitan pentafsiran ayat-

ayat al-Quran sama ada disebarkan melalui media elektronik seperti radio dan televisyen

ataupun media bercetak seperti surat khabar dan majalah.

6- Wujudnya golongan yang mentafsirkan ayat al-Quran berdasarkan logik akal semata-mata

tanpa bersandarkan kepada metode pentafsiran al-Quran yang sebenar.

7- Terjemahan Al-Quran Dalam Bahasa-Bahasa Etnik Di Malaysia. Sehingga kini masih belum

ada pihak yang berusaha melakukan penterjemahan al-Quran dalam bahasa-bahasa etnik di

Malaysia seperti Iban, Kadazan dan sebagainya. Ini kerana kebanyakan mereka boleh

berbahasa Melayu (Surat Jabatan Agama Islam Sarawak, 21 Oktober 1999). Meskipun dilihat

tidak banyak terjemahan al-Quran dihasilkan, namun hasil terjemahan yang dikeluarkan oleh

Bahagian Hal Ehwal Islam di Jabatan Perdana Menteri adalah baik dan diguna pakai secara

meluas di seluruh negara. Di samping itu juga banyak terjemahan al-Quran dalam bahasa

Indonesia dan Inggeris yang dibawa masuk ke negara ini.

402

8- Projek Kontemporari Terjemahan Dan Tafsir Al-Quran Di Malaysia. Sehingga ke hari ini, di

Malaysia hanya terdapat sebuah terjemahan al-Quran sahaja dalam bahasa Malaysia moden,

iaitu Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Qur'an oleh Abdullah Mohd.

Basmeih. Sementara tafsir al-Quran lengkap dalam bahasa Malaysia masih belum dihasilkan.

Menyedari keadaan ini, Yayasan Restu sebuah institusi swasta telah mengambil inisiatif

merancang membentuk kumpulan kerja dan kerjasama awal dengan Ismail Lutfi al-Fataniy

untuk menghasilkan terjemahan dan tafsiran lengkap dalam bahasa Malaysia moden. Usaha

ini juga akan turut disertai oleh para cendikiawan Islam tempatan yang mempunyai kepakaran

dalam bidang tafsir dan bidang-bidang lain yang berkaitan (Abdul Latif, 2001: 36).

Penutup

Pengajian al-Quran berkembang hasil dari kesungguhan dan usaha berpanjangan dari generasi

awal ulama Islam dalam menunaikan tuntutan al-Quran dan al-Hadith sebagai panduan hidup

manusia. Kini negara Malaysia telah menjadi pusat pengajian al-Quran bagi dunia amnya dan

nusantara khususnya. Justeru, sumbangan besar para ulama dalam perkembangan pengajian dan

penulisan al-Quran tidak boleh disangkal lagi dengan kemunculan karya-karya tokoh terkemuka.

Semua ini membuktikan bahawa pengajian al-Quran berjaya diterap dalam jiwa masyarakat lantas

dipraktikkan dalam amalan hidup seharian.

Selaras dengan hal tersebut, pusat-pusat pengajian al-Quran turut mengalami perubahan dari

institusi pondok sehinggalah institusi pengajian tinggi dengan penambahan bilangan pelajar dari

tahun ke tahun. Selain itu, penyebaran dan pengembangan ilmu disemarakkan lagi dengan kewujudan

jaringan kepakaran dalam pelbagai aspek berkaitan pengajian al-Quran di peringkat global dengan

tertubuhnya Centre for Quranic Research (CQR) Universiti Malaya. Malah media penyiaran melalui

program-program radio seperti IKIM dan rancangan televisyen seperti RTM, TV al-Hijrah, TV9 dan

ASTRO giat berusaha meningkatkan pembacaan dan pengajaran al-Quran dalam kalangan

masyarakat.

Sehubungan dengan itu, karya-karya dalam pengajian al-Quran telah meninggalkan kesan

yang mendalam dalam sejarah perkembangan ilmu di Malaysia. Hasilnya sehingga kini, karya-karya

tersebut sentiasa menjadi rujukan para ilmuan, malah turut menjadi bahan kajian bagi calon sarjana

dan doktor falsafah. Karya ulama terkemuka Malaysia sama ada dalam bidang tafsir, terjemahan dan

penghasilan al-Quran Braille, semuanya memberi manfaat kepada umat Islam. Oleh itu, besar harapan

pengajian al-Quran akan berkembang lebih pesat lagi dengan cabaran mewujudkan terjemahan al-

Quran dalam bahasa dialek etnik yang terdapat di Malaysia serta memperbanyakkan lagi karya-karya

tafsir dalam pelbagai topik semasa.

***

403

Pengajian Hadith di Malaysia:

Perkembangan, Cabaran dan Masa Depan

Oleh:

Faisal Ahmad Shah63

Fauzi Deraman64

Ishak Hj Suliaman65

Khadher Ahmad66

Thuraya Ahmad67

Abstrak

Artikel ini membincangkan mengenai pengajian hadith di Malaysia bermula

daripada kurun ke 20 sehinggalah pada hari ini yang menyaksikan minat dan

kesedaran yang tinggi dalam kalangan masyarakat terhadap pengajian hadith.

Umum mengetahui pengajian hadith di nusantara tidak berkembang

sebagaimana bidang fiqh, akidah dan tasawuf. Karya-karya yang dihasilkan

dalam bidang hadith juga tidak banyak sekaligus tidak menggambarkan

kedudukannya sebagai sumber kedua selepas al-Quran. Namun pada masa kini,

kecenderungan masyarakat kepada pengajian hadith semakin meningkat dan

membanggakan. Objektif kajian ini adalah untuk menelusuri perkembangan

pengajian hadith di Malaysia dengan fokus kepada aspek pengajaran,penulisan

dan penyelidikan. Kajian juga turut membincangkan permasalahan dan cabaran

masa kini yang dihadapi oleh pengajian hadith terutamanya melalui pelbagai

aliran pemikiran yang meresapi dalam pemikiran masyarakat. Kajian ini

menggunakan metode dokumentasi dan historis dengan rujukan kepada buku,

disertasi dan tesis yang pernah dihasilkan mengenai pengajian hadith di

Malaysia. Dapatan kajian mendapati pengajian hadith di masjid, surau dan

institusi awam di Malaysia bertambah baik melalui kepelbagaian karya hadith

yang diajar dan dipelajari. Kajian-kajian di peringkat sarjana dan PhD dalam

bidang hadith juga banyak memfokuskan kepada tajuk-tajuk kontemporari dan

tematik yang menyentuh dan berkaitan dengan isu-isu masyarakat.

Kata Kunci: Pengajian Hadith, Malaysia, Cabaran, Masa Depan.

63

Faisal Ahmad Shah PhD. Merupakan pensyarah kanan dalam bidang hadith di Jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 64

Fauzi Deraman PhD. Merupakan Prof Madya dalam bidang hadith di Jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 65

Ishak Hj Suliaman PhD. Merupakan Prof Madya dalam bidang hadith di Jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 66

Khadher Ahmad. Merupakan calon Doktor Falsafah dalam bidang hadith di Jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 67

Thuraya Ahmad .Merupakan tenaga pengajar sementara dalam bidang hadith di Jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya

404

Sejarah Perkembangan Pengajian Hadith di Tanah Melayu.

Penulisan karya-karya Islam pada di kurun ke-19 dan 20 di Tanah Melayu khususnya dan di

Nusantara umumnya telah didominasi oleh penulisan dalam bidang tauhid, fiqh dan tasawuf.

Fenomena ini tidak menghalang hadith-hadith Nabi s.a.w. untuk berkembang dan tersebar, walaupun

agak ketinggalan dalam penghasilan karya dan penulisan.

Kedudukan hadith dalam syariat Islam telah mendorong Hadith Nabi s.a.w. tetap dipelajari.

Hadith tetap menjadi sumber penghujahan dan pendalilan utama dalam kebanyakan karya penulisan

walaupun karya-karya tersebut tidak dikategorikan dalam bidang hadith. Malahan hampir tiada karya

yang dihasilkan dalam bidang pengajian Islam yang tidak didukung dengan argumen-argumen

berdasarkan hadith.

Kurun ke-19 dan awal 20-an menyaksikan perkembangan yang agak perlahan dalam bidang

hadith di hampir seluruh dunia Islam. Dengan itu, rantau ini termasuk Tanah Melayu tidak terkecuali.

Fenomena kelesuan ini telah dijelaskan oleh Shaykh Ahmad Muhammad Syakir, seorang tokoh hadith

Mesir (m. 1958 M) pernah mencatatkan seperti berikut:

“Adapun di zaman kita ini, orang telah pun meninggalkan sama sekali periwayatan hadith

secara keseluruhan. Setelah itu mereka meninggalkan pula penumpuan terhadap hadith-hadith kecuali

segelintir sahaja daripada mereka. Begitu sedikit sekali untuk anda lihat dari kalangan mereka orang

yang ahli untuk menjadi penuntut ilmu-ilmu al-Sunnah, dan amat jauh sekali untuk anda dapati orang

yang layak untuk menjadi seorang al-muhaddith (ahli hadith). Adapun darjat al-hafiz, ia sudah pun

terputus jejaknya dan telah ditutup oleh al-Hafiz Ibn Hajar al-„Asqalani (m. 852 H). Kemudian al-

Sakhawi (m. 902 H) dan al-Suyuti (m. 911 H) pula telah hampir untuk muncul menjadi al-hafiz, dan

kemudian tidak ada seorang pun yang muncul sesudah mereka berdua itu”. 68

Namun begitu, ini tidak bermakna hadith tidak dipelajari pada waktu itu. Hakikatnya,

pengajaran dan pengajian hadith tetap wujud di institusi pengajian Islam di Tanah Melayu walaupun

skop dan penekanannya berbeda-beda. Kitab-kitab hadith yang diajar di institusi pengajian Islam

tradisional iaitu pondok-pondok dan juga di sekolah-sekolah agama adalah seperti Matn Al-Arba`in

oleh Imam al-Nawawi (m. 656H), Bulugh al-Maram oleh Ibn Hajar (m. 852H), Riyad al-Salihin oleh

Imam al-Nawawi, Mukhtar al-Ahadith oleh Ahmad Hasyimi. Turut dipelajari terutamanya pada kurun

ke 20 antaranya Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim. Namun begitu, banyak karya-karya utama dalam

pengajian hadith tidak dipelajari.

Manakala dalam bidang ilmu hadith dirayah pula Matn al-Bayquniyyah menjadi kitab utama

yang dipelajari. Dalam bidang penulisan, Syeikh Wan Ali Abdul Rahman al-Kalantani adalah ulama

pertama yang menghasilkan karya yang dikategorikan sebagai karya hadith iaitu al-Jawhar al-

Mawhub.69

Manakala Tok Khurasan70

pula dianggap sebagai pelopor dan penyumbang kepada

perkembangan pengajian hadith di Tanah Melayu khasnya di Kelantan.

68

Ahmad Muhammad Syakir, (1994), al-Ba‘ith al-Hathith Syarh Ikhtisar ‘Ulum al-Hadith, Bayrut: Dar al-Kutub al-

„Ilmiyyah, hlm. 152

69 Terdapat beberapa kritikan terhadap kitab ini oleh Dr. Abdul Hayei Abdul Sukor. Beliau telah membawa

beberapa contoh berkaitan fakta-fakta yang tidak tepat berkaitan hadith-hadith Nabi s.a.w. yang terkandung di dalam kitab al-Jawhar al-Mawhub ini. Lihat, Utusan Zaman : 8 Januari 1995. 70

Beliau ialah Abu „Abdullah Sayyid Hasan bin Nur Hasan. Berasal daripada wilayah Khurasan di Republik Islam Iran dan kemudiannya berhijrah ke Afghanistan. Beliau dilahirkan di Bhafar, Pakistan pada tahun 1875M/1292H. Berhijrah ke Kelantan pada tahun 1911M/1912M Ketika usianya menjangkau 37 tahun. Beliau dianggap sebagai tokoh yang telah menyemarakkan pengajian hadith di Kelantan. Antara sumbangan beliau ialah memperkenalkan serta mengajar kitab-kitab hadith terutamanya kutub al-sittah di Kelantan. Beliau meninggal dunia pada hari Isnin 16/17 Ramadan 1363 bersamaan 4 September 1944. Lihat Ismail Che Daud ( 2001 ), Tokoh-tokoh Ulama Semenanjung Melayu (1), Kelantan: Majlis Ugama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan,

h.435 hingga 449

405

Para ulama rata-ratanya menulis dengan menggunakan tulisan Jawi, sehinggalah tulisan

tersebut diabaikan dengan penggunaan tulisan Rumi. Secara umumnya karya hadith ulama Tanah

Melayu boleh dibahagikan kepada beberapa kategori seperti berikut:

a) Karya yang mengandungi himpunan hadith-hadith pilihan daripada pelbagai kitab hadith.

b) Karya yang mengandungi himpunan hadith-hadith pilihan beserta syarahan.

c) Karya terjemahan daripada kitab-kitab hadith beserta syarahan.

d) Karya terjemahan tanpa syarahan daripada penulis kitab.

e) Karya yang berkaitan dengan ilmu mustalah al-hadith.

Perkembangan Pengajian Hadith di Malaysia Sekitar Tahun 80an Sehingga Kini.

a) Aspek Pengajaran Hadith

Sebagaimana dijelaskan dalam kupasan sebelum ini, pengajian hadith di Malaysia pada hari

ini adalah hasil daripada usaha dan pengorbanan ulama-ulama terdahulu melalui hasil tulisan dan

penat lelah mereka mengajar dan memberi kefahaman kepada masyarakat Islam tentang hadith-hadith

nabi s.a.w. Tokoh-tokoh ulama Tanah Melayu seperti Hj Yaakub Gajah Mati71

, Tuan Guru Pak Cu

Him Gajah Mati72

, Haji Awang Beta73

, dan Hj Saleh Pedada merupakan antara tokoh-tokoh ulama

Nusantara yang pernah memberi sumbangan dalam bidang pengajaran hadith74

. Kebanyakan daripada

mereka mengajar Sahih al-Bukhari, Sahih Muslim, Riyad al-Salihin dan Bulugh al-Maram. Dapatan

ini sekali gus membuktikan pengajian hadith telah wujud dan berkembang di Tanah Melayu walaupun

dalam tempoh yang agak perlahan.

Apa yang menarik, terdapat beberapa karya penulisan mereka yang masih diajar dan

dipelajari sehingga kini. Sebagai contoh kitab Bahr al-Madhi karangan Syeikh Mohamed Idris al-

Marbawi merupakan salah satu kitab jawi dalam bidang hadith yang masih dibaca dan dipelajari di

hampir setiap negeri di Malaysia. Sejak dimasyhurkan penggunaannya sebagai bahan pengajaran di

masjid oleh Ustaz Syamsuri Ahmad pada tahun 1989, kitab tersebut terus dikenali dan diperakui

keunggulannya. Selain Bahr al-Madhi, kitab-kitab jawi lain yang masih dipelajari ialah kitab al-

Jawhar al-Mawhub oleh Tok Wan Ali Kutan, Kitab Muhimmah Pada Ilmu Hadith oleh Syeikh Abd

Allah bin Abd Rahim al-Fatani, Terjemahan Mukhtasar Ibn Abi Jamrah oleh Mustafa Abd al-Rahman

(m.1968H) dan Yusof Rawa, Tajdhib al-Atraf al-Hadith oleh Ustaz Abdul Halim Hadi dan

seumpamanya.

Institusi masjid dan surau sehingga kini masih terus dianggap antara institusi yang

memainkan peranan yang penting dalam penyebaran hadith. Kebiasaannya pengajaran hadith di

masjid-masjid dan surau-surau diadakan selepas sembahyang Maghrib atau Subuh. Namun tidak

dinafikan masih terdapat banyak lagi masjid dan surau yang tidak menawarkan pengajian hadith.

Mungkin disebabkan tiada pengajar yang berkelayakan atau bidang-bidang lain lebih diutamakan

daripada bidang hadith. Pemerhatian yang dijalankan menunjukkan bahawa pengajaran hadith di

masjid-masjid masa kini masih berkisar kepada beberapa kitab utama antaranya Hadith 40 dan Riyad

al-Salihin oleh Imam al-Nawawi (m.656H), Bulugh al-Maram oleh Ibn Hajar dan Mustika Hadith

terbitan Pusat Islam Jabatan Perdana Menteri.

Namun apa yang menarik kitab Sahih al-Bukhari telah mula diajar di beberapa buah masjid di

Malaysia. Sebagai contoh Maulana Asri Yusuf mengajar hadith-hadith daripada al-Kutub al-Sittah di

71

Ibid., j.1 h.602

72 Lihat Ismail Che Daud (1996), Tokoh-Tokoh Ulama Semenanjung Melayu (2), Kelantan: Majlis Ugama Islam

dan Adat Istiadat Melayu Kelantan, h.130

73 Ibid., h. 257

74 Ibid., h. 298

406

Masjid Muhammadi Kota Bharu Kelantan, Dr Abdul Hayei Abdul Sukor mengajar hadith-hadith

Sahih al-Bukhari di Masjid Tun Abdul Aziz Petaling Jaya Selangor, Dr Nur Abdi Gudle mengajar

Sahih al-Bukhari di Masjid al-Azhar Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor. Begitu juga Dr

Asri Zainul Abidin pernah mengajar kitab Sahih al-Bukhari di Masjid Kampong Kawasan Melayu.

Kitab-kitab yang dinyatakan di atas merupakan kitab-kitab muktabar dalam bidang hadith yang

sememangnya harus didedahkan kepada masyarakat Islam di Malaysia. Kitab-kitab jawi dalam bidang

hadith turut diajar di beberapa buah masjid di Malaysia.

Di peringkat Pengajian Menengah di bawah Kementerian Pelajaran Malaysia, subjek hadith

diajar dalam saiz yang berbeza. Di Sekolah Menengah Kebangsaan subjek hadith digabungkan dalam

Subjek Pengetahuan Agama Islam di mana pelajar diajar hadith-hadith pilihan dalam jumlah yang

sangat kecil dari tingkatan satu hingga ke tingkatan lima. Ia juga diajar dalam subjek Pengetahuan

Agama Islam Tinggi yang dikhususkan untuk Sekolah Menengah Kebangsaan Agama (SMKA)

dengan jumlah hadith yang lebih banyak iaitu sebanyak 82 hadith untuk lima tahun pengajian dengan

tambahan ilmu Mustalah hadith untuk tingkatan empat dan lima sahaja.

Keadaan agak berbeza di sekolah-sekolah agama yang ditadbir oleh kerajaan-kerajaan negeri,

sama ada dengan menggunakan sukatan sendiri atau sukatan yang digunakan di al-Azhar di mana

hadith diajar sebagai satu subjek yang tersendiri.

Tidak dilupakan sumbangan madrasah-madrasah di bawah kelolaan Jamaah Tabligh yang

turut menyumbang kepada perkembangan pengajian hadith di Malaysia. Antara madrasah-madrasah

tersebut ialah Madrasah Miftah al-„Ulum yang diletakkan di bawah pengurusan Masjid al-Jami„

Bandar Baru Seri Petaling dan Madrasah Quran Kubang Bujuk Terengganu.

Begitu juga sumbangan Darul Kautsar di Kelantan yang diasaskan oleh Maulana Asri Yusuf.

Kebanyakan tenaga pengajar madrasah-madrasah ini merupakan bekas pelajar madrasah-madrasah

terkenal di India dan Pakistan, dua negara yang diketahui umum telah melahirkan ramai ulama

tersohor dalam bidang hadith. Justeru, tidak hairanlah bekas pelajar-pelajar ini apabila pulang ke

Malaysia cuba untuk mengaplikasikan apa yang dipelajari termasuklah dari sudut bentuk dan kaedah

pengajarannya di madrasah-madrasah ini.

Antara kitab-kitab yang dipelajari di Madrasah Quran Kubang Bujuk sebagai contoh ialah

Riyad al-Salihin pada tahun tiga, Bulugh al-Maram di tahun empat, Al-Adab al-Mufrad di tahun lima,

Mishkat al-Masabih di tahun enam dan al-Kutub al-Sittah di tahun tujuh dan lapan. Jika diperhatikan

sepintas lalu mungkin kitab-kitab yang dipelajari di madrasah ini terlalu tinggi bagi pelajar madrasah.

Namun faedah yang akan diperoleh oleh pelajar ialah kemahiran mereka akan meningkat terutamanya

dalam membaca dan menghafaz teks-teks hadith.

Di utara Semenanjung Malaysia, terdapat Dar al-Hadith yang ditubuhkan di bawah Pusat

Khidmat Sosial Islam yang diasaskan oleh al-Marhum Ustaz Suhaimi Haji Ahmad. Terbaru,

Darussunnah Janda Baik Pahang yang turut menawarkan pengajian al-Kutub al-Sittah. Darussunnah

Janda baik Pahang yang dimiliki oleh Tuan Haji Ariffin dan Dato‟ Rosma ini menggunakan silibus

dan kurikulum daripada Darussunnah Ciputat Jakarta yang dikelolakan oleh Prof Dr Kiyai Mustafa

Ali Yakob.

Di peringkat pengajian tinggi pula, beberapa jabatan al-Quran dan hadith di beberapa buah

universiti awam dan swasta selain kolej-kolej Islam negeri, merancakkan lagi perkembangan hadith

terutamanya dari sudut pengajaran. Antaranya Jabatan al-Quran dan Hadith di Akademi Pengajian

Islam Universiti Malaya, Jabatan Pengajian Al-Quran dan al-Sunnah di Universiti Kebangsaan

Malaysia, Fakulti Al-Quran dan al-Sunnah di Universiti Sains Islam Malaysia, Jabatan al-Qur`an dan

al-Sunnah di Fakulti Ilmu Wahyu di Universiti Islam Antarabangsa dan Jabatan al-Quran dan al-

Sunnah di Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor.

Ilmu-ilmu utama dalam pengajian hadith diajar sebagai satu subjek, seperti Ilm Mustalah al-

Hadith, Ilm al-Takhrij, Dirasat al-Asanid, Ilm al-Jarh wa al-Ta‟dil, Manahij al-Muhaddithin,

Maktabah al-Hadith, Ilm Rijal al-Hadith, Hadith dan Aplikasi IT, Hadith dan Isu semasa, I`jaz dalam

Hadith Nabawi dan seumpamanya. Para pelajar juga didedahkan dengan perkembangan semasa

dengan dihubungkaitkan dengan hadith Rasulullah (s.a.w.).

407

Selain mengikuti pengajaran dalam subjek-subjek tersebut, pelajar juga perlu menyiapkan

latihan ilmiah yang merupakan salah satu syarat untuk mendapat ijazah sarjana muda. Dalam hal ini

banyak latihan-latihan ilmiah dalam bidang hadith turut dihasilkan. Penawaran program ijazah sarjana

dan Doktor falsafah dalam bidang hadith turut menyumbang ke arah kepesatan pengajian hadith di

Malaysia.

Pengajaran hadith turut diajar di kolej-kolej Islam negeri walaupun menggunakan pendekatan

yang berbeza dan dalam saiz yang berbeza pula. Sebagai contoh: Kolej Universiti Islam Insaniah

(KUIN) menerima pakai sistem pengajian di al-Azhar, Kolej Islam Antarabangsa Sultan Ismail Petra

menawarkan beberapa subjek utama berkaitan hadith seperti ulum hadith, hadith ahkam, hadith

mawdu‟i, takhrij dan lain-lain.

Selain menawarkan subjek-subjek hadith kepada para pelajar, pihak jabatan juga turut

menganjurkan beberapa aktiviti dan program bagi meningkatkan pengetahuan dan kemahiran pelajar

dalam bidang hadith. Melalui seminar-seminar dan wacana-wacana ilmiah yang dibuka penyertaannya

kepada masyarakat awam, ilmu hadith terus berkembang dan tersebar dengan pesatnya. Sebagai

contoh pada tahun 2007 sahaja terdapat tiga seminar hadith yang akan diadakan iaitu Seminar

Warisan Nabawi yang dianjurkan oleh Universiti Sains Islam Malaysia pada 11 dan 12 Julai, Seminar

Tokoh-Tokoh Ulama Hadith anjuran Universiti Sains Malaysia pada bulan Ogos dan Seminar Al-

Sunnah Dan isu-Isu Semasa anjuran Universiti Kebangsaan Malaysia dan INTIM pada bulan Ogos.

Sebelum itu pada bulan Mac 2007, Jabatan Al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam turut

menganjurkan Klinik Takhrij Hadith bagi memperkenalkan para pelajar kepada kepentingan dan

keperluan kepada ilmu takhrij hadith. Jabatan al-Quran & al-Hadith juga turut menganjurkan Seminar

Antarabangsa Sunnah (MUSNAD) setiap dua tahun sekali bermula pada tahun 2011.

Bagi meningkatkan kefahaman masyarakat Islam terhadap ilmu-ilmu hadith, Akademi

Pengajian Islam turut menawarkan program sijil pengajian hadith yang telah berjalan sejak daripada

2009 lagi.

b) Aspek Penulisan Hadith

Senarai buku-buku hadith dalam bahasa Melayu yang dihasilkan selepas tahun 80 an

menunjukkan dominasi buku-buku yang mengupas hadith-hadith nabi berdasarkan isu-isu tertentu.

Ada di antaranya merupakan terjemahan daripada buku-buku karangan ulama terkenal dan ada di

antaranya merupakan hasil usaha pengarang itu sendiri. Kemungkinan keperluan masyarakat Islam di

Malaysia dijadikan ukuran sebelum mengarang sesebuah kitab.

Kajian juga menunjukkan terjemahan terhadap buku-buku yang mengupas mengenai sejarah

penulisan dan perkembangan hadith karangan ulama terkenal terus meningkat antaranya karangan

Syeikh Muhammad Mustafa al-A‟zami dan Mustafa al-Siba„i. Kesungguhan penulis-penulis tempatan

dalam mengarang buku-buku yang menolak golongan anti hadith dan mendedahkan penyelewengan

mereka harus dipuji. Penulisan mengenai kaedah memahami hadith juga diharapkan dapat

memberikan kefahaman yang lebih mantap kepada masyarakat Islam mengenai hadith-hadith Nabi

s.a.w. Berbeza dengan tulisan-tulisan mengenai Ilmu Mustalah al-Hadith yang masih lagi kurang dan

tidak banyak dihasilkan antaranya Ilmu al-Jarh wa al-Ta’dil, Dirasat al-Asanid, Ilmu ‘Ilal dan ilmu

al-Takhrij. Usaha Drs Abdul Ghani Azmi Hj Idris yang mengumpulkan hadith-hadith daif dan palsu

perlu diteruskan dan digiatkan lagi oleh generasi masa kini. Ini boleh dijadikan sebagai panduan

kepada masyarakat Islam sebelum berhujah dengan sesebuah hadith.

c) Aspek Penyelidikan Hadith

Perkembangan penyelidikan berkaitan hadith di Malaysia boleh dikenal pasti melalui disertasi

dan tesis yang telah dihasilkan di institusi pengajian tinggi awam atau swasta. Jabatan al-Quran dan

al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya sebagai contoh telah melahirkan seramai 35

sarjana dalam bidang hadith dan seramai 14 pelajar doktor falsafah. Jumlah ini tidak termasuk calon-

calon sarjana dan PhD di universiti-universiti lain di Malaysia. Antara penyelidikan-penyelidikan

408

dalam bidang hadith yang telah dan sedang dijalankan oleh pensyarah di Akademi Pengajian Islam

Universiti Malaya ialah:75

1- Analisis Hadith Muamalah Dalam Kitab Sunan Dan Pemakaian Prinsip-Prinsip Muamalah Di

Dalam Sektor Kewangan Islam Di Peringkat Global. FP045/2006A

2- Kompilasi, Analisis Dan Pendigitalan Hadith-Hadith Muamalah. Geran Penyelidikan

Sumbangan Luar (GPSL) (Bank Islam & Takaful Malaysia)

3- Pengajian Hadith, Karya-Karya Dan Tokohnya Di Nusantara. Kajian di Malaysia, Indonesia

Dan Selatan Thailand. FR016/2007A

4- Kompilasi Penulisan Al-Hadith Dalam Majalah Pengasuh: Ke Arah Menjadikannya Bahan

Bacaan Ilmiah. F0700/2005A

5- Pengajian Hadith di Nusantara: Kajian di Pondok Moden Gontor ,Panoraga dan Universiti

Imam Muhammad Ibn Saud Jakarta. F0350/2005A.

6- Pengajian Hadith Di Masjid-Masjid Dan Institusi Pendidikan Islam Di Beijing China

7- Sumbangan Lepasan India Terhadap Perkembangan Pengajian Hadith Di Malaysia.

FS140/2008B

8- Pengajian Hadith, Karya-Karya dan Tokohnya di Indonesia

9- Pengajian hadith di Institusi Formal dan Non Formal di Malaysia

10- Pendekatan Kontekstual dalam Memahami Hadith-Hadith Nabi: Kajian terhadap Hadith-

Hadith Hukum

11- Autoriti Hadith di Malaysia: Kajian Dari Aspek Terjemahan dan Pemakaian Hadith

Cabaran Pengajian Hadith di Malaysia

Antara cabaran pengajian hadith di Malaysia ialah seperti berikut:

Penggunaan hadith-hadith tidak berautoriti dalam buku-buku bacaan agama, akhbar, majalah

dan apa jua media cetak, malah sehingga di dalam khutbah jumaat sekalipun. Hadith-hadith

yang dijadikan hujah dan sandaran tidak diambil daripada sumbernya yang sahih.

Wujudnya segelintir penceramah agama yang tidak berhati-hati ketika menggunakan hadith

sebagai dalil dan hujah dalam ceramah-ceramah agama mereka. Masalah menjadi lebih serius

apabila segelintir masyarakat menganggap apa sahaja hadith yang keluar dari mulut

penceramah adalah sahih dan tidak boleh dipertikaikan.

Kitab-kitab jawi yang bercampuraduk antara hadith sahih, hasan, daif dan palsu menuntut

suatu usaha pentahqiqan segera dilakukan untuk menjelaskan status dan darjat hadith dalam

kitab-kitab tersebut. Tenaga pengajar yang mengajar kitab-kitab jawi tersebut seharusnya

menjelaskan kepada masyarakat mengenai darjat dan status hadith-hadith tersebut.

Tidak terdapat laman web dan perisian dalam bahasa Melayu yang boleh dianggap lengkap

dan menyeluruh yang dapat membantu meningkatkan kefahaman masyarakat Islam terhadap

hadith-hadith nabi s.a.w.

Pengaruh golongan anti hadith yang menjadi gunting dalam lipatan, yang kelihatan bebas

mengeluarkan pendapat mereka di media cetak walaupun telah wujud fatwa mengenai

mereka.

Kurangnya buku-buku yang dihasilkan dalam bidang hadith terutamanya oleh tokoh-tokoh

akademik dalam bidang tersebut.

75

Sila lihat Research and Publication Academy of Islamic Studies.

409

Cadangan ke Arah Pemantapan Pengajian Hadith di Malaysia

Mewujudkan institusi Kajian Hadith yang berperanan menjalankan penyelidikan dalam

bidang hadith seterusnya meningkatkan penulisan-penulisan ilmiah dalam bidang hadith.

Pusat-pusat seperti ini telah lama wujud di Timur Tengah seperti Markaz Sunnah dan Sirah di

Arab Saudi, Jam‟iyyah al-Hadith al-Syarif wa Ihya‟ al-Turath dan Markaz al-Imam al-Albani

li al-Dirasat al-Manhajiyyah wa al-Abhath al-„Ilmiyyah kedua-duanya berpusat di Jordan.

Diharapkan Institut Kajian Hadith Selangor yang mula beroperasi pada 1hb April 2008

menjadi permulaan kepada usaha ini. Kelahiran satu institusi atau akademi yang khusus bagi

pengajian hadith akan dapat menyemarakkan usaha mengembalikan kegemilangan pengajian

hadith di Malaysia.

Mewujudkan wadah yang menghimpunkan tenaga pakar dalam bidang hadith. Dengan itu

satu perancangan aktiviti dan program ilmiah berkaitan hadith dapat digerakkan dengan cara

yang tersusun dan berkesan.

Lajnah Hadith yang diwujudkan oleh Kerajaan Negeri Perlis pada 2008 merupakan usaha

awal bagi menggembeleng tenaga pakar dalam bidang hadith dan boleh menjadi titik tolak ke

arah pembentukan wadah yang serupa di peringkat Nasional.

Memanfaatkan teknologi dalam penyebaran dan pengembangan hadith dalam kalangan umat

Islam dengan menggunakan bahasa Melayu.

Mewujudkan satu jawatankuasa di peringkat kebangsaan bagi memantau karya berunsur

agama yang memuatkan hadith Nabi s.a.w sama ada karya asli atau karya terjemahan dan

sebagainya.

Menyediakan garis panduan penulisan teks hadith yang lengkap bagi membantu para penulis

menjaga autoriti hadith.

Menyediakan garis panduan yang perlu dipatuhi oleh pihak penerbitan dalam penerbitan

sesebuah karya yang mengandungi hadith Nabi s.a.w.

Mewujud atau mengemas kini perisian berkomputer hadith Nabi s.a.w yang lengkap bagi

kegunaan dan rujukan para penulis.

Melahirkan tenaga pengajar dan penyelidik yang benar-benar berkemahiran dalam bidang

hadith di semua institusi yang menyediakan pembelajaran dan pengajian dalam bidang hadith.

Usaha ini boleh dilakukan dengan menghantar tenaga pengajar tersebut mendalami ilmu

hadith di luar negara seperti di Timur Tengah dan lain-lain.

Mencadangkan pembelajaran dan pengajian ilmu hadith secara lebih khusus di peringkat

rendah dan menengah lagi melalui Kementerian Pembelajaran agar hadith dikenali

sepertimana al-Quran yang didedahkan sejak kecil lagi.

Penutup

Berdasarkan kepada perbincangan di atas, dapat simpulkan bahawa perkembangan hadith di

Malaysia adalah masih berada pada tahap pertengahan yang memerlukan lebih banyak usaha ke arah

kemantapan pengajian hadith dan ilmunya kepada masyarakat sama ada dalam kalangan ahli

akademik dan pelajar atau kepada masyarakat umum.

Usaha tersebut tidak boleh berjalan dengan hanya segelintir individu atau organisasi sahaja

yang menjalankan dan mengusahakannya. Namun, ia memerlukan komitmen dari pelbagai pihak yang

merujuk kepada peranan kerajaan yang memerintah, melalui peranan institusi pengajian tinggi atau

rendah, melalui peranan para pendakwah dari kalangan para ustaz dan ustazah atau melalui seseorang

individu kepada individu yang lain. Kerjasama daripada semua golongan ini, akan mampu

merealisasikan cadangan yang diutarakan dan seterusnya mendepani secara cabaran dan halangan

masa depan.

***

410

TASAWUR MELAYU:

WARISAN PRA ISLAM DAN ISLAM76

Mohd Shukri Hanapi77

Pusat Kajian Pengurusan Pembangunan Islam (ISDEV)

Pusat Pengajian Sains Kemasyarakatan

Universiti Sains Malaysia

11800 Pulau Pinang

Tel: 04-6532910 Faks: 04-6532124

E-mail: hshukeri@yahoo.com / hshukeri@gmail.com

Abstrak

Kertas kerja ini bertujuan mengkaji tasawur yang mencorakkan kehidupan

masyarakat Melayu sebelum dan selepas kedatangan Islam. Berbezanya kehidupan

masyarakat Melayu sebelum dan selepas kedatangan Islam ini kerana berbezanya

tasawur yang mencorakkan kehidupan mereka pada ketika itu. Persoalannya,

apakah evolusi tasawur masyarakat Melayu itu? Kertas kerja ini akan menjawab

persoalan ini dengan memfokuskan perbincangan kepada dua perkara utama.

Pertama ialah mengenal pasti tasawur Melayu sebelum dan selepas kedatangan

Islam. Kedua ialah merumuskan tasawur masyarakat Melayu kontemporari yang

merupakan warisan dari zaman pra Islam dan Islam. Kajian ini merupakan kajian

perpustakaan. Semua maklumat berkaitan akan dianalisis menggunakan kaedah

analisis kandungan. Akhirnya kertas kerja ini dapat merumuskan bahawa tasawur

Melayu telah melalui beberapa peringkat evolusi. Secara umumnya Islam

sememangnya telah berakar umbi dalam pemikiran serta pembentukan tasawur

masyarakat Melayu. Namun, unsur-unsur tradisi seperti kepercayaan animisme

belum berjaya dikikis sepenuhnya dalam kehidupan mereka.

Kata Kunci: Tasawur Melayu, pra Islam dan Islam

76

Kertas kerja yang dibentangkan di Konferensi Internasional Islam di Alam Melayu, anjuran Program Pasca Sarjana UIN Sunan Gunung Djati Bandung, Indonesia (PPs UIN SGD) dengan kerjasama Akademi Siswazah Universiti Malaya, Malaysia (APIUM), pada 20 hingga 22 November 2011, di Gedung Merdeka Bandung, Indonesia.

77

Mohd Shukri Hanapi ialah Felo Rancangan Latihan Kakitangan Akademik (RLKA), Pusat Kajian Pengurusan Pembangunan Islam (ISDEV), Pusat Pengajian Sains Kemasyarakatan (PPSK), Universiti Sains Malaysia (USM), Pulau Pinang. Kini beliau sedang melanjutkan pengajian di peringkat Ijazah Doktor Falsafah (Ph.D) dalam bidang Pengurusan Pembangunan Islam (PPI) di universiti yang sama.

411

PENGENALAN

Tasawur merupakan asas, tapak atau acuan bagi setiap aspek kehidupan manusia (Alparslan

Acikgenc, 1996a:6; Mohd. Kamal Hassan, 1993 & 1994:12; Muhammad Syukri Salleh, 2003a:21 &

2003b:5). Maksudnya, segala perlakuan dan tingkah laku manusia itu dicorakkan oleh tasawur yang

berakar umbi dalam pemikiran mereka. Berasaskan kepada pernyataan ini, jelas bahawa kehidupan

masyarakat Melayu pada zaman pra Islam dan Islam dicorakkan oleh tasawur tertentu. Sebenarnya

tasawur yang mencorakkan kehidupan masyarakat Melayu pada zaman pra Islam dan Islam itu adalah

berbeza. Perbezaan ini disebabkan oleh berbezanya epistemologi yang membentuk tasawur mereka

itu. Bagi melihat evolusi tasawur masyarakat Melayu itu, maka kertas ini akan membincangkan empat

aspek utama. Pertama, pengertian tasawur (worldview/ weltanschauung). Kedua, tasawur yang

membentuk masyarakat Melayu pada zaman pra Islam, iaitu sebelum dan selepas kedatangan agama

Hindu-Buddha. Ketiga, tasawur yang membentuk masyarakat Melayu selepas kedatangan Islam.

Keempat, tasawur Melayu kontemporari yang merupakan warisan dari zaman pra Islam dan Islam.

PENGERTIAN TASAWUR

Terdapat pelbagai pengertian tasawur. Ia dapat dibahagikan kepada dua kelompok. Pertama,

pengertian tasawur dari perspektif lazim, dan kedua, pengertian tasawur dari perspektif Islam.

Berhubung pengertian tasawur dari perspektif lazim ini, terdapat sebilangan penulis yang

mengemukakan beberapa pengertian tasawur mengikut faktor-faktor dominan yang mempengaruhi

mereka78

. Misalnya, Redfield (1966:84) dalam karyanya The Primitive World and its Tranformation79

,

Naugle (2002:64), dan Shelly & Miller (2006:35) mengertikan tasawur sebagai persepsi, tanggapan

atau cara pandang yang dimiliki oleh seseorang individu atau kumpulan tentang konsep alam semesta.

Pengertian ini kemudiannya diperincikan pula oleh Walsh dan Middleton (1984:32), Philips dan

Brown (1991:29)80

, dan Sire (2004:19 & 2008:7-8)81

sebagai satu set tanggapan, andaian (yang

mungkin benar, sebahagian benar atau keseluruhannya salah), gambaran atau pandangan yang

menjadi pegangan (secara sedar atau tidak sedar, konsisten atau tidak konsisten) tentang kewujudan

alam semesta (dunia) dan kehidupan semula jadi manusia. Lebih terperinci dari itu ialah pengertian

yang dikemukakan oleh Muthahhari (2001:18). Menurut beliau, tasawur sebagai gambaran dari

sebuah kesimpulan, pentafsiran, hasil kajian, yang ada pada seseorang berkenaan dengan alam

semesta, manusia, masyarakat dan sejarah.

Berdasarkan beberapa pengertian awal tasawur dari perspektif lazim ini, dapat dirumuskan

dua perkara penting. Pertama, tasawur merupakan persepsi, pandangan atau tanggapan seseorang

individu atau kelompok masyarakat tentang kehidupan ini. Kedua, ia terhad kepada segala sesuatu

yang wujud di alam fizikal atau kehidupan dunia semata-mata.

Pentakrifan tasawur sebegini tidak dipersetujui oleh Syed Muhammad Naquib Al-Attas

(1993:33 & 2007:9). Menurut beliau, terdapat dua sebab utama lahirnya pentakrifan tasawur yang

78

Menurut Hamid Fahmy Zarkasyi (2007 & 2004), antara faktor-faktor yang dominan dalam kehidupan manusia ialah faktor agama, budaya, falsafah dan kepercayaan. Luasnya spektrum pandangan manusia itu bergantung kepada faktor dominan yang mempengaruhinya. Misalnya, jika tasawur atau cara pandangnya itu bersumberkan dari agama, maka ia akan memiliki spektrum tasawur yang terbatas pada perkara-perkara konsep kepercayaan agama itu. Ada yang terbatas pada dunia metafizik dan ada pula yang menjangkau dunia metafizik atau alam di luar kehidupan dunia. Begitulah juga jika tasawurnya bersumber dari kebudayaan, maka ia akan memiliki spektrum tasawur yang terhad pada bidang-bidang tertentu dalam sesuatu kebudayaan itu.

79 Dipetik dari Panel Akademi Pengurusan YPEIM (2005:73) dan Siddiq Fadzil (2009).

80

Pandangan Walsh dan Middleton (1984), Philips dan Brown (1991) ini adalah dipetik dari Andrew Lim (2009).

81

Terdapat tujuh soalan penting untuk mengenal pasti isi dan batasan worldview. Untuk perincian tentang soalan-soalan ini, lihat Sire (2008:11-13).

412

sebegini. Pertama, kerana sikap Barat yang terlalu mengagungkan ilmu sains sebagai satu-satunya

cabang ilmu yang dapat memberikan kepastian dan keyakinan tentang realiti. Kedua, kerana tasawur

lazim dan nilai peradaban Barat yang mempunyai karakter dualisme. Dualisme ini berlaku apabila dua

perkara dilihat bertentangan, terpisah dan tidak dapat disatukan secara harmoni82

. Oleh sebab itu,

Barat telah membatasi tasawur terhadap alam fizikal yang dapat ditanggapi oleh pancaindera serta

dibentuk oleh akal rasional sahaja. Malah mereka telah menjadikan alam nyata ini bersifat qadim

(tidak bermula dan tidak berakhir) (Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 2007:3 & 19)83

.

Termasuk dalam pengertian dari perspektif lazim ini juga ialah pengertian yang dikemukakan

oleh Smart (1983:1-2), seorang pakar perbandingan agama. Menurut beliau, tasawur bermaksud

kepercayaan, perasaan dan segala sesuatu yang terdapat dalam fikiran seseorang. Semuanya berfungsi

sebagai penggerak bagi perubahan sosial dan moral. Secara falsafah pula, Wall (2001:506) dan Dewitt

(2010:7) mengertikan tasawur sebagai satu sistem kepercayaan asas tentang hakikat diri seseorang

dan realiti kewujudan alam semesta. Dalam bidang yang sama, Acikgenc (1996b:6) mengertikan

tasawur sebagai asas kepada segala perilaku manusia termasuk aktiviti saintifik dan teknologi. Setiap

aktiviti manusia dapat dihubungkan kepada pandangan hidupnya.

Berdasarkan pengertian tasawur yang dikemukakan oleh Smart (1983), Wall (2001), Dewitt

(2010) dan Acikgenc (1996b) ini, dapat dirumuskan empat perkara penting. Pertama, tasawur sebagai

sesuatu kepercayaan asas. Kedua, tasawur adalah penggerak kepada perubahan sosial. Ketiga, asas

untuk mengenali hakikat diri, perilaku dan realiti kehidupan. Keempat, asas bagi aktiviti ilmiah.

Jelas di sini bahawa tasawur dalam ketiga-tiga pengertian di atas adalah sebagai pembeza

antara satu peradaban dengan peradaban yang lain. Bahkan dalam tiga pengertian terakhir, iaitu

pengertian Dewitt (2010), Wall (2001) dan Alparslan Acikgenc (1996b) mempamerkan bahawa

tasawur melibatkan aktiviti epistemologi manusia, kerana ia merupakan faktor penting dalam aktiviti

kehidupan manusia.

Dalam tradisi pemikiran Islam klasik, tidak ditemui istilah khusus yang digunakan untuk

menggambarkan pengertian tasawur atau worldview ini. Walau bagaimanapun, ini tidak bererti para

ilmuwan Islam klasik tidak memiliki tasawur yang dijadikan asas sistematik untuk memahami realiti

(Hamid Fahmy Zarkasyi, 2011). Hal ini berbeza pula dengan para ilmuwan Islam pada abad ke-20.

Mereka didapati telah menggunakan istilah-istilah khusus bagi menggambarkan pengertian tasawur

ini. Namun, ia berbeza antara satu sama lain. Misalnya, Qutb (1965:3) menggunakan istilah al-

tasawwur al-Islamiy; al-Zayn (1982:66) pula menggunakan istilah al-mabda’ al-Islamiy; al-

Mawdudiy (1985:11) menggunakan istilah nazariyyah al-Islam; al-Faruqiy (1995:9) menggunakan

istilah al-tasawwur al-tawhidiy; dan Syed Muhammad Naquib al-Attas (1995:2) menggunakan istilah

ru’yah al-Islam li al-wujud.

Meskipun istilah yang dipakai itu berbeza-beza, tetapi para ilmuwan Islam tersebut sepakat

mengatakan Islam mempunyai cara pandangnya yang tersendiri terhadap segala sesuatu (Hamid

Fahmy Zarkasyi, 2011). Penggunaan kata sifat Islam oleh para ilmuwan Islam terhadap istilah tasawur

atau worldview itu mempamerkan bahawa ia bersifat neutral. Justeru, untuk menunjukkan dengan

penambahan kata sifat Islam terhadap istilah tasawur atau worldview itu dapat merubah maknanya,

maka dikemukakan beberapa pengertian tasawur oleh para ilmuwan Islam.

82

Menurut Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1993:33), bibit-bibit pemisahan berlaku dalam agama Kristian apabila dipisahkan antara sacred (suci) dan profane (tidak suci) dan antara spirit (roh) dan matter (benda).

83

Menurut Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1993:137), seterusnya hal ini menyebabkan berlakunya pemisahan antara wahyu dan akal, dan antara tradisi dengan modenisasi. Dari pemisahan ini maka Barat yang telah mengagungkan ilmu sains dan membatasi hakikat pada alam empiris, akan cenderung memilih akal daripada wahyu, benda daripada roh, dunia daripada akhirat, modenisasi daripada tradisi. Maka dengan tepat Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1993) menyimpulkan bahawa peradaban Barat telah berpegang sepenuhnya kepada akal rasional manusia dalam menghuraikan segala persoalan.

413

Misalnya, penggunaan istilah al-tasawwur al-Islamiy oleh Qutb (1965:48) memberi erti

tasawur Islam itu merupakan segala keyakinan asas tentang Islam yang terbentuk dalam fikiran dan

hati setiap Muslim. Kemudian al-Zayn (1982:66) pula menggunakan istilah al-mabda’ al-Islamiy

yang lebih cenderung merupakan kesatuan iman dan akal. Oleh sebab itu, beliau mengertikan al-

mabda’ sebagai al-qiyadah al-fikriyyah, iaitu kepercayaan yang berdasarkan kepada akal. Setiap

Muslim wajib beriman kepada hakikat kewujudan Allah SWT, kenabian Nabi Muhammad SAW dan

al-Qur‟an melalui akal. Beriman kepada sesuatu perkara ghaib itu adalah berdasarkan cara pandang

yang diteguhkan oleh akal sehingga ia tidak dapat disangkal lagi. Begitu juga ketika beriman dengan

Islam sebagai agama yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW untuk mengatur hubungan

manusia dengan Allah SWT; hubungan manusia dengan dirinya sendiri; dan hubungan manusia

sesama manusia84

.

Selain itu, al-Mawdudiy (1985:11) pula menggunakan istilah nazariyyah al-Islam untuk

menjelaskan pengertian tasawur Islam ini. Ia bermaksud konsep cara hidup Islam yang dimulai

dengan penyaksian tentang keesaan Allah SWT. Perkara ini memberi kesan pada keseluruhan

kegiatan kehidupan manusia. Hampir sama dengan pengertian al-Mawdudiy (1985) ini ialah

pengertian yang dikemukakan oleh al-Faruqiy (1995:11-12). Beliau menggunakan istilah al-tasawwur

al-tawhidiy yang bererti pandangan hidup tentang kebenaran, kenyataan, dunia, ruang dan masa,

sejarah dan takdir adalah berpaksikan kepada kalimah al-syahadah yang menjadi asas tauhid.

Agak berbeza dari penulis-penulis di atas, Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1995:2;

1996:26 & 2007:17) menggunakan istilah ru’yah al-Islam li al-wujud untuk menjelaskan pengertian

tasawur Islam. Ia adalah pandangan Islam tentang realiti dan kebenaran yang menjelaskan tentang

hakikat kewujudan. Pandangan Islam ini merentas alam fizikal, yakni meliputi kedua-dua alam dunia

dan akhirat. Ini bersesuaian dengan Islam yang bersifat komprehensif.

Menurut Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1995:1 & 1996:25-26), pentakrifan ini

bertentangan dengan satu lagi pentakrifan tasawur menurut Islam iaitu nazrah al-Islam li al-Kawn

(pandangan Islam terhadap alam fizikal). Dengan menggunakan istilah nazrah, ia seolah-olah

mempamerkan tasawur menurut Islam hanyalah spekulasi falsafah Barat yang semata-mata

berasaskan kepada pengalaman indera atau perkara-perkara yang boleh dilihat. Demikian juga dengan

penggunaan istilah al-kawn (alam fizikal) yang mempamerkan seolah-olah tasawur dalam Islam

hanya terbatas di alam dunia sahaja. Cara pentakrifan sedemikian jelas mempamerkan pengaruh

pemikiran saintifik sekular Barat moden. Sedangkan tasawur menurut Islam merentas alam fizikal,

yakni meliputi kedua-dua alam dunia dan akhirat. Pandangan yang dikemukakan oleh Syed

Muhammad Naquib Al-Attas (1995 & 1996) ini disokong oleh Panel Akademi Pengurusan YPEIM

(2005:74) dan Siddiq Fadzil (2009). Menurut mereka, pemahaman tasawur dalam Islam yang hanya

dihadkan terhadap segala sesuatu di alam fizikal semata-mata tidak memadai dan mengelirukan,

malah ia jelas dipengaruhi oleh pemikiran falsafah Barat.

Pandangan Qutb (1965), al-Zayn (1982), al-Mawdudiy (1985), al-Faruqiy (1995), dan Syed

Muhammad Naquib Al-Attas (1995) di atas telah mempamerkan sifat atau ciri Islam sebagai suatu

pandangan hidup yang membezakannya dengan pandangan hidup lain. Namun, jika diteliti pemikiran

di sebalik pengertian para ilmuwan Islam tersebut, terdapat beberapa orientasi yang berbeza.

Misalnya, Qutb (1965) dan al-Zayn (1982) lebih cenderung memahaminya sebagai doktrin

kepercayaan rasional yang membawa kepada pembentukan sebuah ideologi. Al-Mawdudiy (1985) dan

al-Faruqiy (1995) pula lebih menjurus kepada konsep kekuasaan dan keesaan Allah SWT dalam

mencorakkan segala aktiviti kehidupan manusia. Hal ini lebih berbentuk pemikiran politik. Manakala

Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1995) pula lebih cenderung kepada makna falsafah dan

epistemologi.

84

Hubungan manusia dengan Allah SWT melibatkan soal akidah dan ibadah, manakala hubungan manusia dengan dirinya sendiri pula melibatkan soal akhlak dan keperluan asas seperti makanan, minuman dan pakaian. Seterusnya, hubungan manusia dengan manusia melibatkan soal muamalat dan hukuman (al-Zayn, 1982:66).

414

Pengertian tasawur dari perspektif Islam lebih luas cakupannya kerana sumber dan

spektrumnya yang lebih luas dan menyeluruh85

. Oleh itu, makna tasawur dari perspektif Islam lebih

luas daripada makna tasawur dari perspektif lazim. Namun, oleh kerana tidak terdapat istilah-istilah

yang lebih tepat untuk menggambarkan visi yang lebih luas dari realiti keduniaan selain dari istilah

tasawur dan worldview86

, maka para ilmuwan Islam tetap mengguna pakai kedua-dua istilah tersebut

untuk makna pandangan hidup yang spektrumnya merangkumi realiti keduniaan dan keakhiratan

dengan menambah kata sifat Islam (Hamid Fahmy Zarkasyi, 2004). Maka dari sini lahirlah istilah

tasawur Islam.

Berdasarkan perbincangan tentang maksud istilah tasawur, sama ada dari perspektif lazim dan

Islam, maka dapatlah disimpulkan bahawa maksud istilah tasawur ialah gambaran atau penjelasan

yang komprehensif dan hakiki mengenai sesuatu (Mohd. Kamal Hassan, 1993; Ramli Awang,

1997:6). Pengertian yang komprehensif ini merangkumi penjelasan yang sebenar dan lengkap tentang

perkara yang dikaji (Haron Din, 1992:3). Apabila perkataan tasawur itu digabungkan dengan kata

sifat Islam, maka terbentuklah istilah tasawur Islam yang bermaksud gambaran komprehensif dan

hakiki mengenai Islam. Ia bertujuan memperjelaskan prinsip-prinsip asas Islam secara benar dan

menyeluruh sehingga menjadi asas kepada pandangan hidup dan bersebati dalam diri seseorang

(Haron Din, 1992:3; Muhammad Syukri Salleh, 2003a:21 & 2007:41; Ramli Awang, 1997:6).

EVOLUSI TASAWUR MASYARAKAT MELAYU

Secara umumnya, evolusi tasawur masyarakat Melayu boleh dilihat dalam dua peringkat

masa, iaitu zaman pra Islam dan Islam. Walau bagaimanapun, perhatian khusus akan ditumpukan

kepada zaman Islam, kerana pada zaman itulah wujudnya beberapa jalinan dan interaksi antara

tasawur yang dibawa oleh agama Islam dengan tasawur primitif dan tasawur yang dibawa oleh agama

Hindu-Buddha.

Zaman Pra Islam

Perbincangan tentang tasawur pada zaman pra Islam boleh dibahagikan kepada dua peringkat

masa. Pertama ialah zaman pra Hindu-Buddha (zaman primitif), manakala kedua, pula ialah zaman

Hindu-Buddha.

a. Zaman Pra Hindu-Buddha

Sebelum kedatangan agama Hindu-Buddha, masyarakat Melayu dikatakan mempunyai sistem

kepercayaan primitif, iaitu animisme dan dinamisme (Mahayudin Haji Yahaya, 2001:107). Animisme

merupakan satu kepercayaan yang membawa kepada sangkaan bahawa setiap benda mempunyai jiwa,

roh atau semangat yang mempunyai perwatakan tersendiri. Manakala dinamisme pula merupakan

suatu kepercayaan yang menyangka bahawa setiap benda mempunyai daya tenaga. Kedua-dua

kepercayaan ini sering terjadi serentak sehingga sukar untuk dibezakan (Finegan, 1952:12). Menurut

Winstedt (1975:62-63), kepercayaan animisme ini dapat dilihat dalam bentuk kepercayaan terhadap

puaka atau penunggu sesuatu tempat. Sementara dinamisme pula menjelma dalam bentuk „semangat‟,

seperti semangat padi yang dipercayai boleh menentukan masa depan hidup mereka.

85

Bidang atau ruang lingkup tasawur dalam Islam itu cukup luas dan merangkumi segala aspek. Menurut Adian Husaini (2007), tasawur dalam Islam itu sendiri terbentuk daripada pemahaman tentang konsep-konsep asas dalam Islam, seperti konsep Allah SWT sebagai Pencipta, konsep kenabian, konsep al-Din (agama), konsep wahyu, konsep manusia, konsep alam dan konsep ilmu. Seluruh elemen ini berkait rapat antara satu sama lain. Malah konsep Allah SWT sebagai Pencipta menjadi tunjang kepada konsep-konsep lain. Ia amat berbeza dengan tasawur lazim. Menurut Khalif Muammar A. Harris (2010), tasawur lazim terbentuk daripada pemikiran Barat, malah ia mempunyai konsep yang terkeliru tentang Tuhan, agama, wahyu, ilmu dan manusia. Kekeliruan dalam epistemologi inilah menyebabkan Barat gagal mengenali hakikat tasawur yang sebenarnya dan meletakkan sesuatu pada tempatnya yang sepatut.

86 Dalam tradisi Islam klasik perkataan khusus untuk pengertian tasawur belum dikenal pasti. Ini bukan bererti

Islam tidak memiliki tasawur (Hamid Fahmy Zarkasyi, 2004).

415

Sebenarnya, kepercayaan animisme dan dinamisme ini telah membentuk tasawur. Ia

mempunyai implikasi dan pengaruh yang besar terhadap masyarakat Melayu, iaitu membawa kepada

penyembahan roh nenek moyang yang dianggap mempunyai kuasa tenaga dan kesaktian yang tinggi

(S. Wojowasito, 1954:40). Menurut Mahayudin Haji Yahaya (2001:108), roh nenek moyang ini dalam

masyarakat primitif dikenali sebagai hyang yang membawa erti moyang atau poyang. Berhubung

perkara ini, Mohd. Taib Osman (1983:14-125) menyatakan yang dimaksudkan dengan moyang atau

poyang ini ialah dewa atau Tuhan. Kesan daripada penyembahan roh nenek moyang ini membawa

kepada tradisi pembinaan batu besar sebagai lambang penghormatan terhadap nenek moyang87

. Selain

itu, orang Melayu pada zaman pra Hindu-Buddha ini mempercayai adanya dewa bintang, dewa langit,

dewa bumi, Dewa Agung, dan sebagainya (Mahayudin Haji Yahaya, 2001:108-109).

Berikutan dari itu, timbul pula kepercayaan tentang adanya orang tertentu yang mempunyai

kewibawaan sebagai penghubung dengan roh-roh ghaib itu. Dalam tradisi Arab, penghubung atau

pengantara itu dikenali sebagai kahin, manakala dalam tradisi Barat pula disebut sebagai shaman. Hal

ini sama seperti pawang, dukun atau bomoh dalam masyarakat Melayu. Sebenarnya, kepercayaan

kepada pawang, dukun atau bomoh ini adalah salah satu daripada elemen tasawur masyarakat Melayu

pada ketika ini. Kedudukan pawang, dukun atau bomoh sangat mulia dan tinggi pada zaman

dahulukala. Kini ia masih mendapat tempat, khususnya dalam kalangan masyarakat Melayu desa

(Abdul Rahman Haji Abdullah, 1990:5-6; Mahayudin Haji Yahaya, 2001:108).

Kewujudan tasawur primitif yang sebegini adalah disebabkan oleh pengaruh persekitaran.

Menurut Ibn Khaldun (1960:57-80), suasana persekitaran merupakan unsur terpenting dalam

membentuk tasawur sesebuah masyarakat. Secara umumnya, ia merupakan satu konsep mengenai

alam semesta seluruhnya, terutamanya dilihat melalui satu sudut pandangan yang dipengaruhi oleh

satu sistem nilai tertentu.

b. Zaman Hindu-Buddha

Ketika agama Hindu-Buddha datang ke Alam Melayu, masyarakat Melayu kuat berpegang

kepada kepercayaan primtif, iaitu animisme dan dinamisme. Menurut Abdul Rahman Haji Abdullah

(1990:9), kedatangan agama Hindu-Buddha ini tidaklah dapat mengubah secara keseluruhan

kepercayaan primitif yang membentuk tasawur masyarakat Melayu sebelum ini. Inilah yang dikatakan

oleh Bosch sebagai local genius, iaitu di samping menerima unsur baru, mereka masih

mempertahankan warisan pribumi dan kemudiannya mengolah unsur-unsur itu sehingga sesuai

dengan cita rasa dan suasana bangsa itu (Haryati Soebadio, 1976:8). Dalam perkataan lain, di samping

bersikap toleransi terhadap pengaruh baru, mereka juga bersikap fanatik terhadap warisan asli atau

tradisional. Menurut Abdul Rahman Haji Abdullah (1990:10), hal ini sama sekali telah menolak

pandangan ekstrim sesetengah pihak yang menganggap pengaruh Hindu-Buddha begitu besar sekali

sehingga berjaya menghapuskan secara keseluruhannya warisan pribumi.

Di samping itu, kedatangan agama Hindu-Buddha juga telah membawa sistem kasta dalam

masyarakat dan pentadbiran Melayu. Dalam agama Hindu-Buddha, manusia terbahagi kepada empat

kasta, iaitu Brahmin, Kasyatriya, Vaisya dan Sudra. Daripada keempat-empat kasta, manusia

terbahagi pula kepada dua golongan utama, iaitu golongan bangsawan atau pemerintah dan golongan

rakyat jelata atau bawahan yang menjadi hamba kepada golongan pertama tersebut. Sistem ini

meletakkan manusia mengikut taraf masing-masing. Bukan setakat itu, malah sistem kasta ini telah

melahirkan sistem feudal. Dalam sistem feudal, seluruh rakyat menjadi hamba kepada golongan

bangsawan atau raja yang memerintah. Sebenarnya, agama Hindu-Buddha ini bukan sahaja

mempengaruhi bidang politik dan pentadbiran masyarakat Melayu, malah ia turut mempengaruhi hal-

hal yang berkaitan rumah tangga, perkahwinan, dan kerohanian masyarakat Melayu (Sarkar,

1970:191; Ramli Awang, 2003:14).

Bukan setakat itu, malah kedatangan agama Hindu-Buddha ini telah membawa doktrin

„politeisme‟ dan „monoteisme‟ yang samar-samar (Ahmad Shalaby, 1970:35-36). Tetapi, yang lebih

87

Menurut Mahayudin Haji Yahaya (2001:109), dari sinilah munculnya perkataan „sembahyang‟ yang bererti penyembahan kepada nenek moyang, dewa, Tuhan, atau sebagainya.

416

penting ialah doktrin „panteisme‟ atau kesatuan wujud (wahdat al-wujud)88

. Tidak kira sama ada

seorang Brahmin yang bijaksana ataupun seorang biasa, semuanya akan tetap mengatakan dan bahkan

sanggup berdebat untuk mempertahankan keutamaan doktrin panteisme ini (Abdul Rahman Haji

Abdullah, 1990:10). Menurut doktrin ini, alam semesta ini serta segala ragam isinya hanyalah wujud

dalam bentuk maya atau khayal sahaja atau ia tidak wujud dalam bentuk hakiki. Sebenarnya, yang ada

hanyalah Brahman. Ia kekal dan tidak terikat dengan ruang dan waktu. Daripada pancaran Brahman

muncullah pula Atman, iaitu sesuatu yang dapat dilihat seperti manusia, binatang dan alam semula

jadi. Dari sinilah munculnya doktrin panteisme itu. Antara Atman dan Brahman itu asalnya satu dan

tidak dua (advaita). Atman adalah Brahman yang masuk ke dalam diri manusia (Parrinder, 1976:33-

35). Ajaran panteisme ini mendapat kedudukan yang teguh dalam pemikiran Hinduisme, malah boleh

dianggap mewakili keseluruhan tasawur Hinduisme (Abdul Rahman Haji Abdullah, 1990:11).

Sekalipun tasawur Hindu-Buddha ini dikatakan berpengaruh besar di alam Melayu, namun ia

tidak berjaya sama sekali memperngaruhi keseluruhan pemikiran serta tasawur masyarakat Melayu.

Dengan semangat toleransi masyarakat Melayu pribumi, tasawur Hindu-Buddha itu tidak ditolak

secara total, tetapi disesuaikan dengan tasawur primitif mereka. Hal inilah dikatakan sinkretisme atau

percampuran.

Setelah berlakunya sinkretisme yang begitu lama antara tasawur primitif masyarakat Melayu

tempatan dengan tasawur Hindu-Buddha, Islam datang membawa ajaran-ajaran keagamaan. Pada

ketika itu sekali lagi berlaku sinkretisme antara tasawur primitif yang sudah bercampur aduk dengan

tasawur Hindu-Buddha dengan tasawur baru yang dibawa oleh Islam.

Zaman Islam

Tidak ada kesepakatan dalam kalangan pengkaji, baik di Barat mahupun di Timur berhubung

tarikh awal kedatangan Islam ke Alam Melayu. Ada yang mengatakan pada abad ke-12, ke-13 dan ke-

15M; ada yang mengatakan pada abad ke-7, ke-8 dan ke-9M; malah ada pula yang mengatakan lebih

awal dari itu, iaitu pada abad pertama Hijrah (Mohd Jamil Mukmin, 1994:29-41; Mahayudin Haji

Yahaya, 2001:111). Timbulnya kepelbagaian pendapat berhubung tarikh awal kedatangan Islam ke

Alam Melayu ini kerana Islam yang datang itu adalah dibawa oleh para pedagang dan mubaligh dari

pelbagai tempat seperti India, Tanah Arab, Parsi, China dan Champa (Mohd Jamil Mukmin, 1994:30-

41). Para pedagang dan mubaligh ini tidak datang serentak. Sebahagiannya datang awal, dan

sebahagian yang lain pula datang agak lewat. Oleh sebab itu, berlakulah perbezaan pendapat

berhubung tarikh awal kedatangan Islam ke Alam Melayu ini.

Walau bagaimanapun, kertas kerja ini tidaklah bertujuan membincangkan tentang tarikh awal

kedatangan Islam ke Alam Melayu secara panjang lebar. Sebaliknya, perkara utama yang akan

dibincangkan di sini ialah tentang apakah tasawur masyarakat Melayu setelah Islam disebarkan

kepada mereka.

Sebagaimana yang dijelaskan di bahagian awal kertas kerja ini, sebelum kedatangan Islam ke

Alam Melayu, masyarakat Melayu sudah pun mempunyai tasawurnya yang tersendiri, baik daripada

tasawur warisan pribumi (primitif) mahupun tasawur yang berasal daripada tradisi asing (Hindu-

Buddha). Kedua-dua tasawur ini telah mencorakkan hidup masyarakat Melayu dan ia telah

menghasilkan sinkretisme. Meskipun kedatangan agama Hindu-Buddha ini dikatakan telah membawa

perubahan kepada tasawur primitif masyarakat Melayu, namun tidak semuanya berubah. Masih ada

elemen-elemen tasawur primitif terus diamalkan dalam kehidupan masyarakat Melayu. Inilah realiti

tasawur masyarakat Melayu sebelum kedatangan Islam.

Di tengah-tengah suasana sebegini, agama Islam pula datang ke Alam Melayu. Sebagai

agama wahyu, Islam mempunyai dasar akidah yang tersendiri dan khusus, serta berbeza dengan

kepercayaan dan agama budaya yang tersebar luas di Alam Melayu. Sebelum dibincangkan tentang

88

Menurut Parrinder (1976:33-35), doktrin tentang panteisme ini adalah berasal daripada Kitab Upanishad berpusat pada „atmawidya‟, iaitu tentang atman atau jiwa.

417

bentuk dan pemikiran akidah Islam seperti yang berkembang dan berpengaruh di Alam Melayu,

adalah penting difahami terlebih dahulu bentuk akidah dan tasawur Islam yang sebenarnya. Dengan

demikian dapatlah diketahui sejauh manakah luasnya pengaruh akidah Islam di Alam Melayu.

Akidah/tauhid merupakan suatu perkara yang ada hubung kait dengan aspek ketuhanan. Ia

merupakan paksi atau tunjang kepada segala aspek kehidupan umat Islam (Wan Salim Wan Mohd.

Noor, 2001:50; Hussain Othman & Abdullah Sulaiman, 2007:3). Hal ini berdasarkan tindakan Nabi

Ibrahim a.s. yang menjadikan tauhid sebagai pegangan keturunannya (al-Zumar, 43:28-29)89

.

Menurut al-Qaradawiy (1995:31), tauhid itu merupakan pengEsaan Allah SWT dalam

beribadah dan memohon sebarang pertolongan. Di dalamnya mengandungi dua komponen utama,

iaitu tauhid rububiyyah dan tauhid uluhiyyah. Tauhid rububiyyah ini adalah sebagai satu i‘tiqad

(kepercayaan dan pegangan) dengan sepenuh hati bahawa Allah SWT merupakan Pencipta, Pemilik,

Penguasa, Pentadbir dan Pengurus seluruh alam ini. Dalam perkataan lain, hanya Allah SWT sahaja

yang berkuasa dan mempunyai hak ketuanan ke atas segala sesuatu, tanpa sebarang persekutuan dan

perkongsian dengan sesiapa pun (Ali „Umar, 1991:7-9; al-Atram, 1992:9; Ramlan Ahmad & Nor

Aishah Raduan, 2002:2). Berdasarkan pengertian tauhid rububiyyah ini, Mohd Nakhaie Ahmad

(1998:178) menyatakan terdapat dua aspek utama dalam tauhid rububiyyah ini. Pertama ialah

khaliqiyyah (Pencipta) dan kedua pula ialah hakimiyyah (Pemilik, Penguasa, Pentadbir dan Pengurus).

Kesediaan dan kesanggupan seseorang hamba itu mentauhidkan Allah SWT dari segi rububiyyah ini

akan membawanya meyakini tauhid uluhiyyah, iaitu mengesakan Allah SWT dalam pengabdian.

Tauhid uluhiyyah pula adalah mengakui bahawa hanya Allah SWT yang Esa (ifrad) yang

layak disembah, ditaati dan dipatuhi secara mutlak (Ali „Umar, 1991:7-9; al-Atram, 1992:9; Ramlan

Ahmad & Nor Aishah Raduan, 2002:2; Muhammad Lazim Lawiy, 2005:10). Dalam perkataan lain, ia

merupakan pengEsaan Allah SWT dengan beribadah, tunduk dan taat sepenuhnya (al-Qaradawiy,

1999:27). Paksi kepada tauhid uluhiyyah ini ialah dua kalimah syahadah90

. Dalam perkataan lain,

kemestian bagi mereka yang melafazkan syahadah itu ialah mentauhidkan Allah SWT dari segi

ibadah. Seseorang Muslim tidak akan menyembah melainkan hanya kepada Allah SWT. Pengakuan

itu sendiri membawa makna Allah SWT sahajalah Tuhan yang sebenar-benarnya dan layak disembah.

Menurut Ahmad Mohd Salleh (2004:22) dan al-Qaradawiy (1999:27), semua ini merupakan

hakikat ketuhanan yang wajib diimani dan diyakini oleh setiap insan dalam kehidupan. Lagipun

tauhid rububiyyah dan tauhid uluhiyyah merupakan hakikat hubungan antara manusia dengan Allah

SWT atau dikenali sebagai hak Allah SWT terhadap hambaNya. Segala urusan diserahkan kepada

Allah SWT yang mencipta segala sesuatu itu.

Dalam hal ini, Abdullah Yasin (1990:87) dan Ramli Awang (1997:15) menyatakan sekiranya

keimanan seseorang kepada hakikat ketuhanan ini tidak menepati kehendak tauhid uluhiyyah, ia akan

menjadi seperti akidah kaum musyrikin Quraisy pada zaman Rasulullah SAW. Mereka hanya beriman

dengan rububiyyah Allah SWT, tetapi pada masa yang sama mereka tidak beriman dengan uluhiyyah

Allah SWT, yakni tidak mengabdikan diri kepadaNya. Dalam perkataan lain, hal ini akan membawa

kepada syirik dan khurafat yang menyekutukan Allah SWT dengan sesuatu yang lain.

Sebenarnya yang dimaksudkan dengan syirik bukan hanya setakat menyembah patung atau

berhala, bahkan juga menyembah kuasa-kuasa alam, nenek moyang, menyembah sesama manusia

89

Firman Allah SWT yang bermaksud: “Dan Nabi Ibrahim menjadikan kalimah tauhid itu tetap kekal pada keturunannya, supaya mereka kembali (kepada tauhid itu, jika ada yang menyeleweng kepada syirik). (Kebanyakan mereka tidak kembali kepada tauhid, dan Aku pula tidak segerakan azab mereka) bahkan Aku memberikan mereka dan datuk nenek mereka menikmati kesenangan hidup, sehingga datanglah kepada mereka kebenaran (al-Quran), dan seorang Rasul yang menerangkan tauhid”.

90

Lafaznya ialah asyhadu an la ilaha illa Allah, wa asyahadu anna muhammad al-Rasul Allah yang bermaksud “Aku mengakui bahawa tiada Tuhan melainkan Allah dan aku mengakui bahawa Nabi Muhammad itu pesuruh Allah.” Kalimah syahadah ini ialah kesimpulan daripada akidah dan sistem hidup Islam. Ia adalah pernyataan ringkas merangkumi semua ajaran Islam. Seluruh ajaran Islam dan pengertian tawhid itu terangkum di dalamnya. Ia adalah gagasan yang membentuk akidah Islam dan asasnya (Mohd Nakhaie Ahmad, 1998:154).

418

kerana kelebihan tertentu yang dimilikinya, sama ada berbentuk fizikal mahupun mental, termasuklah

juga menyembah hawa nafsu sendiri. Hal ini adalah sebagaimana yang ditegaskan oleh Muhammad

„Abduh (1979:94) bahawa syirik ialah kepercayaan yang mengakui ada sesuatu yang dapat memberi

bekas atau mempunyai kuasa mutlak selain Allah SWT.

Dengan bentuk akidah dan tasawur seperti inilah jelas menunjukkan perbezaan antara agama

Islam dengan sebarang kepercayaan dan agama budaya. Ertinya, akidah Islam bersifat heterokhton,

yakni sama sekali tidak selaras dan secocok dengan mana-mana akidah pun, termasuk agama Yahudi

dan Nasrani yang mengaku sebagai agama wahyu itu. Dengan adanya sifat heterokhton ini, maka

pada adatnya dakwah Islam itu tidak mudah diterima di Alam Melayu yang memang sudah sedia

mempunyai kepercayaan dan tasawurnya yang tersendiri. Kalaupun diterima, dakwah Islam terpaksa

menempuh berbagai-bagai cabaran dan tentangan yang hebat daripada pemuka-pemuka tempatan

sebagaimana yang berlaku di Tanah Arab ketika Rasulullah SAW mula berdakwah kepada kaumnya.

Tetapi, yang menakjubkan ialah agama Islam mudah sahaja diterima oleh masyarakat Melayu tanpa

sebarang cabaran dan tentangan yang besar. Penerimaan ini adalah berkait rapat dengan corak dakwah

atau wajah Islam yang datang ke Alam Melayu itu (Abdul Rahman Haji Abdullah, 1990:97).

Bagi mengukuhkan usaha dakwah menerapkan akidah Islam dalam kalangan masyarakat

Melayu, terdapat beberapa tokoh ulama Islam di Alam Melayu yang produktif dalam bidang

penulisan telah menghasilkan karya-karya tentang ilmu Kalam (tauhid). Antara tokoh ulama tersebut

ialah Syeikh Dawud Ibn Abdullah al-Fatani yang menghasilkan dua buah karya berkaitan Sifat Dua

Puluh, iaitu Kitab al-Durr al-Thamin dan sebuah kitab tulisan tangan yang bertajuk Sifat Dua Puluh

(Wan Muhd Saghir Abdullah, 1987). Di Kelantan terdapat seorang tokoh ulama, iaitu Haji Abdul

Samad Ibn Muhammad Salih yang lebih terkenal dengan gelaran Tuan Tabal telah membincangkan

tentang Sifat Dua Puluh di dalam kitabnya yang bertajuk Kifayah al-‘Awwam (Nik Abdul Aziz Nik

Hassan, 1983:22-25). Di Kedah pula terdapat seorang tokoh ulama yang berasal daripada keturunan

Muhammad Arshad al-Banjari, iaitu Muhammad Tayb Ibn Mas„ud al-Banjari yang membincangkan

tentang Sifat Dua Puluh dalam kitabnya yang bertajuk Miftah al-Jannah (Abdul Rahman Abdullah,

1990:111)91

.

Walau bagaimanapun, di tengah-tengah perkembangan ilmu Kalam yang pesat, unsur-unsur

kepercayaan tradisional atau tasawur primitif masih menebal dalam pemikiran masyarakat Melayu.

Misalnya, masih ada kepercayaan tentang kewujudan penunggu, hantu, dan semangat atau pemujaan

kepada arwah nenek moyang yang diwarisi daripada tradisi megalitik. Berhubung pemujaan nenek

moyang ini, kesannya dapat dilihat dalam upacara kenduri arwah pada malam ketujuh, keempat

puluh, keseratus dan sebagainya (Abdul Rahman Abdullah, 1990:112). Menurut Hamka, amalan ini

pada hakikatnya merupakan saki baki animisme, kerana nenek moyang dahulu percaya bahawa

dengan berkumpul beramai-ramai pada malam-malam tersebut dapat menghindarkan gangguan roh si

mati (H. Rusydi Hamka, 1983:394). Semuanya itu tetap hidup di celah-celah perkembangan tasawur

Islam dengan mengalami penyesuaian.

Sehubungan dengan ini juga ialah kepercayaan tentang adanya keramat pada seseorang yang

sudah meninggal dunia. Sungguhpun kepercayaan ini berasal daripada amalan bid„ah dalam tasawuf

Islam, namun masih dapat dilihat bagaimana istilah keramat itu dieksploitasikan untuk mengesahkan

kepercayaan pada penunggu atau puaka (Mohd Taib Osman, 1983:123-127). Kepercayaan kepada

adanya penunggu di sesuatu tempat masih tetap seperti dahulu meskipun selepas kedatangan Islam.

Dalam kegiatan pewayangan (kini dinamakan perfileman) misalnya, sungguhpun di sana sini ada

diselitkan unsur Islam seperti Allah dan Basmalah sewaktu membaca jampi mentera, namun dalam

kandungan mentera itu masih jelas terpancar semangat kekunoan yang mempercayai kekuatan roh dan

penunggu di sesuatu tempat (Zainal Abidin Mahmud, 1980:14-15). Dalam cerita penglipur lara juga

sebelum dimulakan ucapacaranya, terlebih dahulu dipuja kekuatan ghaib atau penunggu (Mustafa

Mohd Isa, 1984). Demikian juga masih terdapat kegiatan „memanggil semangat‟ dalam majlis

perkahwinan, dan pada orang yang baru pulang dari perjalanan atau yang baru sembuh penyakit

91

Untuk perincian tentang ilmu Kalam ini, lihat Abdul Rahman Abdullah (1990:110-111).

419

(Hamka, 1967:14). Bahkan pada adat mandi Safar yang diamalkan untuk membuang sial itu juga

mempunyai hubungan dengan amalan agama Hindu (Jahid Haji Sidek, 1988:15-27).

Selain itu, perbomohan atau perdukunan yang merupakan salah satu elemen tasawur primitif

masyarakat Melayu juga terus memainkan peranannya tanpa tergugat oleh tasawur Islam. Sebenarnya

perubatan tradisional mempunyai dua unsur penting. Pertama, unsur surgical manipulations yang

menggunakan akar kayu dan sebagainya. Kedua pula, unsur batiniah seperti jampi, mentera, menurun,

azimat dan sebagainya. Daripada pandangan tradisional, unsur batiniah inilah yang menjadi teras dan

asasnya. Cara pengubatan yang bersifat animistik ini diburukkan lagi oleh penyebaran kitab-kitab

pengubatan Melayu seperti Kitab Tib, Taj al-Muluk dan Kitab Mujarrabat yang juga diselitkan unsur-

unsur Islam (Abdul Rahman Abdullah, 1990:113).

Hal ini mempamerkan seolah-olah kedatangan Islam tidak banyak membawa perubahan

terhadap akidah dan tasawur masyarakat Melayu. Ia sekadar menambah dan memperkayakan unsur-

unsur budaya tradisional dengan unsur-unsur baru. Dengan itu, apa yang berlaku bukanlah satu

perubahan besar atau revolusi terhadap tasawur primitif, tetapi lebih merupakan suatu perubahan di

samping kesinambungan.

Selain soal akidah, masyarakat Melayu juga memiliki sistem perundangan dan adat istiadat

tersendiri sebelum kedatangan Islam. Pada dasarnya hukum adat terbahagi kepada dua bentuk, iaitu

hukum adat yang tidak bertulis (jus non scriptum) dan hukum yang bertulis (jus scriptum) (Abdullah

Siddik, 1975:35). Adat yang tidak bertulis merupakan bentuk yang tertua, malah yang terbesar

sebelum kedatangan agama Hindu-Buddha dan Islam (Mohd Taib Osman, 1983a:256). Dari segi

sumbernya pula, undang-undang lisan ini dicipta oleh masyarakat yang berfahaman animisme

sebelum tibanya pengaruh asing (Abdullah Siddik, 1975:30-32).

Pengaruh Hindu-Buddha telah membawa perubahan yang tidak kurang besarnya terhadap

perundangan dan hukum, sama ada dari segi undang-undang awam, mahupun undang-undang

jenayah. Bagaimanapun, di tengah-tengah penerapan pengaruh undang-undang Hindu-Buddha ini,

datang pula Islam ke Alam Melayu. Sebagai agama wahyu, agama Islam juga mempunyai sistem

perundangannya yang tersendiri dan khusus. Ia jelas berbeza daripada sebarang pemikiran manusia

dan agama-agama lain.

Sebenarnya, hukum atau syariat Islam mempunyai tiga ciri penting, iaitu takamul, wasatiyyah

dan harakah. Takamul bermaksud lengkap dan sempurna, dan boleh juga dikatakan bersifat syumul,

yakni menyeluruh dan meliputi seluruh aspek kehidupan manusia. Hukum Islam juga bersifat

wasatiyyah, yakni menempuh jalan tengah, seimbang dan sederhana, seperti antara kenyataan

(waqi‘iyyah) dengan ideal (mithaliyyah). Tentang sifat harakah pula, ia bermaksud mempunyai daya

gerak dan berkembang menurut tuntutan ruang dan waktu tertentu. Kaedah asasnya adalah ijtihad

yang menjawab segala cabaran zaman (Hasbi al-Siddiqy, 1975:105-109). Oleh itu, sejauh manakah

hukum-hukum atau syariat Islam yang bersifat takamul, wasatiyyah dan harakah itu berjaya

mengubah tradisi dan hukum adat masyarakat Melayu? Sebagai sebuah masyarakat yang sudah

mempunyai tradisi dan hukum adat yang kuat, bagaimanakah para pendakwah dapat menghadapi atau

menyesuaikan diri dengannya?

Bagi membuktikan kuatnya usaha dakwah menerapkan syariat Islam dalam kalangan

masyarakat Melayu ini, terdapat beberapa kitab induk tentang syariat Islam telah dibawa masuk oleh

para pendakwah. Misalnya, Kitab al-Muhazzab karya Abu Ishaq al-Shirazi dan Kitab Majmu‘ yang

merupakan syarah kepada Kitab al-Muhazzab karya Muhy al-Din Abu Zakariyya al-Nawawi. Hasil

pengajaran para ulama dengan menggunakan karya-karya al-Shirazi dan al-Nawawi tersebut, maka

berkembanglah hukum-hukum Islam menurut Mazhab al-Syafi„i di Melaka. Bahkan, hukum Islam

420

juga diterapkan dalam penyusunan dua buah kitab undang-undang yang terkenal, iaitu Undang-

undang Melaka dan Undang-undang Laut92

(Abdul Rahman Abdullah, 1990:120-122).

Selain kitab-kitab dari luar, terdapat juga para ulama di Alam Melayu yang menghasilkan

kitab fekah. Antaranya ialah Nur al-Din al-Raniri yang menghasilkan karya yang terkenal iaitu Sirat

al-Mustaqim. Ia merupakan sebuah kitab fekah yang membincangkan tentang ibadah khusus, iaitu

hukum solat, puasa, zakat dan haji. Kitab ini dianggap sebagai yang pertama ditulis di Alam Melayu

(Abdul Rahman Abdullah, 1990:127). Selain itu, „Abd al-Rauf Fansuri pula menghasilkan sebuah

karya yang termasyhur iaitu Mir’at al-Tullab. Karya „Abd al-Rauf ini membincangkan tentang

persoalan munakahat, muamalat dan fara‟id (Mansor Abdul Kadir, 1976). Seterusnya Jalal al-Din al-

Tursani pula menghasilkan sebuah karya yang berjudul Safinat al-Hukkam. Kitab ini mengupas

persoalan al-Qada’ atau kehakiman. Ia ditulis untuk dijadikan panduan oleh para kadi, pegawai

kerajaan dan juga kepada raja (Abdul Rahman Abdullah, 1990:128).

Meskipun begitu, hukum atau syariat Islam yang berkembang itu masih gagal mengubah

hukum adat tempatan dan hukum adat Hindu-Buddha yang masih menebal dalam masyarakat Melayu.

Misalnya, jika dikaji Undang-undang Melaka yang dianggap hukum Islam itu, nampaknya unsur-

unsur adat tempatan dan adat Hindu-Buddha masih ketara di dalamnya. Antara hukum adat yang

paling ketara ialah dalam kesalahan jenayah seperti membunuh atau mencuri. Walaupun disebutkan

bentuk hukuman secara Islam di dalamnya, namun pihak hakim diberi pilihan sama ada hendak

menggunakan hukum Islam atau undang-undang adat (Yusoff Iskandar, 1979:3-15). Peranan agama

Islam di sini nampak seperti penambah atau mempelbagaikan bentuk hukuman yang sudah sedia ada

sebelumnya, ataupun nampak semacam tolak ansur antara kedua-dua hukuman tersebut.

Unsur-unsur adat Hindu-Buddha yang jelas kelihatan pula ialah seperti diskriminasi dalam

menjatuhkan sesuatu hukuman; bersumpah bagi membuktikan tuduhan dengan mencelup tangan ke

dalam minyak panas atau timah cair. Sekiranya tidak melecur menandakan pesalah itu di pihak yang

benar; undang-undang pagar-memagar; wang bunga melalui gadai-menggadai; dan sebagainya (Abdul

Rahman Abdullah, 1990:124)93

.

Bukan setakat itu, bahkan adat Hindu ini juga mempengaruhi sistem sosial masyarakat

Melayu. Paling ketara sekali ialah dalam adat perkahwinan. Antara aspek penting yang disebut

sebagai berasal daripada warisan adat Hindu iaitu hantaran belanja yang terlalu mahal atau tinggi,

bersanding di khalayak dan prasangka terhadap adat „langkah bendul‟ atau adik perempuan berkahwin

dahulu daripada kakak (Winstedt, 1985:46).

Dengan itu didapati bukan hukum Islam sahaja yang berkembang dalam beberapa aspek

kehidupan, bahkan juga hukum adat yang nampaknya lebih luas bidang cakupannya. Sebab utama hal

ini berlaku kerana sikap toleransi yang keterlaluan terhadap adat dan tradisi tempatan.

Kedatangan Islam ke Alam Melayu bukan sahaja untuk menguatkan kepercayaan akidah dan

mengajarkan hukum fekah semata-mata, malah ia juga adalah untuk membina tingkah laku dan

keperibadian mulia (akhlak). Di Alam Melayu, pada peringkat awalnya ajaran akhlak itu disebarkan

melalui sastera hikayat sama ada melalui lisan ataupun tulisan. Ia bertujuan menanamkan nilai etika

dan akhlak. Oleh yang demikian, Hikayat Nabi Muhammad SAW, Hikayat Para Nabi dan Rasul,

Hikayat Para Sahabat, Hikayat Pahlawan Islam dan Hikayat Orang-orang Salih, semuanya

mempunyai fungsi untuk menanamkan nilai-nilai akhlak (Ismail Hamid, 1983:206-210). Dilihat dari

sudut falsafah kisah-kisah dalam al-Qur‟an, dengan mengetahui kisah para Nabi dan orang-orang

yang salih dapat dijadikan contoh dan teladan. Oleh itu, selain tujuan asasnya untuk menguatkan

kepercayaan tauhid diharapkan juga dapat membina akhlak yang mulia (Ali Musa Muhajir, 1976:iv).

92

Naskah Undang-undang Melaka ditulis pada zaman Sultan Muzaffar Syah (1446-1456), sedangkan naskah Undang-undang Laut ditulis pada zaman Sultan Mahmud Syah (1488-1511) (Abdul Rahman Abdullah, 1990:122). 93

Untuk perincian tentang perkara ini lihat Abdul Rahman Abdullah (1990:124).

421

Di samping melalui sastera hikayat, pengajaran akhlak/tasawwuf juga disampaikan melalui

kitab-kitab. Kitab akhlak/tasawwuf yang paling awal pernah diajari ialah Ihya’ ‘Ulum al-Din karya

al-Ghazali. Dari segi kandungannya memanglah kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din ini membincangkan tentang

pelbagai aspek agama Islam secara mendalam, bukannya khusus tentang akhlak/tasawwuf sahaja.

Tetapi, jika diteliti semangat yang menjadi asas penulisannya, jelaslah kitab ini ditulis menurut

pendekatan akhlak/tasawwuf (Abdul Rahman Abdullah, 1990:151).

Di Alam Melayu, aliran tasawwuf falsafah dan tasawwuf tareqat sangat besar pengaruhnya

berbanding dengan tasawwuf daripada generasi pertama yang menekankan adab dan akhlak. Hal ini

berlaku kerana kedua-dua aliran falsafah tersebut bersifat „alokhton‟ atau sealiran dengan tasawur

primitif tempatan. Kepercayaan masyarakat Melayu tempatan yang memuja nenek moyang itu

mendapat „laluan mudah‟ dengan penyebaran tasawwuf tareqat yang memuja wali dan keramat.

Demikian juga pengaruh agama Hindu-Buddha yang menekankan semangat panteisme itu dapat

meneruskan survivalnya melalui aliran tasawwuf falsafah yang juga berasaskan fahaman tersebut

(Abdul Rahman Abdullah, 1990:188-189).

Menjelang kedatangan Islam ke Alam Melayu, masyarakat Melayu boleh disifatkan sebagai

menempuh era baru. Dalam hal ini, Islam sedikit sebanyak telah merobah bentuk kepercayaan, corak

hidup dan tasawur mereka. Kepercayaan kepada dewa, wali, keramat, penunggu dan nenek moyang

bertukar kepada kepercayaan kepada Allah SWT dan Rasul-Nya.

Antara elemen-elemen asas tasawur Melayu selepas kedatangan Islam ini ialah mempercayai

bahawa Allah SWT adalah Pencipta, Pentadbir dan Pemilik mutlak alam semesta ini; mempercayai

bahawa Allah SWT sahaja yang layak disembah, ditaati dan diibadati; wasatiyyah (pertengahan dan

seimbang) antara aspek jasmani dan rohani; dan berakhlak mulia.

Lantaran itu, masyarakat Melayu menyedari bahawa seluruh hidup mereka terfokus kepada

Tuhan (God-centered). Oleh itu, masyarakat Melayu menyedari dan meyakini bahawa Allah SWT

Maha Kuasa. Sebagai kesannya, tasawur Melayu telah dibentuk berasaskan habl min Allah (hubungan

dengan Allah) dan habl min al-Nas (hubungan sesama manusia).

Berdasarkan keseluruhan perbincangan tentang kedatangan Islam ke Alam Melayu, maka

Mohd Taib Osman (1983b:51) berpendapat ia tidak berjaya sepenuhnya menghapuskan saki-baki

kepercayaan primitif dan juga pengaruh Hindu-Buddha. Dalam perkataan lain, kedatangan Islam

memang membawa perubahan tertentu terhadap tasawur Melayu, namun masih kelihatan wujud

unsur-unsur tasawur primitif dan tasawur Hindu-Buddha.

Dari sudut pandangan yang lain, Harry J. Benda (1974:33-54) berpendapat boleh dikatakan

bahawa agama Islam memainkan peranan yang berbeza-beza di Alam Melayu. Di kawasan-kawasan

yang kuat dipengaruhi oleh tasawur Hindu-Buddha sudah tentu pengaruh Islam agak kecil, tetapi di

luar kawasan ini agama Islam muncul sebagai tenaga penggerak perubahan yang besar. Pendapat

Harry J. Benda (1974) ini bersifat sederhana sekali. Ia tidak terpengaruh dengan pendapat dua aliran

lain yang nampak agak ekstrim. Aliran pertama, iaitu yang disokong oleh Van Leur (1967:169)

berpendapat kedatangan agama Islam tidak membawa sebarang kesan. Ia hanya mempengaruhi

lapisan atasan kebudayaan pribumi sahaja. Aliran kedua pula iaitu yang disokong oleh Syed

Muhammad Naquib al-Attas (1972) berpendapat kedatangan Islam telah membawa perubahan yang

radikal sehingga munculnya „zaman baru‟ di Alam Melayu.

TASAWUR MASYARAKAT MELAYU KONTEMPORARI

Tasawur yang mencorakkan kehidupan masyarakat Melayu kontemporari yang merupakan

warisan daripada zaman pra Islam dan Islam ialah tasawur Islam. Ia adalah kesan daripada kemasukan

ajaran Islam ke Alam Melayu. Jika dibandingkan dengan tasawur primitif dan tasawur Hindu-Buddha,

tasawur Islam adalah yang paling dominan dalam mencorakkan kehidupan masyarakat Melayu ketika

ini.

422

Agak keterlaluan dan ekstrem jika dikatakan kehidupan masyarakat Melayu masa kini hanya

dicorakkan oleh tasawur Islam sepenuhnya, manakala elemen-elemen tasawur primitif dan tasawur

Hindu-Buddha yang dahulunya cukup kuat pengaruhnya telahpun dihapuskan sama sekali. Dalam hal

ini penulis suka mengambil jalan tengah dengan berpendapat meskipun kehidupan masyarakat

Melayu kini telah dicorakkan oleh tasawur Islam, namun bagi sesetengah orang di sesetengah tempat

ada yang masih berpegang kepada tasawur primitif dan Hindu-Buddha. Maksudnya, kehidupan

mereka dicorakkan oleh tasawur yang bercampur aduk antara tasawur Islam, tasawur primitif dan

tasawur Hindu-Buddha. Namun yang dominan sekali adalah tasawur Islam. Percampuran ini termasuk

dalam perkara bid„ah dan khurafat (Syamsul Bahri Andi Galigo, 2007:96). Walau bagaimanapun

tidak dinafikan juga ada sesetengah orang dalam masyarakat Melayu yang sedaya ucapaya cuba

menolak semua bentuk tasawur yang bukan Islam dan hanya menerima tasawur Islam sebagai asas

atau tapak kepada kehidupan mereka.

Bagi membuktikan elemen-elemen tasawur primitif dan tasawur Hindu-Buddha masih wujud

dalam masyarakat Melayu ketika ini, dikemukakan beberapa contoh. Antara elemen-elemen tasawur

primitif yang masih wujud itu ialah kepercayaan kepada keramat seperti kubur, pokok kayu, keris,

batu, tongkat dan sebagainya yang disangka ada penunggu atau khadam; kepercayaan kepada sial

majal, seperti adat mandi bunga dan adat mandi safar; kepercayaan kepada hantu dan roh halus serta

memohon pertolongan daripadanya, seperti adat merenjis tepung tawar; kepercayaan memulih

semangat, seperti tradisi membuang ancak di sungai dan laut; kepercayaan kepada petanda-petanda

dan pantang larang dalam bentuk pemali (tiyarah dan tatayyur), seperti tidak boleh keluar ketika

gagak berbunyi kerana takut mendapat sial, dan bunyi burung hantu di malam hari menandakan akan

ada orang mati pada keesokannya; percaya kepada bomoh, dukun, pawang dan tulang tilik; dan

memuja objek-objek tertentu, seperti kuburan yang dianggap wali, tempat-tempat keramat dan

sebagainya (Syamsul Bahri Andi Galigo, 2007:106-107). Selain itu, antara elemen-elemen tasawur

Hindu-Buddha yang masih wujud pada ketika ini ialah hantaran belanja perkahwinan yang berlipat

ganda, bersanding di khalayak, kahwin paksa, prasangka terhadap adat „langkah bendul‟ atau adik

perempuan berkahwin dahulu daripada kakak, amalan membuang sial dan sebagainya.

Lebih jelas lagi, perkara-perkara yang berunsur tahyul dan khurafat ini sering dimasukkan

dalam filem-filem Melayu pada masa kini. Antara filem-filem yang banyak mengetengahkan elemen-

elemen tasawur primitif dan tasawur Hindu-Buddha ini ialah filem Waris Jari Hantu (2007), Momok

The Movie (2009), Hantu Kak Limah Balik Rumah (2010), Damping Malam (2010), Ngangkung

(2010), Khurafat (2011), Mantra (2010), Senjakala (2011), Hantu Bonceng (2011), Rasuk (2011),

Penunggu Istana (2011), Flat 3A (2011), Seru (2011), Dilarang Masuk (2011), dan Sini Ada Hantu

(2011) (dipetik dari www.ceritamelayu.net).

Melihat kepada banyaknya filem Melayu yang mengetengahkan elemen-elemen primitif ini,

nampaknya masyarakat Melayu seakan-akan sedang membuat pusingan „U‟. Masyarakat Melayu

bermula dengan tasawur primitif, kemudian ia beralih sedikit kepada tasawur Hindu-Buddha pada

zaman pra Islam. Setelah itu, ia beralih pula kepada tasawur Islam pada zaman Islam. Kini

nampaknya tasawur masyarakat Melayu semacam semakin ke belakang, iaitu ke arah tasawur

primitif. Kalau tidak dikawal, ia dibimbangi memberi kesan terhadap tasawur masyarakat Melayu

pada ketika ini.

Menyedari tentang perkara ini, sebaik-baiknya masyarakat Melayu perlu mengetepikan semua

elemen tasawur yang tidak selari dengan ajaran Islam dan menggantikannya dengan elemen-elemen

tasawur yang berasaskan al-Qur‟an dan hadis, iaitu akidah, ibadah dan akhlak.

423

KESIMPULAN

Berdasarkan keseluruhan perbincangan di atas, didapati tasawur Melayu telah melalui

beberapa peringkat evolusi, iaitu zaman pra Hindu-Buddha, zaman selepas kedatangan agama Hindu-

Buddha dan zaman kedatangan Islam. Pada zaman pra Hindu-Buddha, masyarakat Melayu dicorakkan

oleh tasawur primitif, manakala pada zaman selepas kedatangan agama Hindu-Buddha, mereka

dicorakkan pula oleh tasawur Hindu-Buddha. Meskipun dicorakkan oleh tasawur Hindu-Buddha,

tasawur primitif masih menebal dalam jiwa mereka. Keadaan ini telah melahirkan tasawur sinkretisme

atau percampuran antara tasawur Hindu-Buddha dengan tasawur primitif. Setelah kedatangan Islam,

masyarakat Melayu dicorakkan pula oleh tasawur Islam yang mempunyai sekurang-kurangnya tiga

elemen utama, iaitu akidah, ibadah dan akhlak/tasawuf. Dalam hal ini, elemen akidah adalah sebagai

tunjangnya. Walau bagaimanapun, elemen-elemen tasawur primitif dan tasawur Hindu-Buddha masih

lagi wujud. Keadaan ini terbawa-bawa sehingga ke zaman kontemporari ini. Secara umumnya, Islam

sememangnya telah berakar umbi dalam pemikiran serta pembentukan tasawur masyarakat Melayu.

Namun, elemen-elemen primitif dan Hindu-Buddha masih berpengaruh dalam kehidupan sesetengah

masyarakat Melayu. Sebagai sebuah masyarakat Melayu Islam, kehidupan mereka sama sekali tidak

boleh dicorakkan oleh tasawur primitif dan tasawur Hindu-Buddha. Begitulah juga tidak boleh ada

percampuran antara tasawur Islam dengan tasawur yang tidak selari dengan Islam.

***

424

BIBLIOGRAFI

Abdul Rahman Haji Abdullah (1990). Pemikiran Umat Islam Di Nusantara Sejarah dan

Perkembangannya Hingga Abad ke-19. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP).

Abdullah Siddik (1975). Pengantar Undang-undang Adat di Malaysia. Kuala Lumpur: Penerbit

Universiti Malaya.

Abdullah Yasin (1990). Hakikat Dua Kalimah Syahadat. Kuala Lumpur: Nurin Enterprise.

Acikgenc, Alparslan. (1996a). Islamic Science Toward Definition. Kuala Lumpur: International

Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Acikgenc, Alparslan. (1996b). “The Framework for a History of Islamic Philosophy”, dlm. Al-

Shajarah, Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC),

Vol. 1. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Adian Husaini (2007). Islamic Worldview. Diakses pada 26 Februari 2010, dari

http://banihamzah.files.wordpress.com/2007/.../islamicworldview_ugm.doc.

Ahmad Mohd. Salleh (2004). Pendidikan Islam Falsafah, Sejarah dan Kaedah Pengajaran dan

Pembelajaran. Shah Alam, Selangor: Fajar Bakti Sdn. Bhd.

Ahmad Shalaby (1970). Agama-agama Yang Terbesar di India, terj. Muhammad Labib. Singapura:

Pustaka Nasional.

Al-Atram, Solah bin „Abd al-Rahman (1992). Al-As’ilah wa al-Ajubah fi al-Aqidah. Riyad: Dar al-

Watan.

Al-Faruqiy, Isma„il Raji. (1995). Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life. Herndon,

Virginia, U.S.A.: International Institute of Islamic Thought.

Al-Mawdudiy, Abu al-A„la. (1985). Nazariyyah al-Islam al-Siyasiyyah. Jeddah: Al-Dar al-Sa„udiyyat

li al-Nasyr wa al-Tawzi„.

Al-Qaradawiy, Yusuf. (1995). Al-Hayah al-Rabbaniyyah wa al-‘Ilm. Kaherah, Mesir: Maktabah

Wahbah.

Al-Qaradawiy, Yusuf. (1999). Pengertian Tauhid, terj. Abdul Majid Abdullah. Kuala Lumpur:

Pustaka Salam Sdn. Bhd.

Ali Musa Muhajir (1976). Lesson From the Stories of the Qur’an. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf.

Ali „Umar, „Abd al-Rahman bin Hammad (1991). Al-Irsyad ila Tawhid Rabb al-‘Ibad. Riyad: Dar al-

„Asimah.

Andrew Lim (2009). What Then is a Worldview?. Diakses pada 27 Februari 2009, dari

http://www.christ sanctuary.org.nz/siteadmin/uploaded/files/2.pdf.

Dewitt, Richard. (2010). Worldview an Introduction to the History and Philosophy of Science. United

Kingdom: Balckwell Publishing Ltd.

Finegan, Jack. (1952). The Archeology of World Religion. New Jersey: Princeton University Press.

H. Rusydi Hamka (ed.) (1983). Hamka Membahas Soal-Soal Islam. Jakarta: Pustaka Panjimas.

425

Hamid Fahmy Zarkasyi (2004). Islam sebagai Pandangan Hidup (Kajian Teoritis Dalam Merespon

Perang Pemikiran). Diakses pada 11 Jun 2010, dari http://pondokshabran.

org/index.php?option=com_content&task=view&id=37&Itemid=17.

Hamid Fahmy Zarkasyi (2007). Islam Sebagai Pandangan Hidup. Diakses pada 10 Mei 2010, dari

http://idrusali85.wordpress.com/2007/07/09/islam-sebagai-pandangan-hidup /.

Hamid Fahmy Zarkasyi (2011). Pandangan Hidup, Ilmu Pengetahuan dan Pendidikan Islam. Diakses

pada 17 Mei 2011, dari http://fajrulislam.wordpress.com/2011/01/17/ pandangan-hidup-ilmu-

pengetahuan-dan-pendidikan-islam/.

Hamka (1967). Pelajaran Agama Islam. Kelantan: Pustaka Aman Press.

Haron Din (1992). Tasawwur Islam. Shah Alam: Pustaka Hizbi.

Harry J. Benda (1974). “Kontinuitas dan Perubahan Dalam Islam di Indonesia”, dlm. Taufik Abdullah

(ed.), Islam di Indonesia. Jakarta: Penerbit Tintamas.

Haryati Soebadio (1976). Masalah Penyebaran Kebudayaan Hindu di Kepulauan Indonesia. Jakarta:

Penerbit Bhratara.

Hasbi al-Siddiqy (1975). Falsafah Hukum Islam. Jakarta: Bulan Bintang.

Hussain Othman & Abdullah Sulaiman (2007). “Islam dan Pembangunan Masyarakat”, dlm. Hussain

Othman et. al., (Eds.), Islam dan Pembangunan Masyarakat. Johor: Penerbit Universiti Tun

Hussein Onn Malaysia (UTHM).

Ibn Khaldun (1960). Muqaddimah. Kaherah: Wizarah al-Thaqafah wa al-Irsyad al-Qawmi & Dar

Ihya‟ al-Kutub al-„Arabiyyah.

Ismail Hamid (1983). Kesusasteraan Melayu Lama dari Warisan Peradaban Islam. Kuala Lumpur:

Fajar Bakti.

Jahid Haji Sidek (1988). Berpawang & Bersahabat Dengan Jin Menurut Islam. Kuala Lumpur: Nurin

Enterprise.

Khalif Muammar A. Harris (2010). Kritik Al-Attas Terhadap Pandangan Alam (Worldview) Barat.

Diakses pada 26 Februari 2010, dari http://pimpin bandung.com/.

Mahayudin Haji Yahaya (2001). Islam di Alam Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka

(DBP).

Mansor Abdul Kadir (1976). Kitab Mir’at al-Tullab oleh Syaikh Abdul Raud Shi’ah Kuala. Latihan

Ilmiah di Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM). Tidak

diterbitkan,

Mohd Jamil Mukmin (1994). Melaka Pusat Penyebaran Islam di Nusantara. Kuala Lumpur: Nurin

Enterprise.

Mohd. Kamal Hassan (1993). “The Islamic World-View”, kertas kerja yang dibentangkan di Seminar

On Islam and Its World-View: An American Perception, anjuran Institut Kefahaman Islam

Malaysia (IKIM) dan The Malaysian-American Commission On Education Exchange, di

Hotel Pan Pasific, Kuala Lumpur, 19 Ogos.

Mohd. Kamal Hassan (1994). “The Islamic World-View”, dlm. Abdul Monir Yaacob dan Ahmad Faiz

Abdul Rahman, eds., Toward A Positive Islamic World-View: Malaysian and American

Perceptions. Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM).

Mohd Nakhaie Ahmad (1998). Di Bawah Naungan Islam. Kuala Lumpur: Institut Muamalat Islam

Malaysia.

426

Mohd Taib Osman (1983). Bunga Rampai Kebudayaan Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan

Pustaka (DBP).

Mohd Taib Osman (1983b). “Pandangan Dunia Sosiopolitik Melayu Tradisi”, dlm. Dewan Budaya,

September.

Muhammad „Abduh (1979). Risalah al-Tawhid, terj. Jakarta: Bulan Bintang.

Muhammad Syukri Salleh (2003a). 7 Prinsip Pembangunan Berteraskan Islam. Kuala Lumpur: Zebra

Editions Sdn. Bhd. dan Pulau Pinang: Projek Pengurusan Pembangunan Islam, Pusat

Pengajian Sains Kemasyarakatan, Universiti Sains Malaysia.

Muhammad Syukri Salleh (2003b). Pengurusan Pembangunan Berteraskan Islam: Konsep dan

Perkaedahan (Siri Syarahan Umum Perlantikan Profesor). Pulau Pinang: Penerbit Universiti

Sains Malaysia.

Mustafa Mohd Isa (1984). Penglipur Lara Melayu. Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti.

Muthahhari, Murthadha. (2001). Mengenal Epistemologi Sebuah Pembuktian Terhadap Rapuhnya

Pemikiran Asing dan Kokohnya Pemikiran Islam, terj. Muhammad Jawad Bafaqih. Jakarta:

Penerbit Lentera.

Naugle, David K. (2002). Worldview: The History of a Concept. Cambridge, U.K.: Wm. B. Eerdmans

Publishing Con.

Nik Abdul Aziz Nik Hassan (1983). Islam di Kelantan. Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia.

Panel Akademi Pengurusan YPEIM (2005). Pengurusan Dalam Islam Menghayati Prinsip dan Nilai

Qurani. Kuala Lumpur: Akademi Pengurusan YPEIM.

Parrinder, G. (1976). Mysticism in the World’s Religions. London: Sheldon Press.

Ramlan Ahmad & Nor Aishah Raduan (2002). Tasawwur Islam Tingkatan 4. Shah Alam, Selangor:

Cerdik Publications Sdn. Bhd.

Ramli Awang (1997). Tasawwur Rabbani Menurut Al-Qur’an dan Al-Sunnah. Kuala Lumpur: Al-

Hidayah Publication.

Ramli Awang (2007). Islam Alternatif Perpaduan Sejagat. Skudai, Johor: Penerbit Universiti

Teknologi Malaysia (UTM).

S. Wojowasito (1954). Sejarah dan Kebudayaan Indonesia, Jld. 2. Jakarta: Siliwangi.

Sarkar, Himansu Bhusan. (1970). Some Contributions of India to the Ancient Civilization of Indonesia

and Malaysia. Culcutta: Punthi Pustak.

Shelly, Judith Allen & Miller, Arlene B. (2006). Called to Care a Christian Worldview for Nursing.

Downers Grove: InterVarsity Press.

Siddiq Fadzil (2009). Pandangan Sarwa Islami. Diakses pada 2 Oktober 2009, dari

http://drsiddiqfadzil.blogspot.com/2009/08/pandangan-sarwa-islami-islamic. html.

Sire, James W. (2008). The Universe Next Door: A Basic Worldview Catalog. Sydney, Australia:

Read How You Want Pty Ltd.

Smart, Ninian. (1983). Worldview, Crosscultural Explorations of Human Belief. New York: Charles

Sribner‟s Sons.

427

Syamsul Bahri Andi Galigo (2007). Beberapa Isu Dalam Pemikiran Islam. Nilai, Negeri Sembilan:

Penerbit Universiti Sains Islam Malaysia (USIM).

Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1972). Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu. Bangi.

Selangor: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.

Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1993). Islam dan Secularism. Kuala Lumpur: International

Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1995). Prolegomena to the Metaphysics of Islam An Exposition of

the Fundamental Elements of the Worldview of Islam. Kuala Lumpur: International Institute

of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Syed Muhammad Naquib Al-Attas (2007). Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam. Pulau

Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia.

Qutb, al-Sayyid. (1965). Khasa’is al-Tasawwur al-Islamiy wa Muqawwimatuh. Beirut, Lubnan: Dar

al-Syuruq.

Van Leur, J.C. (1967). Indonesia Trade and Society. The Hague: Van Hoeve Publishers Ltd.

Wall, Thomas F. (2001). Thinking Critically About Philosophical Problem, A Modern Introduction.

Australia: Wadsworth, Thomson Learning.

Wan Muhd Saghir Abdullah (1987). Shaykh Dawud Ibn Abdullah al-Fatani Penulis Islam Produktif

Asia Tenggara. Solo: Ramadhani.

Wan Salim Wan Mohd Noor (2001). “Tasawwur Pembangunan Islam”, Pemikir, No. 26, Oktober-

Disember, hlm. 49-66.

Winstedt, R.O. (1975). Anthropology in Indonesia. S. Gravenhage: Martinus Nijhoff.

Winstedt, R.O. (1985). The Malays A Cultural History. Singapore: Graham Brash Ltd.

Yusoff Iskandar (1979). “Islam Dalam Sejarah Perundangan Melaka di Abad ke-15/16”, dlm. Islam di

Malaysia. Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia.

Zainal Abidin Mahmud (1980). Wayang Kulit Purwa. Kuala Lumpur: Kementerian Kebudayaan Belia

dan Sukan.

428