kwwsv eorj shujdv ruj vj zdvdw · 2 wasat no. 32 / april 2020 dari meja penyunting…. di peringkat...

1

Wasat adalah warkah dalam talian terbitan Pergas. Diwujudkan

bagi menerbitkan apa jua penulisan hasil kajian dan pemikiran yang bertemakan wasatiyah (kesederhanaan). Ia bertujuan menyebarluaskan idea dan menggalakkan wacana wasatiyah dalam kefahaman dan amalan Islam dalam konteks masyarakat Islam Singapura.

Sumbangan bahan penulisan amat dialu-alukan. Semua bahan penulisan haruslah memenuhi kriteria berikut: Bertemakan wasatiyah atau relevan dengan tema wasatiyah.

Penyumbang boleh menulis dari apa jua sudut i.e. fiqh, akidah, akhlak, falsafah, sosio-agama, atau politik-agama asal sahaja isinya dapat dikaitkan dengan tema wasatiyah.

Panjang penulisan ialah, minimum 1000 perkataan dan maksimum 2500 perkataan.

Penerbitan penulisan yang disumbangkan ialah atas budi bicara penuh pihak penyunting.

Pihak penyunting mempunyai hak untuk melakukan suntingan yang munasabah bagi bahan yang disumbangkan atas faktor-faktor bahasa atau ruang.

Untuk menyumbang, sila hantarkan penulisan anda ke [email protected] Barisan Penyunting: Ustaz Irwan Hadi Mohamad Shuhaimi, Ustaz Mohammad Yusri Yubhi Mohd. Yusoff, Ustaz Muhammad Haniff Hassan, Puan Sundusia Rosdi Grafik / halaman web / pembantu teknikal: Remy Mahzam, Ustazah Nurhafizah Azman

Edisi (Edition) no. 32 / April 2020 Kandungan Dari meja penyunting… (mukasurat 2)

Mimpi dan Aplikasinya Sebagai Sumber Hukum, oleh Ustaz Dr

Muhammad Adib Termizi bin Ahmad Al-Jafari (mukasurat 3)

Hukum Bukan Muslim Memasuki Tanah Haram, oleh Ustaz Mustazah Bahari (mukasurat 13)

Towards Fair Reward for Asatizah, by Ustaz Muhammad Haniff Hassan (mukasurat 16)

Nota: Hakcipta penerbitan artikel ini dimiliki oleh Pergas. Tidak dibenarkan mengulang cetak artikel ini di mana-mana wadah penerbitan lain dan dalam bentuk apa jua bentuk tanpa izin dari Pergas. Namun, keizinan diberikan untuk mengongsi artikel ini melalui alamat url yang asal. Segala pendapat yang yang dikemukakan oleh para penulis artikel adalah milik penulis dan tidak mewakili pendirian rasmi Pergas, kecuali jika dinyatakan sedemikian secara tersurat oleh Pergas.

https://blog.pergas.org.sg/wasat/

2

Wasat no. 32 / April 2020

Dari meja penyunting…. Alhamdulillah, Wasat edisi no. 32 / April 2020, dengan izin Allah taala, bertemu sekali lagi dengan para pembaca dengan tiga artikel yang diharap dapat memberi manfaat. Artikel pertama bertajuk Mimpi dan Aplikasinya Sebagai Sumber Hukum, oleh Ustaz Dr Muhammad Adib Termizi bin Ahmad Al-Jafari. Artikel ini membahaskan pandangan para ulama dalam menjadikan mimpi sebagai sumber hukum atau sandaran dalam menjawab persoalan bersangkutan dengan syariat. Ia mengemukakan empat pendapat ulama. Penulis menguatkan pendapat jumhur ulama yang menolak mimpi sebagai sumber hukum kecuali jika ia bertepatan dengan dalil syarak yang sedia ada. Artikel kedua adalah sumbangan Ustaz Mustazah Bahari, dengan tajuk Hukum Bukan Muslim Memasuki Tanah Haram. Perbahasan artikel ini berkisar pada polisi baru kerajaan Arab Saudi untuk mengeluarkan visa pelancong bagi menggalakkan pelancongan ke negara itu. Akibat dari perkembangan ini ialah senario kehadiran pelancong bukan Muslim di Tanah Haram Mekah dan Madinah yang mungkin akan menimbulkan rasa tidak senang di kalangan Muslim kerana sebelum kehadiran bukan Muslim di sana tidak berlaku kerana larangan yang dikenakan. Sikap kurang senang yang diikuti pula dengan tingkah laku yang tidak elok mungkin boleh berlaku di kalangan para jemaah dari Singapura seperti

cemuhan dan perlakuan kasar apabila berhadapan dengan perkembangan baru ini. Sebagai langkah pro-aktif, penulis membentangkan kepelbagaian pendapat para ulama dulu dan masa kini mengenai kemasukan bukan Muslim ke Tanah Haram di Mekah dan Madinah dengan harapan ilmu yang dikongsi ini dapat membimbing ke arah fahaman dan sikap yang sederhana. Artikel ketiga ialah Towards Fair Reward for Asatizah, oleh Ustaz Muhammad Haniff Hassan. Artikel ini berhujah bagi imbuhan yang lebih adil dan saksama bagi asatizah atas kerja dan khidmat yang mereka berikan dalam bentuk mengajar ilmu-ilmu agama atau usaha-usaha dakwah baik kepada individu atau institusi. Hal ini berkaitan dengan tanggapan yang masih wujud di kalangan sejumlah anggota masyarakat bahawa asatizah hendaklah menunaikan tanggungjawab agama mereka dengan penuh ikhlas, tanpa mengharapkan imbuhan kebendaan dan menyerahkan soal imbuhan dan rezeki mereka kepada Allah taala selaku Yang Maha Memberi Rezeki, hingga wujud pula tanggapan dan sikap yang negatif terhadap asatizah yang meletakkan harga bagi khidmat dan kerja yanag mereka lakukan. Di peringkat institusi pula, masih terdapat amalan para majikan yang tidak memberi imbuhan yang saksama kepada asatizah bagi pekerjaan yang dilakukan mereka seperti gaji yang rendah dan manfaat kerja yang tidak setara dengan industri pekerjaan biasa. Walau pun terdapat banyak sebab bagi masalah ini, artikel ini berpendapat salah satu puncanya berakar pada pendapat hukum dari masa silam yang mengharamkan pengambilan upah bagi mengajar ilmu agama dan melakukan syiar-syiar agama yang penting seperti tugas menjadi imam di masjid. Artikel ini mengemukan hujah-hujah agama bagi pendapat yang membenarkan dan mengemukan perpespetif kontekstual bagi kededua pendapat yang mengharam dan membenarkan imbuhan yang lebih baik bagi asatizah hari ini. Selamat membaca. Bacalah dengan nama Tuhanmu….

3


Mimpi dan aplikasinya sebagai sumber hukum Oleh Ustaz Dr. Muhammad Adib Termizi bin Ahmad Al-Jafari Pendahuluan Mimpi adalah apa yang dilihat oleh seseorang dalam tidurnya dan setiap manusia pernah mengalaminya. Islam telah memperkatakan soal mimpi, membahagikannya kepada beberapa jenis, mengajar doa untuk mendapatkan mimpi yang baik serta sunnah-sunnah ketika mengalaminya. Dalam kertas kerja ini penulis akan membahaskan pandangan para ulama dalam menjadikan mimpi sebagai sumber hukum atau sandaran dalam menjawab persoalan bersangkutan dengan syariat. Makna mimpi Mimpi atau dalam bahasa Arab disebut dengan “al-ru`ya” adalah sesuatu yang dilihat seseorang dalam tidurnya. Sebahagian masyarakat Arab menyebutnya dengan “al-ruya”, tanpa hamzah manakala ada yang menyebutnya dengan “al-ruyya”. “Al-Ru’yah” pula adalah penglihatan dengan mata. Namun, Ibnu Arabi berpendapat ia digunakan untuk penglihatan mata kepala dan juga hati. Menurut Al-Zubaidi, perkataan ini boleh digunakan untuk: penglihatan mata, khayalan dan melihat perkara ghaib. Mimpi dari sudut bahasa disebut juga dengan kata “al-hulm” tetapi syarak membezakan di antara keduanya dengan menggunakan “al-ru’yah” untuk mimpi yang baik dan “al-hulm” untuk mimpi yang tidak baik atau yang berasal dari syaitan. Dalam hal ini, Nabi s.a.w ada bersabda, “Al-Ru’ya” adalah dari Allah dan “al-hulm” itu adalah dari syaitan . . .” (Riwayat Al-Bukhari). Nilai mimpi dalam agama-agama Mimpi mempunyai pengertian, nilai dan makna tersendiri bagi sesetengah agama dan sering dipandang sebagai cara Tuhan memberi tuntunan kepada manusia. Sebagai contoh, kaum Yahudi mempercayai mimpi adalah saluran dan sarana yang digunakan Tuhan untuk berkomunikasi dengan manusia dan menyampaikan kehendakNya.

Sehingga beberapa mimpi yang khusus dimuatkan dalam kitab Taurat. Penganut agama Kristian tidak kurang kepercayaan mereka terhadap mimpi sebagai perkhabaran batin, sehingga terdapat beberapa kes seseorang itu menganut agama Kristian dengan alasan bermimpi Nabi Isa. Ia juga sebagai penghibur dan daya tahan untuk menghadapi masa sulit dan kesusahan. Kitab Injil pula menyebutkan beberapa mimpi tokoh-tokoh mereka seperti mimpi Yusuf tukang kayu supaya mengambil Siti Maryam sebagai isterinya dan mengkhabarkan bahawa anak dalam kandungan Siti Maryam adalah dari tiupan ruh kudus. Salah satu mimpi besar yang diyakini oleh umat Kristian adalah mimpi Nabi Danial yang meramalkan perjalanan sejarah untuk masa berabad-abad kemudian. Agama Buddha pula berpendapat kehidupan ini adalah sebuah mimpi. Manusia itu hidup dari mimpi ke mimpi yang lain sehingga apabila datang kematian maka dia akan terjaga dari mimpi dan memulai kehidupan yang sebenar dan abadi. Menurut pandangan yang lain, seseorang itu dapat melihat masa hadapan melalui mimpi sehingga dia boleh mempercepatkan masa kebahagian dan melambatkan masa kesulitan. Mereka juga berpendapat, seseorang itu mampu meningkatkan kebenaran mimpinya dengan latihan meditasi secara rutin. Agama Islam menilai mimpi itu sebagai sesuatu yang mulia dan memandang tinggi kedudukannya sehingga pendahuluan kepada wahyu adalah mimpi yang diperlihatkan kepada Nabi Muhammad s.a.w seperti yang diriwayatkan oleh Al-Bukhari. Imam Al-Bukhari juga meriwayatkan bahawa Baginda juga menjanjikan azab bagi mereka yang mengatakan bahawa dirinya bermimpi sesuatu sedangkan dia tidak bermimpi pekara tersebut dan menganggapnya dusta yang besar. Islam juga membahagikan mimpi itu kepada tiga bahagian: 1. Mimpi dari Allah berupa berita kegembiraan

yang hendak disampaikan. 2. Dari syaitan berupa mimpi yang batil, untuk

menyedihkan manusia dan menakutkan mereka.

4


3. Permainan tidur berpunca dari kehendak orang yang tidur itu atau apa yang dilaziminya sewaktu berjaga.

Ahli psikologi Islam menambah satu jenis mimpi yang dinamakan, mimpi jasmani yang mewajibkan mandi hadas berpunca dari keadaan fisikal seseorang. Kesimpulan dari perbahasan di atas menunjukkan bahawa mimpi itu dipercayai dalam agama-agama dan ia adalah berita kegembiraan dari Tuhan dan perkhabaran terhadap apa yang akan berlaku pada masa akan datang. Hanya agama Islam sahaja yang membataskan kepercayaan terhadap mimpi-mimpi seseorang. Mimpi dalam Al-Quran Al-Quran telah menceritakan sebanyak tujuh mimpi pada enam tempat: 1. Mimpi Nabi Ibrahim

untuk menyembelih puteranya Nabi Ismail. Ia disebutkan dalam Surah Al-Shaafat: 102.

2. Mimpi Nabi Yusuf mengenai sujudnya matahari, bulan dan sebelas bintang kepadanya dalam Surah Yusuf: 4-5.

3. Mimpi lelaki yang dipenjarakan bersama Nabi Yusuf, yang melihat dirinya memerah anggur dan seorang lagi membawa roti di atas kepala, kemudian roti itu dimakan oleh burung. Kisah ini diceritakan Allah dalam Surah Yusuf: 36-41.

4. Mimpi raja Mesir yang melihat tujuh ekor sapi betina yang gemuk dimakan oleh tujuh sapi betina yang kurus dan beliau melihat juga tujuh batang gandum yang hijau dan tujuh batang gandum yang kering dalam surah Yusuf: 43-49.

5. Mimpi Nabi Muhammad s.a.w ketika peperangan Badar. Baginda melihat kaum Quraisy jumlahnya lebih sedikit dari kaum Muslimin. Ia disebutkan dalam surah Al-Anfal: 43. Menurut para ulama tujuan mimpi ini adalah untuk menetapkan hati dan menguatkan

semangat kaum Muslimin.

6. Mimpi Nabi Muhammad yang melihat kaum Muslimin akan memasuki Mekah dalam keadaan aman dan dapat melaksanakan manasik mereka dengan sempurna tanpa ketakutan. Mimpi ini dikisahkan dalam Surah Al-Fath: 27.

Dari kisah mimpi-mimpi dalam Al-Quran ini dapat disimpulkan bahawa mimpi itu terkadang sebagai perkhabaran untuk peristiwa yang akan berlaku, atau sebagai satu pekara majazi yang perlu kepada takwil. Kemudian mimpi-mimpi dalam Al-Quran

hanyalah sekadar membawa perkhabaran menggembirakan dan peringatan. Tidak terdapat satu mimpi yang membawa makna pensyariatan kecuali mimpi Nabi Ibrahim mengikut sesetengah ulama tafsir, tetapi ia adalah mimpi para Nabi-nabi yang dikira sebagai sebahagian daripada wahyu. Mimpi dalam hadis Terdapat ratusan hadis Nabi yang menceritakan tentang mimpi. Ia dapat digolongkan dalam beberapa bahagian mengikut makna yang terkandung dalam mimpi itu. 1. Mimpi yang membawa makna petunjuk kepada perkara ghaib.

Contohnya, sabda Nabi s.a.w, “Dan ketika mana aku sedang tidur diberikan kepadaku kunci khazanah bumi, lalu diletakkannya dalam tanganku.” (Riwayat Muslim).

2. Mimpi yang membawa makna berita kegembiraan, seperti sabda Nabi s.a.w, “Aku bermimpi pada satu malam seakan berada dalam rumahnya Uqbah bin Rafi’, lalu didatangkan buah rutab miliknya ibnu Tab, aku mentakwilkan bahawa bagi kami ketinggian di dunia, kemuliaan di akhirat dan Agama kami telah menjadi baik. (Riwayat Muslim).

3. Mimpi yang membawa makna, menggalakkan berbuat kebajikan, seperti riwayat Abdullah bin Abi Aufa yang berkata bahawa Nabi s.a.w mendatangi para sahabatnya dan berkata, “Aku bermimpi melihat kediaman-kediaman kamu

5


dalam syurga dan dekatnya ia antara satu dengan lain . . . kemudian Baginda mendatangi Abdul Rahman bin Auf dan bersabda, “Sesungguhnya kamulah yang paling lewat di antara sahabatku sehingga aku takut kamu akan hancur, dan aku sangat berpeluh. Aku bertanya kepada mu, “Apa yang melambatkan mu? Kamu menjawap, “Wahai Rasulallah, kerana banyaknya hartaku, sehingga aku tetap berdiri dihisab, ditanya mengenai hartaku dari mana aku dapatkannya dan ke mana aku nafkahkannya.” Abdul Rahman lantas menangis dan berkata, “Wahai Rasulullah, seratus muatan unta yang dari hasil perniagaan aku di Mesir yang tiba semalam adalah untuk golongan fakir dan anak yatim di Madinah. Semoga Allah meringankan hisabku.” (Riwayat Al-Bazzar).

4. Mimpi sebagai peringatan. Contohnya, Nabi s.a.w bersabda, “Ketika mana aku tidur aku melihat sekumpulan manusia sehingga ketika aku mengenali mereka, datanglah seorang lelaki di antaraku dan mereka seraya berkata, “Marilah!” Aku bertanya, “Ke mana? Lelaki itu menjawab, “Ke neraka.” Aku bertanya, “Kenapakah mereka?” Dia berkata, “Sesungguhnya mereka telah murtad setelah kamu.” (Hadis riwayat Al Bukhari).

5. Mimpi sebagai penguat terhadap sesuatu. Contohnya, mimpi Saidina Umar r.a. berkenaan azan, yang mana mimpi beliau adalah untuk menguatkan mimpi Saidina Abdullah bin Zaid yang terlebih dahulu melihat perkara yang sama dalam tidurnya. (Riwayat Al-Termizi).

6. Mimpi bertujuan memperlihatkan kemuliaan seseorang, seperti Nabi s.a.w bermimpi Waraqah memakai baju putih dan mentakwilkannya dengan beliau termasuk dari ahli syurga. (Riwayat Al-Termizi).

Para sahabat juga mendapat petanda mengenai dekatnya ajal mereka melalui mimpi, sepertimana

Saidina Umar r.a. bermimpi beliau dipatuk ayam sebanyak tiga kali (Riwayat Muslim) dan Saidina Hasan bin Ali bermimpi di antara matanya tertulis ayat pertama dari surah Al-Ikhlas (Riwayat Al-Hakim). Dari senarai di atas tidak terdapat sebuah hadis yang menunjukkan bahawa mimpi itu membawa

pensyariatan atau hukum. Mimpi sebagai sumber hukum Jumhur ulama berpendapat bahawa dalil terbahagi kepada dua bahagian, iaitu yang disepakati seperti Al-Quran, hadis, qiyas dan ijmak, dan yang diperselisihkannya. Sumber hukum yang diperselisihkan terlalu banyak sehingga ada menghitungnya hampir lima puluh perkara. Namun hampir semua ulama tidak menyenaraikan mimpi di antaranya.

Ini menunjukkan bahawa mimpi bukanlah sebahagian dari sumber hukum yang diakui ulama Usul. Walaupun demikian, terdapat sebilangan kecil yang membahaskannya bersama perkara yang hampir dengannya, iaitu ilham, kerana mimpi dianggap sebagai cabang darinya. Teradapat 4 pendapat berkenaan mimpi. Mazhab pertama Mimpi tidak boleh sama sekali dijadikan sumber hukum syarak walau seseorang itu mengakui beliau bermimpi Nabi Muhammad s.a.w menyuruhnya melakukan sesuatu kecuali jika ia bertepatan dengan dalil yang diakui. Antara hujah mazhab ini, ialah: 1. Orang yang bermimpi tersebut bukan maksum.

Tidak dapat diketahui periwayatan mimpinya itu terlepas dari kesilapan, kelupaan dan kesalahan dan juga tidak dapat diketahui kebenaran mimpi tersebut. Tambahan pula orang yang tidur tidak layak mempunyai kelayakan untuk tahammul, iaitu menerima sesebuah ilmu atau

6


perkhabaran, kerana dia sedang tidur.

2. Allah telah mewafatkan NabiNya dalam keadaan syariat ini telah disempurnakan sehingga tidak perlu untuk Baginda menyampaikan apa-apa melalui mimpi seseorang.

3. Kebanyakkan mimpi itu memerlukan takwil, kerana mimpi yang zahir yang tidak perlu ditakwilkan terlalu sedikit sehingga ada yang membataskan jenis mimpi ini hanya untuk para anbiya’ kerana ia adalah darjat mimpi yang tertinggi. Manakala takwilan seseorang tidak dapat dipastikan kebenarannya secara mutlak. Seperti sabda Nabi kepada Saidina Abu Bakar ketika beliau mentakwilkan mimpi seorang lelaki, “Benar sebahagian takwilan kamu dan kamu tersilap pada sebahagian yang lain.” (Riwayat Al-Bukhari).

Bagi mazhab ini, mimpi hanya terbatas pada tujuan berita yang menggembirakan sahaja dan tidak lebih dari itu. Jika sesuatu permasalahan berlaku dan ia belum tersebut dalam Al-Quran atau hadis kemudian datang sebuah mimpi yang menerangkan kedudukan pekara itu, hendaklah para ulama berijtihad dan tidak menurut mimpi yang ada. Kitab Al-Muwafaqat ada menyebutkan bahawa setiap perkara yang diberikan kepada umat ini berupa kurniaan, karamah, kasyaf, pertolongan dan selain dari itu mestilah mempunyai asal dari kehidupan Nabi Muhammad s.a.w. Jika tidak, perkara demikian tertolak. Termasuk di dalamnya mimpi yang baik. Jika ia bertepatan dengan syarak atau kaedah umum yang telah ditetapkan, ia boleh digunapakai. Jika sebaliknya atau tiada asal dari syarak, hendaklah ditinggalkan. Contoh yang didatangkan ialah seperti seorang hakim bermimpi Nabi Muhammad s.a.w dan dalam mimpi tersebut dikatakan kepadanya, saksi dalam masalah yang sedang dihakiminya itu adalah fasik. Sedangkan bukti menunjukkan saksi tersebut

adalah seorang yang adil. Hakim tidak boleh beramal dengan mimpinya. Ia adalah sebagai petunjuk kepada yang tersembunyi sahaja. Jika dapat dibuktikan saksi itu adalah seorang fasik, barulah hakim itu menjatuhkan hukum mengikut bukti yang didatangkan. Jika tidak dapat dibuktikan kefasikan saksi, hendaklah dijatuhkan hukuman mengikut bukti yang dibentangkan. Perkara yang hampir dengan mimpi yang disebutkan Imam Al-Syathibi secara jelas ialah

firasat. Jika ia bertepatan dengan syarak, harus beramal dengannya. Ini disebabkan Nabi s.a.w dan para sahabat pernah beramal dengan firasat seperti keengganan Nabi memberikan urusan amanah kepada Abu Zar dan suruhan Abu Bakar Al-Siddiq r.a. untuk membahagikan harta warisannya kepada warisnya dengan mengambil kira bayi dalam kandungan isterinya adalah bayi lelaki. Mazhab kedua Menurut Ustaz Abu Ishaq, satu hukum boleh disabitkan dengan sumber mimpi. Namun, beliau mengatakan mazhab pertama lebih tepat. Al-Syasi Al-Maliki dan Iyas

bin Muawiyah berpendapat bahawa firasat itu adalah sumber hukum. Golongan Sufi juga berpendapat bahawa ilham itu menjadi hukum bagi yang mendapatkannya, jika dia tergolong dari kalangan mereka yang bersih hati dan batinnya. Dinukilkan dari Imam Al-Razi, bahawa mereka mengambil kira petunjuk dari ilham, jika yang mendapatkannya adalah seorang yang bertakwa dan hatinya selalu menginginkan kebaikan dan mencari kecintaan Allah s.w.t. serta menjauhi larangannya dan ilham itu tidak bertentangan dengan syariat dan tiada dalil lebih kuat yang menjelaskan sebuah permasalahan. Ketika itu, beramal dengan ilham adalah lebih baik dari hadis dan qiyas yang lemah. Mazhab ini berpegang dengan beberapa dalil, antaranya:

7


1. Bermimpikan Nabi s.a.w itu adalah benar kerana sabda beliau, “Barangsiapa yang melihatku dalam mimpinya maka dia telah melihatku dengan benar kerana syaitan tiada dapat menyerupai aku.” (Riwayat Al-Bukhari). Jika bermimpikan Nabi s.a.w itu benar dan sama seperti melihat Nabi s.a.w dalam keadaan jaga, maka begitu juga apa-apa yang disuruh dan dilarang Nabi s.a.w dalam mimpi tersebut sama seperti suruhan dan larangan yang datang semasa hayat Baginda.

2. Nabi s.a.w telah menunjukkan contoh bahawa beramal dengan mimpi yang baik itu diperbolehkan, seperti kisah pensyariatan azan yang mana ia berasal dari mimpi Saidina Abdullah bin Zaid dan Saidina Umar Al Khattab. Hadis azan ini menunjukkan boleh beramal dengan mimpi seseorang yang tidak maksum selagi mana dia dikenali dengan kebaikan dan ketakwaan.

3. Terdapat hadis yang menyebu bahawa mimpi yang baik itu adalah salah satu bahagian dari empat puluh enam bahagian kenabian (Riwayat Al-Bukhari). Iaitu bagi para anbiya empat puluh tujuh jalan untuk mendapatkan ilmu dan hukum, kesemuanya telah diangkat kecuali satu dan ia adalah mimpi.

4. Sabda Nabi, “Takutlah kamu terhadap firast orang mukmin kerana dia berbicara dengan cahaya dari Allah.” (Riwayat Al-Termizi).

Penganut mazhab ini kemudiannya berselisih apakah hukum mimpi itu hanya untuk yang bermimpi sahaja atau ianya menjadi hukum yang umum kepada semua orang Islam. Mazhab ketiga

Ibn Daqiq Al-Eid pula memerincikan pekara ini dengan berkata, jika mimpi tersebut tidak bercanggah dengan suruhan syarak dan hukum yang dibawa mimpi itu bersifat baru atau harus, maka pada ketika itu disukai untuk mengamalkan mimpinya. Pendapat ini berhujjah dengan riwayat Saidina Huzaimah bin Tsabit bahawa beliau bermimpi mencium Nabi s.a.w. Ketika mimpi ini dikisahkan kepada Nabi s.a.w, Baginda lalu menyuruhnya mencium dahinya sebagaimana yang beliau lihat dalam mimpi. (Riwayat Ahmad).

Riwayat ini menunjukkan jika mimpi seseorang tiada membawa apa-apa pengertian sudah pasti Nabi s.a.w tidak melakukan sesuatu mengikut petunjuk mimpi. Mazhab keempat Jika mimpi yang sama dilihat oleh banyak orang yang sampai pada peringkat mutawatir, ketika itu ia dapat dijadikan hujah bagi pembuatan hukum. Pendapat ini

berdalil dengan sebuah hadis Nabi s.a.w yang mana beberapa sahabat bermimpi bahawa malam Al-Qadar itu berlaku pada sepuluh akhir Ramadhan, lalu Nabi bersabda, “Aku melihat mimpi kamu semua bersamaan bahawa ia (malam Al-Qadar) pada tujuh malam terakhir. Barangsiapa yang ingin mencarinya, carilah ia pada tujuh malam terakhir.” (Riwayat Al-Bukhari). Pendapat yang rajih Penulis berpendapat bahawa pendapat jumhur adalah lebih tepat, disebabkan beberapa pekara: 1. Tidak ada nas dari syarak yang menyebutkan

bahawa mimpi itu adalah sumber hukum.

2. Pada kebiasaannya sesebuah mimpi perlu kepada takwil sebagaimana firman Allah taala, “Ya Tuhanku! Sesungguhnya Engkau telah mengurniakan kepadaku kerajaan dan mengajarku sebahagian takwil mimpi”

8


(Yusuf:101). Takwil yang dibuat pula tidak diketahui ketepatannya.

3. Adapun kisah mimpi yang digunakan bagi menunjukkan boleh berhujah dengannya bagi pembuatan hukum, kebanyakannya merupakan perkhabaran seperti mimpi sahabat yang mencium dahi Nabi, mimpi berkenaan malam Al-Qadar dan lain-lain lagi. Pensyariatan azan pula tidak bersandarkan kepada mimpi sahaja. Ia disyariatkan kerana terdapat pengakuan dan persetujuaan Nabi s.a.w. Kerana itu, Nabi s.a.w bersabda, “Ia adalah mimpi yang benar.” Berkemungkinan pula telah turun kepada Nabi wahyu yang mengandungi suruhan azan dan mimpi itu datang sebagai berita kegembiraan.

4. Terdapat hadis sahih yang membataskan peranan mimpi hanya sebagai berita kegembiraan dan tidak lebih dari itu. Nabi s.a.w bersabda, “Tidak tinggal dari kenabian kecuali berita kegembiraan. Sahabat bertanya: “Apakah berita kegembiraan tersebut? Nabi bersabada, “Mimpi yang baik.” (Riwayat Al-Bukhari).

5. Perkhabaran yang diterima itu hendaklah datang dari seorang yang dhabit (terpelihara) sedangkan orang yang tidur tidak seperti itu.

6. Mimpi itu bersifat syak atau tidak dapat ditentukan maksud sebenar darinya sehingga ada petunjuk yang lebih kuat yang membenarkannya atau membenarkan maksud yang dikehendaki darinya. Petunjuk itu haruslah datang dari Allah yang berupa wahyu, yang mana ia telah terputus, atau persetujuan Nabi s.a.w, yang telah pun wafat. Mereka yang memerhatikan lafaz “saddaqa” pada kedua ayat di bawah akan memahami sifat mimpi yang dinyatakan penulis: a) “Sesungguhnya Tuhanku telah

menjadikannya kenyataan” (Yusuf: 100) b) “Sesungguhnya Allah akan membuktikan kepada RasulNya tentang kebenaran mimpinya dengan sebenarnya.” (Al-Fath: 27).

Kedua ayat di atas menunjukkan tiada kepastian dalam sesebuah mimpi sehingga Allah taala menjadikannya benar atau membenarkannya. Hal

yang sama terjadi pada mimpi pensyariatan azan dan malam Al-Qadr, apabila Nabi s.a.w membenarkannya dan mempersetujuinya. Bersebab sifat ini mimpi tidak boleh memansuhkan atau mengkhususkan apa-apa yang telah sabit dalam nas syarak kerana ia bersifat syak, sedangkan yang telah tsabit bersifat yakin dan kaedah ada menyebutkan, iaitu bahawasanya “apa yang yakin tidak akan terbatal oleh apa yang syak.” Sebab itu, Ibn Hazm berpendapat mereka

yang mengamalkan mimpinya setelah terjaga sedangkan belum mendapat kesahihan mimpi tersebut atau takwil yang benar, adalah seorang yang fasik dan gila kerana mimpi seorang kafir berkemungkinan benar tetapi ia tidak termasuk dari bahagian kenabian. Batasan beramal dengan mimpi Mimpi tidak boleh menjadi sandaran dalam mengeluarkan hukum syarak tetapi ia boleh dijadikan panduan dalam memilih pendapat-pendapat atau ijtihad yang sedia ada. Imam Nawawi menyebutkan bahawa Muhammad bin Mansur Al-Maruzi bermimpi bahawa Nabi s.a.w berisyarat kepadanya, supaya mengikuti mazhab Imam Al-Syafi’ii dan mimpi ini adalah antara sebab utama mengapa beliau menukar kepada mazhab Imam Al-Syafiìi. Mimpi ini tidak mengharamkan mengikuti mazhab Maliki dan Hanafi atau wajib mengikuti mazhab Imam Al-Syafiìi, tetapi berkemungkinan dalam mengikuti mazhab Imam Al-Syafiìi terdapat maslahat dalam kehidupan Imam Al-Maruzi.

9


Seperti juga mimpi seorang lelaki yang melihat Nabi s.a.w dalam tidurnya, lalu Baginda menunjukkan kepadanya harta rikaz (harta tersembunyi) dan berkata bahawa tidak wajib ke atasnya zakat dalam harta tersebut. Mimpi ini tidak memansuhkan wajibnya zakat dalam harta rikaz tetapi berkemungkinan Nabi memberi isyarat kepadanya supaya mengikuti pendapat Imam Al-Syafi’ii yang mengatakan zakat rikaz hanya wajib apabila harta tersebut dari jenis emas dan perak. Rumusannya setiap mimpi yang mempunyai unsur pensyariatan mestilah ditakwilkan agar ia bertepatan dengan syariat yang zahir dan diketahui umum. Jika seorang bermimpi Nabi s.a.w bersabda kepadanya, “Janganlah kamu bernikah”. Ia tidak menunjukkan nikah itu makruh atau haram, tetapi mungkin seseorang itu akan terkena fitnah dengan sebab bernikah. Terkadang sesebuah mimpi itu hanya dikhususkan untuk segolongan tertentu sahaja kerana sesebuah makna yang tersembunyi. Seperti seorang ulama di Mesir yang bermimpi bahawa Nabi s.a.w melarangnya daripada meminum kopi dan seorang di Yaman yang bermimpi Nabi s.a.w menyuruhnya untuk minum kopi. Ini kerana kopi dapat membantu orang tersebut dalam berjaga malam untuk beribadat, manakala yang satu lagi akan terkena mudarat dengan berlebihan meminum kopi. Ia bukan satu hukum yang meliputi semua umat Islam. Perlu juga diperbetulkan bahawa panduan dari solat Istikharah bukanlah melalui mimpi seperti yang difahami masyarakat umum tetapi melalui ketenangan hati dan kelapangan dada terhadap sesebuah urusan. Tanggapan ini perlu diubah kerana pada umumnya mimpi yang membawa perpecahan berlaku setelah mengerjakan Istikharah

sedangkan hadis dan pendapat ulama tidak mensyaratkan demikian, sehingga Imam Ibn Haj sangat mengingkari mereka yang berpendapat seperti ini. Walaupun demikian penulis tidak mengingkari pendapat sebahagian ulama yang mengatakan mimpi setelah solat Istikharah merupakan panduan terhadap diri orang tersebut hanya sahaja yang membawa kepada perpecahan perlu dihindari seperti jika dia bermimpi bahawa fulan yang menyihirnya atau seumpama itu kerana ia

bertentangan dengan keinginan syarak agar penganutnya bersatu. Sebaiknya seseorang itu mengembalikan mimpinya kepada syariat zahir yang dapat dilihat semua orang dan tidak mengikut perkara ghaib yang tidak dapat dilihat oleh semua manusia. Masyarakat juga haruslah menyelidiki ajaran individu atau kumpulan tertentu yang bergantung kepada mimpi semata-mata. Sejarah telah

membuktikan beberapa peristiwa yang buruk berlaku dan beberapa individu terjebak dalam ajaran sesat bersebab mimpi. Contohnya kisah khalifah Al-Ma’mun bermimpi Aristotle dan bertanya kepadanya apakah itu kebaikan. Aristotle menjawab, “Kabaikan itu apa yang dianggap baik oleh akal, kemudian syariat, kemudian jumhur.” Bersebab mimpi ini, Khalifah menitahkan supaya diterjemahkan falsafah orang Greek dan dipelajarinya di negara Islam. Perkara ini telah membawa kerosakan dan penyelewengan sebahagian syariat. Demikian juga ketika Juhaiman Al-Otabi bermimpi bahawa Muhammad bin Abdullah Al-Qahtani adalah Imam Mahdi yang dinanti, beliau bersama beberapa pengikutnya menyerang Masjid Al-Haram dan menakluknya sehingga berlaku pertumpahan darah

10


dalam Masjid Al-Haram. Sama halnya juga pada hari ini sebahagian ajaran sesat, pembunuhan yang berleluasa dan kerosakkan yang menimpa ummat bermula dengan mimpi-mimpi yang diperdagangkan. Sikap seorang Muslim terhadap khabar mimpi Walaupun mimpi bukanlah satu sumber dalam menetapkan hukum syariat, ia tidak boleh diremehkan, diperkecilkan atau dipermainkan kerana ia masih mengandungi nilai dan makna tersendiri dalam Islam. Tambahan pula para anbiya’, sahabat dan ulama telah beramal dengan mimpi dan mengikuti petunjuk darinya dalam masalah yang tidak bersangkutan dengan hukum, seperti mengenai kemuliaan seseorang, khabar gembira, peringatan, nasihat, ancaman dan sebagainya dan ada diantara mimpi itu berasal dari Allah seperti yang tersebut dalam hadis. Para ulama menghormati mimpi seseorang dan tidak menjadikannya sebagai bahan ejekan, cemuhan, memperbodohkan dan menghina sesama sendiri. Para fuqaha mengatakan permulaan Ramadhan dan akhirnya tidak ditetapkan melalui mimpi seseorang walaupun yang dilihat dalam mimpi tersebut adalah Nabi, walau demikian mereka menghormati mimpi tersebut seperti kata Al-Nawawi, “Tidak diamalkan apa yang didengari oleh orang yang bermimpi pada hal yang bersangkutan dengan hukum kerana tiada terpelihara orang yang bermimpi itu bukan kerana syak terhadap mimpi.” Begitu juga halnya dengan Izzuddin bin Abdul Salam apabila ditanyakan kepada beliau tentang mimpi seorang lelaki bahawa Nabi s.a.w menunjukkannya kepada harta rikaz dan memberitahunya bahawa beliau tidak diwajibkan mengeluarkan zakat harta tersebut. Izzuddin juga diberitahu bahawa beberapa ulama memberitahu orang yang bermimpi itu untuk mengikut mimpinya.

Imam Izzuddin pula memfatwakan bahawa lelaki tersebut wajib mengeluarkan zakat rikaz kerana dalil yang mewajibkan datang dari khabar Mutawatir, sedangkan mimpinya tergolong dalam khabar Ahad. Kaedah hukum menetapkan bahawa khabar Mutawatir didahulukan dari khabar Ahad. Namun, beliau tidak membid`ahkan para ulama yang memfatwakan supaya lelaki itu mengikuti mimpinya. Jabatan Mufti boleh membantu masyarakat Islam

dalam memberi penilaian kepada kisah-kisah mimpi yang dihidangkan kepada mereka daripada para pendakwah tempatan atau luar negara. Begitu juga mereka boleh dibantu dengan penjelasan yang menyeluruh tentang beramal dengan mimpi seseorang, jika mimpi itu bersangkutan dengan hukum syarak. Penulis berpendapat jika usaha sebegini terus dipertingkatkan masyarakat Islam dapat lebih memahami peranan mimpi, menghindari ajaran yang menyeleweng yang mana pada

kebiasaannya dimulakan dengan mimpi-mimpi yang bertentangan dengan syarak. Imam Al-Thufi menyebutkan bahawa menerima ilham dan yang bersamaan dengannya seperti mimpi, secara mutlak adalah satu kesilapan dan begitu juga menolaknya secara keseluruhan, adalah satu kesalahan. Bibliografi Al-Quran dan terjemahannya. T:t. Madinah:

Kompleks pecetakkan Al-Quran Al-Karim. Abu Hayyan, Muhammad bin Yusuf. 2010. Bahrul

Muhitd. Beirut: Dar Ihya’ Al-Turath Al-`Arabi. Al-Ansari, Zakariya. T:t. Ghayat Al-Wusul Syarh Lub

Al-Usul. Kaherah: Maktabat Al-Iman.

11


Al-Atibi, Sahal bin Rifa’. T:t. Al-Ru’ya Ìnda Ahl Al-

Sunnah Wa Al-Jamaah Wa Al-Mukhalifin. Saudi: Kunuz Isybiliya.

Al-Baghawi, Hussain bin Masùd. 2002. Ma`lim Al-

Tanzil. Beirut: Dar Ibn Hazm. Al-Bannani. 1982. Hasyiyah Al-Bannani Àla Syarh

Al-Mahali Àla Matn Jami` Al-Jawami`. Beirut: Dar Al-Fikr.

Al-Bazzar, Abu Bakr Ahmad bin Ùmar. 1988. Al-

Bahr Al-Zahhar. Damsyiq: Muassasat Ùlum Al-Quran.

Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail. 2006. Sahih Al-

Bukhari. Riyadh: Maktabat Ruysd. Al-Ghazali, Muhammad bin Muhammad. 1986. Ihya’

Ùlum Al-Din. Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ìlmiyah.

Al-Hakim, Abu Àbd Allah Al-Naisaburi. Tt. Al-

Mustadrak Àla Al-Sahihain. Beirut: Dar Al-Ma`rifah.

Al-Ìraqi, Àbd Al-Rahim bin Hussain. T:t. Tarh Al-

Tasrib. Beirut: Dar Ihya’ Al-Turath Al-Àrabi. Al-Munziri, Àbd Al-Àzim bin Àbd Al-Qawi. 1986.

Al-Targhrib Wa Al-Tarhib. Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ìlmiyah.

Al-Nablusi, Àbd Al-Ghani. 2010. Ta`tir Al-Anam Fi

Ta`bir Al-Manam. Beirut: Dar Al-Fikr. Al-Nasafi, Àbd Allah bin Ahmad. 2008. Madarik Al-

Tanzil. Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ìlmiyah.

Al-Nawawi, Yahya bin Syaraf. 1971. Al-Azkar. Dar Al-Malah.

_______________. 2000. Raudat Al-Thalibin Wa

Ùmdat Al-Muftin. Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ìlmiyah.

_______________. T:t. Al-Majmu` Syarh Al-

Muhazzab. Beirut: Dar Al-Fikr. _______________. T:t. Tahzib Al-Asma’ Wa Al-

Lughat. Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ìlmiyah.

Al-Qarafi, Ahmad bin Idris. 2004. Syar Tanqih Al-Fusul Fi Ikhtisar Al-Mahsul Fi Al-Usul. Beirut: Dar Al-Fikr.

Al-Qurthubi, Muhammad bin Ansar. 2006. Al-Jami` Li Al-Ahkam Al-Qur’an. Mansurah: Maktabat Al-Iman.

Al-Razi, Fakhr Din. 2001. Al-Tafsir Al-Kabir. Beirut:

Dar Ihya Al-Turath Al-Àrabi. Al-Samhudi, Àli bin Ahmad. 2006. Wafa’ Al-Wafa Bi

Akhbar Dar Al-Mustafa. Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ìlmiyah.

Al-Syafiìi, Muhammad bin Idris. Al Umm. Beirut:

Dar Al-Ma’rifah. Al- Syathibi, Ibrahim bin Musa. 2012. Al-Muwafaqat

Fi Usul Al-Syariàh. Beirut: Dar Al-Kitab Al-A’rabi.

Al-Syaukani, Muhammad bin Àli. T:t. Irsyad Al-

Fuhul Ila Tahqiq Al-Haq Min Ìlm Al-Usul. Kaherah: Maktabat Mustafa Al-Babi Al-Halabi.

Al-Ta’mi, Mahyuddin. 2007. Mu`jam Man Ra’a

Sayyid Al-Khalq Fi Al-Yaqazah Wa Al-Manam. Kaherah: Maktabat Madbuli Al-Saghir.

Al-Termizi, Muhammad bin Ìsa. 1983. Sunan Al-

Termizi. Beirut: Dar Al-Fikr. Al-Thabari, Muhammad bin Jarir. 2001. Jami` Al-

Bayan. Beirut: Dar Al-Fikr. Al-Thufi, Sulaiman bin Àbd Al-Qawi. 1993. Risalah

Fi Ria`yat Al-Maslahah. Beirut: Dar Al-Misriyyah Al-Lubnaniyah.

Al-Waraq, Muhammad bin Abi Ya`kub. 1971. T.tpt:

T.pen. Al-Zarkasyi, Muhammad. 1988. Al-Bahr Al-Muhid Fi

Usul Al-Fiqh. Kuwait: Wizarat Al-Awqaf. Al-Zubaidi, Muhammad Murthadha bin Muhammad.

2012. Taj Al-Àrus Min Jawahir Al-Qamus. Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ìlmiyah.

Al-Zuhaili, Wahbah. 1989. Al-Fiqh Al-Islami Wa

Adillatuh. Beirut: Dar Al-Fikr. Amarah, Nivian. 2015. “Wa Zahar Al-Mahdi Al-

Munthazar Fil Makkah”. Al-Ahram. 15 Mei.

12


Awwad, Hisyam. 1431H. Asyhur Qasas Man Ra’a Al-Nabi Fi Al-Manam. Beirut: Maktabat Sama.

Farahidi, Àbd Al-Rahman Khalil. T:t. Kitab Al-Àin.

T.tpt: T.pen.. Hanbal, Ahmad bin Muhammad. 1995. Al-Musnad.

Kaherah: Dar Al-Hadis. Huzaimi, Nasir. T:t. Ayyam Maà Juhaiman. Saudi:

Arab Network for Research and Publishing. Ibn A’lan, Muhammad Al-Sadiqi. T:t. Dalil Al-Falihin

Syarh Riyad Al-Salihin. Saudi: Idarah Al-Buhuth Al-Ìlmiyah Wa Al-Ifta’.

Ibn Àbidin, Muhammad Amin. 2003. Rad Al-

Mukhtar. Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ìlmiyah. Ibn Atsir, Mubarak bin Muhammad. T:t. Al-Nihayah

Fi Gharib Al-Hadith Wa Al-Athar. Beirut: Dar Ihya Al-Turath Al-Àrabi.

Ibn Usbiah, Ahmad bin Qasim. T:t. Uyun Al-Anba’ Fi

Thabaqat Al-Athibba’. Beirut: Maktabat Dar Al-Hayah.

Ibn Hajr, Ahmad bin Àli. 1987. Fath Al-Bari.

Kaherah: Dar Al-Rayyan. Ibn Hajr, Ahmad bin Ali. T:t. Al-Ru’ya Wa Al-Ahlam

Fi Dhaw’ Al-Kitab Wa Al-Sunnah. Kaherah: Maktabat Al-Turath Al-Islami.

Ibn Haj, Muhammad bin

Muhammad Al-Abdari. T:t. Al-Madkhal. Kaherah: Maktabat Dar Al-Turath.

Ibn Hazm, Àli bin Ahmad. 1996.

Al-Fasl Fi Al-Milal Wa Al-Ahwa’ Wa Al-Nihal. Beirut: Dar Al-Jail.

Ibn Manzur. 1999. Lisan Al-Àrab.

Beirut: Dar Ihya Al-Turath Al-Àrabi.

Ibn Sirin, Muhammad. 2010.

Muntakhab Al-Kalam Fi Tafsir Al-Ahlam. Beirut: Dar Al-Fikr.

Muslim bin Hajjaj. 2006. Sahih

Muslim. Riyadh: Dar Thaibah Li Al-Naysr Wa Al-Tawzi`.

Sobieh, Mahmod Sayyid. 2006. Hatta La Tuhrim

Min Ru’yat Al-Nabi Fi Al-Manam. Kaherah: Dar Al-Rukn Wa Al-Maqam.

Subhi, Hamdi. T:t. Al-Ilmam Bi Al-ukhtalif Fih Min

Usul Al-Ahkam. Kaherah: Maktabah Al-Azhar.

Yadi Purwanto. 2003. Memahami mimpi: Perspektif

Psikologi Islami. Jogjakarta: Menara Kudus. Internet: Ahlam Thaghiyah.

http://www.grenc.com/show_article_main.cfm?id=655. (Akses pada 3 April 2016).

Memories of Mr. Hempher.

http://saudqubilat.blogspot.sg/2014/12/blog-post_29.html. (Akses pada 27 March 2016)

http://www.grenc.com/show_article_main.cfm?id=655

http://www.grenc.com/show_article_main.cfm?id=655

http://saudqubilat.blogspot.sg/2014/12/blog-post_29.html

http://saudqubilat.blogspot.sg/2014/12/blog-post_29.html

13


Hukum Bukan Muslim Memasuki Tanah Haram Oleh Ustaz Mustazah Bahari Pendahuluan Artikel ini akan membahas tentang hukum memasuki Tanah Haram Mekah dan Madinah bagi orang bukan Muslim. Isu ini timbul apabila kerajaan Arab Saudi mengeluarkan visa pelancong kepada negara-negara yang terpilih,1 ramai orang termasuk yang bukan Muslim, mengambil kesempatan untuk melawat dan meninjau keunikan negara di bawah pemerintahan keluarga Al-Saud itu. Visa tersebut bersifat izin bagi lawatan berganda (multiple entry) dan sah digunakan selama setahun. Pemegang visa dibenarkan untuk menetap selama sembilan puluh hari pada setiap kemasukan. Mereka juga dibenarkan untuk pergi ke mana sahaja dalam negara tersebut. Hal yang tidak pernah berlaku sebelum ini dalam sejarah negara Arab Saudi. Apatah lagi untuk membayangkan kemasukan orang bukan Muslim ke kawasan Tanah Haram seperti Madinah dan Mekah. Jika dahulu sesiapa yang bukan Muslim dilarang sama sekali untuk memasuki Tanah Haram, tiada sekatan yang dilakukan dengan visa pelancong yang dikeluarkan pada hari ini. Mereka bebas berwisata di kawasan Tanah Haram Madinah.2 Namun mereka dilarang masuk ke dalam masjid.3 Hal ini telah menimbulkan rasa tidak senang di kalangan umat Islam dan mengundang kritikan terhadap polisi terbaru kerajaan Arab Saudi.4 Hukum bukan Muslim masuk Tanah Haram Mekah Para ulama bersepakat bahawa bukan Muslim tidak dibenarkan bermukim secara tetap di Tanah Haram Mekah dan Madinah. Mereka berhujah dengan dalil dari Al-Quran, “Wahai orang-orang yang beriman, sesungguhnya orang-orang yang musyrik itu najis, maka janganlah mereka mendekati Masjidil Haram sesudah tahun ini..” (Al-Taubah: 28) Terdapat juga hadis-hadis yang menggambarkan larangan itu, seperti sabda Nabi s.a.w; “Keluarkan orang musyrikin dari Jazirah Arab.”5 “Pasti aku akan mengeluarkan golongan Yahudi dan Nasrani dari Jazirah Arab sehingga tiada seorang pun tinggal melainkan Muslim sahaja.”6

Namun, para ulama berselisih pendapat mengenai hukum bukan Muslim memasuki Tanah Haram sebagai pelawat, tetamu dan pekerja, bukan sebagai penduduk tetap. Majoriti ulama dari mazhab Maliki, Al-Syafi`ii7 dan Hanbali8 melarang bukan Muslim masuk ke dalam kawasan Tanah Haram

Mekah. Mazhab Maliki membenarkan mereka masuk di kawasan Tanah Haram dengan izin penguasa atau masuk secara aman, tapi mengharamkan masuk ke Masjid Al-Haram.9 Dalil mereka sama, iaitu ayat yang disebutkan di atas. Imam Ibn Qudamah berkata, “Adapun Al-Haram, mereka (bukan Muslim) tidak dibenarkan masuk sama sekali. Ia juga pendapat Al-Syafi`ii. Jika ada bukan Muslim yang ingin memasukinya, dia perlu dihalang. Jika dia membawa barang dagang untuk berniaga, orang yang ingin membeli perlu keluar dari Tanah Haram dan jangan biarkan dia masuk ke dalamnya. Jika dia seorang utusan yang dihantar untuk menyampaikan perutusan kepada imam Al-Haram, imam tersebut hendaklah keluar dari Tanah Haram untuk bertemu dengannya. Jika dia memasuki Tanah Haram dengan sengaja walaupun tahu akan hukumnya, dia perlu dita`zir. Jika dia masuk tanpa sengaja dan tidak mengetahui hukumnya, dia diberi peringatan yang keras dan dihalang terus. Jika dia sakit atau mati di dalam kawasan Tanah Haram, dia mesti dikeluarkan dan tidak boleh dikebumikan di sana kerana Tanah Haram lebih mulia (dari manusia). Jika dia telah dikebumikan hendaklah kuburnya digali dan dikeluarkan mayatnya melainkan jika mayatnya sudah reput dan terputus. Jika imam Al-Haram membuat perjanjian damai untuk membenarkan mereka memasuki Tanah Haram, perjanjian itu terbatal.”10 Imam Abu Hanifah pula berpendapat bahawa hanya bukan Muslim dari kalangan ahli zimmah sahaja dibenarkan memasuki Tanah Haram Mekah.11 Sebahagian dari pengikut mazhab Hanafi pula mengatakan semua bukan Muslim dibenarkan masuk jika ada perjanjian damai.12 Mazhab Hanafi menyandarkan pendapat mereka kepada sebuah hadis yang bermaksud, “Orang-orang musyrik dilarang mendekati Masjid Al-Haram setelah tahun ini melainkan dia seorang hamba lelaki atau perempuan yang mempunyai keperluan untuk memasukinya.”13 Mereka juga berpendapat bahawa larangan yang disebutkan di dalam ayat itu adalah larangan untuk melakukan haji atau orang-orang musyrik yang tertentu sahaja.14

14


Imam Ibn Al-Qayyim di dalam kitabnya Ahkam Ahl Al-Zimmah memberi ulasan berikut, “Adapun menurut Abu Hanifah r.h, mereka (bukan Muslim) boleh memasuki seluruh kawasan Haram. Bahkan, mereka boleh juga memasuki ke dalam Kaabah, tetapi mereka tidak boleh menetap terus di sana. Namun, mereka boleh memasuki Hijaz dan menetap di sana menurut kadar keperluan mereka sahaja. Abu Hanifah r.h seakan melakukan qiyas bagi hukum memasuki Mekah sama seperti hukum memasuki kota Madinah. Qiyas seperti itu tidak betul kerana bagi Tanah Haram Mekah ada hukum hakamnya yang tersendiri, berbeza dengan hukum di kota Madinah.”15 Hukum bukan Muslim masuk Tanah Haram Madinah Hukum memasuki Tanah Haram Madinah pula berlainan. Majoriti ulama mengharuskan bukan Muslim untuk memasukinya atas tujuan ziarah atau penetapan sementara sahaja. Mereka yang membawa barang dagangan untuk dijual juga dibenarkan masuk. Di antara dalil yang jelas adalah peristiwa di zaman Nabi s.a.w ketika Baginda hidup bersama-sama golongan Yahudi di Madinah dan ramai di kalangan orang Arab Badwi yang belum memeluk Islam masuk ke kota Madinah untuk bertemu dengan Nabi s.a.w dan mereka menetap beberapa hari di sana. Tiada dalil yang menunjukkan Nabi s.a.w melarang atau menghalau mereka keluar dari kota Madinah. Ibn Qudamah berkata, “Dan harus bagi mereka memasuki Hijaz bagi tujuan berniaga kerana golongan Nasrani dahulu pernah melakukan urusan perniagaan hingga memasuki kota Madinah di zaman Umar r.a…”16 Para ulama kontemporari secara majoriti juga bersetuju dengan hukum memberi izin orang bukan Muslim untuk memasuki Tanah Haram Madinah.17 Ramai ulama Saudi juga mengharuskan orang bukan Muslim untuk memasuki Tanah Haram Madinah. Mereka adalah Syeikh Salih Al-Maghamisi,18 Syeikh Uthman Al-Khamis,19 Syeikh Abdullah Al-Mutlaq20 dan lain-lain lagi. Hanya yang menjadi keperihatinan yang mendalam bagi para ulama adalah urusan memberi izin mereka memasuki Masjid Nabawi. Isu ini terkait dengan hukum memberi izin kepada orang bukan Muslim untuk memasuki masjid-masjid di serata dunia. Ada pendapat yang melarang sama sekali orang bukan Muslim untuk memasuki masjid, sementara pendapat yang lain pula mengharuskannya dengan tujuan dakwah kepada Islam.

Rumusan Terdapat perbezaan hukum larangan ke atas bukan Muslim untuk memasuki Tanah Haram Mekah dan Madinah. Begitu juga hukum memasuki Masjid Nabawi dan Masjid Al-Haram. Dalam

menghuraikan masalah untuk mendapatkan hukum yang tepat, perlulah dilihat isunya yang khusus. Walaupun dari segi hukum tidak melarang bukan Muslim memasuki kawasan Tanah Haram Madinah, pihak penguasa perlu menetapkan batasan-batasan yang sesuai bagi mereka agar kesucian kawasan haram terjaga dengan baik. Mungkin boleh difikirkan cara mengenali mereka sebagai bukan Muslim dengan meletakkan tanda pengenalan pada pas pelawat, atau apa sahaja cara yang dirasa sesuai oleh pihak penguasa. Pendekatan ini penting bagi menjaga perasaan umat Islam yang masih tidak selesa dengan kehadiran bukan Muslim ketika berada di kawasan Haram atau masjid. Misalnya soal menutup aurat dan adab-adab yang asasi ketika berada di dalam tempat suci. Walaupun ada ruang ‘dakwah’ bagi bukan Muslim mengenali Islam dengan cara membenarkan mereka masuk dan melihat sendiri secara langsung amalan serta ibadah yang dilakukan oleh umat Islam, ia tidak menafikan keperluan untuk mereka sedar akan kewajipan beradab di tempat suci umat Islam. Tidak dinafikan banyak sudut perlu diperhatikan bagi mengurus fenomena baru ini. Namun, jika kita bersedia menerima ‘tetamu’ yang ramai, pastinya kita juga perlu buat persiapan yang besar dan rapi. Jika tidak mampu, lakukan sahaja cara yang sesuai menurut kemampuan sedia ada. Setakat ini tidak diketahui ada bukan Muslim yang memasuki kawasan Tanah Haram Mekah. Apa yang dikongsi menerusi media sosial adalah kawasan Tanah Haram Madinah. Jika ditinjau dari sudut hukum fikih, kesucian Tanah Haram Mekah lebih ketat dipelihara berbanding Madinah. Dalam keadaan dunia hari ini yang menitik beratkan soal keselamatan, dan memberi penghormatan yang selayaknya kepada rumah peribadatan, diharapkan agar perundangan fikih dan sistem asal yang melarang bukan Muslim memasuki Tanah Haram Mekah dikekalkan. Walaupun ramai di antara para ulama yang berpendapat tiada masalah bagi orang bukan Muslim memasuki Tanah Haram Madinah, ia bukan satu perkara yang diambil ringan dan mudah oleh mereka.

15


Mereka yang membenarkannya tetap meletakkan syarat-syarat tertentu seperti tidak dibenarkan menetap terus di sana dan perlu menjaga tata tertib lain yang asasi ketika berada di sana.

Umat Islam yang berada di dalam kawasan Tanah Haram juga perlu bertindak dengan cara yang baik jika mereka menghadapi sendiri pengalaman berhadapan dengan orang bukan Muslim di Tanah Haram khususnya di Madinah. Jauhi sikap kasar dan tidak beradab dengan mereka atau memberi komen yang tidak wajar terhadap mereka dan pihak kerajaan. Umat Islam umumnya perlu sedar bahawa isu ini telah dipertikaikan oleh para ulama Islam sejak dahulu lagi. Ia bukanlah satu hukum yang disepakati. Cara yang betul dalam menghadapi perkara ini ialah merujuk kepada pihak berkuasa Arab Saudi. Janganlah pula dicemuh dan dicela hukum atau pendekatan yang dilihat sesuai untuk dilaksanakan di sana mengikut keperluan dan kemaslahatan yang ada. Dalam kepesatan teknologi media massa hari ini, tiada sebarang kesulitan bagi sesiapa sahaja untuk mengetahui secara terperinci mengenai amalan dan ibadat umat Islam di Tanah Haram dan Masjid Al-Haram. Tiada keperluan mendesak untuk bukan Muslim memasuki Tanah Haram bagi mengenali Islam lebih dekat. Mereka boleh memahami Islam dengan mempelajarinya dari sumber yang dipercayai dan jika ada keinginan melihat sendiri orang Islam bersolat, mereka boleh saksikannya di masjid-masjid serata dunia kerana hukum memasuki Tanah Haram lebih ketat berbanding hukum memasuki masjid biasa. Jka terdapat keperluan mendesak untuk bukan Muslim memasuki Tanah Haram dengan tujuan kerja atau tugas khas yang tidak boleh dilakukan oleh Muslim sendiri, ia tidak menjadi masalah jika ada kebenaran pihak penguasa dengan melihat kepada maslahatnya yang lebih besar berpandukan pendapat Imam Abu Hanifah. Soalan yang sering ditanya kepada para ulama dan ahli fatwa Arab Saudi adalah hukum membawa pembantu rumah yang bukan Muslim memasuki Tanah Haram atas urusan pekerjaan semata-mata. Ada di antara ulama Arab Saudi membenarkannya atas dasar urusan pekerjaan dan bukan urusan lain.21

1Lihat: https://visa.visitsaudi.com/ 2Lihat: Medina as non-Muslim https://www.youtube.com/watch?v=9np1b4C3XnE 3Ibid. 4Lihat: https://www.youtube.com/watch?v=eLQzW4-3CqA 5Sahih Al-Bukhari. Hadis no. 4431. 6Sahih Muslim. Hadis no. 1767. 7Al-Syarbini (2000), Mughni Al-Muhtaj, Beirut: Dar Kutub Al-Ilmiah jld. 6, ms. 66. 8Ibn Muflih (1998), Al-Mubdi’ Fi Syarh Al-Muqni`, Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiah, jld. 3, ms. 380. 9Muhammad Al-Khurasyi (1317H), Al-Khurasyi Àla Mukhtasar Sidi Khalil, Cairo: Matbaàh Al-Kubra Al-Amiriyah, jld. 3, ms. 144. 10Ibn Qudamah (1997), Al-Mughni, Riyad: Dar Àlam Al-Kutub, jld. 13, ms. 245. 11Muhammad Amin bin Umar Abidin (2003), Rad Al-Muhtar Àla Al-Dur Al-Mukhtar, Riyad: Dar Àlam Al-Kutub, jld. 6, ms. 336-7. 12Ali bin Zakaria Al-Manbaji (1994), Al-Lubab Fi Al-Jam` Baina Al-Sunnah Wa Al-Kitab. Pakistan: Al-Maktabah Al-Haqqaniah, jld. 2, ms. 778. 13Hadis Jabir bin Abdillah disertakan oleh Imam Al-Qurtubi ketika mentafsirkan Al-Taubah: 28. Lihat: https://quran.ksu.edu.sa/tafseer/qortobi/sura9-aya28.html 14Al-Jassas (1992), Ahkam Al-Quran, Beirut: Dar Ihya’ Al-Turath Al-Arabi, jld. 4, ms. 279. 15Ibn Al-Qayyim (1997), Ahkam Ahl Al-Zimmah, Dammam: Ramadi Al-Nasyr, ms. 398. 16Ibn Qudamah (1997), jld. 13, ms. 286. 17Saàd Al-Din Al-Hilali (t.t), Hal Yajuz Li Ghair Al-Muslim Dukhul Makkah Wa Al-Madinah. Lihat: https://www.youtube.com/watch?v=QFO2lodq7ow (28 Februari 2020) 18Al-Riyadh (2016), Al-Maghamizi Yujiz Dukhul Ghair Al-Muslimin Al-Madinah Al-Munawwarah. Lihat: http://www.alriyadh.com/1504134 (27 Februari 2020). 19Uthman Al-Khamis (t.t), Hal Yajuz Dukhul Al-Khadam Ghair Al-Muslimin Al-Madinah Al-Munawwarah. Lihat: https://www.youtube.com/watch?v=TLL87YY9FII (28 Februari 2020). 20Abdullah Al-Mutlaq (t.t), Imra’ah Turid Al-Zihab Ila Al-Madinah Wa Maàha Khadimah Ghair Muslimah: Hal Tajuz An Tadkhul Al-Madinah. Lihat: https://www.youtube.com/watch?v=e1aW5aZxwDo (28 Februari 2020). 21Saàh Fatwa (t.t.), Hukm Dukhul Ghair Al-Muslimin Makkah. Lihat: https://www.youtube.com/watch?v=Dcaik3TZq7k (2 Mac 2020).

https://visa.visitsaudi.com/

https://www.youtube.com/watch?v=9np1b4C3XnE

https://www.youtube.com/watch?v=eLQzW4-3CqA

https://www.youtube.com/watch?v=eLQzW4-3CqA

https://quran.ksu.edu.sa/tafseer/qortobi/sura9-aya28.html

https://www.youtube.com/watch?v=QFO2lodq7ow

http://www.alriyadh.com/1504134

https://www.youtube.com/watch?v=TLL87YY9FII

https://www.youtube.com/watch?v=e1aW5aZxwDo

https://www.youtube.com/watch?v=Dcaik3TZq7k

16


Towards Fair Reward for Asatizah

By Ustaz Muhammad Haniff Hassan

Introduction This article seeks to argue for fair treatment for teachers of Islamic religious knowledge (asatizah) in the form of fair remuneration for their services in religious education and various initiatives aimed at championing goodness (da`wah) either through individual effort or institutions. To date, there is a prevalent perception within the Muslim community in Singapore that asatizah should perform their religious duties towards the community with utmost sincerity i.e. to seek solely Allah’s pleasure as reward and thus by default, should not seek worldly rewards, in return. Therefore, the form of reward should be left to Allah as He is The Best Provider (Al-Razzaq). Ultimately, asatizah are therefore expected to accept these ordained rewards with contentment (rida) and gratitude (shukr). Consequently, the above perception shapes a negative attitude towards asatizah who ask for a fee or salary which equals the market value and conventional practice. It is regarded as seeking worldly pleasures from noble religious duties and raises questions about the asatizah’s integrity and credibility. At an institutional level, cases of graduate asatizah being paid salaries below that of humanities and social sciences’ graduates or not enjoying equal benefits from their employers remain aplenty. There are many causes to the above issue. One of them is rooted in classical theological ruling found in Islamic tradition which is the focus of this article. This article seeks to uncover from the same tradition, an alternative viewpoint and contextual analysis that would challenge the long held popular perspective. The popular perspective There are many evidences (dalils) in Islam that command Muslims to spread knowledge.

The Qur’an says, “Behold, as for those who suppress aught of the evidence of the truth and of the guidance which We have bestowed from on high, after We have made it clear unto mankind through the divine writ - these it is whom God will reject, and whom all who can judge will reject.” (The Qur’an, 2:159) The Prophet has said, “Whoever is asked about some knowledge that he knows, then he conceals it, he will be bridled with bridle of fire.” (Narrated by Al-Turmuzi, Ibn Majah and Abu Dawud) “Convey from me even a verse of the Qur’an.” (Narrated by Al-Bukhari) Thus, Muslim scholars agree that concealing beneficial knowledge is forbidden and sharing it is obligatory. Islam also regards the effort to convey and teach beneficial knowledge as a sacred duty. The Qur’an says, “O Apostle! Announce all that has been bestowed from on high upon thee by thy Sustainer: for unless thou doest it fully, thou wilt not have delivered His message [at all]. And God will protect thee from [unbelieving] men: behold, God does not guide people who refuse to acknowledge the truth.” (The Qur’an, 5:67) Thus, teaching beneficial knowledge, especially those that concerns one’s religious obligations as an individual (fard `ayn), is conditioned by Allah’s guide to His Prophet in the Qur’an such as, “And do not through giving seek thyself to gain.” (The Qur’an, 74:6) “But if you turn away [from the message which I bear, remember that] I have asked no reward whatever of you: my reward rests with none but God, for I have been bidden to be among those who have surrendered themselves unto Him.” (The Qur’an, 10:72) The Prophet (pbuh) has also said, “Whoever performs ibadah (religious devotion) for worldly gains, he may not be getting anything in the Afterlife.” (Narrated by Ahmad).

17


Based on the above points, many Muslim scholars in the past ruled that seeking rewards for performing da`wah duty and teaching fard `ayn knowledge is prohibited in principle. They argued that these are obligatory duties and, thus, they should be fulfilled without inclinations towards worldly rewards. This above understanding has been entrenched in the mind of Muslim societies from which the following ideas are subsequently built upon;

teaching all forms of religious knowledge is a sacred religious duty similar to the responsibilities of a Prophet

it must be performed with full sincerity and free from worldly interest in order to preserve its sanctity

seeking monetary reward when undertaking da`wah initiatives is not in line with the sanctity of the duty and is thus considered an abominable conduct.

Such thinking continues to be held till today to the extent that da`wah services or religious classes by asatizah or religious institutions generates rejection and cynicism within society when they are accompanied by any form of fee or prices comparable to market rates. The practice is perceived as profiteering from what is primarily regarded as a religious obligation which should be performed with outmost sincerity for God’s pleasure and not worldly rewards. Some individuals and institutions are perceived to have treated da`wah initiatives and the teachings of Islam dishonourably as they have equated religion to economic services or commodities that base their pricings on conventional market standards or the demand-and-supply principle. They are derogatorily “labelled” as “commercial `ulama”, “corporate ustaz” or “for-profit da`wah institution”. Towards a fair reward for asatizah A deeper reading of Islamic intellectual traditions, however, asserts that the above popular viewpoint is not the definitive ruling on this issue. The issue is a contention (khilafiyah) between Muslim scholars. There were scholars in the classical period that viewed the permissibility of seeking rewards from the teaching of religious knowledge and performing religious duties at the service of others. Among the evidence offered to support the view are the following hadiths;

“Some of the Companions of the Prophet (pbuh) passed by some people staying at a place where there was water, and one of those people had been stung by a scorpion. A man staying near the water, came and said to the Companions of the Prophet: “Is there anyone among you who can do ruqyah as near the water there is a person who has been stung by a scorpion?” So one of the Prophet's Companions went to him and recited Surat al-Fatiha for a sheep as his fees. The patient got cured and the man brought the sheep to his Companions who disliked that (his act of attaining a reward for his service) and said: “You have taken wages for reciting Allah's Book.” When they arrived at Medina, they said: O Allah's Messenger (pbuh)! (This person) has taken wages for reciting Allah's Book.” Upon (hearing) that Allah's Messenger (pbuh) said: You are most entitled to take wages for

doing a ruqyah with Allah’s Book.” (Narrated by Al-Bukhari) “The Messenger of Allah (pbuh) sent us, thirty horsemen, on a military campaign. We camped near some people and asked them for hospitality but they refused. Then their leader was stung by a scorpion and they said: “Is there anyone among you who can recite Ruqyah (as cure) for a scorpion sting?” I said: “Yes, I can, but I will not recite Ruqyah for him until you give us some sheep.” They said: “We will give you thirty sheep.” So we accepted them, and I recited Al-Hamd (i.e. Al-Fatihah) over him seven times. Then he recovered, and I took the sheep. Then some doubts occurred within ourselves. Then we said: “Let us not hasten (to make a decision concerning the sheep) until we come to the Prophet (pbuh).” So when we came back, I told him what I had done. He said: “How did you know that it is a Ruqyah? Divide them up and give me a share as well.” (Narrated by Ibn Majah)

18


When commenting on the hadith narrated by Al-Bukhari, Ibn Hajr Al-`Asqalani, in his Fath Al-Bari book, cited Hasan Al-Basri’s opinion that accepting rewards for teaching the Qur’an is permissible (ja’iz) but asking for it is disliked (makruh). The same view is also held by Al-Sya`bi. Al-Sabuni in his book Tafsir Ayat Al-Ahkam, when commenting on Al-Baqarah:159, highlights that a majority of later-period (muta’akhirin) scholars permit the acceptance of rewards for teaching religious knowledge and da`wah works. Thus, asking for monetary reward when performing da`wah works and seeking livelihood through teaching religious knowledge or doing acts of services for the sake of the religion cannot be regarded as absolutely forbidden. To have a balanced standpoint on the issue however, would require one to not only view it through dalils that forbid seeking reward from teaching religion and doing da`wah but also through dalils that commands Muslims to perform infaq (donation) and sadaqah (charity) in the path of Allah (Fi Sabil Allah) which include scholars who dedicate their time for teaching religious knowledge, writing religious books and propagating Islam (da`wah). The scholars who lived in the classical times could afford to not seek rewards in performing their sacred religious duties because the society was generous and gracious towards them via zakah, sadaqah, waqf and various other forms of financial contribution. The flow of money to Bayt Al-Mal was abundant thus making the provision of sustenance for scholars’ livelihood possible. Take for example the story that scholars were handsomely rewarded with gold equivalent to the weight of books that they wrote or translated. Then, Muslims’ commitment to Islamic teachings was high and all encompassing. There was no differentiation between those who master religious

and non-religious sciences. Islamic values such simplicity and asceticism (zuhd) were very much upheld. Live also was less complex compared to today. This was the context that must be factored in when analysing the first viewpoint (impermissibility of seeking reward). Emulating Allah The Best Rewarder However, the best example for the above could be seen in Allah’s interaction with the Prophet.

He commanded the Prophet to be sincere in performing his prophethood duties and not to ask or expect reward from his people. In return, He guarantees the Prophet’s livelihood and sustenance. In fact, one could argue that Allah provided the Prophet with more-than-adequate remuneration for his duties. Allah offered to transform hills around Mecca into gold for his livelihood, but the Prophet preferred simplicity and asceticism. This is reported in hadiths, “My Lord presented to me, that He would make the valley of Makkah into gold for me. I said: No, O Lord! But being filled for a day and hungry for a day-or he said: Three days, or

something like that - So when I am hungry, I would beseech You and remember You, and when I am full I would be grateful to You and praise You.” (Narrated by Al-Turmuzi) “Aisha reported: The Messenger of Allah (pbuh), said: “O `Aishah! If I wished, a mountain of gold would have walked with me. An angel came to me whose belt was like the Ka’bah. He said: “Verily, your Lord sends you greetings of peace and he says if you wish you may be a prophet servant or a prophet king. I looked to Gabriel and he indicated that I should humble myself. I said I will be a prophet servant.” After that, the Prophet never ate while reclining and he would say: “I

19


eat as the servant eats, and I sit as the servant sits.” (Narrated by Abu Ya`la) After migration to Madinah, the Prophet’s personal life was affected by many requests of religious guidance and advices from the people. Allah then made it obligatory for Muslims who wished to seek the Prophet’s audience for guidance and advice to give sadaqah to him as compensation for his time and effort via Al-Mujadilah:12. The obligation was later abrogated by Al-Mujadilah:13. Despite the Prophet’s preference for simplicity and asceticism, Allah ta’ala assured his livelihood through other means. He decreed that one-fifth of war booty be allocated for the Prophet’s exclusive and discretionary disposal, “And know that whatever booty you acquire [in war], one-fifth thereof belongs to God and the Apostle, and the near of kin, and the orphans, and the needy, and the wayfarer. [This you must observe] if you believe in God and in what We bestowed from on high upon Our servant on the day when the true was distinguished from the false - the day when the two hosts met in battle. And God has the power to will anything.” (The Qur’an, 8:41) It was narrated by Al-Bukhari and Muslim in hadith that the Prophet (pbuh) owned a land in Fadak and shares in Khaybar via this ruling after his death. It must be noted that Allah’s generosity in reward is not exclusive to the Prophet. He rewards every person who performs any deed for the sake of His religion generously, “Whoever shall come [before God] with a good deed will gain ten times the like thereof; but whoever shall come with an evil deed will be requited with no more

than the like thereof; and none shall be wronged.’ (The Qur’an, 6:160) “The parable of those who spend their possessions for the sake of God is that of a grain out of which grow seven ears, in every ear a hundred grains: for God grants manifold increase unto whom He wills; and God is infinite, all-knowing.” (The Qur’an, 2:261) These descriptions are not mere illustrations of divine grace and compassion. Implied in them is a command

for Muslim to do the same towards those who strive in the path of Allah and for the sake of His religion and to whom a Muslim has received kindness and good service which includes religious knowledge, advices and counsels. Today the balance in calling to Islam without expecting rewards while having a society that is most supportive towards the cause and condition of the caller himself is lost due to the deficit in the Muslims’ understanding and practice of Islam. It is neither fair nor equitable for Muslim scholars and preachers to make sacrifices by not asking for remuneration for the performance of their scholarly and da`wah

duties when the society itself is not willing to sacrifice their wealth in the path of Allah. Furthermore, the nature of live today is more complex as compared to the past. For example, scholars could find additional sustenance through agricultural and small business activities with little trouble in the classical times. There were not many bureaucratic and regulatory requirements to fulfill, unlike today. The change in Muslims’ attitudes today can be seen in their priorities with regards to their religious commitments. This can be seen in the issue of pilgrimage (haj and `umrah), as an example. Muslims today would rather spend thousand dollars to perform non-obligatory pilgrimage in the form of `umrah and another haj, than for the purpose of seeking religious

20


knowledge and sponsoring da`wah works. Many Muslims have accepted this despite the fact that the service is done on commercial basis and by commercial entities through which they incur a high cost of expenditure. If such norms is not an issue, why can’t society then accept the necessity of paying a fair price and fee for the service of asatizah in the area of religious education and da`wah, by improving the salary of asatizah in madrasahs and mosques. It is explicitly clear in Islam that seeking knowledge is more important that performing `umrah and, thus, supporting asatizah who dedicate their time and effort for Islamic education and da`wah should be given more priority than travel agencies servicing pilgrims. “Commercialising” da`wah Operating da`wah work via commercial platform must not be prejudiced as an attempt at profiteering from religious duties. Firstly, Islam in principle does not forbid the performance of da`wah works via commercial entities or in commercial manner. Secondly, any profit making endeavours by commercial entities must always be accompanied with efforts to reduce operating cost in order to be competitive and profitable and this should be seen as a positive aspect. It motivates individual and institution towards efficiency in da`wah operation and put great emphasis on understanding da`wah market and clients. All these, if taken seriously, could catalyze great improvement and changes in the field of Islamic education, da`wah program and religious institutions because the society would demand the service and product that equals the value of the money they spent. One should also differentiate between commercial activities by private entities and da`wah works operated in a commercial manner by religious organisations or institutions. The profit of the former goes to individual, whereas the profit of the latter

belongs to the organisations, which functions primarily for the good of the Muslim community. In Singapore’s context also, the profit that goes to organisations generally is not easily manipulated for the interest of individuals due to existing checks and balances from members of the organisation and regulators. The latter could also contribute to positive development of da`wah via the upliftment of asatizah’s living standard and performance. Society must not be too quick to negatively label a high fee da`wah service as profiteering. It may not be appropriate for an ustaz to ask for SGD500 as

remuneration for a one-hour session of lecture after the Fajr prayer covering ordinary topics such as virtues of fasting in Islam. However, it could be a fair price for a paper presentation on a specialised and complex topic such as Islamic investment and finance. Thus, the high fee itself should not be a yardstick in making negative judgements. The right yardstick is whether the service is

compatible with the nature of the service, whether it has been delivered effectively against normal service standards and whether it truly serves the da`wah needs of the time. Closing remarks Muslim scholars of the later classical period had long changed their position from favouring the view that discourages monetary gain from teaching of religious knowledge and delivering da`wah services to an opposite stance. From Allah’s interaction with the Prophet illustrated in this article, one could also conclude that accepting fair remuneration and compensation for delivering da`wah duties does not fundamentally contradict with being

21


sincere i.e. seeing Allah’s sole pleasure in religious endeavours. A Muslim may refuse worldly gain, like the Prophet, but he cannot also be denied the right to accept or ask for it, especially when the amount is fair and commensurated with the task and the established norm. Admittedly, society’s attitude and understanding on the issue have improved today. However, there is still room for improvement at both individual and institutional level. For example, fees for religious programs, courses and services continue to be kept low compared to its conventional peers, otherwise they may not be able to attract individual participants. At institutional level, many graduate asatizah’s remuneration at private religious institutions such as mosques, non-governmental da`wah organisations and madrasah is below the salary given to local humanities and social sciences graduates. Some of them do not enjoy standard employee benefits such as hospitalisation, outpatient and accident insurance coverage. Thirteenth month bonus payout is a luxury. Annual performance bonus is very uncommon because proper staff appraisal system is not in place. It is hoped that the situations can be improved in the future through the total elimination of the above practices from private religious institutions. It is only appropriate that the Committee of Future Asatizah (COFA) under the auspices of Islamic Religious Council of Singapore (MUIS) that was set up to look into the role of asatizah in the future should also look into and address the issue discussed and highlighted above and COFA has rightly made such suggestion in its report, “COFA recommends the introduction of common salary guidelines and the improvement of compensation and benefits for asatizah in key religious institutions including madrasahs and mosques, in tandem with efforts and opportunities for upskilling.” Not only the addressing of this issue has been long overdue, but also because many asatizah who have been under such conditions are employed by mosques that are MUIS’ direct responsibility under Administration of Muslim Law Act (AMLA). Justice and fairness dictate that concern towards asatizah’s welfare and reward

must be given equal importance along with the concern for their role and effectiveness in addressing community’s religious challenges in the future.

kwwsv eorj shujdv ruj vj zdvdw · 2 wasat no. 32 / april 2020 dari meja penyunting…. di peringkat...

Documents