PEMIKIRAN KALAM ULAMA MODERN

A. SYEKH MUHAMMAD ABDUH

1. Riwayat Singkat Muhammad Abduh

Syekh Muhammad Abduh-nama lengkapnya Muhammad bin

Abduh bin Hasan Khairullah – dilahirkan di desa Mahallat Nashr

Kabupaten Al Buhairah, Mesir, pada tahun 1949 M. Ia bukan berasal dari

keturunan yang kaya dan bukan Pula keturunan bangsawan. Namun

demikian, ayahnya dikenal sebagai orang terhormat yang suka memberi

pertolongan.1 Kekerasan yang diterapkan penguasa-penguasa Muhammad

Ali dalam memungut pajak menyebabkan penduduk berpindah-pindah

tempat untuk menghindarinya. Abduh sendiri dilairkan dalam kondisi

yang penuh kecemasan ini.2

Mula-mula Abduh dikirim ayahnya ke Mesjid AI-Ahmadi Tanta –

belakangan tempat ini menjadi pusat kebudayaan selain AI-Azhar. Namun

sistem pengajaran di sana sangat menjengkelkannya sehingga setelah dua

tahun di sana, ia memutuskan untuk kembali ke desanya dan bertani

seperti saudara-saudara serta kerabatnya. Ketika kembali ke desa, ia

dikawinkan pada saat itu ia berumur 16 tahun, Semula ia bersikeras untuk

tidak melanjutkan studinya, tetapi ia kembali belaiar atas dorongan

Pamannya. Syekh Dawish, yang banyak mempengaruhi kehidupan Abduh

1 Quraish Shihab. Studi Kritis Tafsir Al-Manar. Pustaka Hidayah. Bandung. 1994. hlm. 12: Versi lain mengatakan bahwa Abduh lahir di Mesir Hilir dan menetap di Mahallah Nashr setelah lari dari ancaman para penguasa Muhammad Ali. Lihat Harun Nasution. Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan. PT. Bulan Bintang. Jakarta: hlm. 68.

2 Nasution. Loc. cit

sebelum bertemu dengan Jamaludin Al Afghani. Atas jasanya itu, Abduh

berkata “. . . Ia telah membebaskanku menuju ilmu pengetahuan…”3

Setelah menyelesaikan studinya di bawah bimbingan pamannya,

Abduh Melanjutkan studi di Al-Azhar pada bulan Februari 1866.4 tahun

1871, Jamaluddin AI-Afghani tiba di Mesir. Ketika itu Abduh masih

menjadi mahasiswa Al-Azhar menyambut kedatangannya. Ia selalu

menghadiri pertenluan-pertemuan ilmiahnya dna ia pun menjdi murid

kesayangan Al-Afghani. Al-Afghani pulalah yang mendorong Abduh aktif

menulis dalam bidang sosial dan politik Artikel-artikel pembaharuannya

banyak dimuat pada Surat kabar Al-Ahram di Kairo.5

Setelah menyelesaikan studinya di Al-Azhar pada tahun 1877

dengan gelar Alim. Abduh mulai mengajar di Al-Azhar, di Dar Al-Ulum

dan di rumahnya sendiri. Ketika Al –Afghani diusir dari Mesir pada tahun

1879 karena dituduh mengadakan gerakan perlawanan terhadap Khedewi

Tatifiq. Abduh juga dituduh ikut campur di dalamnya. Ia dibuang keluar

kota Kairo. Namur, pada tahun 1880, ia diperbolehkan kembali ke lbukota,

kemudian dianukat menjadi redaktur Surat kabar resmi pemerintahan

Mesir. Al-Waqa’I Al-Mishtriyyah. Pada waktu itu kesadaran nasional

Mesir mulai tampak dan di bawah pimpinan Abduh. Surat kabar resmi itu

memuat artikel-artikel tentang Urgenitas Nasional Mesir, di samping

berita-berita resmi.6

3 Albert Hourani. Arabic Thought in the Libral Age: 1798-1939. Cambridge University Press 1993. hlm. 131

4 Kendatipun Abduh tidka puas dengan sistem pengajaran Al Azhar, di sana ia beruntung dapat berjumpa dengan Syekh Hasan Ath-Thahawi yang mengajarinya kitab-kitab filsafat ibn Sina logika karangan aristoteles. dan lain-lain lihat Syihab.op. cit. hlm.13.

5 Hourani. op.cit. hlm. 132: Shihan. op.vit… hlm 146 Hourani. op.cit. hlm. 61: Shihan. op.vit… Horani .op.cit. hlm 133

Setelah revolusi Urabi1882 (yang berakhir dengan kegagalan),

Abduh-ketika itu masih memimpin Surat kabar Al-Waqa’i – dituduh

terlibat dalam, revolust besar tersebut sehingga pemerintah Mesir

memutuskan untuk mengasingkannya selama tigatahun dengan memberi

hak kepadanya untuk memilih tempat pengasingannya dan Abduh memilih

Suriah. Di negeri ini, ia menetap selama setahun. Keniudian ia menyusul

gurunya. Al-Afghani, yang ketika itu ia berada di Paris. Di sana mereka

menerbitkan Surat kabar Al-Urwah Al-Wutsqa, yang bertujuan mendirikan

Pan-Islam menentang penjajahan Barat, Khususnya Inggris. Tahun 1885,

Abduh diutus oleh surat kabat tersebut ke Inggris untuk menemui tokoh-

tokoh Negara itu yang bersimpati kepada rakyat Mesir.7 Tahun 1999,

Abduh diangkat menjadi Mufti Mesir. Kedudukan tinggi itu dipegangnya

sampai ia meninggal dunia tahun 1905.

2. Pemikiran-pemikiran Kalam Muhammad Abduh

a. Kedudukan Akal dan Fungsi Wahyu

Ada dua persoalan pokok yang menjadi focus utama pemikiran

Abduh, sebagaimana diakuinya sendiri, yaitu.8

1) Membebaskan akal pikiran dari belengu-belenggu taqlid yang

menghambat perkembangan pengetahuan agama sebagaimana

haknya salaf al-ummah (ulama sebelum abad ke-3 Hijriah).

7 Diantar tujuan kunjungannya adalah mendiskusikan kemerdekaan Mesir dengan para diplomat Inggris. Di sini pula Abduh berkenalan dengan Wilfrid Scawen Blunt, seorang penulis Inggris yang berpartisipasi atas nasib Mesir.

8 M. Quraish Shihan, Studi Kristis Tafsir Al-Manar. Pustaka Hidayah, Bandung, 1994. hlm.19

2) Memperbaiki gaya bahasa Arab, baik yang digunakan dalam

percakapan resmi di kantor-kantor pemerintah maupun dalam

tulisan-tulisan di media massa.

Dua persoalan pokok itu muncul ketia ia meneratapi

perkembangan umat Islam pada masanya. Sebagaimana dijelaskan

Sayyid Qutub, kondisi umat Islam saat itu dapat digambarkan sebagai

“Suatu masyarakat yang beku, kaku; menutup rapat-rapat pintu ijtihad,

mengabaikan peranan akal dalam memahami syari’at Allah atau meng-

istinbat-kan hukum-hukum, karena mereka telah merasa cukup dengan

hasil karya pendahuluanny yang juga hidup dalam masa kebekuan akal

(jumud) serta yang berdasarkan khurafat-khurafat.9

Atas dasar kedua fokus fikirannya itu, Muhammad Abduh

memberikan peranan yang sangat besar kepada akal. Begitu besarnya

peranan yang diberikan olehnya sehingga Harun Nasution

menyimpulkan bahwa Muhammad Abdul memberi kekuatan yang

lebih tinggi kepada akal daripada Mu’tazilah.10 Menurut Abduh akal

dapat mengetahui hal-hal berikut ini:

1) Tuhan dan sifat-sifatnya

2) Keberadaan hidup di akhirat;

3) Kebahagiaan jiwa di akhirat bergantung pada upaya mengenal

Tuhan dan-berbuat baik, sedangkan kesengsaraannya bergantung

pada sikap tidak mengenal Tuhan dan melakukan perbuatan jahat;

9 Sayyid Quthub, Khasha’ish At-Tashawwur Al-Islami, t.t., hlm. 19.10 Harun Nasution. Muhammad Abdul dan Teologi Rasional. UI Press, 1987, hlm. 57.

4) Kewajiban manusia mengenal Tuhan;

5) Kewajiban manusia untuk berbuat baik dan rnenjauhi perbuatan

jahat unntuk kebahagiaan di akhirat;

6) Hukum-hukum mengenal kewajiban-kewajiban itu.11

Dengan memperhatikan pandangan Muhammad Abduh tentang

peranan akal di atas, dapat diketahui pula bagaimana fungsi wahyu

baginya. Baginya, wahyu adalah penolong (al-mu'in). Kata ini ia

pergunakan untuk menjelaskan fungsi wahyu bagi akal manusia.

Wahyu, katanya, menolong akal untuk mengetahui sifat dan keadaan

kehidupan alam akhirat; mengatur kehidupan masyarakat atas dasar

prinsip-prinsip umum yang dibawanya; menyempurnakan pengetahuan

akal tentang Tuhan dan sifat-sifat-Nya; dan mengetahui cara beribadah

serta berterimakasih kepada Tuhan.12 Dengan demikian, wahyu bagi

Abduh berfungsi sebagai konfirmasi, yaitu untuk menguatkan dan

menyempurnakan pengetahuan akal dan informasi.

Lebih jauh Abduh memandang bahwa mengguakan akal

merupakan salah satu dasr Islam. Iman seseorang tidak sempurna kalau

tidak didasarkan pada akal. Islam, katanya, adalah agama yang

pertama kali mengikat persaudaraan antara akal dan agama.

Menurutnya, kepercayaan kepada eksistensi Tuhan juga berdasarkan

akal. Wahyu yang dibawa Nabi tidak mungkin bertentangan dengan

akal. Kalau ternyata antara keduanya terdapat pertentangan,

11 Nasution, Pembaharuan . . . op.cit., hlm.7412 Nasution, Muhammad …. op.cit. hlm.58-61.

menurutnya, terdapat penyimpangan dalam antara interpretasi sehingga

diperlukan interpretasi lain yang mendorong pada penyesuaian.13

b. Kebebasan Manusia dan Fatalisme

Bagi Abduh, di samping mempunyai daya pikir, manusia juga

mempunyai kebebasan memilih, yang merupakan sifat dasar alami

yang ada dalam diri manusia. Manusia dengan akalnya mampu

mempertimbangkan akibat perbuatan yang dilakukannya, kemudian

mengambil keputusan dengan kemauannya sendiri, dan selanjutnya

mewujudkan perbuatannya itu dengan daya yang ada dalam dirinya.14

Karena manusia menurut hukum alam dan sunnatullah

mempunyai kebebasan dalam menentukan kemuan, faham perbuatan

yang dipaksakan manusia atau jabariyah tidak sejalan dengan

pandangan hidup Muhammad Abduh. Manusia, menurutnya,

mempunyai kemampuan berfikir dan kebebasan dalam memilih,

namun tidak memiliki kebebasan absolute. Ia menyebut orang yang

mengatakan manusia mempunyai kebebasan mutlak sebagai orang

yang angkuh.15

c. Sifat-sifat Tuhan

Dalam Risalah, ia menyebut sifat-sifat Tuhan. Adapun

mengenai manusia apakah sifat itu termasuk esensi. Tuhan atau yang

lain? Ia menjelaskan bahwa hal itu terletak di luar kemampuan

13 Patrick Bannerman,Islam in Perspective. A Guide to Islamic Society, Polities and Low, Routledge London and New York for the Royal Institute of International Affairs, London, hlm 132

14 Nasutiin, Muhammad…., op.cit. hlm. 65.15 Ibid., hlm. 66.

manusia.16 Sunguhpun demikian, Harun Nasution melihat bahwa

Abduh cenderung kepada pendapat bahwa sifat termasuk esensi Tuhan

walaupun tidak secara tegas mengatakannya.17

d. Kehendak Mutlak Tuhan

Karena yakin akan kebebasan dan kemampuan manusia, Abduh

melihat bahwa Tuhan tdiak bersifat mutlak. Tuhan telah membatasi

kehendak mutlak-Nya dengan memberi kebebasan dan kesanggupan

kepada manusia dalam mewujudkan perbuatan-perbuatannya.

Di dalamnya terkandung arti bahwa Tuhan dengan kemauan-

Nya sendiri telah membatasi kehendak-Nya dengan sunatullah yang

diciptakan-Nya untuk mengatur alam ini.18

e. Keadilan Tuhan

Karena memberikan daya besar kepada akal dan kebebasan

manusia, Abduh mempunyai kecenderungan untuk memahami dan

meninjau ala mini bukan hanya dari segi kehendak mutlak Tuhan,

tetapi juga dari segi pandangan dan kepentingan manusia. Ia

berpendapat bahwa alam ini diciptakan untuk kepentingan manusia

dan tidak satu pun ciptaan Tuhan yang tidak membawa manfaat bagi

manusia.

Adapun masalah keadilan Tuhan, ia memandangnya bukan

hanya dari segi kemahasempurnaan-Nya, tetapi juga dari pemikiran

rasional manusia. Sifat ketidak adilan tidak dapat diberikan kepada

16 Ibid., hlm. 71.17 Ibid.18 Ibid., hlm 75 dan 77.

Tuhan karena ketidakadilan tidak sejalan dengan kesempurnaan aturan

alam semesta.19

f. Antropomorfisme

Karena Tuhan termasuk dalam alam rohani, rasio tidak dapat

menerima faham bahwa Tuhan mempunyai sifat-sifat Tuhan mengambil

bentuk tubuh atau roh makhluk di alam ini. Kata-kata wajah, tangan,

duduk, dan sebagainya mesti difahami sesuai dengan pengertian yang

diberikan orang Arab kepadanya. Dengan demikian, katanya, kata al-arsy

dalam Al-Qur’an berarti kerajaan atau kekuasaan, kata al-kursy berarti

pengetahuan.20

g. Melihat Tuhan

Muhammad Abduh tidak menjelaskan pendapatnya apakah Tuhan

yang bersifat rohani itu dapat dilihat oleh manusia dengan mata kepalanya

di hari perhitungan kelak? Ia hanya menyebutkan bahwa orang yang

percaya pada tanzih (keyakinan bahwa tiada satupun dari makhluk yang

menyerupai Tuhan) sepakat mengatakan bahwa Tuhan tak dapat

digambarkan ataupun dijelaskan dengan kata-kata. Kesanggupan melihat

Tuhan dianugerahkan hanya kepada orang-orang tertentu di akhirat.21

h. Perbuatan Tuhan

Karena berpendapat bahwa ada perbuatan Tuhan yang wajib,

Abduh sefaham dengan Mu’tazilah dalam mengatakan bahwa wajib

bagi Tuhan untuk berbuat apa yang terbaik bagi manusia.22

B. SAYYID AHMAD KHAN19 Ibid., hlm. 78-79.20 Ibid., hlm. 8021 Ibid.,22 Ibid., hlm. 85.

1. Riwayat Singkat Sayyid Ahmad Khan

Sayyid Ahmad Khan lahir di Delhi pada tahun 1917. menurut suatu

keterangan, ia berasal dari keturunan Husein, cucu Nabi Muhammad

SAW. Melalui Fatimah dan Ali. Neneknya Sayyid Hadi, adalah

pembesaristana pada zaman alamghir II (1754-19759). Sejak kecil, Ahmad

Khan mendapat didikan tradisional dalam pengetahuan agama. Dia belajar

bahasa Arab dan juga bahasa Persia. Ia rajin membaca buku dalam

berbagai bidang ilmu pengetahuan.23 Ketika berusia delapan belas tahun, ia

bekerja pada Serikat India Timur. Kemudian bekerja pula sebagai hakim

tetapi pada tahun 2946 ia kembali ke Delhi dan mempergunakan

kesempatan itu untuk belajar.24

Di kota Delhi inilah ia dapat melihat langsung peningalan-

peninggalan kejayaan Islam dan bergaul dengan tokoh-tokoh dan pemuka

muslim, seperti Nawab Ahmad Baksh, Nawab Mustafa Khan, Hakim

Muhmud Khan, dna Nawab Aminuddin. Semasa di Delhi, ia mulia

mengarang. Karya pertamanya adalah Asar As-Sunadid. Pada tahun 1855,

ia pindah ke Bijnore. Di tempat ini, ia tetap mengarang buku-buku penting

Islam di India. Pada tahun 1857 terjadi pemberontakan dan kekacauan

politik di Delhi yang menyebabkan timbulnya kekerasan terhadap orang

India. Ketika melihat keadaan rakyat Delhi, ia sempat berpikir untuk

meninggalkan India menuju Mesir, tetapi ia sadar bahwa ia harus

23 Nasution, Pembaharuan. . . ., op.cit.hlm. 16524 Ibid.

memperjuangkan umat Islam India agar menjadi maju.25 Ia berusaha

mencegah terjadinya kekerasan dan banyak menolong orang Inggris dari

pembunuhan, hingga diberi gelar Sir. Tetapi ia menolaknya. Pada tahun

1961 ia mendirikan sekolah Inggris di Muradabad. Hingga akhir hayatnya

ia selalu mementingkan pendidikan Umat Islam India. Pada tahun 1878 ia

juga mendirikan sekolah Mohammedan Anglo Oriental College (MAOC)

di Aligarh yang merupakan karyanya yang paling bersejarah dan

berpengaruh untuk umat Islam India.26

2. Pemikiran Kalam Sayyid Ahmad Khan

Sayyid Ahmad Khan mempunyai kesamaan pemikirna dengan

Muhammad Abduh di Mesir setelah Abduh berpisah dengan Jamaluddin

Al-Afhgani dan kembali dari pengasingan. Hal ini dapat dilihat

penghargaan tinggi dalam pandangannya, terutama tentang akal yang

mendapat penghargaan tingi dalam pandangannya. Meskipun demikian,

sebagai penganut ajaran Islam yang taat dan percaya akan kebenaran

wahyu, ia berpendapat bahwa akal bukanlah segalanya dan kekuatan akal

pun terbatas.27

Keyakinan kekuatan dan kebebasan akal menjadikan Khan percaya

bahwa manusia bebas untuk menentukan kehendak dan melakukan

perbuatan. Ini berarti bahwa ia mempunyai faham yang sama dengan

faham Qadariyah. Menurutnya, manusia telah dipengaruhi Tuhan berbagai

25 Mukti Ali. Alam Pikiran Islam Modern di India dan Pakistan, Mizan, Bandung: 1993, hlm. 65-66.

26 Nasution. Pembaharuan . . . ., op.cit hlm. 169-17027 Ibid., hlm. 167.

macam daya, diantaranya adalah daya berpikir berupa akal, dan daya fisik

untuk merealisasikan kehendaknya.28 Karena kuatnya kepercayaan

terhadap hukum alam dan kerqasnya mempertahankan konsep hukum

alam, ia dianggap kafir oleh berbagai umat Islam. Bahkan, ketika datang

ke Indona pada tahun 1969, Jamaluddin mengarang sebuah buku yang

berjudul ar-Radd Ad-Dahriyah (Jawaban bagi kaum Materialis).

Sejalan dengan faham Qadatiyah yang dianutnya, ia menentang

keras faham taklid. Khan berpendapat bahwa umat Islam India mundur

karena mereka tidak mengikuti perkembangan zaman. Gaung peradaban

Islam klasik masih melenakan mereka sehingga tidak menyadari bahwa

peradaban baru telah timbul di Barat. Peradaban baru ini timbul dengan

berdasarkan pada ilmu pengetahuan dan teknologi, dan inila penyebab

utama bagi kemajuan dan kekuatan orang Barat.29

Selanjutnya, Khan mengemukakan bahwa Tuhan telah menentukan

tabiat atau nature (Sunnatullah) bagi setiap makhluk-Nya yang tetap dan

tidak pernah berubah. Menurutnya, Islam adalah agama yang paling sesuai

dengan hukum alam, karena hukum alam adalah ciptaan Tuhan dna Al-

Qur’an adalah Firman-Nya maka sudah tentu keduanya seiring sejalan dan

tidak ada pertentangan.30

Sejalan dengan keyakinan tentang kekuatan akal dan hukum alam,

Khan tidak mau pemikirannya terganggu otoritas Hadits dan fiqh. Segala

sesuatu diukurnya dengan kritik rasional. Ia pun menolak semua yang

28 Ibid., hlm. 16829 Ali, op.cit. hlm. 70.30 Nasution, Pembaharuan . . ., op.cit. hlm.168.

bertentangan dengan logika dan hukum alam. Ia hanya mau mengambil

Al-Qur’an sebagai pedoman bagi Islam, sedangkan yang lain hanya

bersifat membantu dan kurang begitu penting.31 Alasan penolakannya

terhadap Hadits adalah karena Hadits berisi moralitas sosial dari

masyarakat Islam pada abad pertama atau kedua sewaktu hadis tersebut

dikumpulkan. Sedangkan hukum fiqh, menurutnya, berisi moralitas

masyarakat berikutnya sampai saat timbulnya mazhab-mazhab. Ia menolak

taklid dan membawa Al-Qur’an untuk menguraikan relevensinya dengan

masyarakat baru pda zaman itu.32

Sebagai konsekkuensi dari penolakannya terhqadap taklid, Khan

memandang perlu diadakannya ijtihad-ijtihad baru untuk menyesuaikan

pelaksanaan ajarna-ajaran Islam dengan situasi dan kondisi masyarakat

yang senantiasa mengalami perubahan.33

C. Muhammad Iqbal

1. Riwayat Hidup Muhammad Iqbal

Muhammad Iqbal lahir di Sialkor pada tahun 1873. Ia berasal dari

keluarga kasta Brahmana Khasmir. Ayahnya bernama Nur Muhammad 31 Keterangan lain menyebutkan bahwa Khan juga menerima Hadits Mutawatir. Lihat

ibid., hal.16932 Ali, op.cit., hlm.2033 Faham Qadariyah dan liberal yang dianutnya, mendorong Khan untuk memberi

penafsiran-penafsiran baru bagi ajaran-ajaran Islam sebagaimana terlihat di bawah ini.a. Yang menjadi dasr bagi sistem perkawinan dalam Islam adalah sistem monogamy,

bukan poligami. Poligami adalah pengecualian bagi sistem perkawinan Islam. Poligami tidak dianjurkan, tetapi dibolehkan dalam kauss-kasus tertentu.

b. Hukum pemotongan tangan bagi pencuri bukan suatu hukuman yang wajib dijalankan, tetapi merupakan hukuman maksimal yang dijatuhkan dalam keadaan tertentu. Di samping hukuman tangan, terdapat pula hukuman penjara.

c. Perbudakan yang disebut dalam Al’Qur’an hanyalah terbatas pada hari-hari pertama dari perjuangan Islam (Nasution, op.cit. hlm.169-171).

yang terkenal saleh.34 Guru pertama Iqbal adalah ayahnya sendiri

kemudian ia dimasukkan ke sebuah maktab untuk mempelajari AL-

Qur’an. Setelah itu, ia diberi pelajaran agama, bahasa Arab, dan bahasa

Persia. Setelah menyelesaikan sekolahnya di Sialkot, ia pergi ke Lahore,

sebuah kota besar di India untuk melanjutkan belajarnya di Government

College. Di sini ia bertemu dengan Thomas Arnold, seorang orientalis

yang menjadi guru besar dalam bidang filsafat pada universitas tersebut.35

Pada tahun 1905 setelah mendapat gelar M.A di Government College

Iqbal pergi ke Inggris untuk belajar filsafat pada Universitas Cambridge.

Dua tahun kemudian ia pindah ke Munich, Jerman. Di Universitas ini, ia

memperoleh gelar Ph. Didalam tasawuf dengan disertasinya yang berjudul

The Development of Metaphysics in Persia (Perkembangan Matafisika di

Persia).36

Iqbal tinggal di Eropa kurang lebih selama tiga tahun.

Sekembalinya dari Munich, ia menjdi advokat danjuga sebagai dosen.

Buku yang berjudul The Recontruction of Religius Thought in Islam

adalah kumpulan dari ceramah-ceramahnya sejak tahun 1982 dan

merupakan karyanya terbesar dalam bidang filsafat.37

Pada tahun 1930, Iqbal memasuki bidang politik dan menjadi ketua

konferensi tahunan Liga Muslim di Allahabad, kemudian pada tahun 1931

dan tahun 1932, ia ikut dalam Konferensi Meja Bundar di London yang 34Khalifah Abd Hakim, Renoissance in indo-pakistan, dalam wd.M.M.Syarif (Ed), A.

History of Muslimin Pholosophi, Weibaden, Otto Harrsowitz, 1966, hlm. 1614.35 Abdul Wahab Azsam, Iqbal: Siratuh wa Falsafah wa Syi’ruh, terj. Pustaka, Bandung,

1985, hlm.17.36 Nasution, Pembaharuan. . . op.cit., hlm.19037 Azzam, op.cit. hlm.29

membahas konstitusi baru bati India. Pada bulan Oktober tahun 1933, ia

diundang ke Afganistan untuk membicarakan pembentukan Universitas

Kabul. Pada tahun 1935, ia jatuh sakit dan bertambah parah setelah

istrinya meninggal dunia pada tahun itu pula, dan ia meninggal pada

tanggal 20 april 1935.38

2. Pemikiran Kalam Muhammad Iqbal

Dibandingkan sebagai teolog, Muhammad Iqbal sesungguhnya

lebih terkenal sebagai seorang filosof eksistensialis. Oleh karena itu, agak

sulit seperti fungsi akal dan wahyu, perbuatan Tuhan, perbuatan manusia,

dan kewajiban-kewajiban Tuhan. Itu bukan berarti bahwa ia sama sekali

tidak menyinggung ilmu kalam. Bahkan, ia sering menyinggung beberpaa

aliran kalam yang pernah muncul dalam sejarah Islam.

Sebagai seorang pembaharu, Iqbal menyadari perlunya umat Islam

untuk melakukan pembaharuan agar keluar dari kemundurannya.

Kemunduran umat Islam, katanya, disebabkan kebekuan umat Islam dalam

pemikiran dan ditutup pintu ijtihad. Mereka, seperti kaum konservatif,

menolak kebiasaan berpikir rasional kaum Mu’tazilah karena hal tersebut

dianggapnya membawa disintegrasi umat Islam dan membahayakan

kestabilan politik mereka.39 Hal inilah yang dianggapnya sebagai

penyimpangan dari semangat Islam, semangat dinamis dan kreatif. Islam

tidak statis, tetapi dapat disesuaikan dengan perkembangan zaman. Pintu

ijtihad tidak pernah tertutup karena ijtihad merupakan ciri dari dinamika

38 Ibid., hlm. 56.39 Nasution, op.cit. hlm. 191.

yang harus dilambangkan dalam Islam. Lebih jauh ia menegaskan bahwa

syari’at pada prinsipnya tidak statis, tetapi merupakan alat untuk merespon

kebutuhan individu dan masyarakat karena Islam selalu mendorong

terwujudnya perkembangan.40

Islam dalam pandangan Iqbal menolak konsep lama yang

mengatakan bahwa alam bersifat statis. Islam katanya, mempertahankan

konsep dinamis dan mengakui adanya perubahan dalam kehidupan sosial

manusia.41 Oleh karena itu, manusia dengan kemampuan khudi-nya harus

menciptakan perubahan.

Besarnya penghargaan Iqbal terhadap gerak dan perubahan ini

membawa pemahaman yangdinamis tentang Al-Qur’an dan hukum Islam.

Tujua diturunkannya Al-Qur’an, menurutnya adalah membangkitkan

kesadaran manusia sehingga mampu menerjemahkan dan menjabarkan

nas-nas Al-Qur’an yang masih global dalam realita kehidupan dengan

kemampuan nalar manusia dan dinamika masyarakat yang selalu berubah.

Inilah yang dalam rumusan fiqih disebut ijtihad yang oleh Iqbal

disebutkannya sebagai prinsip gerak dalam struktur Islam.42

Oleh karena itu, untuk mengembalikan semangat dinamika Islam

dan membuang kekakuan serta kejumudan hukum Islam, ijtihad harus

dialihkan menjdi ijtihad kolektif. Menurut Iqbal, peralihan kekuasaan

ijtihad individu yang mewakili mazhab tertentu kepada lembaga legislatif

40 Marshal G.S. Hudgson, The Venture of Islam. Chicago Press, Chicago, 1974, hlm. 39.41 Nasution, op.cit. hlm. 192.42 Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Relogion Thought in Islam. Kitab Brvan, New

Delhi, 1981, hlm. 92.

Islam dalam satu-satunya bentuk yang paling tepat untuk menggerakkan

spirit dalam sistem hukum Islam yang selama ini hilang dari umat Islam.43

Dan menyerukan kepada kaum muslimin agar menerima dan

mengembangkan lebih lanjut hasil-hasil realisme tersebut.44

a. Hakikat Teologi

Secara umum ia melihat teologi sebagai ilmu yang berdimensi

keimanan, mendasarkan pada esensi tauhid (universal dan

inklusivistik). Di dalamnya terdapat jiwa yang bergerak

berupa “Persamaan, kesetiakawanan dan kebebasmederkaan.”45

Pandangannya tentang ontology teologi membuatnya berhasil melihat

anomaly (penyimpangan) yang melekat pada literature ilmu kalam

klasik. Teologi Asy’ariyah, umpamanya, menggunakan cara dan pola

pikir ortodoksi Islam. Mu’tazilah sebaliknya, terlalu jauh bersandar

pada akal, yang akibatnya mereka tidak menyadari bahwa dalam

wilayah pengetahuan agama, pemisahan antara pemikiran keagamaan

dari pengalaman kongkrit merupakan kesalahan besar.46

b. Pembuktian Tuhan

Dalam membuktikan eksistensi Tuhan, Iqbal menolak

43 Ibid., hlm. 17344 Fazlur Rahman, Islam.terj. Ahsin Muhammad, Pustaka, Bandung, 1984, hlm. 324.45 Iqbal, op.cit.hlm. 154.46 Amin Abdullah, Filsafat kalam. Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1995, hlm. 86-87.

argument kosmologis.47 Maupun ontologism. 48 Ia juga menolak

argument kosmologis.49 Yang berusaha membuktikan eksistensi Tuhan

yang mengatur ciptaan-Nya dari sebelah luar. Walaupun demikian, ia

menerima landasan teleologis yang imanen (tetap ada). Untuk

menopang hal ini. Untuk menopang hal ini, Iqbal menolak pandangan

yang statis tentang strukur kejadian dalam menerima pandangan

Whitehead tentangnya sebagai struktur kejadian dalam aliran dinamis

yang tidak berhenti. Karakter nyata konsep tersebut ditemukan Iqbal

dalam “jangka waktu murni”-nya Bergson,50 yang tidak terjangkau

oleh serial wkatu. Dalam “jangka waktu murni”, ada perubahan, tetapi

tidak ada suksesi (penggantian). Kesatuannya seperti kesatuan kuman

yang didalamnya terdapat pengalaman-pengalaman nenek moyang

para individu, bukan sebagai suatu kumpulan, tetapi sebagai suatu

kesatuan yang didalamnya mendorong setiap pengalaman untuk

menyerap keseluruhannya. Dan diri individu, “jangka waktu murni” ini

kemudian kemudian ditranfer ke alam semesta dan membenarkan ego

47 Argument kosmologis di sebut juga argument sebab-musabab, yang timbul dari paham bahwa alam bersifat mungkin (contingent) dan bukan bersifat wajib (necessary) dalam wujudnya. Dengan kata lain, karena alam dijadikan, harus ada dzat yang mewujudkannya. Pertama kali diajukan oleh Aristoteles (354-322 S.I), Murid Plato. Lihat Harun Nasution, Filsafah Agama, Bulan-Bintang, Jakarta, 1975, hlm. 50.

48 Ontos = sesuatu yang berwujud. Ontology = teori tentang wujud, tentang hakikat yang ada. Argument ontology tidak banyak berdasar pada alam nyata, sebagaimana halnya argument kosmologis. Argumen ini berdasarkan pada logika semata-mata. Pertama kali diajukan oleh Plato (428-348 S.I) dengan teori idenya. Lihat ibid., hlm. 47.

49 Telos berartu tujuan: teologis berarti serba tuju. Alam yang teleologis, yaitu alam yang diatur menurut suatu tujuan tertentu. Dengan bagian alam ini mempunyai hubungan yang erat antara satu dan lainnya dan bekerja sama dalam menuju tercapainya suatu tujuan. Lihat ibid., hlm.55.

50 Hendri Bergson adalah filosof Perancis yang paling banyak menarik perhatian pada abad 19-20. ia dilahirkan pada tahun 1859 di Peris. Ayahnya berasal dari Polandia. Nama Aslinya “Berekson” Salahsatu pokok pikirannya berkaitan dengan waktu dan keberlangsungan. Lihat Heri Hamersma, Tokoh-tokoh Filsafat, Gramedia, Jakarta: 1984, hlm. 104.

mutlak. Gegasan inlah yang “dibicarkan” Iqbal ke dalam Al-Qur’an.

Jadi, Iqbal telah menafsirkan Tuhan yang imanen bagi alam.51

c. Jati Diri Manusia

Faham dinamisme Iqbal berpengaruh besar terhadap jati diri

manusia. Penelusur terhadap pendapatnya tentang persoalan ini dapat

dilihat dari konsepnya tentang ego, ide sentral dalam pemikiran

filosofisnya.52 Kata itu diartikan dengan kepribadian. Manusia hidup

untuk mengetahui kepribadiannya serta menguatkan dan

mengembangkan bakat-bakatnya, bukan sebaliknya, yakni

melemahkan pribadiannya, seperti yang dilakukan oleh para sufi yang

menundukkan jiwa sehingga fana dengan Allah.53 Pada hakikatnya

menafsirkan diri bukanlah ajaran Islam karena hakikat hidup adalah

bergerak, dan gerak adalah perubahan. Filsafat khudinya tampaknya

merupakan reaksi terhadap kondisi umat Islam yang ketika itu telah

dibawa oleh kaum sufi semakin jauh dari tujuan dan maksud Islam

yang ketika itu telah dibawa oleh kaum sufi semakin jauh dari tujuan

danmaksud Islam yang sebenarnya. Dengan ajaran khudinya, ia

mengemukakan pandangan yang dinamis tentang kehidupan dunia.

d. Dosa

Iqbal secara tegas menyatakan dalam seluruh kuliahnya bahwa

Al-Qur’an menampilkan ajaran tentang kebebasan ego manusia yang

51 Taufiq Adman Amal dan Syamsu Rizal Pengabean, Tafsir dan Kontekstual Al-Qur’an: Sebuah Kerangka Konseptual, Mizan, Bandung, 1989, hlm. 21-22.

52 Hakim, op.cit.53 Azzam op.cit. hlm. 56

bersifat kreatif. Dalam hubungna ini, ia mengembangkan cerita tentang

kejatuhan Adam (karena memakan buah terlarang) sebagian kisah

yang berisi pelajaran tentang “kebangkitan manusia dari kondisi

primitive yang dikuasai hawa nafsu naluriah kepada pemilikan

kepribadian bebas yang diperolehnya secara sadar, membangkang” dan

“timbulnya ego terbatas yang memiliki kemampuan untuk memilih”.

“Allah telah menyerahkan tanggung jawab yang penuh risiko ini,

menunjukkan kepercayaan-Nya yang besar kepada manusia. Maka

kewajiban manusia adalah membenarkan adanya kepercayaan ini.

Namun, pengakuan terhadap kemandirian (manusia) itu melibatkan

pengakuan terhadap semua ketidaksempurnaan yang timbul dari

keterbatasan kemandirian itu.54

e. Surga dan Neraka

Surga dan neraka, kata Iqbal adalah keadaan, bukan tempat.

Gambaran-gambaran tentang keduanya di dalam Al-Qur’an adalah

penampilan-penampulan kenyataan batin secara visual, yaitu sifatnya.

Neraka, menurut rumusan Al-Qur’an, adalah “api Allah yang menyala-

nyala dan yang membumbung ke atas hati”, pernyataan yang

menyakitkan mengenai kegagalan manusia. Surga adalah kegembiraan

karena mendapatkan kemenangan dan mengatasi berbagai dorongan

yang menuju kepada perpecahan. Tidak ada ketukan abadi dalam

Islam. Neraka, sebagaimana dijelaskan dalam Al-Qur’an, bukanlah

54 H.A.R. Gibb. Aliran-aliran Modern dalam.terj. Machnun Husein, Rajawali Press, Jakarta, 1995. hlm. 131-132.

kawah tempat penyiksaan abadi yang disediakan Tuhan. Ia adalah

pengalaman korektif yang dapat memperkeras ego sekali lagi agar

lebih sensitif terhadap tipuan angina sejuk dari kemahamurahan Allah.

Surga juga bahkan merupakan tempat berlibur. Kehidupan itu hanya

satu dan berkesinambungan.55

55 Ibid., hlm. 133-134