Za’ba dan Idea Tajdid Islam Di Malaysia : Satu Analisa Ringkas

Rahmin Affandi Abd. Rahim

Jabatan Fiqh dan Usui, Akademi Pengajian Islam

Universit Malaya

Pengenalan

Dalam konteks Malaysia semasa, terdapat kecenderungan di kalangan saijana dari

pelbagai disiplin pengajian, menumpukan kajian terhadap seseorang tokoh penting yang

dilihat pemah memainkan peranan yang bermakna di dalam kehidupan bemiasyarakat.

Tren yang menggunakan kajian yang berbentuk memuir ini dilihat bukan terhad dibuat

untuk kepentingan politik murahan semata-mata, bahkan turut membabitkan kajian

ilmiah yang bersifat saintifik memperincikan biodata dan kaedah peijuangan yang

diusahakan oleh seseorang tokoh pilihan mengikut konteks zamannya, demi untuk

iktibar masyarakat di masa hadapan. Atas dasar inilah kita dapat melihat bagaimana» m "X » .

pelbagai kajian yang diusahakan oleh saijana luar dan tempatan telah dibuat terhadap

tokoh penting rantau Alam Melayu seperti Syed Sheikh al-Hadi,4 Syeikh Daud Pattani,5

HAMKA Za’ba, Prof. Zulkifli Muhammad,8 Syed Muhammad Naquib al-Attas,9

Md Sidin Ahmad Ishak, “ Sekularisme dalam Media massa “ dalam Jumal Tasawwur Islam, v. 6, 2000/2001, him 93-94.

Hal ini bertentangan dengan pendekatan analisis yang dibawa oleh aliran pasca modemisme barat yang membawa pemikiian ala “ the discontinuity of history yang sekaligus menafikan peranan dan sumbangan seseorang tokoh silam kepada sejarah akan datang. Lihat Michel Foucault, The Archaelogy of knowledge and the discourse on language, New York, 1972, him 3-17.

Lihat usaha yang dilakukan oleh Peter Riddel dalam Islam and the Malay-Indonedian work! Singapore, 2001.4 Lihat Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism in Malaya : reference to Syed Sheikh al-Hadi, Kuala Lumpin', 1994.

Lihat Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith dalam kitab Jawi : satu kajian terhadap karya-karya Syeikh Daud bin Abdullah al-Patani, Tesis Ph.D untuk Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 1997.' Deliar Noer, The Modernist Muslim movement in Indonesia, 1900-1942, Kuala Lumpur, Oxford

University Press, 1973, him 31-33.Lihat Adnan Hj. Nawang, Za’ba dan Melayu, Kuala Lumpur, 1998.

1 Lihat Kamaruddin Jaffar, Zulkifli Muhammad : Pemikiran dan perjuangan, IKDAS, Kuala Lumpur, 2001.‘ Lihat Wan Mohd Nor Wan Daud, The educational philosophy and practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas ; an exposition of the original concept of Islamization, Kuala Lumpur, 1998

1

Mahathir Muhammad dan sebagainya. Berasaskan tren ini, kajian ini akan cuba

menumpukan perhatian terhadap idea tajdid yang dipeijuangkan oleh za’ba yang bakal

dinilai kerelevanannya dengan realiti peijuangan tajdid di Malaysia sekarang.

Konsep Tajdid di Dalam Sejarah Tamadun Islam

Di penngkat asasnya, konsep tajdid ini perlu difaham' dengan melihat kepada

konsep ini secara holistik dan bukannya terhad kepada aspek pentakrifan literal semata-

mata seperti mana dijelaskan secara panjang lebar oleh kebanyakan saijana yang

menerangkannya dengan maksud islah, yang membawa erti pembaharuan.1' Bersesuai an

dengan gelaran umat terbaik dan pertengahan, yang dinisbahkan oleh Allah kepada umat10 . . •

Islam, konsep tajdid ini mempunyai perkaitan yang erat dengan pemsbahan ini.

Secara teologinya, gelaran umat terbaik ini tidak terhad kepada sesuatu generasi

semata-mata seperti generasi zaman Rasulullah dan Sahabah, bahkan merangkumi

kepada semua generas manusia,1 yang dikatakan memiliki beberapa ciri yang terpuj]

iaitu (i) umat yang mementingkan usaha untuk mencari keredaan Allah mengatasi segala

kepentingan lain, (ii) umat yang mementingkan proses pembelajaran segala bentuk ilmu

yang bermanafaat dari pelbagai sumber (iii) dan (iv) umat yang sentiasa mengikut

perkembangan masyarakat, temiasuklah meneliti punca kelemahan umat Islam sendir

dan memikirkan car a untuk mengatasi kelemahan ini lebih lanjut lagi, sebarang usaha

untuk mencapa* keempat-empat ciri ini, tanpa sebarang unsur tolak ansur, perlu

didasarkan kepada garis panduan al-Din Islam yang mengandungi kaedah dan mekanisme

terbaik untuk menanggani persoalan hidup membabitkan tiga bentuk hubungan (dengan

Allah, makhluk dan alam demi untuk mencapai kebahagian bukan setakat kehidupan17di dunia, bahkan juga kehidupan di hari akhirat.

10 Lihat Khoo Boo Teik, Paradoxes of Mahathirism : An intellectual biography of Mahathir Muhammad, Oxford University Press, New York, 2001.

John O. Voll, “ Renewal and reform in Islamic history : Tajdid and Islah dalam ( ed. Oleh John O.Voll) The Voice of Resurgent Islam, New York, 1983, him 32.

Quran; surah 2:143.Muhammad Iqbal, Reconstruction of religious thought in Islam, Lahore, 1982, him 167-168.Majid Ersan Kailani, Mendidik Peribadi, teij. Muhammad Firdaus, Kuala Lumpur, 1997, him 14-15. Quran; surah 4:14 dan Surah 7:170.

16 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Rahimm Affandi Abd. Rahim, “ Keistimewaan Islam sebagai sistem hidup yang lengkap “, dalam Seminar Keindahan Islam 2003 Peringkat Negeri Sembilan Darul

2

Proses untuk mencapai ciri ke (iii) dan (iv) terangkum di dalam konsep tajdid

adalah bersifat abadi dan menyeluruh kepada semua generasi umat Islan 8, dan seperti

mana ditegaskan oleh seorang saijana Islam moden, Islam mengandungi self mechanisme

yang dikenali sebagai tajdid, yang berfungsi memeriksa, memperbaharui, mengembalikan

dan menghidupkan semula ajaran Islam yang telah tercemar dan terhakis dengan

pencemaran zaman yang sering menjauhkan umat Islam dari mengamalkan bentuk ajaran

Islam yang sebenar,! J

Konsep tajdid juga perlu dibezakan dengan konsep reform aniuran masyarakat

barat yang sering disamakan dengan konsep tajdid ini, rial ini boleh dilihat dalam dua

aspek yang utama. Pertamanya, konsep reform barat adalah diasaskan kepada

pendekatan sekularisme yang menolak peranan ketuhanan dalam kehidupan manusia dan

bergantung sepenuhnya kepada peranan akal dan nafsu manusia di dalam menentukan

segala aspek terpenting di dalam kehidupan.2 Lebih buruk lagi, sebarang elemen yang

berkaitan dengan fenomena ketuhanan dan metafizik akan dianggap sebagai karut dan♦ ♦ ')') * ■ • tidak bersifat emperikal. Bahkan mereka menggangap bahawa penderitaan manusia

adalah berpunca dari kelemahan manusia yang tertipu dengan berpegang kepada

kepercayaan keagamaan. Dalam soal ini. Mohd Kamal Hassan menjelaskan “ mereka

mempunyai sikap yang tidak senang terhadap agama dan menganggap penerusan hidup

agama dalam dunia moden samada sebagai a relic o f medieval obscurantism atau

sebagai satu daripada manifestasi primitivism dan irrationality dalam diri manusia. ”24

Khusus, Anjuran Bahagian Dakwah, Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Negeri Sembilan, di Pusat Dakwah Islamiah Negeri Sembilan, Seremban, pada 25hb. Mac 2003, him 3-5.17 Quran; Surah 87:17; 93:4;29:64.

Hassan Saab, “ The spirit of reform in Islam dalam Islamic Studies, v. 2, 1963, him 15 dan 18.19 Jacques Waardenburg, “ Islam as a vehicle of protest “, dalam Islamic Dilemmas : Reformers, Nationalists and Industrialization, Berlin, 1985, him 29-30.20 Ahmad Ghorab, Subverting Islam : the role of Orientalist centres, Kuala Lumpur, him 4.

Lihat sebagai contohnya kupasan yang dibuat oleh Muhammad Zainiy Uthman, “ Islam, Sains DanPemikiran Objektif : Suatu Perbandingan Ringkas “, dalam Jurnal YADIM, bil. 2, November 2001, him146-148.: Abdul Rahman Abdullah, Wacana Falsafah sejarah : Perspektif barat dan timur, Kuala Lumpur,

2000, him 71-72.s Idris Zakaria, “ Intelek Eropah dan penentangan terhadap agama “, dalam al-Maw’izah, bil. 7, 1999, him

15-21.* Mohd Kamal Hassan, “ Pembentukan ilmu kemasyarakatan dari perspektif Islam “, dalam Sains Sosial

dari perspektif Islam, Kuala Lumpur, 1996, him 13.

3

Paracligma ini tidak boleh dipakai di dalam memahami konsep tajdid, yang

diasaskan kepada paradigma tauhid yang berteraskan tauhid Uluhiyyah dan Rububiyyah.

Dalam konsep yang kedua ini secara jelasnya diterangkan bagaimana Allah yang

berkuasa penuh di dalam mencipta, mendidik dan menjaga umat manusia dengan

menganugerahkan syariahnya yang lengkap. Boleh dikatakan kesemua aliran ilmu

kalam bersetuju dengan fahaman ini yang mengaitkan kesempumaan syariah ini

diturunkan adalah bagi tujuan membimbing dan mengurangkan sifat-sifat kelemahanOftasas. yang dipunyai oleh manusia. Berikutnya, apa yang lebih penting lagi konsep

membantu kelemahan diri manusia telah dilengkapkan lagi dengan bantuan kerasulan

yang berperanan mengajar dan mengasaskan perundangan yang paling praktikal untuk

umat manusia bersesuaian dengan konteks zamannya.27 Jalinan yang erat antara wahyu

Allah dan perutusan kerasulan ini telah menjad; sumber yang paling asas di dalam

perundangan Islam, yang dikenali sebagai sumber wahyu terkandung di dalamnya

semua perkara dan nilai asas Islam yang amat diperlukan oleh umat manusia sehingga

kiamat.29

D samping sumber wahyu ini, keistimewaan syariah jelas terserlah apabila ianya

turut mengaku peranan dan potensi akal manusia di dalam menentukan persoalan

hukum Islam berpandukan garis panduan yang termaktub di dalam sumber wahyu. Hal

in, berasaskan pengakuan dan tindakan Rasulullah sendiri yang menerapkan pendekatan

menghidupkan penggunaan akal terpimpin di dalam pendidikan perundangannya yang

difahami secara langsung oleh para sahabat.31 Kebenaran dan pengakuan terhadap

kemampuan fungsi akal ini kemudiannya telah dikembangkan lagi oleh fuqaha dengan

lebih mendalam di dalam penulisan usul al-fiqh yang mengakui sumber hukum kedua

Ramli Awang, Tasawwur Rabbani M enurut Al-Quran dan Sunnah, Kuala Lumpur, him 179-187.25 Quran 7:179 *

Ibn Kathir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, Beirut, 1982, v. 1, him 354 dan v. 2, him 12.Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Sejarah pembinaan Hukum Islam ,, Kuala Lumpur, 1988, him 39-40.

29 Lihat Hashim Musa, “ Islam : an overview in history and contemporary world “, dalam Jumal AFKAR,bil. 2, 2001, him 1-25. ,

Untuk maklumat lanjut tentang sifat fizikal, potensi dan bagaimana otak manusia berfungsi dengancukup baik, lihat Abdul Rahman Abdullah, Falsafah dan kaedah pemikiran, Kuala Lumpur, 2001, him 6­17.

Muhammad Iqbal, Reconstruction of religious thought in Islam, him 171-172.

4

selepas sumber wahyu (Naqli) adalah sumber ijtihad (Aqli).3z Hasilnya, fuqaha telah

melanjutkan perbincangan berkaitan dengan peranan akal ini di dalam beberapa bahagian

yang khusus, pertamanya, penerangan yang mendetail tentang sumber hukum tambahan

lain yang timbul daripada sumber hukum Aqli ini. Antaranya adalah Qiyas, ijmak,

Istihsan, Maslaha, Siyasah syariah, Masalih Mursalah dan sebagainya.

Perbezaan antara konsep reform dan tajdid yang kedua boleh dirujuk kepada

sikap terhadap warisan silam yang dipegang oleh kedua-duanya. Bag konsep reform

barat, segala bentuk warisan lama samada intipati dan struktur asas perlu ditinggalkan,

yang kemudiannya melahirkan suatu mazhab lain yang sama sekali berbeza dengan

mazhab yang lama, /alaupun tindakan reform ala barat yang meninggalkan segala

warisan silam ini dikatakan telah melahirkan suatu bentuk tamadun manusia yang bersifat

maju dan progresif, seperti mana dialami oleh masyarakat barat sekarang. pandangan

ini tidak boleh diterima di dalam konsep tajdid Islam. Konsep tajdid pada dasamya

berasaskan kepada usaha menghidupkan dan memumikan kembali kefahaman dan

amalan Islam yang telah tercemar dengan budaya taqlic dan faham sekularisme, yang

dipaksakan penerimaannya kepada umat Islam secara halus melalui proses penjajahan

oleh dunia kolonial barat.

Konsep tajdid ini yang diusahakan oleh sarjana Islam silam berasaskan konteks

zaman silam" tidak bersifat statik, yang kemudiannya telah diperkemaskan lagi oleh

saijana Islam moden, dengan sedikit sebanyak tokok tambah, yang difikirkan bersesuaian

dengan realiti zaman moden. ’ Proses tajdid ini berkait rapat dengan pengembangan

Ghazali, al-Mustasfa Min ilm Usui, v. 1, him 170.J Umar Jah, The importance of ijtihad in the development of Islamic law % dalam Journal of

comparative law, 1977, him 31 -40.Wan Mohd Nor Wan Daud, The educational philosophy and practice of Syed Muhammad Naquib

al-Attas ; an exposition of the original concept of Islamization, Kuala Lumpur, 1998, him 349-351.Abdul Rahman Aziz, Pekerjaan dalam kehidupan manusia, Petaling Jaya, 2000, him 6-8.

1 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Rahimin Affandi Abdul Rahim, “ Gerakan Tajdid di Malaysia : Teori Dan Realiti “, dalam Dinamisme pengajian Syariah, Kuala Lumpur, 1997, him 102-103.37 Muhammad Abu Bakar, Penghayatan sebuah ideal, Kuala Lumpur, 1987, him 9-11.

Vzyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara, Sejarah wacana dan kekuasaan, Bandung, 1999, him 150-152.

! Lihat sebagai contohnya Ahmad F. Yousif, u Research methodology for Muslim scholars : A critical appraisal and re-adaptation “, dalam Jumal IKIM, v. 5, no.l, 1997, him 70-88.

5

institusi pendidikan Islam yang tersebar ke seluruh dunia, termasuklah di rantau Alam

Melayu ini, yang menyaksikan banyak idea-idea tajdid timur tengah telah turut tersebar

luas di rantau Alam Melayu ini yang beijaya melahirkan beberapa orang saijana Melayu

yang boleh dibanggakan.40

Berbanding dengan latarbelakang silam yang menyaksikan golongan ulamak

dihasilkan melalui institusi pendidikan tradisional ala Timur Tengah, saijana moden

mendapati kelahiran golongan reformis Melayu semasa merupakan gabungan daripada

dua bentuk sistem pengajian, iaitu pengajian Timur tengah dan barai Kebanyakan

lulusan daripada sistem pengajian Timur tengah telah melanjutkan pengajian di peringkat

’ ijazah lanjutan di beberapa pusat pengajian di barat. Apa yang jelasnya, kecenderungan

ini terhasil akibat daripada proses kebangkitan tradisi keilmuan Islam yang mengalakkan

penganut Islam supaya belajar daripada dunia luar.4' Pendekatan yang bersifat rihlah

ilmiah ini telah dimanafaatkan sepenuhnya oleh pelajar Islam bagi tujuan mempelajari

metodologi penyelidikan yang bersifat moden, sepertimana diamalkan oleh dunia

akademik barat/ Apa yang lebih penting lagi, bersesuaian dengan perkembangan arus

kebangkitan semula Islam yang berkembang pesat di barat, kebanyakan daripada tokoh-

tokoh pelarian gerakan Islam Timur tengah telah berlindung di beberapa pusat pengajian

Islam di barat, yang boleh dijumpai dengan eukup selesa oleh para pelajar Islam irr

Dalam konteks Malaysia, gabungan daripada dua bentuk lulusan pengajian

keilmuan Islam ini telah melahirkan segolongan sarjana tempatan yang masih

Maklumat lanjut boleh di dapati dalam Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ i)akwah dan jalinan intelektual di rantau Alam Melayu-Indonesia : satu analisa sejarah dalam Seminar Antarabangsa pengajian Dakwah Indonesia-Malaysia, anjuran bersama Universitas Muhammadiyah Sumatera Utara dan Fakulti Pengajian Islam, UKM, pada 18hb. Mei 2002, di Medan, Indonesia dan lihat juga Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Pemikiran Reformis Melayu semasa : satu analisis dalam Seminar Kebangsaan Bahasa dan Pemikiran Melayu 2002, Anjuran Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, pada 18-19hb Jun 2002 . ;

Shafie Abu Bakar, “Institusi Pondok dan kesan pendidikannya di zaman silam “, dalam ISLAMIKA, v. I l l , 1985, him 203-205.1 Azyumardi Azra, Islam reformis: dinamika intelektual dan gerakan, Jakarta, 1999, him 193-195.

4: Abdullah Alwi Haji Hassan, “ Penyelidikan sebagai asas kemantapan pengajian syariah “, dalam Dinamisme pengajian syariah, Kuala Lumpur, 2001, him 34-35.44 Mahmood Zuhdi Abdul Majid, Sejarah pembinaan Hukum Islam, him 234-237

W. Roof, “ Patterns of Islamization in Malaysia 1890s-1990s : Exemplars, Institutions and Vectors dalam Journal Of Islamic Studies, v. 9, no.2,1988, him 200.5 Abdullah Alwi Haji Hassan, “ Penyelidikan sebagai asas “, him 35.

6

mengekalkan ciri-ciri keislaman yang jitu, disamping terdedah dengan serba serbi

pemikiran moden, yang dapat dikesan daripada fahaman reformism yang dipegang oleh

golongan 47ini yang terdiri dari;

(1) kepentingan umat Islam berpegang teguh kepada ajaran Islam yang suci seperti

yang terkandung di dalam sumber wahyu, yang bakal memastikan kerelevanan

paradigma Tauhid dipakai oleh umat Islam untuk sepaniang zaman.

(2) Penekanan kepada mewujudkan usaha tajdid dalam semua aspek kehidupan umat

Islam akibat daripada proses pemalsuan dan penyelewengan terhadap ajaran Quran dan

sunnah yang berlaku rentetan daripada peninggalan umat Islam sendiri terhadap ajaran

Islam. Hal ini ditambahkan burukkan lagi dengan peristiwa penjajahan umat Islam oleh

kuasa kuffar barat, yang secara jangka panjang panjangnya mengakibatkan suasana

kebekuan dan sikap malas ulamak Islam itu sendiri..

(3) Penekanan kepada penggunaan paradigma rasional berasaskan semangat ijtihad

kepada usaha mempercambahkan kreativiti umat Islam.

(4) Penekanan kepada proses mewujud dan menajamkan daya intelektualism umat

Islam di dalam memahami ajaran Islam itu sendiri. Bagi golongan mi, ketinggian

tamadun umat Islam silam bukannya patut dibanggakan secara nastolgia semata-mata,

bahkan perlu dipetik kesimpuian dan intipati induktif dalam bentuk pengajaran terbaik

daripada peristiwa ini untuk dilaksanakan oleh ummat Islam/ 9 Mengikut sesetengah

sarjana Islam moden, pembangunan tamadun agung merangkumi barat dan Islam, adalah

berpunca dari amalan budaya ilmu.50 Hal ini dirujuk kepada penggunaan set idea dan

kreativiti masyarakat untuk mengkau sesuatu ilmu dan menteijemahkannya di dalam

Maklumat lanjut tentang fahaman reformisme boleh didapati dalam Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: sejarah dan aliran, Jakarta, 1997, him 21-25.

Taha Jabir al-Alwani, “ Taqlid and the stagnation of the Muslim mind dalam The American Journal of Social Sciences, v. 8, no. 3,1991, him 513.

Mohamad Kamil Abdul Majid, “ Pertembungan tamadun Islam dengan Kolonialisme barat dalam Tamadun Islam dan tamadun Asia, Kuala Lumpur, 2001, him 150-151.30 Lihat sebagai contohnya kupasan yang diberikan oleh Wan Mohd Nor Wan Daud, “ Budaya ilmu sebagai asas pembangunan tamadun “, dalam Jurnai Pendidikan Islam, v. 3, bil. 1, 1990, him 51-67.

7

bentuk program bertindak demi membangunkan pembangunan yang bersifat bersepadu

kepada umat manusia.

(5) Demi untuk menghadapi persaingan dengan kuasa barat, umat Islam tidak

seharusnya menggunakan pendekatan kekerasan,52 sebaliknya perlu lebih proaktif

mempelajari sebab utama ketinggian tamadun barat, iaitu ketinggian budaya ilmu

mereka, yang perlu diterapkan ke dalam masyarakat melalui institusi pendidikan.54

Dalam soal ini, secara jelasnya mereka menganjurkan bentuk perjuangan yang bersifat

evolusi dan bukannya secara revolus:

Apa yang jelasnya, aliran reformisme ini yang memang mempunyai persamaan

dengan aliran fundamentalis-revitalis Islam56 moden telah mula bersatu yang dilihat telah

dimankinkan dengan berlakunya arus kebangkitan semula Islam dalam era tahun-tahun

1970an hinggalah pada masa sekarang. Hasilnya, kita boleh melihat bagaimana

kebanyakan daripada gagasan yang dikemukakan oleh badan dakwah era kebangkitan

Islam turut berbau aliran reformisme, yang boleh dilihat dari segi keahlian anggota badan

dakwah yang rata-ratanya terdiri dari pelbagai latar belakang pendidikan yang berbezaS7(agama dan bukan agama), dengan berpegang kepada idea asas yang utama iaitu

keperluaan menghidupkan Islam sebagai al-Din (way of life) dan penentangan hebat

terhadap warisan sekularisme. Ringkasnya, berbanding dengan golongan reformis

Melayu (Kaum Muda) tahun 1900 dahulu yang rata-ratanya terdiri dari tokoh yang

Louay M. Safi, Truth and reform : exploring the patterns and dynamics of historical change, Kuala T,umpur, 1998, him 114-115.52 Ibid, him 112.53 Sebab utama ketinggian tamadun kebendaan barat seperti dinilai oleh reformis moden boleh dilihat ■*alam Majid Irsan Kailani, Mendidik peribadi Muslim, him 64-66.

Dr. Majid Irsan Kailani, Kebangkitan generasi Salahuddin dan kembalinya Jerusalem ke PangkuanIslam, terj. Abdullah Abbas, Kuala Lumpur, 2000, him 369-371.

Syed Ahmad Hussein, “ Muslim politics and discourse on democracy “, dalam Democracy in Malaysia;discourse and practices, Richmond, Surrey, 2002, him 75-80.

' Maklumat lanjut tentang bentuk dan sifat utama gerakan fundamentalis Islam ini boleh didapati dalam H.Abuddin Nata, Peta keragaman pemikiran Islam di Indonesia, Jakarta, 2001, him 10-17.37 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Muhammad Abu Bakar, “ Pengaruh luar dan pengislaman dalamnegeri : United Kingdom dan Eire dalam kebangkitan semula Islam di Malaysia “, dalam Jendela Masa : Kumpulan esei sempena persaraan Dato’ Khoo Kay kim, Kuala Lumpur, 2001, him 403-422.' 8 Rahimin Affandi Abdul Rahim, “Gerakan Tajdid Di Malaysia: Teori Dan Realiti”, dalam Dinamisme Pengajian Syariah, Berita Publishing Sdn Bhd, Kuala Lumpur, 1997, him 94-95.

8

mendapat pendidikan agama ala Timur tengah; keanggotaan golongan reformis Melayu

semasa adalah lebih luas lagi, yang merangkumi lulusan bidang agama dan bukan

agama,60 dengan suatu kesatuan idea yang lebih jitu di dalam menanggani persoalan

kehidupan zaman moden,*

Pandangan Tajdid Za’ba dan Idea Tajdid Semasa : Suatu Perbandingan.

Dalam bahagian ini, beberapa pandangan berbau tajdid yang diutarakan oleh

Za’ba akan cuba dinilai kerelevanannya dengan beberapa pandangan tajdid yang dibawa

oleh reformis Melayu semasa. Perbandingan ini dibuat berasaskan kepada premis bahawa

konsep tajdid ala Malaysia semasa yang sering diwacanakan,1 sebenamya sebahagian

daripada intipati konsep ini telah pun wujud dalam tempoh masa yang lebih awal lagi

dilihat dari perspektif sejarah Malaysia.6 Saranan ini mempunyai contoh yang jelas di

dalam sejarah pembinaan hukum Islam. Sebagai contohnya, walaupun Imam Shafici telah

digelar sebagai arkitek utama yang mencipta Ilmu usul al-fiqh yang antara lainnya dapat

membantu seseorang fuqaha melakukan usaha ijtihadny 5, tetapi pada dasarnya kaedah

ilmu usul al-fiqh ini telah pun wujud dan diamalkan secara meluas oleh kebanyakan

fuqaha dalam tempoh masa yang lebih awal lagi 6. Sebaliknya sumbangan yang

dimainkan oleh Shafici adalah menerang dan menyusunnya secara sistema .<k berbanding

dengan fuqaha sebelumnya

Walaupun popularity Za’ba sering ditengelamkan oleh tokoh-tokoh reformis

Kaum Muda di dalam memperkembangkan idea tajdid di Tanah Melayu, tetapi kalau

Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Fiqh Malaysia : suatu tinjauan sejarah “, dalam Fiqh Malaysia : Kearah pembinaan Fiqh tempatan yang terkini, APIUM, Sungai Buloh, 2000, him 25-27.

Sharifah Zaleha Syed Hassan, “ Authority and the Syariah court: the life and work of a Malaysian Kadi“, dalam Jurnal Antropologi dan sosiologi, v. 20, 1993, him 146-147.

Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Fiqh Malaysia : suatu tinjauan sejarah “, him 36-38.Dalam konteks Malaysia, gagasan mewujudkan konsep Fiqh Malaysia ini telah pertama kalinya

diutarakan oleh Professor Datuk Mahmood Zuhdi Abdul Majid. Lihat teks syarahan perdana beliau yang bertajuk Hukum Islam semasa di Malaysia : Prospek dan cabaran, pada 16hb. Ogos 1997.

Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Fiqh Malaysia : suatu tinjauan sejarah him 21-22.64 N.J. Coulson, A History Of Islamic Law, Edinburgh, 1964, him 53 dan 55.

r'usuf al-Qaradawi, Ijtihad Dalain Syariat Islam: Beberapa Pandangan Analisis Tentang Ijtihad Kontemporer, Teij. Drs Achmad Syathori, Jakarta, 1987, him 46-53.

Abdullah Alwi Haji Hassan, “Penyelidikan sebagai asas kemantapan pengajian syariah” , dalam Dinamisme Pengajian Syariah, him 16-17.67 Ibid.

9

dikaji secara mendalam temyata bahawa sumbangan Za’ba dalam soal ini lebih bermakna

dan berkesan berbanding dengan kaum muda lulusan timur tengah. Hal ini boleh dilihat

dari tiga aspek yang utama, pertama, walaupun Za’ba tidak mendapat pendidikan asas di

Timur Tengah seperti mana tokoh kaum Muda lain, tetapi banyak dari idea-idea tajdid

yang dibawakannya adalah setanding dengan lulusan timur tengah sendiri. Kelebihan ini

boleh dirujuk kepada penguasaannya yang cukup baik dalam bahasa Arab dan Enggeris,

yang memungkinkan beliau terpengaruh dan terlibat dengan dailog tajdid yang berlaku di/TO

zamannya.

Kelebihan kedua boleh dirujuk kepada sumbangan Za’ba di dalam memberikan

sentuhan kemelayuan terhadap idea tajdid. Dalam soal ini, sumbangan Za,ba ini adalah

cukup bermakna memandangkan kebanyakan dari idea tajdid kaum muda dalam banyak

hal terlalu bergantung kepada formula-formula tajdid yang ditimbulkan oleh reformis

Timur tengah.59 Pendekatan ini kemudiannya telah diteruskan oleh reformis Melayu

semasa di Malaysia yang mengutamakan kepentingan mengambilkira keadaan dan realiti

semasa Malaysia di dalam sesuatu peijuangan Islam. Trend yang bersifat pro

pemodenan ini boleh dijelaskan dengan melihat kepada konsep Fiqh Malaysia semasa,

yang cuba percubaan untuk menyediakan sistem fiqh Islam yang bersifat semasa, yang

difikirkan paling sesuai untuk masyarakat Malaysia, Apa yang lebih penting ialah

konsep ini bertujuan untuk menyediakan plan bertindak yang akan membuktikan bahawa

syariah Islam niampu beroperasi di zaman moden. Ianya dapat dianggap sebaga

pelengkap dan pemankin (catalyst) yang bakal menjana proses tajdid di Malaysia.

68 Selain dari za’ba, terdapat beberapa orang tokoh di Tanah Melayu yang tidak pemah belajar di Timur Tengah, tetapi secara terang-terangan telah terpengaruh dengan bahan-bahan ala tajdid ini. Antaranya adalah Haji Wan Musa (1874-1939), Mufti negeri Kelantan yang berpegang dengan aliran tajdid ala Mesir, akibat dari pembacaannya terhadap majalah Urwah al-Wuthqa. Lihat Nik Abdul Aziz Nik Hassan, “ Sepintas lalu tentang Tariq Syah Waliyullah al-Dehlawi dan pengaliran ke Tanah Melayu “, dalam Pendidikan di Malaysia; dahulu dan sekarang, Kuala Lumpur, 1982, him 65.69 Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Fiqh Malaysia : suatu tinjauan sejarah “, him 35.70 John Esposito, Islam and Democracy, Oxford University press, New York, 1996, him 139.71 Mahmood Zuhdi Abdul Majid, “ Hukum Islam semasa bagi Masyarakat Malaysia yang membangun dalam Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 1999, him 4-5.

10

Kelebihan ketiga pula boleh dilihat daripada keberkesanan pandangan tajdid

Za’ba menimbulkan pelbagai hasil yang agak membanggakan dalam konteks Malaysia79 •selepas merdeka. Berbanding dengan idea tajdid kaum muda yang menggunakan

saluran akhbar dan majalah yang agak terhad penyebarannya, pandangan Za’ba lebih

tersebar luas di dalam masyarakat Melayu. Hal ini berlaku antara lainnya akibat

penulisannya yang kurang menunjukkan pengaruh tajdid Islam secara terang-terangan di

dalam pelbaga bidang, berbanding dengan penulisan berbentuk pure tajdid yang

diutarakan oleh kaum muda, yang kemudiannya telah menjemput kecurigaan yang tinggi

dj kalangan penguasa agama tempatan pada masa itu untuk mengharamkan penyaluran

bahan penerbitan ini memasuki negeri-negen Melayu yang secara kuat dikuasai oleh

kaum tua.74 ................................ .................

Kelebihan keempat boleh dirujuk kepada intipati idea tajdid Za’ba yang bersifat

kekal, advance dan mendahului zaman, jika dibandingkan dengan idea tajdid semasa

yang dipeijuangkan oleh reformis Melayu-Islam selepas merdeka.

Butiran idea tajdid yang dibincangkan oleh Za’ba boleh dibahagikan kepada

beberapa pecahan yang utama;

(1) Asas dan sumber utama pengambilan idea tajdid.

Dalam soal ini, pandangan Za’ba bertepatan dengan apa yang dipeijuangkan oleh

golongan reformis semasa yang mengambil asas tajdid daripada paradigma tradisionalis

yang menggunakan sumber Quran dan sunnah. Bagi Za’ba, idea tajdid yang

dipegangnya lebih berasaskan kepada pemahaman yang mendalam terhadap sumber

Quran dan sunnah dan bukannya diambil atau diceduk daripada kefahaman agama-agama

Lihat sebagai contohnya kupasan yang diberikan oleh Adnan Haji Nawang, Za’ba dan Melayu, Berita Publishing, Kuala Lumpur, 1998, him xii-xvi.

William Roff, Bibliography of Malay and Arabic periodicals 1876-1941, London, 1972, him 21. William Roff, The Origins of Malay Nationalism, him 79-80.\n is Ahmad, “ The reorientation of Islamic history : some methodological issues “, dalam Islam :

Source and purpose of knowledge, Virginia, IIIT, 1988, him 292-293.

11

lain. Hal ini secara terang-terangan boleh dilihat dari kefahamannya yang cukup

mendalam di dalam bidang teologi Islam, seperti persoalan akidah dan keimanan

Lebih tepat lagi, Za’ba tidak terpengaruh dengan term dan konsep reform seperti

mana dibawa oleh gerakan kristian protestant yang meninggalkan semua elemen tradisi

kristian , tetapi masih mengekalkan intipati tradisi ajaran Islam d' zaman awal.79

(2) Matlamat tajdid.

Daripada pengamatan terhadap beberapa pandangan tajdid yang diutarakan oleh

Za’ba, kita dapat memetik beberapa matlamat tajdid, antaranya :-

(i) Mengangkat martabat bangsa Melayu-Islam yang ketinggalan didalam

segenap aspek kehidupan berbanding dengan bangsa lain, sebagai akibat darQ A

kelemahan aspek akidah, sosial dan politik.

(ii) Mengembali dan memumikan kefahaman ajaran Islam yang sebenar, seperti

mana pengamalan zaman keagungan Islam yang mampu menghasilkan suatu• 81 bentuk tamadun material dan intelektual yang cukup tinggi.

. (iii) Menyediakan kelengkapan material dan intelektual kepada umat Melayu-

Islam bagi menghadapi ancaman gerakan kristianisasi yang dibawa secara

halus melalui kolonialism barat.82 Apa yang dibimbangi oleh Za’ba ini

temyata betul kalau dilihat dar kontek jangka masa yang panjang, apabila

masyarakat Melayu-Islam selepas merdeka telah teijebak dengan krisis moral

dan murtad yang agak meruncing sekali, disebabkan antara lain kerana

penerimaan masyarakat Melayu terhadap kerangka pemikiran barat yang

Adnan Nawang, Za’ba dan Melayu, him 60.77 Ibid, him 74-78.78 Ibid, Mm 61.79 Ibid.80 Ibid, him 62-63.81 Ibid, him 77.82 Ibid, him 63.

12

aisalurkan secara terancang melalui pelbagai sumber yang disediakan oieh

pihak barat

Secara jelas, jika diteliti terhadap kesemua matlamat tajdid yang ingin dicapai

oleh Za’ba ni, ianya mempunyai persamaan yang cukup jelas dengan matlamat tajdid

yang dipeijuangkan oleh reformis modei

(3) Kaedah untuk mencapai usaha tajdid.

Dalam soal ini, secara jelas kita boleh meneliti bagaimana skema pengkaedahan

tajdid yang dilancarkan oleh Za’ba bertepatan dengan apa yang dipeijuangkan oleh

refonnis moden 5yang merangkumi antara lainnya;

(1) Usaha mengenalpasti punca kemunduran umat Melayu-Islam yang kemudiannya

disertakan pula dengan pelbagai untuk mengatasi permasalahan ini, Dalam soal ini, Za’ba

telah mengenalpasti tiga punca yang utama;

(i) Sikap local genius yang silap merangkumi kepercayaan khurafat dan

bid’ah adunan masyarakat Melayu daripada unsur-unsur Islam dengan warisan

zaman pra-Islam. Amalan ini sedikit sebanyak telah menyekat dan menghalang

umat Melayu daripada maju ke hadapan seperti mana pemah dilakukan oleh

generasi Islam yang lebih awal.

(ii) Punca kedua adalah merujuk kepada kelemahan dan sikap konservatif

melampau golongan feudal Melayu yang terdiri dari ulamak dan pembesar yang

berwatak bodoh sombong dan menganggap bahawa pandangan mereka sahaja

83 Maklumat lanjut boleh dilihat dalam Rahimin Affandi Abdul Rahim, “ Orientalisme dan keutuhan ummah Islam ; suatu analisis , dalam Jurnal Syariah, v. 9, bil. 1, 2000, him 39-41 dan Mohd Farid Mohd Shahran, ABIM 30 tahun, beberapa isu penting sepanjang tiga dekad, Kuala Lumpur, 2001, him 28-30.84 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Louay M. Safi, Truth and reform : exploring the pattern and dynamics of historical change, him 83-84.

Lihat kupasan skema tajdid ini yang diberikan oleh Hisham Sharabi, Arab intellectuals and the W est: The Formative years, 1875-1914, Baltimore, 1970, him 35-37.86 Adnan Haji Nawang, op.cit, him 68.

13

yang betul berbanding dengan sebarang idea pemodenan yang dibawakan oleh

orang lain.'

(iii) Punca ketiga pula merujuk kepada bentuk kefahaman Islam ala superficialoo t

ataupun lebih berbentuk popular Islam yang lebih mementingkan usaha mengej ar

fadilat sesuatu amalan ibadat tanpa mempedulikan falsafah yang terkandung dion

sebalik amalan tersebut. Hal ini termasuklah amalan berbentuk fatalism yang

menyerah secara bulat-bulat kepada takdir dan suratan azali tanpa disertakan

dengan usaha yang sepatutnya di dalam meneruskan kehidupan.

(2) Mengemukakan jawapan Islam ala tajdid yang terdiri dan beberapa cara yang

utama, antaranya;

(i) Menekankan kepentingan menggunakan kefahaman akal yang rasional

di dalam memahami intipati dan falsafah tersembunyi di dalam setiap

ajaran Islam. 1 Hal ini secara langsung telah ditiru daripada ajaran

tajdid Kaum Muda yang menegaskan bahawa Islam amat mengalakkan

penggunaan akal kerana banyak ayat al-Quran yang menyeru ke arah

menggunakan akal lebih-lebih lagi dalam soal memahami kandungan

al-Quran dan al-Sunnat Mengikut pendapat mereka, Allah telah

memberikan kepada manusia tiga perkara yang amat penting iaitu

nalun, emosi dan akal. Apa yang jelas ialah naluri dan emosi kerap

membawa manusia kepada kemusnahan. Sebaliknya sebagai tujuan» no

untuk menjaga kedua perkara ini Allah menganugerahkan akal .

Walaupun begitu, mereka juga berpendapat bahawa akal pula mesti

87 Ibid, him 68.Mohd Taib Osman, “ Islamization of the Malays : a transformation of culture % dalam Readings on

Islam in Southeast Asia, Singapore, 1985, him 44-45,89 Adnan Nawang, op.cit., Mm 75-76.90 Ibid.91 Ibid, Mm 70.

; Al-Imam, iv, vii, March 16, 1930, Mm 218.93 Ibid, ii, xii, Ogos 16, 1928, him 359-361.

14

disokong dan dibantu penggunaannya dengan nas-nas al-Quran dan al-

Sunnah untuk menjayakan sesuatu tindakan94. ,

(ii) Kepentingan melakukan kritik yang membina terhadap golongan status

quo Melayu yang terdiri dari ulainak dan pembesar Melayu yang

mendokong idea taqlid, yang dilihat bertanggungjawab membawa

kepada kelemahan umat Melayu-Islam

(iii) Menekankan penyebaran tentang subjek ijtihad dan taqlid di dalam

perbincangan terhadap agama Islam.! Secara khusus, di dalam soal

ini, za’ba dilihat telah berjaya membincangkan kedua-dua subjek ini

dengan cukup berkesan sekali, apabila beliau telah membawa

kepentingan ijtihad ini bukan setakat di dalam aspek perundangan

Islam bahkan turut memperluaskannya dengan mengaitkan subjek

ijtihad ini dengan jihad membangunkan tamadun material dan Imiah

umat Melayu-Islam Pandangan ni kemudiannya telah turut

dibincangkan oleh beberapa orang reformis semasa dengan cukup• * ♦ 08 meluas di dalam idea tajdid mereka.

(iv) Kepentingan menggunakan kerangka pemikiran hukum Islam

(epistemologi Hukum Islam) yang betul di dalam menanggani

persoalan perundangan Islam. Pendekatan ini walaupun hanya dikesan

dalam pemikiran Islam moden,19 telahpun digunakan oleh za’ba

dengan cukup baik sekali. Mengikut kerangka epistemologi hukum

Islam ini, terdapat perbezaan yang ketara antara sistem syariah (yang

berasaskan nas qat’i daripada Quran dan sunnah), dengan sistem fiqh

(hasi! tafsiran akal fuqaha terhadap Quran dan sunnah). Atas dasar ini,

sistem fiqh mempunyai beberapa sifat keilmuan yang khusus, iaitu -

94 Ibid.95 Ib id , h im 74.96 Ibid, h im 79-80.97 Ibid.98 R ahim in A ffandi A bdul R ahim , “ Ijtihad ; satu analisis perbandingan dalam Jurnal Syariah, v . l , bil.2, 1993, h im 156-157.

Lihat sebagai contohnya dalam Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Ke arah penyediaan kaedah penyelidikanhukum Islam yang terkini: satu pengenalan dalam Jurnal Syariah, v. 10:1, 2002, him 1-24.

Abdul Wahab Afif, Fiqh (hukum Islam) antara pemikiran teoritis dengan praktis, Bandung, 1991,him 5-6.

15

(a) Ianya adalah ilmu yang bersifat skeptik (zann). Mek

(b) Ianya adalah ilmu yang boleh diuji dan diulang kaji yang

kebenarannya olen fuqaha lain. kaed

(c) Ianya adalah ilmu yang tidak kebal kritik dan harus sentiasa apa >

dinilai.

Jadi, berasaskan jurang perbezaan ini, seseorang fuqaha dibenarkan untuk bersikap fuqal

kritikal, review dan bebas samada hendak menerima pakai ataupun sebaliknya terhadap terpe

kandungan sesuatu karya fiqh Islair Pemahaman ini juga penting untuk diketahu. oleh ratar

setiap penganut Islam bagi mengelakkan sifat fanatik mazhab yang biasanya berlaku akibat Melt

ketaksuban yang tidak menentu terhadap pengamalan dan relevansinya sistem fiqh yang telah

bersifat relatif ini

Za’ba juga telah menekankan pendekatan pertengahan dan selektif terhadap saija

warisan Islam dan fiqh klasik, dengan mengakui kepentingan institusi Mazhab di dalam Merc

usaha memahami ajaran Islam.10 M an tetapi sikap ini turut disertakan dengan pendekatan dan

yang menentang keras amalan taqlid kepada ulamak silam sehingga merendahkan kapasiti Alan

akal di dalam menanggani persoalan agama secara kritikal/ Sikap taqlid juga telah

dikatakan membawa kepada ketaksuban yang melampau yang bakal menyebabkan

kemunduran intelektual umat Islam Pe™

bebe

Jika dilakukan komentar terhadap perkara ke (iv) ini, selain dari menentang keras l)ebe

amalan taqlid yang diamalkan oleh kalangan ulamak pada masa itu, temyata pendekatan

mengkritik secara melampau terhadap kaum Tua yang dilakukan oleh kaum Muda,

termasuklah Za’ba sendiri adalah agak keterlaluan sekali. Pada dasamya, mengikut

10

Mohd Daud Bakar, “ Hukum Islam : Antara prinsip Syariah dan Perbendaharaan Fiqh dalam HukumIslam semasa bagi masyarakat Malaysia yang membangun, Akademi Pengajian Islam Universit ,1'Malaya, 1999, him 29-37. 10102 Imran Ahsan Nyazee, “ The scope of Taqlid in Islamic law dalam Islamic studies, v. X X I1, no. 4, 101983, him 9-10.103 Adnan Nawang, op.cit, him 79. H104 Ibid, him 80.105 Ibid. K

16

an diulang kaji

m harus sentiasa

n untuk bersikap

aliknya terhadap

ik diketahui oleh

ya berlaku akibat

sistem fiqh yang

selektif terhadap

4azhab di dalam

ngan pendekatan

ndahkan kapasiti

aqlid juga telah

il menyebabkan

menentang keras

lyata pendekatan

;h kaum Muda,

amya, mengikut

qh dalam Hukum an Islam Universiti

ies, v. X X I1, no, 4,

pengamatan saijana tempatan dan luar, 5 bentuk dan sifat perkembangan Islam di Alam

Melayu telah menggunakan dua kaedah yang utama, pertamanya, penyebaran ala sufism

yang bersifat terbuka, mesra budaya dan mementingkan ilmu pengetahuan. Keduanya,

kaedah fuqaha dan reformisme yang lebih menekankan soal-soal apa yang dibenarkan dan

apa yang tidak dibenarkan menurut pandangan Islam.

Dalam sejarah Alam Melayu, kita akan mendapati bagaimana walaupun kaedah

fuqaha ini datangnya lebih lewat dan terkemudian daripada kaedah sufism yang

terpengaruh secara langsung daripada warisan gerakan tajdid ala Timur tengah yang rata-

ratanya agak keras pendekatannya, dan tidak diterima oleh kalangan penduduk Alam

Melayu.108 Kaedah ini kemudiaannya dalam era selepas Malaysia mencapai kemerdekaan

telah diterima dan disokong kuat oleh kebanyakan sarjana tempatar

Pendekatan reformisme ini dalam banyak keadaan kurang menghargai sumbangan

saijana silam, secara khususnya sumbangan golongan sufi terhadap perkembangan Islam.

Mereka lebih cenderung untuk menilai perkembangan tamadun Melayu dari perspektif halal

dan haram, memerangi usaha bid’ah dan meruntuhkan apa yang telah dibina oleh saijana

Alam Melayu sebelumnya.110

Sebagai contohnya, bagi golongan ini, Islam yang datang ke alam Melayu ini pada

peringkat awalnya bukanlah dalam bentuknya yang sejati tetap: telah dicirikan dengan

beberapa aspek negatif melibatkan para mubaligh yang awal. Hal ini dapat dilihat dalam

beberapa keadaan:-

Lihat sebagai contohnya Peter Riddel, Islam and the Malay-Indonesian world, Singapore, 2001, him 101-135.107 Ibid, him 81-96.

brahim Abu Bakar, Islamic Modernism in Malaya, Kuala Lumpur, 1994, him 171-172.9 Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Gerakan Tajdid di Malaysia : Teori dan realiti “, dalam Dinamisme

Pengajian Syariah, Kuala Lumpur, 2001, him 94-95.110 Lihat Louay M. Safi, Truth and reform : exploring the pattern and dynamics of historical change,Kuala Lumpur, 1998, him 86-88.

16 17

(ii)

(iii)

(iv)

(0 Citra Islam dalam bentuk yang terpengaruh dengan tamadun era Taqlid yang

berlaku sebelumnya di dalam dunia intelektual Islam

Islam dalam bentuk kesufian yang tinggi, yang kurang menitikberatkan

persoalan rasionansme.

Citra Islam yang penuh dengan ciri-ciri popular Islam yang dibawa oleh

mubaligh awal,

Citra Islam yang terpengaruh secara langsung dengan ciri-ciri feudalism timur

tengah dan India.

Secara jelas kita boleh menegaskan bahawa pendekatan ala sufi lebih bersesuaian

dengan realiti masyarakat Alam Melayu, dilihat dari kepesatan penerimaan masyarakat

Alam Melayu yang awal terhadap agama Islam itu sendiri. Mengikut sosiolog

masyarakat Alam Melayu, yang digambarkan mempunyai sikap beradab dan bersopan

yang agak tingg: 15, lebih-lebih lagi terhadap golongan ilmuai , temyata pendekatan

yang menghina ulamak jarang timbul di dalam perbincangan masyarakat. Bahkan

seandainya hal ini cuba dibuat, ianya telah dilakukan dengan cara yang paling bersopan

dan berhikmah, memandangkan masyarakat Melayu memang menghormati sumbangan

kepimpinan agama yang dimainkan oleh golongan ulamak Pendekatan yang secara

terang-terangan menghina ulamak tradisional im telah dimulakan oleh kaum Muda di

dalam usaha mereka menyanggah beberapa pandangan Taqlid yang dipegang oleh

ulamak tradisional in i118Sikap keterlaluan kaum Muda ini yang kononnya cuba bertindak

111 Abdul Majeed Mackeen, Contemporary Islamic legal organization in Malaya, Southeast Asian Studies, no. 13, New Haven, 1969, him 14-16.

Idris Zakaria, “ Mengapa Melayu tiada ahli Falsafah dalam Pemikir, Oktober-Disember 2000, him 106-114.1 Mohd Taib Osman, “ Islamization of the Malays : a transformation of culture “, dalam Readings on Islam in Southeast Asia, Singapore, 1985, him 44-45.1,4 Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Budaya Taqlid him 35-37.

Maklumat lanjut tentang peranan adab sopan ini dalam masyarakat Melayu boleh didapati dalam Mustafa Haji Daud, Budi bahasa dalam tamadun Islam, Kuala Lumpur, 1995, khususnya him 5-15,

Muhammad Haji Salleh, Yang empunya cerita, The mind of the Malay author, Kuala Lumpur, 1991, him 18-22.

Lihat Wan Mohd Nor Wan daud, Penjelasan budaya Ilmu, Kuala Lumpur, 1997, him 108-109 dan B.J.O.Schrieke, Indonesian Sosiological studies, The Hague, 1957, part 2, hlm261.! Lihat sebagai contohnya pendapat Kaum Muda yang menempelak dan menghina lulusan pondok sebagai lebai pondok yang terlalu mengharapkan pemberian sedekah daripada orang ramai. Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Budaya Taqlid di dalam masyarakat Melayu : suatu tinjauan ringkas “, dalam Jurnal Syariah, v. 3, bil. 1, 1995, him 30-31.

120

122

s era Taqlid yang

menitikberatkan

mg dibawa oleh

i feudal sm timur

;bih bersesuaian

naan masyarakat

ngikut sosiologi

ab dan bersopan

lyata pendekatan

yarakat, Bahkan

; paling bersopan

mati sumbangan

itan yang secara

i kaum Muda di

I dipegang oleh

cuba bertindak

ra, Southeast Asian

)isem b er 2000, him

dalam R ead in g s on

>leh didapati dalam inya him 5-15.'uala Lumpur, 1991,

1, h im 108-109 dan

ina lu lusan pondok m ai. L ihat Rahimin ,n ringkas dalam

selaku penyelamat ummah Melayu, jika dilihat secara mendalam temyata mempunyai

kelemahan yang tersendiri. iaitu pandangan mereka yang begitu taasub dengan kemajuan

material yang dicapai oleh kuasa British, sehinggakan menafikan sumbangan bemilai

yang pemah dimainkan oleh ulamak tradisional Melayu

(3) Memberikan penekanan kepada usaha mewujudkan institusi pendidikan yang lebih

kompeten kepada umat Melayu-Islam, sebagai medium terbaik untuk melaksanakan

usaha tajdid.1 Hal ini terang-terangan bertepatan dengan gagasan tajdid golongan

reformis yang menjadikan institusi pendidikan sebagai medium perjuangan untuk

menerapkan idea tajdid yang paling penting Dalam soal ini, Za’ba telah mengutarakan

beberapa cadangan dan gagasan utama yang cukup advance sekali, dinilai dari konteks

zamannya, antaranya;

(i) Mengkritik hebat kelemahan institusi pendidikan Melayu samada sekolah

Melayu ataupun institusi pondok dilihat dari sudut kelemahan kurikulum dan

cakupan keilmuan yang tidak menyeluruh yang disogokkan kepada pelajar-

pelajar Melayu.1' secara jelas, Za’ba telah mempersalahkan golongan feudal

Melayu dan pihak penjajah British yang dilihat tidak mengambil inisiatif yang

sepatutnya untuk mengatasi permasalahan ini.

(ii) Menyokong sistem pendidikan yang lebih bersifat bersepadu mengabungkan

keilmuan agama dan bukan agama (moden), seperti mana diperkenalkan oleh

kaum Muda dengan institusi Madrasah,

(iii) Menyeru masyarakat Melayu amnya dan golongan pendidik dari kalangan

kaum Muda khususnya untuk menerapkan subjek dan ilmu-ilmu moden

seperti ilmu pertukangan di dalam institusi pendidikan masyarakat Melayu,

demi untuk menjadikan mereka lebih bersifat maju ke hadapan, mampu

berdikari dan mampu bersaing seperti mana bangsa lain yang jauh lebih maju

Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism in Malaya, Kuala Lumpur, 1994, him 171-172120 Adnan Nawang, op.cit, him 100.121 Lihat sebagai contohnya, Yasien Mohamed, “ Al-Azhar and the reforms of Muhamad Abduh “, dalam Islamic University Quarterly Academic Journal, no. 1, v. 1, 1994, him 39-42.

Adnan Nawang, op.cit, him 101.123 Ibid.

18 19

berbanding dengan masyarakat Melayu sendiri. Apa yang dipeijuangkan

oleh Za’ba ni yang boleh dikategorikan sebagai pencetus idea awal tentang

peri pentingnya keilmuan teknikal moden, yang kemudiannya dilanjutkan oleh

sarjana tempatan dengan konsep gabungan antara ilmu fardu Ain dan Kifayah

(keilmuan S&T) sebagai syarat utama untuk mencapai kemajuan intelektual

ummah Pandangan ini juga telah di tonjolkan oleh faham Mahathirisme

pada masa sekarang yang sering didakwa sebagai mampu mengubah status

Malaysia kepada negara maju seperti mana negara industri barat. Intipati

utama Mahathirisme ini boleh dilihat kepada penekanan yang lebih terhadap

peranan S&T, industri berat, penyelidikan dan pembangunan (R&D),

■ pembangunan dasar ICT dan menanggani Islam dengan pendekatan yang

lebih bersifat moden

(iv) Memperkenalkan konsep universit Islam sejati yang amat diperlukan oleh

masyarakat Melayu-Islam bagi mengangkat martabat mereka di mata dunia.

Konsep universiti ala Cambridge dan al-Azhar ini yang mengabungkan kedua-

dua paradigma keilmuan telah dilihat oleh za’ba sebagai asas utama untuk

menyediakan pasarana keilmuan dan pemikiran ala moden yang terbaik untuk

mendokong usaha tajdid yang lebih terpennci dijalankan dalam masyarakat

Melayu.128

(v) Menekan kepentingan diwujudkan budaya ilmu yang baik di dalam

masayarakat Islam bagi mengangkat martabat bangsa Melayu. Walaupun

pandangan za’ba ini agak sederhana dan tidak disertakan dengan perincian

yang lebih rapi, temyata gagasan ini kemudiannya telah diperpanjangkan oleh

saijana tempatan yang lain.

124 Ibid.Lihat sebagai contohnya Wan Mohd Nor Wan Daud, The educational philosophy and practice of

Syed Muhammad Naquib al-Attas ; an exposition of the original concept of Islamization, Kuala Lumpur, 1998, him 115 dan 156-157.126 Hairudin Harun, Kosmologi Melayu dalam era Teknologi Maklumat; antara akal budi Melayu dengan budaya fikir digital, Kuala Lumpur, 2001, him 50-51.127 Ibid, him 45-47.

8 Adnan Nawang, op.cit, him 103-104.

>eijuangkan

wal tentang

ijutkan oleh

lan Kifayah

i intelektual

ahathiri sme

;ubah status

/ J Intipati

>ih terhadap

an (R&D),

ikatan yang

riukan oleh

mata dunia.

gkan kedua-

itama untuk

jrbaik untuk

masyarakat

di dalam

. Walaupun

m perireian

angkan oleh

id practice of ization, Kuala

budi Melayu

Apa yang jelasnya, mengikut sarjana tempatan tersebut, di zaman keunggulan

tamadun Islam, umat Islam telah dikesan mengamalkan budaya ilmu yang agak tingg:

Pengamalan budaya ilmu ini merujuk kepada beberapa perkara, pertamanya, tinda.kan

menjadikan pencarian ilmu sebagai suatu usaha yang berharga nilainya seperti pencarian

harta sehingga ianya dianggap sebagai matlamat hidup yang utama. Keduanya, usaha di

dalam sesuatu tindakan yang diputuskan dengan perkiraan ilmu tanpa campur tangan dari

golongan yang mempunyai kepentingan politik. Keadaan ini menyebabkan seseorang

ulama tu dapat bertindak secara bebas tanpa dipengaruhi oleh mana-mana pihak yang

mempunyai agenda dan kepentingan tertentu.130 Ketiganya, bersikap terbuka dengan

semua jenis ilmu tanpa mengira asal usul dan jenisnya dan keempatnya, analisis kritikal

yang dilakukan terhadap ilmu tanpa adanya sifat fanatik kepada seseorang guru. Sikap ini

jelas dengan terhasilnya kegiatan dailoq intelektual13 yang diiringi dengan penyelidikan

yang begitu giat dijalankan sehingga melahirkan sejumlah besar karya-karya sintesis

yang bermutu.1 yang kekal penggunaannya sehingga pada masa sekarang.

Pengamalan budaya ilmu ini turut membabitkan dengan bentuk penghayatan

Islam sepenuhnya yang diamalkan. rata-ratanya masyarakat Islam pada masa ini telah

berpegang kepada world-view dan paradigma Islam sejati mengant'kan paradigma

jahiliah seperti mana diasaskan oleh Rasulullah 1

(vi) Menekankan kepentingan perubahan sikap dan cara berkerja untuk mencapai

cita-cita tajdid masyarakat Melayu yang lebih baik.134

Lihat sebagai contohnya kupasan yang diberikan oleh Wan Mohd Nor Wan Daud, “ Budaya Ilmu Sebagai Asas Pembangunan Tamadun * dalam Jurnal Pendidikan Islam, v. 3, bil. 1, 1990, him 51-67.13 Pendekatan menjadikan sistem pengajian Islam sebagai sebuah institusi bebas (swasta) telah pun diamalkan oleh ulama salaf Islam, lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Hubungan Antara ulama Dan Pemerintah Di Dalam Sejarah Tamadun Umat Islam “, dalam Jurnal Pengajian Melayu, v. 4, 1994.131 Muhammad Abdul Rauf, The Muslim mind : A Study Of The Intellectual Muslim Life During The Classical Era (1Q1-700H), Kuala Lumpur, 1995, him 43-49.13 Abdullah Alwi Haji Hassan, “ Penyelidikan Sebagai Asas Kemantapan Pengajian Syariah dalam Dinamisme Pengajian Syariah, Kuala Lumpur, 1997, him 15-19.

Zakaria Stapa, Masyarakat Islam Dan Isu Semasa, Kuala Lumpur, 1994, him 43-49.L’4 Adnan Nawang, op.cit, him 165-172.

2021

Pandangan ini walaupun kelihatannya agak biasa tetapi mempunyai intisari

kepentingan yang cukup bermakna bagi sesuatu proses tajdid. Selain dari membebaskan

diri dari belenggu kejahilan dan kemalasan, usaha tajdid ini seperti mana ditegaskan oleh

seorang saijana Islam semasa dengan menyebut;

“ Psychologically, in order for the people's energies to be channeled to develop

their social and material environment, three conditions must be obtained; (1)

their actions must be oriented towards work, both mental and physical; (2) They

mast be willing to postpone immediate gratification, so as to reinvest part o f what

they produce to further develop and perfect their acts o f production and (3) they

should have a firm belief in the positive values o f innovation and creativity. ”135

Selaras dengan pandangan yang diutarakan oleh za’ba ini, beberapa tokoh

reformis semasa juga telah menokoktambah pandangan ini dengan penekanan kepada

penggunaan pendekatan berfikir secara berperancangan rapi (blueprint) dan bukannya

secara retorik semata-mata ’ Bagi reformis semasa, demi untuk memastikan kejayaan

usaha refomasi yang lebih berkesan, kita perlu menjauhi peijuangan dan pemikiran ala

Khutabab, golongan yang hanya pandai bercakap dengan gagasan yang begitu ideal tetapi

tidak tahu menteijemahkan cita-cita tersebut kepada suatu program bertindak yang

bersifat praktikal untuk diamalkan. Apa yang lebih diperlukan adalah peijuangan ala

fuqaha, yang mampu berfikir secara waras dengan mengambilkira faktor kegagalan dan

kejayaan sesuatu program reformasi, dan mampu menterjemahkan cita-cita kepada

program yang praktikal dengan suasana setempat.13' Kita boleh mengemukakan beberapa

contoh untuk menerangkan pendekatan ini. Antaranya, pertama, pendekatan gerakan

Islam d; Malaysia yang menjalankan agenda gerakan mereka bukan setakat dibuat secara

retorik semata-mata bahkan perlu disertakan dengan program blueprint yang lengkap

J Louay M. Safi, Truth and reform : exploring the patterns and dynamics of historical change, him95.

Muhammad Kamal Hasan, Toward actualizing Islamic ethical and educational principles in Malaysia, Kuala Lumpur, 1996, him 56-57 dan 93-97.

Kupasan yang lebih mendalam tentang pandangan ini boleh didapati dalam Dr. Majid Irsan Kailani, Kebangkitan Generasi Salahuddin dan Kembalinya Jerusalem ke Pangkuan Islam, terjemahan Abdullah Abbas, Kuala Lumpur, 2000, him 362-364.

22

yang dapat dijelmakan dalam bentuk plan hertindak' Hasilnya, kita mendapati banyak

usaha dan institusi-institusi bercorak Islam telah ditubuhkan di Malaysia seperti Bank

Islam, Takaful, UIA, KOHILAL, KBI, TASKA, TASKI dan sebagainya.139

Contoh keduanya adalah sikap reformis Melayu yang bertindak sebagai

solutionist dan bukannya semata-mata sebagai oppurtunist, pencari punca masalah yang

disertakan kemudiannya dengan metode penyelesaian terhadap permasalahan tersebut.140

Untuk mempeijelaskan perkara ini kita boleh meneliti pandangan reformis semasa

terhadap persoalan pembangungan altematif untuk Malaysia. Dalam soal ini, reformis

telah mengkritik kelemahan pengamalan konsep pembangungan ala sekular barat yang

dipaksakan pemaka; annya untuk negara dunia ketiga, termasuklah Malaysia. Apa yang

jelasnya, mereka bukan setakat mendedahkan kelemahan konsep pembangunan ala barat

yang bersifat anti agama, terlalu mementingkan kebendaan, tidak mempedulikan

keseimbangan ekologi alam sekitar dan penafian terhadap kepentingan moral di dalam

kehidupan,14 bahkan turut mencadangkan konsep pembangunan altematif, pembangunan

ala Islam yang lebih bersifat bersepadu !

Berikutnya mereka terus mengambil sikap yang prihatin dengan setiap

perkembangan semasa yang wujud di dalam masyarakat, dengan meneliti sebab musabab

sesuatu perkara timbul dan mencadangkan jalan penyelesaian yang difikirkan terbaik.

Ringkasnya, mereka tidak cepat terpukau dan menjadi pasif dengan propaganda meluas

yang diberikan oleh media massa perdana akibat dari perkembangan pembangunan

138 Husin Mutalib, Islam And Ethinicity, Singapore, 1990, him 136-138.139 Maklumat lanjut tentang model-model ini boleh didapati dalam Badlihisham Mohd. Nasir, Islamic movements in Malaysia : A study of Ba’wah in PAS and ABIM, Tesis Ph.D untuk University of Birmingham, 1998, him 190-300.140 Lihat sebagai contohnya Wan Mohd. Nor Wan Daud, Pembangunan di Malaysia : ke arah satu kefahaman baru yang lebih sempurna, Kuala Lumpur, 2001.

1 Muhammad Abu Bakar, “ Pendirian dan pembangunan : Islamisasi dan isu-isu semasa, dengan rujukan kepada tugas generasi ulul Albab dalam abad ke-21 “, dalam Islam dan masyarakat maju, Kuala Lumpur, 1993, him 39-48.142 Lihat kupasan yang diberikan oleh Muhammad Kamal Hasan dalam Intellectual discourse at the end of the second Millennium : Concerns of a Muslim-Malay CEO, Kuala Lumpur, 2001, him 113-116.143 Wan Mohd. Nor Wan Daud, Pembangunan di Malaysia : ke arah satu kefahaman baru yang lebih sempurna, Kuala Lumpur, 2001, him 25-40.144 Ibid, him 41-66.

23

ERSITI PENDIDIKAN SULTAN IDRIS UNIVERSITI PENDIDIKAN SULTAN IDRIS UNIVERSIT

UNIVERSITI PENDIDIKAN SULTAN IDRIS UNIVERSITI PENDIDIKAN SULTAN IDRIS UN]

material yang amat pesat di Malaysia,143 bahkan turut mengambil sikap solutionist dan

kritikal terhadap sebarang perkembangan negatif yang timbul didalam negara,146 dengan

harapan dapat memperbaiki keadaan ini melalui kaedah yang memperseimbangkan

elemen pembangunan material dengan pembangunan insan yang lebih baik.147

Kesimpuian

Sebagai rumusan akhir, dapat kita katakan bahawa sebahagian besar dari

pandangan tajdid yang dibawa oleh Za’ba dalam konteks zamannya adalah bersesuaian

idea tajdid yang dikemukakan oleh kebanyakan refomis Islam. Keadaan ini timbul boleh

difahami sebagai akibat daripada pengaruh aliran reformisme Islam yang terkesan kepada

pemikiran Za’ba. Apa yang cukup membanggakan, seperti mana halnya keterlibatan

golongan pemuda Melayu yang bukan dari kelulusan pengajian Islam di dalam

gelombang kebangkitan Islam di era 1970-1980an, hal yang sama turut berlaku kepada

Za’ba. Cumanya, berbanding dengan gerakan kebangkitan Islam era 1970-1980an ini

yang menyaksikan keterbukaan ruang yang luas untuk golongan ini mendapat bahan-

bahan fundamental Islam, akibat dari perkembangan kominikasi moden, keadaan ini agak

berlainan dengan suasana yang berlaku di Tanah Melayu dalam era 1900-1950, yang

terpaksa berhadapan dengan segala halangan politik dan intelektual yang diletakkan

secara keras oleh pihak penjajah British. Kesungguhan Za’ba di dalam mendapatkan

bahan-bahan yang berbentuk tajdid daripada luar ini yang diperelokkan pula dengan

sentuhan kemelayuan amat membanggakan sekali dan hal ini patut diteruskan lagi oleh

golongan cendekiawan Melayu-Islam di alaf baru ini.

145 Russli Kamarudin, “ Realisme, Niccolo Machiavelli dan al-Ghazali: Satu perbandingan “, dalam Politik Malaysia : perspektif teori dan praktik, Bangi, 2002, him 140-144.146 Lihat sebagai contohnya sikap kritikal dan solutionist yang diambil oleh Prof. Muhammad Kamal Hasan terhadap krisis pecah amanah dan krisis moral di kalangan remaja di Malaysia dalam Toward actualizing Islamic ethical, him 233-252.147 Ibid, him 184-216.

24ITI PENDIDIKAN SULTAN IDRIS UNIVERSITI PENDIDIKAN SULTAN IDRIS UNIVERSITI PE

JNIVERSITI PENDIDIKAN SULTAN IDR UNIVERSITI PENDIDIKAN SULTAN IDRIS UNIVEI