I. İSLAM DÜŞÜNCESi

SEMPOZYUMU

BİLDİRİLER- TARTIŞMALAR

Yayma Hazırlayan Mehmet Bekiroğlu

BEYANYAYINLARI, 197

Dizgi: EFOR Masa Üstü Yayıncılık- Organizasyon /Trabzon

Kapak ve Ofset Hazırlık: Bey Ajans 512 76 97

ISBN 975-473-116-0

BEYAN YAYINLARI Alayköşkü Cad. No: 12 Cağ;aloğ;lu/İstanbul Tel: 512 76 97 - 526 50 10

Toplumsal Projelerde ~''İki Siyaset" Sorunu

ÖmerÇELİK

Türkiye'de modem bir devletin kurulmasımn ardından İslam dün~ yasındaki yönetim tartışmalan. Müslümanıann siyasal or­ganizasyonlanru kaybetmelerinin sebepleri üzerinde yogunlaşmıştır. Fakat bu yogunlaşmada esas belirleyici, geçmişin hatalan konu­sunda kapsamlı bir külliyat oluşturmaktan çok, modem dünyada geçı:riişteki gibi güç elde edebilmenin imkanlarını araştırmaya yönelik olmuştur. ·

Modem dünyanın getirllerine baglı olarak tarihsel - İslam'ın siya­sal gelenef!inden ilk radikal kopuşlardan birini Şeyh AU Abdurrazık'ta gözlemlemekteyiz. Ezher Üniversitesi mezunu Mısırlı bir yargıç olan Alt Abdurrazık 1925'te yazdıgı "El -islAm ve Usul'ul - Hukm" adlı eseriyle canlı bir tartışmanın başlatıcısı oldu. Ali Abdurrazık'ın tüm eser boyunca tek bir soruya cevap aractıgı görülür. Bu soru da Hi­lafetin şer'i yönden zorunlu olup olmactıgıctır. Soruya cevap olarak da HUafetin İslam dininin zorunlu cüzlertnden biri olmadıgını söyler. Bu görüş yönetsel açıdan tarihsel ... İslam'ın siyasal gelenegıne tümüyle yabancıdır. Hilafet kurumunu dillin zorunlu cüzlertnden biri sayan siyasal gelenege göre, din'den yönetsel tasarruflan çıkarmak, tama­men reddedilmesi gereken bir tutumdur. Ali Abdurrazık'ın·bu görüşe karşı çıkması, Ezher'deki Yüksek Alimler Konseyi tarafından dış­lanmasını getirdi. Fakat bu dışlanma gelenege itiraz eden birinin ge-

40 ömer Çelik

leneksel bir kururnca dışlanmasının ötesine geÇmedi. Ali Abdur­razılc'ın görüşleri modernleşmeyle sıcak temas halindeki İslam dün-. yasında geniş yankılar buldu.

Ali Abdurrazık'ın gelenekten radikal kopuşuna, radikal sayıla­mayacak daha ıslahatçı bir katkı Cezayirli Şeyh Abdülhamid bin Ba­dis'ten gelmiştir. Abdülhamid bin Badis'in görüşlerinin Ali Abdur­razıle ile aynı kategoride değerlendirilmesinin çok doğru olmayacağını belirtmek gerekir. Çünkü Abdülhamid bin Badis geleneksel ku­rumlara karşı çıkarken Ali Abdurrazılc gibi yönetsel - siyasi ta­sarruflan dirıi alanın dışında saymıyordu. Onun itirazı daha çok, sul­tanlarm ve ümmet iradesinden kendini soyutlamış yönetimlerin, geleneksel kurumların ve hilafet kavramının ardına sığınarak halka yabancılaşmış, meşruiyetini kaybetmiş egemenliklerine yönelikti. Buna karşılık müslümaniann arzulanan düzeyde bir siyasi kavrayışa ve kururolaşmaya kavuşacaklarına olan inancını da belirtiyordu.

Bu görüşleri dolayısıyla Abdülhafnid bin Badis, Ali Abdurrazık gibi tarihsel -İslam'ın siyaset geleneğine dolaysız ve radikal bir itirazdan çok dalaylı ve ıslahatçı bir yaklaşım içindeydi. Fakat Müslüman dün­yanın düşünürlerinin modernleşme karşısındaki savunma po­zisyonları, her iki düşünürün, geleneğe itirazlan ortak paydasında aynı kategoride değerlendirilmelerini doğurmuştur. Böylece Müslü­man dünya zihinsel olarak modern siyasi kurum ve kavrarnlara ku­cağını açmıştır. Bu evreyle birlikte de tarihsel- İslam'ın "metafizik siyaseti" ile modern dünyanın "pozitivist siyaseti" Müslüman dün" yadaki önemli kutuplaşmalardan biri olarak gündeme gelmiştir.

Türkiye Cumhuriyeti'nin İslam dünyasında modern bir ulus- dev­let örneği olarak kurulmasından sonraki siyasi yaklaşımlar, yeni bir

· siyaset tasavvuru peşiqde koşarken, biri İslam dünyasının ta­rihselliğinden gelen diğeri yoğun olarak gündelik hayatında varolan iki siyasetin çekim alanı dışına çıkamamıştır. Şimdi bu iki siyaseti kısaca tanımladıktan sonra bunlar arasındaki kutuplaşmayı aş­

manın somut projeleri üzerinde konuşabiliriz.

Tarihsel - İslam'ın siyasal geleneğini metafizik siyaset olarak kavramlaştırabiliriz. Bu kavramıaştırma teorik olarak olmasa da fii .. len geçerlidir. Metaj'ızik siyasetin oluşmasında, İslam dünyasında metafizik düşünme biçiminin yaygınlaşmasında önemli bir yeri olan ve özellikle Ehl-i Sünnet kültür halkasıiçindeki etkinliğinin adı yete­rince koyulmamış, Eşari düşünce gelene~i belirleyici olmuştur. Bu düşünce biçiminin genelleşmesinde kuşkusuz dönemin siyasi kon­jonktürünün gereklilikleri ön planda olmuştur. İslam dünyasının Yu­nan düşüncesiyle etkileşiminde diyalektik düşüncenin . geri plana çekilip metafizik düşüncenin ön plana çıkması sözkonusudur. Bun-

1. lsla.m Düşüncesi Sempozyumu 41

da dönemin siyaset biçimi ve resmi toplumun genel teaniülleri domi­nant yer sahibidir. Eşari kelamının Gazali eliyle felsefeyi dışlaması, metafizik düşüncenin hakimiyetini sağlamlaştırmıştır. Bu hakimi­yetin ilk sonucu, siyasal düşünce alanında nedeniiliğin reddi ve kainatta cari sünnetullahı göm1ezden gelerek, siyasi tasarruflan doğ­rudan Allah'ın iradesiyleizah çabasıdır. Böylece siyasal yönetimin ta-· sarruflan, ümmetin denetleyici ve kurucu iradesinden yalıtılmıştır. Aynı düşünce tarzı İslam düşüncesine nakli ilimierin aklın temyiz gücüne üstünlüğünü, değişmenin sadece arazda olduğunu ka­bullenip değışıneyi inkar etmeyi ve malıiyetın varlığa önceliğini ge­tirmiştir. Tüm bu metafizik argümanlann yegane gerçek gibi kabu­lüyle, mekanik bir düşünce dünyası kurulmuş, bunun toplumsal -siyasal sisteme adaptasyonu ile de siyasal despotizmin taleplerine uygun, siyasal katılmayı dışlayan, siyasal gelişmeyi "resmi top­lumun kabul etti~{ iyilerin hakimiyetinin devamlılı~ı" şeklinde sunan, mekanik bir siyasal düzen ortaya çıkmıştır.

Neticede, bizzat Müslümanların kamusal hayata katılımı kı­

sıtlanırken, hukuki özerkliklerine dokunulmamakla birlikte, Müslü­man olmayanların kamusal hayata katılmalarına izin verilmemiştir.

;

Metafizik siyasetin geldiği son noktada, ümmet üzerinde despot yönetimleri meşrulaştıran ve bizzat dini bir iktidar aracı haline ge­tiren sonuçları, Osmanlı İmparatorluğu'nun yıkılmasından sonra ir­delenmeye başlandı. Bu çerçevede ilk tepki, modem dünya kar­şısında Müslüman dünyayı güçsüzleştiren geleneğe oldu. Fakat konjonktürden kaynaklanan çeşitli sebeplerle Müslümanlar geleneğe ilirazın sonucunda modem siyasetin kavram ve kurumlarına yak­laştılar. Bu da Müslümanlan zihinsel ve pratik olarak pozitivist siyasetin nüfuz alanına soktu.

Pozitivist siyaset, özetleyerek söylersek, bilimsel olmadığına ina­nılan düşünüş l;>iÇimlerinden siyasal bilimi ayırmak şeklinde bir siya"' set tarzını öngörür. Machiavelli ile modemleştiği söylenen siyaset bi­limin! siyaset felsefesinden ayırma çabaları pozitivist siyasette esas;. tır. Bu doğrultuda "siyaset bilimi" doğal olarak "değer yargılarmdan arındırılmış" bir siyasal teori oluşturmayla eşanlamlıdır. Siyaset fel­sefesinin, siyaset biliminin dışında bırakılmasıyla Aristo ve Pla­ton'dan beri varolan "iyi toplum düzeni" arayışlan sona er­dirilmekte, en azından siyaset bUiininin konusu dışına çıkarılarak pozitivisit dayanaklara göre metafizik sayılan siyaset felsefesine ter­kedilmektedir. Artık klasikleşmiş olan Comte'un "üç hal yasası"nda teolojik - metafizik - bilimsel kategorilerinden, siyaset bilimi "bi­limsel" olana denk düşmekte, siyaset felsefesi ise metafizik sınıfında

, sayılmaktadır.

42 ÖmerÇelik

BU aynştınnanın sonucunda pozitivist siyaset, "olgu" .ile "deger"in kesin aynınma dayanmıştır. Böylece siyaset bilimi "olması gereken"i · degil sadece "olan"ı açıklayan bir bilim olmuştur. David Easton'da açıkça· görülecegi üzere "siyaset bilimi öncesi" sayılan ve pozitivist dayanaklara baglı olarak siyaset biliminden dışlanıp siyaset felsefesi içine hapsedilen "iyi siyasal yönet~ nasıldır?" veya "iyi siyasal top­luluk nasıl olmalıdır?" arayışlan modern anlamda bir siyasal teorinin oluşum~ma katkısı olmayacak fikirler kabul edilmiştir.

Müslüman dünyada modernleşme ile temas]ıl ilerleyen evrelerinde Ali Abdurrazrk gibi düşünürlerin metafizik siyasetten kaçınma kay­gılan düşünsel önderli!'ıln önemli bir kısmını pozitivist dayanaklara yaklaştırdı. Böylece İslam dünyası tarihselliğinden getirdiği meta­fizik siyaset ile modem zamanlarda kucak açtığı pozitivist siyaset kutuplaşmasının arasında kaldı. İslam'ın politik düzeni ile ilglli fikir yürütmeler, teokrasiden laik devlete kadar çok geniş bir yelpazede toplanabiliyordu. Fakat daha çok tarihsel - İslam'ın siyasal geleneği ile modem şiyasetin kavram ve kurumlarını telife uğraşan eklektik çabalar ortaya çıktı. İslam'da hükümet ve devlet biçimi bir yandan tarihsel - İslam'ın sıyasal katılmaya kapalı, Müslüman olmayanlan kamusal alanın dışında tutan, seçilmiş bir "iyi"nin bunu seç­meyeniere de kamusal alanda sınırlı kalmak kaydıyla egemen kı­lındığı metafiZik siyaset omurgalarıyla, ümmetin yöneticilerini ken­dilerinin seçme haklarının varoldugunun söylendıgı, ulus - devlete dayanan, merkeziyetçi ve yasamanın 'resmi olduğu, modern siyaset, yöntem ve kurumlarının düzensiz bir şekilde biraradalığı olarak ta­nımlanmış oluyordu(Teokrasi ile laik devlet arasında bir yerde du­ran, şekli yapısı ulus - devlet, yönetim biçimi, "teo.- demokrasi" ola­rak adlandırılan bu fikirler manzumesi "iki siyaset" arasındaki geri-· lime mahkum olmuştur . .Geleneğin ve modemliğin aynı anda ve kö­rükörüne taklidi ile İslam düşüncesi içindeki siyasal teori oluşturma çabalan eklektik sonuçlardan öte bir şey dogurmamıştır.)

Bugün en önemli sorunlardan biri iki siyasetin gerilimini ve nüfuz alanını aşan yeni bir siyasal teori oluşturmakla ilgilldir. Metafizik siyasete dayanarak siyasal katılmayı ve kamusal alanda çoğulculuğu yok saymayan öte yandan pozitivist siyasete mahkum olmayarak "iyi siyasal topluluk". "iyi siyasal yönetim ve 'toplumsal düzen'' ara­yışlarını dışlamayan bir siyasal bilim oluşturmak yönündeki çabalar, islam dünyasının siyasal teori alanında yaşadığı ~i aşmak yö­nünde çok ciddi katkılar sağlayaçaktır.

Bu çabalardan en önemlilerinden birinin Sayın 'Ali Bulaç tara-: fından Medine Vesikası temel alınarak geliştirilen "alternatif top­lumsal proje" olduğunu söyleyebiliriz. Sayın Bulaç'ın projesinde kla-

1. !shim Düşüncesi Sempozyumu 43

sik siyaset'in "iyi" arayışları kamusal alandaki ço~ulcul~k ve katılım kavramlarıyla uyumlu ve düzenli bir birliktelik içindedir. Tüm dün~ yada derin kriziere yolaçan ulus ~ devlet formuna mahkum olmayan ama aynı zamanda klasik siyasetin metafizik egemenlik biçimini de öngörmeyen bu projenin "iki siyaset" kutuptaşmasını aşmak yö­nunde kimi özelliklerini kısaca şöyle sıralayabiliriz:

1) Proje, siyasal organizasyonu, .farklı hukuk topluluklarının "iyi" ve "adil" kabullerinin bir konsensusu görerek etik ile siyasetarasmda Machiavelli ile başlatılan ayrımı fl_Şma çabasındadır. Bu yönden si ya~ set ile pratik felsefe arasında 19. yüzyılcia başlayan kopuşu gi­dermek yönünde önemli bir adımdır. Projede siyaset lle etik ara~ sındaki bağlantı, farklı hukukların ortak iyilik ve adalet arayışları~ nıri, yönetim organım, dolayısıyla siyaseti. oluşturmak yönünde, ege­menliğ~ değil katılima ·dayalı bir işleyişe sahip kılınmalarıyla sağ­lanmaktadır. Böylece siyaset ile pratik felsefe arasındaki kopuşun du.rdurulması mümkün olabilecektir.

2) Sayın Bulaç'ın projesinde herkesin kendine ait "iyi" arayışı, dev­let eliyle belirlenmiş bir resmi "iyi" adına yokedilmemekte, farklılıklar korunmaktadır. Öte yandan toplumdaki farklı "iyi" kabullerinden bi­rinin diğerleri üzerindeki mekanizmalaşmış egemenliği reddedilmekte ve devlet siyasal katılma yoluyla farklı hukukların vedalayısıyla iyi düzen arayışlannın ortak bir oluşumu haline getirilmektedir. Bu du­rumda eski Yunan siyaset felsefesindeki gıbı iyi siyasal yönetim ara~ yışlan lle moqem toplumun kimi kaynaklan aynı anda devrededir. Böylece pozitivizme sığınılarak. siyasal felsefedeki· "iyi" arayışlan siya­sal hayatın dışına çıkarılmamaktadır. Bu yönüyle demokrasinin zaaf­larını aşma yönünde önemli bir adımdır. Öte yandan siyasal fel­sefedeki Platon. Aristo, Hobbes, Lockeve bu çerçevedeki sözleşme ku­ramcılanmn "olması gereken". "ideal" ya da "do~al durum" kav­ramlarında olduğu gibi metafizik siyasetin ilerde ulaşılacağım öngör­düğü hedeflere mahkum olarak mevcut egemenlik ilişkileri görmez~ likten gelinmemişttr.

3) "Alternatif toplumsal proje" de gözlemlenebilecek önemli bir hu­sus iktidar ve özgürlük arasındaki ilişkiye getirdiği farklı boyuttur. Çağa egemen olan liberal özgürlük kavramı, siyasal iktidarın, öz~

gürlüğe karşıt yapısım kabulle.nerek meşrulaştırmıştır. Bu bizzat öz­gürlükler rejimi olarak adlandırılan demokrasinin en önemli so­runudur. Bugün Batı'da . uygulanan "liberal - demokratik devlet başlangıçta hiç de demokratik olmayan liberal devlet ile, ona son~ radan eklenmiş bulunan demokratik oy hakkının bileşimidir;" Bu devlet özgürlüğe referansılle kendini meşrulaştırmaktadır. Fakat öz­gürlük sadece rekabetçi kapitalizm çerçevesinde ekonomik dü-

44 ÖmerÇelik

zeydedir ama bu siyasal özgürlüğ;ün gerek- şartı sayılmaktadır. Oysa "rekabetçi kapitalizm ile siyasal özgürlük arasındaki mantıksal bağ; kurulamamıştır. ~Bu anlamda özgürlük, kamusal alanın dışında daha çok 'eve' ve özel yaşama' ait bir kavramdır. Özel yaşam ve özel yaşamın dokunulmazlığ;ı, özgürlüğ;ü, kamusal alanin dışında arama ve üretme ile özdeştir., Liberal teorinin bu yaklaşımı negatif öz­gürlük olarak adlandınlmaktadır. Alternatif toplumsal proje, siya­sal iktidarın ayrıcalıklı ve özgürlüğ;e karşı yapılandırılmış tanırnma hakimiyet yerine katılımı öne çıkararak karşı çıktığından, öz­gürlüğün negatif tanımıyla yetinmemektedir. Negatif Özgürlük kav­ramı Macpherson'la meşhurdur. Devlet'in e emenlik al ni dı ındaki non - politikon düzlemdeki ·zgür olma hakkını. ifade ,ed~ Fakat

ernatlf Toplumsal Proje'deki kavramsal ıtirazın içeriğ; Macp­herson'cu negatif özgürlükle özdeş değildir. Macpherson'cu kav~ ramsal şema, tek hukuklu ve.monolitik bir hiyerarşi içinde, non- po­litikon düzlemde, devlet egemenliğ;inin zayıflaması anlamındadır. Fa­kat bu özgürluk yine de resmi proje'nin içindedir. Oysa Alternatif Toplumsal Proje tarihsel - İslam pratığ;inde rastlanan, daha geniş özgürlükler!, hukuk seçme hakkını, dil özgürlüğ;ünü, eğitim özerk­liğ;ini dahi kamusal alanda tezahür etmedikleri durumda, siyasal ka­tılıma yollan kapalı oldugu takdirde yeterli bulmamakta, red­detmektedir. Böylece İslam tarihinin egemen yorumlannda, Müslümanların siyasal düzendeki monist hakimiyetlerine rağmen, başkalanna hallarını ziyadesiyle verdikleri görüşü, işaret ettiğ;i çoğu haklılıklam rağ;men yeterli bulunmamaktadır. Böylece sadece ço­ğ;unluğ;un değ;il azınlığ;ın da kamusal yaşam üzerinde söz sahibi ol­ması sağlanabilecektir. Hannah Arendt'in kamu mutıuıugu dediği kavram herkesi kuşatan 'boyutlara ulaşabilmektedir. Liberal öz­gürlük kavramı, siyasal iktidarı özgürlükle çatışan bir şey olarak an­lamakta ve dolayısıyla mutluluğu bütünüyle ev yaşamının özel alanı içine oturtmaktadır. İktidann kesin sınırlannın Çizilmesiyle insanlar, kendi seçtikleri özel mutluluklarının araçla,rını kovalamakta özgür kılınırlar. Arendt aksine, özgürlüğü, siyasal iktidarın sağ;lıklı bö­lüşümüyle özdeşleştirmekte ve böylece bir kamu alanı'nı başkalarıyla paylaşmanın coşkunluğu (anlamında) bir kamu mutluluğu kav­ramının sınırlarını çizmektedir. Bir kimsenin başkalarıyla· birleşerek ('beraber yaşama' - ö. Ç.) dünyayı etkilernesi ('insanın anlam arayışı' - ö. Ç.) anlamında iktidarda olma fırsatının yaygınlaşması ('otorite'nin değersizleştirllmesi' - ö. Ç.) ölçüsünde hem siyasal öz­gürlüğün hem de kamu mutluluğunun etki alanının genişlemesi daha büyük boyutlara ulaşacaktır." Kamu mutluluğunun etki alanı­nın genişlemesini besleyen dinamikler, beraber yaşamanın etik te­mellerini de çizer. "Bütün gerçekliklerde, objelerde, fenomenlerde,

ı. İslam Düşüncesi Sempozyumu 45

söylem ve kavramlarda içki!l olan hakikat"iıı siyasal alandaki gereği, kamu alanını farklı görüş ve düşünce mensuplarıyla paylaşmaktır. Her arayış, siyasal alandaki Aristo ve Plalon'dan beri var olan. sadece modern zamanlarda kaybedilen iyi siyaset arayışlarına katkıda bu­lunacaktır. Beraber yaşamanın önündeki en büyük tehdit siyasal ik­tidar'ın modern biçimidir. Bunun sahip olduğu güç, dışında kalan herkesi buna erismeye zorlamakta, erişen her görüş ise bu forma öz­gün bir biçim veremeyip form tarafından içselleştirllmektedir. Böy­lece· kamusal alanı diğerlerinin dışında tutmak. bütün görüş ve dü­şüncelerin ortak· paydası olmaktadır. Kamusal alanda beraberliği reddetmek ise. otorite kavramına haketmediği bir güç verirken, in­sanın hakikat arayışını kısırlaştırmakta. erdem'! politize etmektedir.

Gerek . modernlik öncesi metafizik siyaset biçimlerinde gerekse modern zamanlarda politivist siyaset teorisinde kamu mutlulu­lunun bir toplumda varolan farklı hukuk ve siyaset geleneklerinden. gücü elinde bulundurana ya da çoğunluk olana ait bir 'ayrıcalık' ol­duğu hatırlanırsa, Proje'nin, siyasal iktidarı, toplumsal yapıda özerk bir güç odağı olmaktan çıkarmakla. kamusal mutluluğu da özel ve ayncalıklı olmaktan çıkarıp. genel ve yaygın hale getirmenin ipuç­larını verdiği görülür. Kamusal mutluluğa getirilen bu yeni yorum, dolaysız bir biçimde özgürlük kavramına yansımaktadır. Liberal te­orideki. siyasal iktidarın kabullenilmiş ve meşrulaştırılmış baskıcı karakterinin zorlamalarından ve sınırlamalarmdan etkilenmemek an­lamındaki negatif özgürlük ortadan kalkmaktadır. Böylece sivil top­lum ögelerinin. dar özgürlüğü paylaşım ve kendi özgürlüklerini di­ğerleri aleyhine genişletme mücadeleleri anlamsızlaşmaktadır.

Proje'deki özgürlük kategorisinin negatif olmaması, özgürlük kav­ramını-Proje'nin iktidar- özgürlük ilişkisine getirdiği yeni tanımdan dolayı- pozitif özgürlük olarak adlandırmayı da mümkün kıl­mamaktadır. Pozitif özgürlük, siyasal iktidarı ayrıcalıklı kabul et­meyi, diğer deyişle negatif özgürlüğün fiili varlığını da beraberinde getirir. Böylece siyasal iktidar, gerçekten özgürlük karşıtı bir yapı­lanma olarak meşrulaştınlmış olur. Pozitif özgürlük. zaten baskıcılığı meşrulaştırılmış yapıya yönelik çeşitli mücadele imkfullarını ve alan genişletmeyi ifade eden sınırlı bir kavramdır. Bu da sivil toplum -politik toplum arasındaki ve sivil toplum - içi ögeler arasındaki ça­tışmanın besleyicisidir. Bir aradalığın bireyin zihnine kadar inen gü­vensizlikleri bu çatışmadan kaynaklanmaktadır. Oysa bu çatışma, siyasal otoritenin varoluş biçiminin makul bir toplumsal düzeni de­stabilize etmeye mahkum doğasından kaynaklanmaktadır. Proje'de. siyasal iktidar. hakimiyet esasında değil katılım esnasında oluş­turulduğundan, köklü bir tanım değişikliğine uğramaktadır. İktida-

46 ÖmerÇelik

rın toplum içinde ayrıcalıklı bir örgüt olma hali kabul edilmemekte, siyasal düzen, toplumun örgütlenmiş biçimi olmaktadır. Böylece.top­lum içinde örgütlenmiş bir siyasal iktidarın zorlamalarından ba­ğımsızlaşma anlamında negatif özgürlük . ve bu negatif alanı ge­nişleterek, siyasal iktidara spesifik müdahalelerde bulunmak an­lamında ya da 'daha egemen' olma şeklinde pozitif özgürlükten bahsedilemez. Katılım yoluyla sözleşme temelinde siyasal iktidan or:. taklaşa kurmak şeklinde aktif ve yetkin bir özgürlük tanımı be­lirmektedir. Önü açık, sözleşme ile yeniden tanımlanma Imkanı her

~\· Şl&~!~i~' • ~slam'in siyasal geleneğiniiı de· modem· siyasal kavram· ve kurumla~ · nn da dışındadır. Katılım'ın hakimlyete öncelenmesi siyaseti ayrıca­lıklı bir toplumsal faaliyet olmaktan çıkarmakta ve ayncalığı elde et­mek için birlikteliği destabiiize eden mücadele arayışlarının zeminini parçalamaktadır.

Negatif ve pozitif özgürlük kısır döngüsünden kurtulmuş bir öz­gürlük tanımının başkalanyla beraber olmayla ayrılmaz ilişkisi var­dır. Bu ilişkiyi Oxjord İdeaUstlerinin önde gelen düşünüderinden Thomas Hill Green şöyle tanımlar: "Muhtemelen hepimiz özgürlüğün, doğru olarak ·anlaşıldığında, en büyük nimet olduğunda birleşiriz; ona erişmek, yurttaş olarak bütün çabalarımızın gerçek amacıdır. Ancak özgürlükten sözettiğimizde, bununla ne anlatmak istediğimizi dikkatlice düşünmeliyiz. (Bununla) sadece sınırlamalardan ve zor­lamalardan bağımsız olmayı anlatmayız. Sadece neyi istediğimiz önemli olmaksızın, dilediğimizi yapmayı anlatmayız. Bir insan ya da insan kümesi tarafından başkalannın özgürlüğünün kaybolması pa­hasına sahip olunan bir özgürlüğü de anlatmayız. Yüksek bir değeri olan özgürlükten sözettiğimizde yapmaya ve zevk almaya'değecek bir şeyi yapmak ve ondan zevk almak konusundaki pozitif bir güç ya da

· ··kapasiteye ve de · başkalarıyla· tırtak olarak yapbğllTilZ ve zevk al-·· dığımız bir şeyi ifade ederiz." Buradan ilk elde ve dolaysız çıkan so­nuç, siyasal özgürlüğün ancak kamusal alanı başkalarıyla pay­laşınıla mümkün olabileceğidir. Siyasal açıdan bir başkasının negatif özgürlüğe 'zorlandığı' bir yerde hiç kimse tam anlamıyla özgür de­ğildir.

5) Proje'de toplum ya da hukuk toplumu yerine hukuk top­luluklarının temel alınmasının da altı çizilmelidir. Hukuk top­luluklan kavramındaki ısrar, toplum kavramının aktüel modem içe­riği sebebiyle meflıum-u muhalifinden mükerreren önemlidir. Bu tercih biçiminin demokrasinin kısır döngülerini aşmak yönünde önemli katkıları olacaktır. Modem toplumsal düzende, devlet tai-a-

ı. lslam DO.şO.ncesi Sempozyumu 47

fından tanımlanmış bir hukuk içinde, kamusal mutlulugu elde et~ meye çalışmak, siyasal iktidarın pozitivist dayanaklarını öne çı­karmakta ve siyasal iktidar'ın 'iyi' kavra~ına göre degerlendirilm:esini imkansız kılmaktadır. Tanımlanmış -resmi bir hukuk- yasama teme­linde yükselen toplumsal yapı içinde kamusal mutluluğa ulaşmak, kamusal alanın dışına itilmiş hukuk toplulukları için siyasal iktidara yönelik 'stratejik eylem'! 'iyi siyasal yönetim' arayışlannın önüne ge­çirmekte, bu da dogal olarak 'iktidar için digerlerini hertaraf etmeye dayanan mücadele şemaları'nı öne çıkarmaktadır. Proje'de toplum

.. /~~~~~~~~~~~~~~~~:~~~~~!~~~~~~~tf~~;l ·Eı. .. jiytsJya.set arayışlarını erteleyen ve kısırlaştırah stratejik eylemi' .

ve siyasaliktidar iÇin digerlerini hertaraf etmeye dayanan geleneksel ve modern mücadele biçimlerini belirleyen zemini ortadan kal­dırmaktadır. Projenin çok hukuklu bir yapıyı öngörmesi neticesinde, demokrasilerin tek hukuklu yapılarının bir sonucu olarak, farklı hu­kukların Siyasa.l iktidarın ve kamusal alanın dışında kalmasından gı­dalanan siyasal iktidarı elde etmenin ve sürdürmenin modern bi­çimlerini özellikle dışlamaktadır.

b-) Siyasa.l toplum, farklı hukuklardan oluşan sivil toplumun or­tak iyi arayışı ve katılımıyla oluştuğundan, sivil toplum - siyasal toplum ayrımı, modem toplumdaki katılıgını ve keskinliğinl sivil top­lum lehine kaybetmektedir. Bu yeni iktidar biçimine terminolojiye ay­kın davranınayı göze alarak sivil toplum i;ktidarı diyebiliriz.

c-) "Alternatif toplumsal proje" de en önemli açılımlarından birini de siyasal gelişme kavramı çerçevesinde görmekteyiz. Modern top­lum ve onun siyasal düzeni olan liberal toplum teorisinin kalkış nok­tası olan "insanlar toplum halinde varlıklannı nasıl sürdürürler" sorusu sosya.l bilimler alanında "düzen sorunu" diye adlandırılır.

'' ,,, . ., "·' ·· ";Pa!fstjr:tS ·tarafından ·~.aobpes'cu: ·sorun"·· öhırak·da adlandırılan "düzen"·· .· sorunu"na yönelik "davranışsalcı devrim"den sonra verilen cevap­lar, demokrasiyi temel ve bagımsız degişken sayarak böyle bir de­mokrasinin varlık koşulları olan, uzun sürelilik - meşruiyet, is­tikrarsızlaştıncı tehditlerden y~ıtılmışlık, gibi unsurları öne çı­karmışlardır. Demokrasinin bu kavramlarla ifadesi "düzen sorunu"nun cevabı olarak "istikrar" kavramında odaklanmıştır. "is­tikrarlı demokrasi" kavramlaştırması pozitivist siyasetin düzen so­rununa verdiği cevaptır.

Pozitivizmin deger - olgu ayrımı ile istikrar kavramı arasındaki açık çelişki, modern siyasetin "siyasal gelişmeyi" tanımlarken ku­şatıcılıktan ve nesnel karşılıktan yoksun oldugunun göstergesidir. Pozitivist teori, anti - demokratik yönetimlerin demokrasiye doğru gi-

48 ÖmerÇelik

diş içinde olduğ;unu öne sürmektedir. Oysa bu değ;er yüklü bir yak­laşımdır ve "de~erden arındırılmış olan"ı açıklamaya dayanan po­zitivist teoriye aykırıdır. Ayrıca pozitivist teori, geçiş evresinde anti -demokratik rejimierin var' <ımı kaçınılmaz görmektedir. Bunu da "is­tikrar" k~vramıyla açıklamaktadır.

Bu açıklama modeli anti- demokratik düzenden, demokrasiye ge­çişi kaçınılmaz görmesiyle demokrasiyi yegane "iyi" toplumsal düzen ve hükümet kurma biçimi saydığ;ından de~er yüklüdür ve pozitivist siyasetin çelişkisi sayılır. Bu çelişkiler yüzünden pozitivist teorinin ·sıyasal gelişmeyi açıklamakta başvurduğ;u "istikrar" kavramının, özünde belli bir ideolojik tercihe dayandığ;ını ve çok anlamlı olmadığ;ı.: nı söylemek gerekir.

Sayın Bulaç'ın tartışmaya açtığ;ı projede "düzen sorunu" ve bağ;lı olarak "siyasal gelişme''ye denk düşen yaklaşım, katılımın ege­menliğ;e öncelenmesi sebebiyle meta{izik siyasetteki "ço~unlu~un ka­bul etti~i iyinin di~erleri üzerindeki hakimiyetinin devamlılı~ı" ile ilgili değ;ildir. Bu nedenle metafızik siyasetteki gibi bir siyasal ge­lişme kavramı gözlemlenemez. Öte yandan demokrasiyi a priOTi. bir kabulle ''ba~ımsız de~işken" kabul etmediğ;inden, demokrasinin is­tikrarına ait kavramıaştırmalarda "siyasal gelişme" içinde be­lirleyici kılınmamışlardır. Projede siyasal gelişme kavramı "siyasal düzenin s:ınırlandırılmamış bir dil ile toplumun ortak iyiyi arama çabalarına ba~lı gelişimi" şeklinde tanımlanabilir. Habennas'ın "kı• sıtlanmamış Uetişimde ortaya çıkan oydaşma" dediğ;i ilişki biçimi, Sayın Bulaç'ın projesinde, farklı hukuk topluluklarının siyasal düzen düzeyinde "ortak iyi''yi arama çabalannda, kısıtlanmamış katılım yo­luyla toplumsal düzenin oluşturulması biçimindedir. Bu doğ;rultuda hukuki özerkliklere mutlak saygı temelinde sözleşme kanallannın her zaman açık olması alternatif toplumsal projede "siyasal ge­lişmeyi" tanımlar.

Farklı okuma yollarıyla Sayın Biı.laç'ın projesinde özgün tarafları çoğ;altmak mümkündür. Fakat ben projeyi iki siyaset kuputlaşmasını

· aşma yönünde bir okumayla değ;erlendirmeye çalıştım. Bu değ;erlen­dirmenin sonuçlanndan yirmi dakikalık sürede ifade edilebilecek bir kısmını aktarmak istedim. Kuşkusuz farklı açılardan bu projeye yö­nelik Okuma faaliyetleri daha verimli sonuçlar doğ;uracaktır. Sayın Bulaç'ın tartışmaya açtığ;ı projenin özellikle "eleştirel siyasal teori" gündemi takip edilerek okunmasının, özelde İslam dünyasının, ge­nelde modem dünyanın siyasal teori alanında yaşadığ;ı krizi aşmak yönünde çok bereketli olacağını düşünüyorum.