1

KITAB JAWI SEBAGAI KARYA INTELEKTUAL MELAYU ISLAM : ANTARA TRADISI DAN KRITIKAN

OlehTeam Penyelidik Di Bawah TajaanMuzium Abu Bakar, Pekan, Pahang

Rahimin Affandi Abdul Rahim, Ahmad Farid Abd Jalal Siti Maimunah Hj. Kahal, Muhamad Sayuti Mansor,

Abd Halim Ismail,Huzaimah Ismail, Mohd Ikhlas Roslee & Ahnaf Said

1. PengenalanPencapaian sesuatu tamadun manusia boleh dilihat dalam dua bentuk ; kebendaan dan

intelektual. Antara elemen tamadun intelektual adalah pemikiran berupa sistem nilai, falsafah, epistemologi dan metodologi ilmu. Mengikut kupasan sarjana, tamadun intelektual lebih penting kerana ia menjadi asas kepada tamadun kebendaan itu sendiri. Ia menjadi pendorong yang mewujudkan dan mencirikan tamadun material. Contohnya boleh dilihat kepada 2 senario.

2. Asas Tamadun Intelektual Sains BaratTamadun sains barat abad 17-18 berlaku akibat wujudnya pemikiran intelektual dalam

bentuk falsafah sains barat yang berasaskan fahaman sekularisme. Dalam fahaman sains barat yang bersumberkan pemikiran Francis Bacon, pengetahuan sains sejati perlu dilakukan melalui pelbagai teknik khusus;1

1. Berpegang kepada prinsip “kebenaran sains adalah untuk sains itu sendiri”. Oleh itu, bagi Bacon, penyingkapan pengetahuan tentang alam tabii tidak seharusnya dicampuradukkan dengan pengetahuan yang berkait dengan kepercayaan agama. Pencampuran sains dengan unsur tahyul dan keagamaan boleh mengakibatkan kebenaran yang ingin diperoleh dipengaruhi oleh perkara-perkara khayalan. Malah penyelidikan alam tabii yang bercampur aduk ini juga akan menggalakkan penyelidik bersifat berat sebelah atau bias yang berpunca daripada beberapa fahaman sains yang palsu.

2. merekodkan semua fakta yang ada.3. membuat segala bentuk pencerapan dengan melakukan segala eksperimen yang boleh

dijalankan,4. mengumpul dan menjadualkan keputusan-keputusan menggunakan peraturan-peraturan

yang di hasilkan secara tidak sempurna, maka hubungan-hubungan antara fenomena akan kelihatan jelas dan hukum-hukum umum menerangkan hubungan-hubungan ini dapat dilihat dengan mudah.

5. Fahaman rasionalisme dan emperikal sangat penting dalam kajian ilmu. Ia dianggap sebagai sumber mutlak.

6. Falsafah Humanisme yang menganggap manusia adalah pusat semua perkara.7. Fahaman Darwinism yang menekankan persaingan penting untuk hidup. Lebih penting

lagi, tamadun manusia dibahagi kepada 3 jenis; primitif, semi primitif dan moden). Masyarakat barat dikehendaki mentamadunkn masyarakat primitif dengan medium penjajahan.Kesemua elemen pemikiran ini telah diterapkan oleh penjajah British ke Tanah Melayu

melalui pendidikan dan pentadbiran. Ia mengajar masyarakat Tanah Melayu untuk menolak pendekatan agama sebagai penakrifan kehidupan.2

1 Hairudin Harun (2004), Retorik Sains Dan Teknologi Di Malaysia, DBP : Kuala Lumpur, h. 71-742 Mohd Hazim Shah (2007), Historicising Rationality: The Transmission of Rationality and Science to the

2

3. Asas Tamadun Intelektual IslamTamadun Islam muncul akibat kesedaran intelektual daripada pemahaman Quran oleh

sarjana Islam. pembentukan paradigma dan metodologi ilmu Islam diusahakan oleh pelbagai intelectual circle Islam yang awal, dikenali dengan nama mazhab Islam. Memanglah diakui, kewujudan mazhab hanya timbul pada akhir abab ketiga Hijrah. Namun begitu, benih ataupun asas awal (proto-mazhab) dikesan telah timbul sejak daripada zaman awal Islam lagi, merangkumi zaman Rasulullah, Sahabat, Tabi'in, Tabi’ Tabi’in dan Mujtahid Mutlaq. Di kesemua zaman yang awal ini, asas mazhab Islam samada dalam bidang fiqh, teologi dan politik3 sudahpun timbul, yang kemudiannya diperkukuhkan doktrinnya oleh penganut Islam di abab ketiga Hijrah. Maknanya, kewujudan setiap mazhab ini bukan datang daripada ruang yang kosong, tetapi berasaskan kepada latar belakang sosial, precedent silam ataupun buah pemikiran yang diletakkan asasnya oleh masyarakat dan sarjana Islam yang awal.4 Selanjutnya, keabsahan, penerimaan dan dominasi sesuatu mazhab itu bergantung sepenuhnya dengan dokongan pemerintah semasa yang wujud di dalam sejarah tamadun Islam.5

Proses pembentukan dan pengembangan sesuatu mazhab berpaksikan kepada kerangka world-view Islam ini berjalan secara beransur-ansur melalui empat peringkat yang utama;6

1. Quasi-scientific - Apabila Rasulullah sendiri menerangkannya berasaskan kepada dua peringkat penurunan wahyu Allah. Wahyu Makkiah yang menekankan elemen akidah telah diikuti pula dengan wahyu Madaniah yang memperkembangkan prinsip akidah dalam bentuk sistem perundangan dan kehidupan yang lebih bersifat aplikatif.

2. Pre-scientific conceptual - wahyu Allah yang mengandungi konsep-konsep tentang kehidupan, dunia, ilmu pengetahuan, etika dan manusia sendiri mula dipelajari secara mendalam oleh sarjana Islam. Istilah konseptual wahyu seperti Ilm, Iman, Usul, Kalam, Nazar, Wujud, Tafsir, Ta’wil, Fiqh, Khalq, Halal, Haram, Iradah dan sebagainya telah mencetuskan pemikiran dan penyelidikan ilmiah yang cukup berkesan di kalangan penganut Islam.7

3. Scientific scheme – dengan lahirnya tradisi intelektual Islam. Ianya timbul melalui kewujudan tiga fenomena yang utama ;

a. Wujudnya komuniti ilmuan Islam yang menceburi bidang keilmuan Islam secara serious.

b. Disciplinary stage; ketika mana sarjana Islam yang memiliki tradisi ilmiah bersepakat untuk membicarakan soal subjek dan metodologi yang terbaik untuk setiap bidang keilmuan Islam yang diceburi. Hal ini boleh dilihat daripada usaha gigih Shafi’i mensistematikkan disiplin usul al-fiqh.

c. Naming stage; proses di mana sesuatu disiplin, teori dan metode diletakkan nama yang khusus, yang biasanya dinisbahkan kepada seseorang guru tertentu. Hal ini

Malay States under British Rule, dalam Asian Journal of Social Science 35, h. 216–241

3 Sebagai contohnya, perpecahan mazhab (basic nucleus) politik Sunni dan Syiah di peringkat awal (zaman Rasulullah) boleh dilihat daripada pertelingkahan tentang penganti Rasulullah. Ianya terbahagi kepada dua puak; pengikut fahaman Uthmaniyyah (pendokong sahabat) dan pengikut Ahl Bayt, yang kemudiannya melahirkan mazhab Sunni dan syiah. Lihat S.H.M. Jafri (1979), The Origin And Early Development Of Shi’a Islam, London : Muhammady Trust, h. 277-281; W. Madelung (1983), “ Imama “, dalam Encylopadia of Islam. 4 Aziz Azmeh (1989), “ Islamic Legal Theory And Appropriation “, Dalam Aziz Azmeh (Edit) Islamic Law : Social And Historical Contetidakts, London : Routledge, h. 250-251.5 Rahimin Affandi Ab Rahim (1994), “ Hubungan Antara Ulamak Dan Pemerintah Di Dalam Sejarah Tamadun Islam “, Dalam Jurnal Pengajian Melayu , V. 4.6 Alparsan Acikgence (1996), " The Framework For A History Of Islamic Philosophy ", dalam Al-Shajarah, ISTAC, v. 1, bil. 1 &2, h. 6-7.7 Hamid Fahmy Zarkasyi (2004), Tantangan Sekularisasi dan Liberalisasi di Dunia Islam, Surabaya: Penerbit Khairul Bayan, h. 18-20.

3

berlaku dengan munculnya nama Mazhab Shafi’i dan sebagainya yang dinisbahkan kepada tokoh fuqaha tertentu.8

4. Kesinambungan dan perubahan (continuity dan Changing) – sesuatu mazhab yang telah dominan kerangka metodologinya akan melalui proses pembaharuan (islah) bagi memperkemaskan lagi kewujudannya.9 Sejarah keilmuan dunia mencatatkan bagaimana sesuatu doktrin dapat bertahan lama seandainya ianya memenuhi empat syarat utama; pertama, kesahihan logika dan argumen, kedua; menarik perhatian orang untuk diikuti, ketiga, mampu diterapkan terhadap kes yang dihadapi (apllicable) dan keempat, ianya mempunyai mekanisme untuk proses memperbarui idea yang lama tanpa meninggalkan asas tradisi terpenting.10 Apa yang jelasnya, keempat-empat perkara ini memang dimiliki oleh Mazhab Shafi’i dan mazhab fiqh yang lain, sehingga mendorongnya untuk kekal sehingga sekarang.11

4. Kitab Jawi Dan Daya Intelektual Ulama Melayu

Di Tanah Melayu, karya intelektual Melayu boleh dirujuk kepada tiga bentuk warisan (korpus) keilmuan; 1. Karya ilmiah bertulis yang dihasilkan oleh sarjana Melayu-Islam dalam pelbagai bidang

disiplin ilmu keIslaman samada secara teoritikal (seperti disiplin teologi) ataupun praktikal (Fiqh dan Tasawuf) menggunakan empat prinsip asas keilmuan ataupun world-view Islam; Tauhid, Rationalistik, World Affirmative dan societal.12 Karya ilmiah ini juga kerap dikenali sebagai kitab jawi dihasilkan oleh sarjana Melayu-Islam samada secara saduran ataupun original berteraskan kepada kerangka asas Islam.13 Ianya telah digunakan sebagai rujukan asas untuk pengajian keilmuan Islam bukan setakat di rantau Alam Melayu, bahkan turut dikenali secara meluas di peringkat antarabangsa.14

2. Kesusasteraan Melayu dalam pelbagai bentuk samada (i) dalam bentuk tulisan ilmu pengetahuan agama, (ii) tulisan sastera Hikayat dan (iii) tulisan dalam bentuk sejarah, undang-undang, Ketatanegaraan, cerita Panji dan sebagainya15; pada dasarnya adalah merupakan hasil kebudayaan masyarakat Melayu yang dibuat berasaskan world-view dan matlamat masyarakat Melayu.16 Merujuk secara khusus kepada sastera undang-undang, ia

8 Mahmood Zuhdi Ab Majid dan Paizah Ismail (2004), Pengantar Pengajian Syariah, Kuala Lumpur : al-Baian Corporation Sdn Bhd.9 Louay M. Safi (1998), Truth And Reform : Etidakploring The Pattern And Dynamics Of Historical Change , Kuala Lumpur : Open press, h. 86-88.10 Ismail Raji Faruqi (2000), Tauhid, Kesannya Terhadap Pemikiran Dan Kehidupan, Terj. Oleh Unit Terjemahan Modal Perangsang Sdn Bhd, Kuala Lumpur, h. 51-55.11 Kata pengantar Akh. Minhaji dalam Amir Mualim (2006), Ijtihad Dan Legislasi Muslim Kontemporer, Yogyakarta : UII Press, h. itidak-tidaki.12 Muhammad Abu Bakar (1993), “ Pendirian Dan Pembangunan : Islamisasi Dan Isu-Isu Semasa, Dengan Rujukan Kepada Tugas Generasi Ulul Albab Dalam Abad Ke-21 “, dalam Islam Dan Masyarakat Maju, Kuala Lumpur : DBP, h. 39-48.13 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2004), “ Paradigma Tradisionalism Dan Kesannya Terhadap Pentadbiran Undang-Undang Islam Di Negeri Kelantan “, dalam Prosiding Islam : Past, Present And Future- International Seminar On Islamic Thoughts, anjuran bersama Jabatan Usuluddin dan Falsafah, UKM dengan Jabatan Hal Ehwal Khas, Kementerian Penerangan Malaysia, pada 7-9hb. Disember 2004, h. 566-572.14 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2006) “Ulamak Dan Paradigma Menanggani Kebudayaan Melayu “, dalam (edit) Hashim Awang, Othman Yatim dan Nor Azita Che Din, Wacana Budaya, Kuala Lumpur : APMUM, h. 55-80.15 Abdul Rahman Abdullah (1990), Pemikiran Umat Islam Di Nusantara, Kuala Lumpur, h. 57.16 Zainal Kling (1993), “ Asas ketuhanan dalam pemikiran sosiopolitik Melayu “, dalam Tamadun Melayu, v. 2, Kuala Lumpur, h.402-416.

4

mengambarkan tentang bagaimana sikap orang Melayu mengetahui dan menyusun sistem undang-undang mereka di dalam usaha mewujudkan kerukunan hidup bermasyarakat.17

3. Karya lisan manusia Melayu silam yang kemudiannya telah dikumpulkan dalam pelbagai antologi yang khusus. Ianya merangkumi karya sastera masyarakat, bahan pertuturan dan ucapan sesuatu masyarakat yang merupakan penyataan isihati dan fikiran sesuatu masyarakat. Antara sumber-sumber yang relevan untuk kelompok ini adalah kajian terhadap pantun dan peribahasa Melayu, dan syair Melayu.

Boleh dikatakan, akibat proses Islamisasi Alam Melayu, nilai-nilai Islam telah meresap masuk dalam setiap jenis karya intelektual ini. Cuma, korpus asas yang bertanggungjawab menerapkan prinsip Islam adalah karya yang pertama; kitab jawi.

5. Bagaimana Kitab Jawi DihasilkanSecara kronologinya, proses penghasilan kitab jawi pada abad 16-20 di Alam Melayu

telah berjalan dalam tiga era yang berbeza. Ia sesuai dengan teori yang dibawa oleh Syed Naqiub Al-Attas yang menegaskan perkembangan Islam di Alam Melayu terbahagi kepada 3 zaman;18

1. Era tahun 1200-1400 : era penerimaan Islam secara luaran semata. (Norminal conversion) Nilai-nilai pra Islam seperti feudal masih kuat dipegang oleh masyarakat melayu.

2. era tahun 1400-1700 : era kegemilangan Islam dengan berkembangnya sistem pendidikan Islam dan lahirnya kitab jawi. Islam menjadi elemen terpenting masyarakat melayu.

3. era 1700-2000 : era kemunduran tamadun Islam dengan penjajahan kuasa barat.Jadi, sumbngan ulamak jawi ini termasuk dalam era kegemilangan tamadun melayu Islam.

Selepas mubaligh mrmperkenalkan ajaran Islam, generasi ulamak kedua ini memupuk dan memperkasakan lagi ajaran Islam.19

5.1. Pembentukan Asas Islam Dalam Masyarakat MelayuDalam era pertama 1200-1400, mubaligh awal telah memperbetulkan usaha dakwah

dengan niat yang betul dengan melakukan penyelidikan tentang bagaimana program dakwah di Alam Melayu perlu dilakukan. Hasilnya, beberapa langkah telah dilakukan;

Pertama, mubaligh awal telah mengkaji struktur masyarakat Melayu yang berasaskan sistem beraja feudalism dengan kedudukan raja yang amat ditaati oleh rakyat.20 Ini menyebabkan mereka bertindak secara beransur-ansur mendekati golongan raja dan menerapkan sistem beraja Melayu dengan nilai-nilai Islam. Walaupun struktur lama masih lagi dikekalkan tetapi ianya telah diterap dengan nilai-nilai Islam. Kalau dulunya sistem beraja Melayu bersumberkan konsep Devaraja warisan Hindu-Buddha,21 tetapi sekarang ianya telah diabsahkan dengan prinsip raja sebagai khalifah Allah di atas muka bumi.22 Tindakan yang mengakui keabsahan sistem beraja ini yang disokong dengan hubungan yang agak baik dengan raja-raja ini telah mempergiatkan lagi perkembangan Islam di Alam Melayu.23 17 Rahimin Affandi Abd. Rahim (2010), Batu Bersurat di Terengganu: Satu Tafsiran Terhadap Pelaksanaan Syariah Islam, Jurnal Fiqh, APIUM, v. 6.18 S.M. Naquid al-Attas (1969), Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago, Kuala Lumpur, h. 29-30.19 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2003),“ Pengamalan Ilmu Usul Al-Fiqh Di Dalam Sastera Undang-Undang Melayu : Satu Analisa “, Dalam (Edit Oleh Muhammad Mokhtar Hassan) Kesusasteraan Dan Undang-Undang, Penerbitan Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, h. 158-179.20 Mohammad Redzuan Othman (1994), The Middle Eastern Influence On The Development Of Religious And Political Thought In Malay Society, 1880-1940, Tesis PhD untuk University of Edinburgh, h. 48-49.21 Paul Wheatley (1961), The Golden Chersonese, Singapore, h. 88-90.22 Mohd Nor Ngah (1983), Kitab Jawi : Islamic Thought Of The Malay Muslim Scholars, Singapore, h. 41-42. 23 R.O. Winstedt (1961), The Malays : A cultural history, Singapore, h. 37.

5

Kedua, mempergunakan medium kominikasi dalam usaha dakwah. Penekanan tentang peri pentingnya alat kominikasi yang terbaik untuk tujuan penyebaran nilai-nilai Islam seperti mana ditekankan dalam surah Ali-Imran : 64 telah difahami oleh kebanyakan mubaligh Islam yang kemudiannya menghasilkan pelbagai medium dakwah khusus ini, antaranya melalui medium tulisan, khutbah dan sebagainya. Kesemua medium ini telah dirangka khusus dengan mengambil kira persekitaran tempatan sasaran dakwah yang hendak disampaikan mesej Islam.24

Apa yang jelasnya, dalam konteks Alam Melayu, pemahaman ini telah membuahkan penciptaan tulisan jawi dalam dunia intelektual Alam Melayu. Merujuk kepada asal usul penciptaan dan penggunaan tulisan jawi dalam masyarakat Melayu, sekali lagi kita terpaksa berterima kasih dengan sumbangan ulama Melayu Islam yang awal yang telah mengasaskan dan memperkayakan bahasa Melayu25 dalam bentuk tulisan jawi, yang dijadikan sebagai alat untuk memperkembangkan keilmuan Islam.26 Fenomena yang mengambilkira elemen tempatan dalam bentuk memilih bahasa tempatan sebagai medium untuk penyebaran ilmu agama telah dilakukan oleh sarjana Islam di kebanyakan dunia Islam, seperti penciptaan tulisan Urdu di India dan tulisan Parsi di Iran berteraskan dari segi bentuknya kepada bahasa Arab dengan sedikit sebanyak pengubahsuaian.27

Ketiga, penerapan budaya ilmu ke dalam masyarakat sebagai matlamat tertinggi kehidupan manusia. Antara bentuk budaya ilmu yang ditekankan dalam al-Quran merangkumi beberapa perkara;1. Sebarang usaha keilmuan perlu berasaskan kepada sumber yang mutlak, al-Quran dan

Sunnah.28

2. Sebarang usaha membabitkan pembudayaan ilmu mesti berasaskan kepada iman, akhlak dan Tauhid.29

3. Penghargaan yang tinggi diberikan kepada golongan ilmuan dan golongan yang terlibat dalam kegiatan ilmu.30

4. Ilmu sebagai asas utama untuk kesempurnaan iman dan sesuatu ibadat kepada Allah.31

Dalam sejarah Alam Melayu, kita boleh mengesan dengan jelas penerapan budaya ilmu ini yang diusahakan oleh mubaligh awal di dalam usaha mereka untuk mengukuhkan budaya Melayu–Islam yang diterapkan melalui institusi pendidikan Islam. Apa yang jelasnya, di dalam usaha Mubaligh awal untuk menyebar dan menghadapi masyarakat yang masih baru menerima Islam,32 mereka telah memikirkan cara yang terbaik, dengan pemupukan budaya ilmu di dalam masyarakat. Usaha ini telah dilakukan dengan mengasaskan sistem pengajian ilmu-ilmu agama di dalam serangkaian institusi yang cukup berkesan seperti pengajian di istana, masjib, surau dan pondok.33

24 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2003),“ Al-Quran Dan Peranan Ulamak Melayu Dalam Pemodenan Rantau Alam Melayu “,dalam (edit. ) Mohd Radzi Othman, Warisan Al-Quran Dan Peradaban Manusia Siri 1, Pulau Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, h. 1-3125 Amran Kasimin (1987), Perbendaharaan Kata Arab Dalam Bahasa Melayu, Bangi.26 Omar Awang (1981), “ The Major Arabic Sources Which Determined The Structure Of Islamic Thought In The Malay Archipelago Before The Nineteenth Century A.D. In The Field Of Law, Theology And Sufism “, Dalam Islamika, v. 1, h. 80-85. 27 Omar Awang (1980), “ The Trengganu Inscription As The Earliest Known Evidence Of The Finalisation Of The Jawi Alphabet “, Dalam Federation Museums Journal, v. 25, h. 55.28 Quran 4 : 59; 88 : 17-20; 16 : 101 dan 22 : 55.29 Quran 2 : 30; 33 : 72; 75 : 36 dan 51 : 56.30 Quran 96 : 1-5; 35 : 28 dan 58 : 11.31 Quran al-Najm : 23 dan 28; al-Hajj : 24; Saba’ : 6; Isra’ : 107-109 dan Ankabut : 49.32 S.M. Naquid al-Attas, preliminary statement, hlm 20-30.33 Che Omar Awang (1996), The Methodology Of Teaching In Islam : With Special Reference To The Traditional Educational Method In Malaysia, tesis Ph.D untuk University of Edinburgh, h. 196-220.

6

Sistem pengajian pondok yang boleh dikatakan sebagai cukup advance untuk zaman dan keadaan masyarakat tradisi dengan merujuk khusus kepada usaha pembudayaan ilmu. Dewasa ini, kedapatan beberapa orang sarjana yang mengkritik dan bersikap sinikal terhadap sistem pengajian pondok yang dikatakan out of date dan tidak mampu berhadapan dengan pemodenan.34 Pendapat ini walaupun boleh dikatakan sebagai separuh betul, tetapi ianya dibuat dalam bentuk yang tidak memenuhi adab ikhtilaf di dalam Islam. Ini kerana, sistem pengajian pondok telah difikir dan dirangka dengan teliti oleh ulama silam untuk era zamannya, dan ternyata ianya telah berjaya berfungsi seperti yang diharapkan. Oleh sebab itu tindakan mengkritik secara sewenang-wenangnya tanpa mengambilkira faktor masa ini adalah amat salah.35

Dalam konteks penerapan budaya ilmu, keistimewaan yang dimiliki oleh sistem pondok ini adalah;1. Sistem pengajian yang dibuat secara swasta tanpa kongkongan dan kekangan polisi dari

pihak pemerintah.36 Keadaan ini menyebabkan seseorang ulama itu dapat bertindak secara bebas tanpa dipengaruhi oleh mana-mana pihak yang mempunyai agenda dan kepentingan tertentu.37 Lebih tepat lagi, ulama pondok dalam era tradisi telah bertindak selaku agen perubahan dan intelektual ummah yang bersikap sensitif dan proaktif dengan isu semasa yang timbul di dalam masyarakat.38

2. Sistem pengajian yang berorientasikan perkaitan antara teori dan praktikal, yang menekankan pemupukan budaya ilmu bagi menjadikan seseorang pelajar;

a. mendapat sebanyak mungkin ilmu untuk mencapai keredaan Allah.b. bertindak mengikut perkiraan ilmunya, menyebarkannya ke dalam masyarakat dan

berfungsi sebagai pemimpin masyarakat.39

c. Menjadikan matlamat pencarian ilmu bukan untuk tujuan kebendaan (makan gaji) tetapi untuk mencapai keredaan Allah dan nikmat pengetahuan.40

d. Menjadikan pelajar sebagai seorang yang mampu berdikari tanpa bergantong kepada orang lain. Untuk tujuan ini, mereka akan dibekalkan dengan segala bentuk keilmuan Islam dan kemahiran hidup yang amat diperlukan.41

e. Menekankan persoalan akhlak dan disiplin Islam melebihi segala-galanya.42

3. Sistem pengajian yang bersifat terbuka yang memberi peluang kepada sesiapa sahaja untuk mengikutinya tanpa mengira latar belakang keturunan dan faktor umur.43 Apa yang boleh dibanggakan adalah melalui pendekatan ini secara tidak langsung ianya telah pun

34 Lihat sebagai contohnya pendapat Kaum Muda yang menempelak dan menghina lulusan pondok sebagai lebai pondok yang terlalu mengharapkan pemberian sedekah daripada orang ramai. Rahimin Affandi Abd. Rahim (1995), “ Budaya Taqlid Di Dalam Masyarakat Melayu : Suatu Tinjauan Ringkas “, dalam Jurnal Syariah, v. 3, bil. 1, h.30-31.35 Shafie Abu Bakar (1994), “ Keilmuan Islam dan tradisi pengajian pondok “, dalam Budi Kencana, Kuala Lumpur, h. 93-94.36 Abdul Rashid Ahmad (1966), Kedudukan Pondok Dalam Masyarakat Di Kelantan, Tesis B.A. untuk Jabatan Pengajian Melayu, Universiti Malaya, h. 23-24.37 Rahimin Affandi Abd. Rahim (1994), “ Hubungan antara ulama dan pemerintah di dalam sejarah tamadun umat Islam “, dalam Jurnal Pengajian Melayu, v. 4. 38 Dewasa ini, terdapat trend yang mengatakan ulama adalah lambang status tokoh agama yang jumud, anti pemodenan dan bersikap backward looking. Manakala intelektual yang diwakili oleh golongan berpendidikan yang bukan agama telah dinisbahkan dengan segala bentuk kebaikan. Hal ini telah diulas dengan baik oleh Syukri Ahmad (2000), “ Aplikasi konsep ulama dan intelektual : suatu penilaian kritis “, dalam Jurnal Usuluddin, bil. 11, h. 19-28.39 Shafie Abu Bakar, “ Keilmuan Islam “, hlm 101-103.40 Ibid.41 Ibid.42 Abdullah Ishak (1995), Pendidikan Islam Dan Pengaruhnya Di Malaysia, Kuala Lumpur, h. 202-204.43 Robert L. Winzeler (1975), “ Traditional Islamic School In Kelantan “, dalam JMBRAS, 48 :1, h. 92-99.

7

mengamalkan konsep pendemokrasian pendidikan berasaskan penekanan kepada kepentingan ilmu dalam kehidupan seseorang Islam, ilmu adalah milik bersama dan setiap individu berhak diberi peluang untuk mendapatkan ilmu.

Kekuatan dan dominasi budaya ilmu ini di dunia Alam Melayu telah secara utuh dikekalkan dan kepentingannya telah teruji dengan fakta sejarah yang mencatatkan bagaimana apabila sesuatu pusat pengajian agama Islam seperti Pasai, Melaka dan Acheh telah merosot, kemudiannya perkembangan budaya ilmu ini telah diteruskan oleh pusat pengajian yang lain seperti Pattani, Kelantan, Terengganu dan Kedah. Maksudnya, masyarakat Melayu dan ulamak tradisi seolah-olah merasa bertanggungjawab untuk terus menghidupkan budaya ini walaupun terpaksa berhadapan dengan rintangan campurtangan kuasa Barat.44

5.2. Komuniti (Ashab Al-Jawiyin) di Haramayn Selepas Abad ke 16, apabila gabungan kerajaan Aceh dan Turki berjaya

menyediakan jalan mengerjakan ibadah Haji yang selamat, momentum peningkatan Jemaah Haji daripada Alam Melayu telah berlaku. Realiti ini berlaku penganut Islam Alam Melayu menganggap Haramayn mempunyai beberapa kepentingan utama;1. Haramayn (Mekah dan Madinah) dianggap sebagai pusat kesempurnaan Iman dan Islam

yang wajib dikunjungi sekali seumur hidup.2. Haramayn dianggap dapat memberikan pengiktirafan politik raja-raja Alam Melayu yang

kemudiannya bakal meningkatkan reputasi raja-raja terbabit. Pada tahun 1630-an, Raja Banten dan Raja Mataram, telah menghantar utusan ke Mekah untuk mendapatkan pengiktirafan sebagai raja (Sultan) di kerajaan mereka. Mereka berpendapat seandainya gelaran ini diperoleh dari Mekah, ia akan memberi sokongan supra-natural terhadap kekuasaan mereka. Para raja Jawa menganggap bahawa Syarif Besar yang menguasai Haramayn memiliki autoriti ke atas seluruh ummah Islam.

3. Ia merupakan pusat Ummah Islam sedunia. Hal ini adalah manifestasi daripada konsep ummah iaitu konsep solidariti Islam sejagat. Antara lainnya, ia menjadi sistem jaringan masyarakat Islam antarabangsa. Ummah merupakan masyarakat terbuka dan egalitarian yang boleh dianggotai oleh sesiapa sahaja kalangan kumpulan dan individu, selama ia menganut agama Islam. Contohnya, isu penjajahan Portugis di Melaka pada tahun 1511 telah dibincangkan secara meluas oleh pemimpin umat Islam dalam musim haji di Mekah.

4. Haramayn dijadikan pusat ibadah dan pengajian ilmu tertinggi Islam. Bagi Jemaah haji daripada Alam Melayu, ibadah Haji akan dikerjakan dengan dua matlamat sekaligus; usaha mengerjakan ibadah haji dan menuntut ilmu agama di Haramayn. Lebih menarik lagi, pengorbanan mengerjakan haji dianggap sebagai Rihlah ‘ilmiyyah, jihad untuk menuntut ilmu. Hasil daripada jihad ilmu ini memungkinkan seseorang penuntut ilmu dapat melakukan mobility diri dan keluarganya dengan menjadi ulama terkenal.

Kesemua faktor-faktor ini menyebabkan Mekah menjadi tumpuan jumlah jemaah

haji seluruh dunia, termasuklah Jemaah Haji daripada Alam Melayu. Hal ini kemudiannya  menyumbang kepada wujudnya Ashab al-Jawiyin (Saudara Kita Orang Jawi) di Haramayn. Komuniti Ashab al-Jawiyin  dicirikan dengan;45 Pertama, mereka dikenali sebagai orang asing yang mengembara daripada Alam Melayu untuk tujuan menuntut ilmu agama (Rihlah ‘ilmiyyah). Mereka sangat dihormati oleh penduduk asal Haramayn, kerana berkorban demi mempelajari ilmu agama dari para ulama-ulama terkemuka di Mekah dan Madinah. Mereka biasanya tinggal di Haramayn untuk tempoh masa yang lama sehingga mampu melakukan

44 Abdul Rahman Abdullah (1997), Pemikiran Islam Di Malaysia : Sejarah Dan Aliran, Jakarta, h. 33-40.45 Oman Fathurrahman (2012), Ithaf Al-Dhaki: Tafsir Wahdatul Wujud bagi Muslim Nusantara, Penerbit Mizan, Jakarta, h. 46-48.

8

interaksi sosial-keagamaan dengan umat Islam lain yang datang dari berbagai wilayah dalam dunia Islam.46

Kedua, terdapat tiga jenis pusat pengajian ilmu agama; Madrasah, Zawiyyah dan Ribath. Madrasah dan Zawiyyah dibiayai dengan wakaf golongan hartawan dan ditanggung oleh khilafah Uthmani. Ribath sebagai pusat golongan Tarekat biasanya didirikan oleh orang asing. Kesemua pusat pengajian ini dihadiri oleh guru dan pelajar asing. Lebih tepat lagi, ia dihadiri oleh sejumlah ulama yang datang dari berbagai kawasan dunia Islam, termasuklah dari dunia Melayu-Alam Melayu. Jadi ia terdiri tradisi kecil Islam yang berinteraksi dengan sejumlah tradisi kecil Islam lain, sehingga kemudiannya membentuk sebuah tradisi besar Islam yang sangat cosmopolitan.

Ketiga, para guru yang terlibat dalam pengajian ilmu adalah agak pelbagai. Voll membagi tiga jenis imigran Asia Selatan yang datang ke Haramayn. Pertama, little Imigrants. Golongan yang datang dan tinggal di Haramayn dan bercampur dalam kehidupan social keagamaan setempat. Kedua, grand immigrants iaitu ulama per excellence. Sebahagian daripada grand immigrants ini sangat ‘alim dan terkenal di negeri asal mereka. Ketiga, ulama dan guru yang mengembara kemudian menetap di Haramayn dalam perjalanan panjangnya menuntut ilmu.

5.3. Jaringan Ilmu Antara Alam Melayu Dan HaramaynUlama Haramayn yang menjadi guru kepada ulama Alam Melayu memang amat

terkenal ketokohan mereka. Azra47 menyatakan Syeikh Ahmad al-Qusyasyi yang merupakan guru kepada Syeikh Ibrahim al-Kurani dan Syeikh Abdul Rauf al-Fanshuri adalah murid dari Syeikh Sibagihat Allah (w. di Madinah 1015/1606) dalam Thariqah Syathariyah. Walaupun beliau adalah pengamal Thariqah Syathariyah, namun Syeikh Ahmad al-Qusyasyi juga memegang ijazah pelbagai thariqat. Yang paling berpengaruh di antara murid-muridnya selain Syeikh Ibrahim al-Kurani adalah Syeikh Abdullah bin Syeikh al-‘Aydrus (guru dari Sayyid Umar Ba Syaiban yang merupakan guru dari Syeikh Nuruddin al-Raniry), Hasan bin Ali al-‘Ajami, Sayyid al-‘Alamah al-Wli Barakaat al-Tunisi, Sayyid Abdul Khaliq al-Hindi al-Lahuri, Sayyid Abdurrahman (al-Mahjub) al-Maghribi al-Idrisi, Sayyid Abdullah Bafaqih, Sayyid Ali al-Syaibani al-Zabidi dan sejumlah ulama terpandang Yaman lainnya dari keluarga ‘Alawi dan Ja’man (beberapa tokoh utama keluarga ini juga merupakan guru-guru Syeikh Abdul Rauf al-Fanshuri dan Syeikh Yusuf al-Makassari).

Hubungan antara pelajar Alam Melayu dengan guru Haramayn amat rapat. Mekanisme terpenting yang menyebabkan hubungan ini menjadi rapat adalah kerana ia terjalin dengan autoriti isnad hadis dan silsilah tarekat. Para murib Alam Melayu ini menjadi medium utama bagi proses transmisi Tradisi Besar Islam dari Haramayn ke wilayah Alam Melayu. Antara ulama terkemuka yang terlibat dalam proses ini, antara lain Nuruddin al-Raniri (w. 1658), Abdul Rauf al-Sinkili (1615-1693), dan Muhammad Yusuf al-Makassari (1629-1699) pada abad 17; Abdussamad al-Palimbani, Shaikh Arshad al-Banjari (1710-1812), dan Shaikh Dawud al-Patani (w. 1847), pada abad 18 dan awal abad 19; Shaikh Nawawi al-Bantani (1813-1879), Ahmad Rifa’i Kalisalak (1786-1870) Shaikh Ahmad Khatib Sambas (1803-1875) pada abad 19; Muhammad Saleh Darat al-Samarani (w. 1903M), Shaikh Ahmad Khatib al-Minangkabawi (1860-1916), dan Muhammad Yasin al-Padani (1917-1990) pada abad 20.48

Karier ulama Alam Melayu graduan Haramayn ternyata agak hebat. Contohnya, Shaikh Abdul Rauf Ali, setelah 19 tahun belajar agama pada tidak kurang dari 15 orang guru, 46 Martin van Bruinessen (1999), Kitab Kuning: Pesantren Dan Tarekat, Bandung: Penerbit Mizan, h. 246. 47 Azyumardi Azra (1994), Jaringan Ulama Timur Tengah Dan Kepulauan Alam Melayu Abad XVII dan XVIII, Penerbit Mizan, Bandung, h. 88-89.48 Azyumardi Azra (2015), The Significance Of Southeast Asia (The Jawah World) For Global Islamic Studies : Historical And Comparative Perspectives, Kyoto Bulletin Of Islamic Area Studies, v. 8, h. 69-87.

9

27 ulama terkenal, dan 15 tokoh sufi di Jeddah, Mekah, Madinah, Mokha dan Bait al-Faqih apabila kembali ke Aceh, ia menjadi ulama terkemuka. Ia kemudiannya didatangi oleh sejumlah murid yang ingin belajar ilmu agama, seperti Shaikh Burhanuddin Ulakan dari Sumatra Barat dan Shaikh Abdul Muhyi Pamijahan dari Jawa Barat. Berikutnya, Burhanuddin Ulakan dan Abdul Muhyi ini juga memiliki sejumlah murid di kawasan masing-masing. Hal ini kemudiannya membentuk tradisi Islam tempatan yang sangat dinamis dan beragam.

Di zaman selepas abad ke-17, hubungan Ulama Haramayn dan Ashab al-Jawi telah semakin bertambah dan hal ini memberi manafaat ilmu yang besar kepada masyarakat Haramayn dan Alam Melayu sendiri. Ulama Melayu dari kalangan Jama’at al-Jawiyin telah berguru di Haramayn dan terpenting sekali mereka telah menjadi penghubung bagi tersebarnya berbagai doktrin, konsep, ajaran dan pemikiran intelektual-keagamaan yang berasal dari Haramayn di dunia Alam Melayu.

Walaupun ulama Melayu telahpun tamat belajar dan kembali ke tanah air sendiri namun hubungan intelektual antara  jama’at al-Jawiyin dengan Ulama di Haramayn tetap berterusan. Bahkan hubungan ini diperkukuhkan dengan rasa tanggungjawab moral apabila mereka menyampaikan ilmu-ilmu Islam terbabit ke kawasan sendiri. Hal ini berlaku dengan beberapa bentuk utama; 1. Penggunaan kitab agama Haramayn sebagai rujukan utama di pondok dan institusi agama.2. Menterjemahkan kitab yang muktabar.3. Menulis kitab sendiri yang disesuaikan dengan reality Alam Melayu.4. Melaporkan perkembangan kehidupan keagamaan di Alam Melayu kepada guru-guru di

Haramayn. Ia diikuti dengan langkah meminta penjelasan dan fatwa bagi menyelesaikan masalah tersebut.

Contoh bagi kaedah keempat ini boleh dilihat kepada apa yang dilakukan oleh Abdul Rauf (Syiah Kuala) di Aceh. Beliau telah melaporkan pergolakan agama di wilayah yang disebut dengan bilad al-Jawah kepada gurunya Ibrahim al-Kurani. Abdul Rauf turut meminta gurunya untuk menulis penjelasan tentang kitab al-Tuhfah al-Mursalah yang menjadi sumber salah faham tentang doktrin wahdatul wujud di dunia Alam Melayu. Berdasarkan laporan tersebut, Ibrahim al-Kurani telah mengarang karya monumental berupa kitab Ithaf al-Dhaki bi sharh al-Tuhfah al-mursalah ila al-Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallama, sebagai respon kepada permintaan Abdul Rauf. Tujuan utama hal ini dilakukan adalah untuk memberikan penjelasan bagi meredakan perdebatan di Aceh akibat salah faham dengan ajaran wahdadul wujud. Syeikh Ibrahim al-Kurani memang banyak mempengaruhi Syeikh Abdul Rauf bin Ali al-Fansuri. Dalam berbagai karya yang dihasilkan oleh Abdul Rauf al-Fansuri seperti Tanbih al-Mashi, Kifayat al-Muhtajin, Daqaiq al-huruf, beliau telah meneruskan tradisi pemikiran al-Kurani yang membenarkan ajaran  Wahdat Al-Wujud  dengan tetap mempertahankan teologi Ash’ariyah dan berpegang teguh kepada syariat.49

Lebih menarik lagi, ulama tamatan Haramayn ini telah menunjukkan semangat perpaduan yang tinggi sesama mereka. Karya ulama tamatan Haramayn dari kawasan berbeza telah dipelajari di lokasi lain di Alam Melayu. Contohnya karya Nurudin Al-Raniri Siratal Mustaqim telah ditahqiqkan di Banjarmasin oleh Sheikh Arshad Banjari. Contoh yang lain adalah karya Abdul Rauf Singkel dipelajari di Sulawesi, Button, Mindanao dan Pattani. Karya tafsir dan fiqhnya dikenali dan dicetak berulang kali di Alam Melayu, Mesir, Turki dan Bombay. Sarjana barat sendiri mengakui bahawa karya ulama Aceh tersebar meluas di seluruh Alam Melayu hingga ke Filipina dan masih dipakai sehingga sekarang. Jadi, ia bersifat rentas sempadan yang saling mempengaruhi ulama di lokasi berbeza. Ia dipakai dalam tempuh yang lama dan dicetak berulang kali di beberapa tempat.

49 Ibid

10

Ulama-ulama ini saling melengkapi antara satu sama lain. Bukan setakat karya ulama terdahulu dijadikan rujukan, bahkan ia turut dilakukan tahqiq bagi menambah dan melakukan pembaikian yang difikirkan perlu. Isu-isu yang dibawa dalam karya ulama awal disokong oleh ulama terkemudian, dianggap sebagai relevan dipraktik dan dijadikan rujukan oleh masyarakat. Contohnya karya Nurudin di bidang fiqh diwartakan dapat membantu pemahaman tentang konsep asas pemikiran hukum Islam, karya Daud Pattani relevan untuk fiqh Muamalah dan kepenggunaan Islam. Karya sufi ulama awal ini telah menjadi daya pengikat ahli di bawah pelbagai Tarekat. Ianya dalam bentuk wirid tarekat seperti tarekat Syatariah yang masih kekal menjadi amalan selepas solat di Alam Melayu. Bahkan, amalan wirid selepas solat ini menjadi satu-satu amalan ibadat milik masyarakat Alam Melayu, yang tidak ada di dalam masyarakat Islam lain.

Dalam hal ini, Azra semasa melakukan kajian tentang jaringan ulama Alam Melayu dan haramayn, Azra Ayumardi memanfaatkan tidak kurang dari 29 judul manuskrip keagamaan, umumnya berbahasa Melayu dan sedikit Arab, sebagian besar karangan para ulama Melayu-Alam Melayu dan sebagian kecil karangan ulama Haramayn yang ditulis dalam konteks dunia Melayu-Alam Melayu, wilayah yang disebut dalam naskah tersebut sebagai “bilad Jawah”.50

Pada akhir abad ke-18 hingga pertengahan abad ke-19, antara ulama Alam Melayu yang aktif mengajar dan menghasilkan banyak karya adalah 'Abdul Malik Abdullah, Muhammad Arshad al-Banjari, Nawawi al-Bantani dan Daud al-Fatani.51 Kemasyhuran tentang keilmuan ulama-ulama ini tidak terbatas kepada masyarakat Melayu sahaja tetapi turut tersebar di kalangan masyarakat Arab. Seorang ulama adalah Shaykh Nawawi al-Bantani pernah diberikan gelaran sebagai Sayyid Ulama' al-Hijaz kerana tulisannya dan keilmuannya. Di samping ketinggian ilmunya, gelaran ini juga diberikan kepada Shaykh Nawawi kerana kemahiran dan kewibawaanya dalam ilmu agama ketika berdiskusi dengan shaykh- shaykh di Universiti al-Azhar. 52 Kecemerlangan dan kemasyhuran ulama-ulama ini diteruskan oleh beberapa orang ulama dari Alam Melayu yang lain. Antaranya adalah Shaykh Wan Ahmad bin Muhammad Zain Mustafa" al-Fatani.53 Salah seorang pelajamya yang awal telah muncul sebagai seorang ulama terkenal di Kelantan ialah Tuan Tabal.54 Seorang lagi bekas pelajamya yang amat terpengaruh dengan pemikirannya ialah Tok Kenali.55 Shaykh Wan Ahmad sangat prolifik yang menghasilkan tulisannya sendiri dan menganotasi tulisan dalam bahasa Arab dan Melayu yang jumlahnya mencapai sekitar 160 tulisan semuanya.

Kemasyhuran Shaykh Wan Ahmad Zain turut disedari oleh seorang orientalis Belanda yang berada di Makkah pada waktu itu dengan berpura-pura mejadi seorang Islam iaitu Snouck Hurgronje.56 Hurgronje menyifatkan Shaykh Wan Ahmad "seorang sarjana yang cemerlang" kerana keilmuan dan pengaruhnya.57 Kedudukan Shaykh Wan Ahmad sebagai

50 Ibid51Md. Sidin Ahmad Ishak (1992), Malay Book Publishing and Printing in Malaya and Singapore 1807-1949, Tesis Ph.D., University of Stirling, h . 107. 52 A.H. Johns (1981), From Coastal Settlement to Islamic Schools and City: Islamization in Sumatra, the Malay Peninsula and Java , Hamdard Islamicus, Vol. IV, No. 4, h. 20-2153 H.W.M. Saghir Abdullah (1990), Fatawa Tentang Binatang Hidup Dua Alam Syeikh Ahmad al-Fatani, Kuala Lumpur: Penerbitan Hizbi, h. 33-60.54Mohd. Yusoff bin Abd. Rahman (1976), "Pelajaran Ugama dan Kemunculan Ulamak Kelantan", Jebat, No. 5/6, h.. 97 55Abdullah al-Qari b. Haji Salleh (1982) , "To' Kenali: His Life and Influence", . William R. Roff(edit.), Kelantan: Religion, Society and Politics in a Malay State. Kuala Lumpur: Oxford University Press, h. 87-100; 56 Mohammad Redzuan Othman (1994), The Middle Eastern Influence on The Development of Religious and Political Thought in Malay Society, Tesis Ph.D., University of Edinburgh, h. 22-2357 C. Snouck Hurgronje (1970), Mekka in the Latter Part of the 19th Century, Leiden: E.J. Brill, h. 286.

11

seorang ulama yang dihormati mewakili Alam Melayu juga turut diiktiraf oleh Daulah Uthmaniyah apabila beliau diamanahkan oleh Sultan 'Abdul Hamid II bagi menyelia percetakan Melayu di Makkah iaitu al-Matba'ah al-Masriyyah al-Ka'inah apabila ia diwujudkan pada tahun 1884.

6. Pembentukan Asas Paradigma Ilmu

Dalam era tahun 1400-1700, ulama kitab jawi sebagai generasi kedua telah mengisi era kedua ini dengan menerapkan paradigma ilmu kepada masyarakat Melayu. Hasil kajian terhadap sejumlah besar kitab jawi yang dikenali ramai, kita dapat mengesan beberapa paradigma yang memang cuba diterapkan oleh sarjana Melayu Islam silam. Antaranya;

Pertama, menanamkan kefahaman asas bahawa Islam perlu menggunakan 3 domain utama dalam kehidupan ; kognitif (pemikiran), afektif (membentuk sikap) dan psikomoto (kemahiran yang terhasil). Terpenting lagi, Islam memerlukan peranan kuasa politik untuk tujuan fungsional pelaksanaan hukum Islam dalam kehidupan masyarakat. Buktinya boleh dilihat kepada artifak Batu Bersurat Di Terengganu58 yang mencatatkan peranan fungsional kerajaan diperlukan sejak awal di Alam Melayu.59 Walaupun di zaman awal Islam (era tahun 1400-1500) di Alam Melayu, memang telah terdapat pelbagai legal degist Melayu awal, tetapi kitab jawi memang berbeza dengan genre legal degist Melayu, bila mana kitab jawi mengandungi world-view Islam sejati dan bukannya penuh elemen feudal seperti mana terdapat dalam legal degist Melayu.60

Kedua, konstruk ilmu yang lebih bernuansakan prinsip kelimuan Islam. Hal ini merujuk kepada beberapa perkara;1. Ia bebas daripada elemen feudal Melayu yang awal dan menekankan elemen demokrasi

pendidikan bila mana penggunaannya untuk semua lapisan masyarakat dan bukannya khusus untuk golongan istana semata-mata.

2. Bahasanya mudah difahami. Andainya rumit, ia bakal dihuraikan oleh ulamak khusus. Sebahagian Kitab Jawi ini telah dibuat dalam bentuk prosa biasa dan ada dalam bentuk nazam (puisi dan syair). Tujuannya adalah untuk menjadikan pembaca lebih tertarik dan mudah diingati.

3. ia dikonstruk dapat menjana pembacaan, pemikiran dan wacana yang lebih proaktif daripada pembaca, ada matan dan syarah (berisi komentar sendiri ataupun daripada guru yang mengajar). Maknanya ia dikonstruk bagi memastikan sifat jumud tidak berlaku bila mana bahagian matan (isi utama) akan disyarah bersama catatan daripada pembacanya. Secara lansung ia akan mengajar pembaca membaca, berfkir dan memberi komentar dalam bahagian syarahnya.

4. memperkenalkan gaya penulisan ilmiah. Ia merangkumi teknik penulisan kitab dengan gaya penulisan, penerangan dan penghuraian, kemusykilan dan penyelesaian masalah. Lebih menarik lagi, usaha penyaringan dan pemindahan ilmu daripada bahasa Arab ke bahasa Melayu memang dilakukan dengan baik.

Setiap pengkaji kitab Jawi memang akan terkejut dengan mutu ilmiah yang dimilikinya. Ia menepati kriteria karya ilmiah seperti mana difahami dalam konstek moden. Ia merangkumi;

58 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2010), Batu Bersurat Di Terengganu : Satu Tafsiran Terhadap Pelaksanaan Syariah Islam, Jurnal Fiqh, APIUM, v. 6.59 Rahimin Affandi Abd. Rahim, Ruzman Md. Noor & Nor Adina Abdul Kadir ( 2011), " Pemikiran Pendidikan Islam Dalam Sejarah Tradisi Alam Melayu: Analisis Kritikal ". Dalam Prosiding International Conference Of Islamic Civilization And Malay Identity 2011 (ICICMI2011), h. 17-3060 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2003),“ Pengamalan Ilmu Usul Al-Fiqh Di Dalam Sastera Undang-Undang Melayu : Satu Analisa “, Dalam (Edit Oleh Muhammad Mokhtar Hassan) Kesusasteraan Dan Undang-Undang, Penerbitan Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, h. 158-179

12

1. elemen integriti yang memastikan proses peniruan ( plagiarism) tidak dilakukan dengan memetik kata-kata org lain tanpa mengakuinya. Hal ini tidak kedapatan dalam kitab Jawi, apabila pengarangnya secara terangan menyatakan sumber rujukan pengambilan ideanya. Bahkan ia menyatakan ia adalah hasil terjemahan kitab muktabar yang khusus. Ia bukannya terjemahan secara pasif tetapi ditokok tambah dengan pandangan pengarang berdasarkan realiti tempatan Alam Melayu.

2. Ada bahagian mukadimah, isi dan kesimpulan.3. struktur penghujahan yang sistematik - persoalan dan jawapan disertakan alasan/ sumber

hujah (samada naqli atau aqli) yang sepatutnya.4. gaya bahasa yang mudah difahami oleh pmbaca.5. bertepatan dengan epistemologi Islam - ada keterangan tentang sumber rujukan yang agak

detail. Penggunaan sumber rujukan bersesuian dengan hiraki sumber asas Islam - dimulai dengan tertib yang rapi; quran, sunah, pandangan ulamak dan akal. Apa yang menariknya penggunaan setiap karya ulamak dipilih mengikut hirakinya (tabaqat) yang tersendiri.

Ketiga, proses pemindahan ilmu Islam dibuat kepada masyarakat Melayu melalui  kitab  Jawi.61 Dalam kes ini, pemikiran,  pendapat  dan  pandangan  ulama-ulama  di  Timur  Tengah  dipindahkan  dan disebarkan  kepada  umat  Islam  di  Kepulauan  Melayu.  Peranan  sebagai  ‘perantara’  oleh  Kitab Jawi  ini  telah  menjadi  pemangkin  penting  kepada  terjadinya  perubahan-perubahan  di dalam  jiwa  masyarakat  Melayu  Nusantara  baik  dari  sudut  pendidikan  agama  dan pandangan  hidup  mereka.  Peranan  penting  kitab  Jawi  itu  dapat  dilihat  dari  tiga  perspektif besar  yang  secara  umumnya  membuktikan  berlakunya  proses  pemindahan  atau  transmisi tradisi  ilmu  dari  Timur  tengah  ke  Nusantara  iaitu  pemikiran,  penterjemahan  dan penyelesaian masalah. Contohnya, bertolak  dari  hasrat  dan  keinginan  agar  karya-karya  tersebut  sampai  dan  dapat dipelajari  serta  diambil  manfaat  oleh  masyarakat Alam  Melayu,,  maka ulama-ulama  Jawi  telah  menterjemahkan  sebahagian  kitab-kitab  tersebut  ke  dalam  bahasa Melayu.  Aktiviti  penterjemahan  yang  dilakukan  para  pengarang  Melayu  yang  terdiri daripada  berbagai  bentuk  seperti  terjemahan  kitab  per  se  atau  penterjemahan  bersama tambahan  penterjemahnya.  Antara  karya-karya  tersebut;1. Hikam  oleh  Ibn  `Ata’  Allah  al-Sakandari  yang  diterjemahkan  oleh  Tok  Pulau 

Manis,  Terengganu.2. Minhaj  al-`Abidin  oleh  alGhazali  dan  Kanz  al-Minan  oleh  Abu  Madyan  yang 

diterjemahkan  oleh  Daud  al-Fatani.3. Bidayat  al-Hidayah  dan  Lubab  Ihya’  `Ulum  al-Din  oleh  al-Ghazali  yang 

diterjemahkan  oleh `Abd  al-Samad  al-Falimbani  dengan  masing-masing  tajuk  ialah  Hidayat  al-Salikin  dan  Siyar al-Salikin.62 

Berdasarkan  contoh-contoh  tersebut,  kelihatannya  karya-karya  tasawuf  yang diterjemahkan  hanyalah  karya-karya  yang  tidak  bersifat  kontroversi.  Sebaliknya,  karya tasawuf  yang  memberikan  penekanan  kepada  aspek-aspek  akhlak  dijadikan  asas  dan medan aktiviti  penterjemahan  ulama  Jawi. Sebaliknya  karya-karya  daripada  pengarang  sufi  yang  kontroversi  tidak diterjemahkan  untuk  tatapan  bangsa  Melayu.  Nama-nama  seperti  Ibn  `Arabi  dan  al-Jili sudah  dikenali  oleh  masyarakat  Melayu  sejak  abad  ketujuh  belas  lagi  melalui  karya-karya Hamzah  Fansuri,  Nuruddin  al-Raniri  dan  sebagainya. Di  samping,  kitab-kitab  seperti Futuhat  al-Makkiyyah  dan  Fusus  al-Hikam  oleh  Ibn  `Arabi  juga  dibaca  dan  dipelajari  di  al- Haramayn.  Malah,  tasawuf  menurut 

61 Muhammad Redzuan Othman (1988), “The role of Makka-educated Malays in the development of early scholarship and education in Malaya“, dalam Jurnal of Islamic studies, v. 9:2.62 Faudzinaim Hj Badaruddin (2012), Peranan Kitab Jawi Tasawuf Sebagai Medium Transmisi Ilmu Islam Kepada Masyarakat Melayu Nusantara, Dalam International Journal Of Islamic Thought, v.1, h. 19-25.

13

ajaran  ibn  `Arabi  telah  menjadi  isu  yang dipermasalahkan  oleh  kelompok  ulama  di  Mekah  dan  Madinah  sama  ada  dari  pihak  pro mahupun  kontra. Barangkali,  para  ulama  Jawi  yang melakukan  usaha  penterjemahan  tersebut  tidak  mahu  menimbulkan  kesalah  fahaman  dan kekeliruan  sebagaimana  yang  sudah  terjadi  dalam  sejarah  umat  Islam  di  rantau  ini mengenai permusuhan antara al-Raniri dan Hamzah Fansuri dan ajaran Martabat Tujuh. 

Keempat, menekankan soal autoriti idea yang dibawa. Semua ajaran akan disandarkan pada sumber wahyu dan karya ulamak silam. Dalam soal ini, ia secara langsung mengajar masyarakat melayu bahawa;1. Kitab silam (turath) adalah sesuatu yang mulia kerana warisan zaman awal Islam Timur

tengah mewakili zaman ilmu Islam yang paling betul memandangkan ia diasaskan oleh nabi. Ia berbeza dengan pemahaman barat yang menganggap tradisi sebagai benda yang negatif.63

2. Sumber maklumat ataupun ilmu perlu berasaskan kepada sumber yang boleh dipertanggungjawabkan, bukannya berasaskan sumber dongeng dan mitos. Lebih praktikal lagi, idea dan ilmu Islam daripada Timur Tengah telah diterjemahkan dalam bahasa Melayu (dalam bahasa yang mudah difahami) dan diresapi dengan unsur-unsur tempatan Alam Melayu. Ia bagi mengajar masyarakat Alam Melayu yang baru memeluk Islam bagaimana memahami akidah (elemen kognitif) dan mengamalkan Islam dalam hidup seharian.64

3. sumber ilmu ini bersesuaian dengan konsep neo-sufism yang mengabungkan aspek akidah, tasawuf dan syariah secara seimbang.

4. ianya terbuka untuk difikirkan dan dilakukan penambahbaikian yang berterusan. Mengikut Hashim musa, sekiranya dilakukan perbandingan antara kandungan kitab jawi dengan sastera hikayat, buat pertama kalinya masyarakat Melayu didedahkan dengan pengetahuan ilmu peringkat tinggi yang menekankan kepada soal autoriti idea yang dibawa.65

5. Setiap pengarang Kitab Jawi akan memasukkan nama pengarangnya sesuai dengan konsep tanggungjawab Islam yang menuntut nama pengarang dan sanad sandaran ilmunya dinyatakan.66

6. Mengajar pengnut Islam agar menjadi pengikut yang bertamadun (mementingkan isu peraturan). Ia juga mengajar supaya berhati-hati dalam elemen kognitif,afektif dan psikomoto yang perlu tertakluk kepada garis panduan Islam yang khusus.67

7. Kritik Terhadap Pencapaian Ilmu Kitab Jawi

63 Rozita Che Rodi (2014), Konsep Kebenaran Ilmu Dalam Bahasa Melayu Berpaksikan Pandangan Islam Yang Sejagat, Dalam International Journal Of The Malay World And Civilization, 2(1), h. 3-13. 64 Lihat sebagai contohnya Anuar Ramli (2002), Asas Hukum Dalam Budaya : Kajian Terhadap Beberapa Aspek Hubungan Social Dalam Kebudayaan Malaysia, Tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM dan Mohd Fauzi bin Audzir (2002), Uruf Tempatan Di Negeri Kedah Dan Kesannya Terhadap Perubahan Hukum : Satu Analisis, Tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM.65 Hashim Musa (2014), Pelestarian Bahasa Melayu Sebagai Bahasa Utama Dalam Persuratan Dan Pembudayaan Ilmu, Sains Dan Teknologi Di Rantau Ini, Dalam International Journal Of The Malay World And Civilization, 2(2), h. 3-19.66 Rahimin Affandi Abd. Rahim (2006), “Ulamak dan paradigma menanggani kebudayaan Melayu “, dalam Hashim Awang(ed.), Othman Yatim dan Nor Azita Che Din (2006), Wacana Budaya, Kuala Lumpur : APMUM, h. 55-8067 Idris Zakaria (2003), “ Islam dan amalan tolenrasi di Nusantara “, dalam Jaringan Dakwah Malaysia Indonesia, Bangi : Jabatan Pengajian Dakwah dan Kepimpinan, UKM dan Universitas Muhammadiyah Sumatera Utara (UMSU), h. 150-164

14

Kritik terhadap kitab jawi memang telah dilakukan oleh orientalis (era zaman kolonial dan era post merdeka) dan kalangan sarjana Islam sendiri. Kritik ini dikesan dalam beberapa isu utama.1. Budaya Taqlid Dalam Kitab Jawi

Bertitik tolak kepada falsafah penyusunan kitab jawi yang berasaskan format ilmu Islam era taqlid- di mana ilmu Islam berada dipuncak ilmu dan tiada lagi berlaku proses ijtihad dalam keilmuan Islam. Maknanya ia telah mencapai puncak baku yang hanya perlu disampaikan kepada pembaca. Ia membawa makna Islam telahpun sempurna dibangunkan oleh sarjana silam tanpa perlu tokok tambh. Bagi sesetengah sarjana barat, ia dikatakan dihasilkan oleh budaya taqlid yang jumud. Ia dibawa dalam bentuk yang agak esktrem : era kemunduran Islam yang gagal berfungsi dengan baik untuk melahirkan pncapaian ilmu yang membanggakan.

Dalam soal ini sarjana barat yang mengkaji Islam di Alam Melayu menegaskan beberapa pandangan:1. Islam yang datang penuh dengan elemen khurafat yang menjadikan ia bukan lah murni

ataupun Islam sejati seperti mana di Tanah Arab. Ia adalah Islam peripheral yang gagal berfungsi secara baik hingga mampu memberi penyelesaian masalah ummah. Maknanya sifat yang diwarisi oleh masyarakat Alam Melayu memang telahpun tercemar sejak daripada awal lagi.

2. ulamak melayu bertindak sebagai penterjemah yang baik dan tidak memberi apa-apa sumbangan intelektual yang bermakna.

3. tiadanya paradigma ilmu usul fiqh dalam karya-karya ulamak melayu - ia gagal mengajar ulamak melayu berfikir dan mampu menyelesaikan masalah amali seperti mana diamalkan oleh generasi ulamak Timur Tengah zaman keagungan Islam.

8. Jawapan Terhadap Dakwaan Ini

Walaupun betul apa yang dikatakan diatas tetapi ia bukanlah teruk seperti dinyatakan. Hal ini didasarkan kepada beberapa sebab utama:

1. Dakwaan Melampau Tentang Keburukan Era Taqlid.Dakwaan era taqlid yang jumud adalah tidak betul kerana kajian Wael Hallaq

menegaskan tiada dalam dunia ilmiah Islam pendekatan taqlid yang jumud seperti didakwa. Sebaliknya perkembangan intelektual masih tetap berlaku dengan baik. Bahkan dalam banyak keadaan Islam di era taqlid ini lebih holistik sifatnya, apabila ia dibuat dalam bentuk neo sufism ( rekonsialasi antara syariah dan sufi). Neo sufism memang agak baik dalam mengatur formula dan gerakan Islam berhadapan dengan cabaran pemodenan. Contohnya neo sufism menjadi pemankin mengangkat martabat ilmu dan sosial ummah khususnya berhadapan dengan kolonialisme barat. Bahkn sejarah membuktikan amalan tarekat Alam Melayu telah wadah perpaduan ummah melayu. Buktinya:1. Tarekat Shatariah telah menjadi alat yang menyatukan umat Islam di Alam Melayu.2. Gabungan Tarekat Samaniah dan Naqsabandiah di Kalimantan ternyata telah berjaya

menyatu masyarakat Islam di Kalimantan. Apabila kesatuan wujud, banyak pembangunan intelektual Islam dapat dilakukan.

2. Sifat Positif Warisan Era Taqlid walaupun penulisan kitab jawi lebih bersifat saduran dan bergantung kepada kitab asal

zaman taqlid, kita tetap dapat mengesan elemen positif;

15

1. pemilihan yang rapi telah dibuat berasaskan kepada kitab-kitab yang berotoriti dan muktabar yang terkenal dalam dunia sunni pada masa itu.68

2. Kitab jawi bukannya tidak mempedulikan sumber rujukan yang asasi (Quran dan sunnah ). Ini kerana kedapatan beberapa penerangan dalam kitab jawi karangan fuqaha Patani yang merujuk dan memetik beberapa ayat Quran dan hadis sebagai landasan asas keterangan mereka.69

3. Dakwaan kitab jawi yang dikemukakan terputus dari realiti semasa yang bersifat tempatan (Alam Melayu) dan lebih menumpukan perhatian kepada realiti timur tengah70 terbukti tidak betul. Dalam soal ini dua contoh boleh diberikan untuk menafikan dakwaan penggunaan pendekatan ini dalam tulisan fuqaha Patani. Pertamanya, Syeikh Daud Patani dalam menerangkan tentang dinamika dan kepentingan sumber Urf untuk sesuatu masyarakat yang bukan Arab telah memasukkan untuk bacaan masyarakat antarabangsa pada waktu itu, konsep dan pengamalan harta sepencarian yang telah diterima sebagai urf yang sahih di dalam masyarakat Melayu (Negeri di bawah angin).71 Keduanya, Syeikh Daud Patani juga telah membangkitkan isu dan kepentingan jihad menentang kuasa penjajah kafir yang pada masa itu sedang meluaskan empayar jajahan takluk mereka di Alam Melayu.

4. Bagi penganut Islam, kita tidak boleh menganggap istilah tradisi membawa nisbah negatif seperti difahami dalam dunia akademik barat. Sebaliknya, istilah tradisionalism ini yang bertapis perlu dibanggakan kerana;

a. Asas pegangan yang menjadi sumber kekuatan masyarakat Islam/timur berpunca dari sifat-sifat ini didokong dengan falsafah yang mementingkan pertimbangan agama dan nilai (perennial and ultimate perspective), berbanding dengan masyarakat barat yang lebih mementingkan persoalan kebendaan dan individualism mengatasi persoalan agama.72

b. Tradisi merujuk kepada pemahaman dan penghayatan wahyu Allah di dalam kehidupan yang mencakupi tiga aspek;73

i. Al-Din, agama sebagai panduan untuk keseluruhan aspek kehidupan membabit tiga bentuk hubungan, dengan Allah, Mahkluk dan alam.

ii. Sunnah, amalan yang terbentuk dan berkembang berdasarkan model sacral (berasaskan wahyu) sehingga menjadi amalan kebudayaan masyarakat yang berpanjangan.

iii. Salsilah, mata rantai yang menghubungkan setiap zaman dan pemikiran kepada asasnya yang utama, wahyu Allah.

Mengikut pandangan Islam, tidak semua perkara tradisi ataupun amalan lama dianggap sebagai buruk dan out of date.74 Begitu juga halnya dengan penumpuan matlamat dan

68 Omar Awang (1981), “ The Major Arabic Sources Which Determined The Structure Of Islamic Thought In The Field Of Law, Theology And Sufism “, Dalam Islamika, V. 1, h. 80-81 Dan Fauzi Deraman (1997), Kedudukan Hadith Dalam Kitab Jawi : Satu Kajian Terhadap Karya-Karya Syeikh Daud Bin Abdullah Al-Patani, Tesis Ph.D Untuk Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, h. 493-502.69 Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith Dalam Kitab Jawi, hlm 439-440 dan 441-445. 70 Rahimin Affandi Abd. Rahim (2000), “ Fiqh Malaysia : Satu Tinjauan Sejarah “, dalam Fiqh Malaysia, Ke Arah Pembinaan Fiqh Tempatan Yang Terkini, Kuala Lumpur, h. 32-34.71 Suwaid Tapah (2001), Harta Perkahwinan : Harta Sepencarian, Siri Penerangan Undang-Undang Islam 2, Kuala Lumpur, h. 11-13.72 Abdul Rahman Abdullah (2001) Falsafah Dan Kaedah Pemikiran, Kuala Lumpur : Utusan publication, h. 134-140.73 S. Hossein Nasr (1990), Traditional Islam In The Modern World, London : Kegan Paul International, h. 13.74 Wan Mohd Nor Wan Daud (2001), Pembangunan Di Malaysia : Ke Arah Suatu Kefahaman Baru Yang Lebih Sempurna, Kuala Lumpur, h. 12-17.

16

komitmen yang kuat untuk berpegang dengan warisan tradisi Islam yang murni tidak boleh dianggap sebagai tindakan yang taasub dan fanatik.75

3. Pencapaian Kitab Jawi Melahirkan Intelektualism Bermutu TinggiPencapaian kitab jawi begitu meluas dalam masyarakat melayu yang melahirkan

perkembangan intelektualism yang bermutu tinggi. Hal ini  dpt dijelaskan dengan beberapa perkara;1. Ia dibuat atas dasar keihklasan untuk menyebarkan Islam kepada masyarakat awam di

Alam Melayu. Pengarangnya sangat perihatin dengan nasib masyarakat Alam Melayu yang baru menerima Islam dan terpaksa berhadapan dengan pelbagai cabaran ; pengaruh idealism pra Islam dan kolonialisme. Ia tidak seperti pengarag zaman moden yang terlalu terikat dengan kepentingan kebendaan melalui konsep harta intelek. Konsep ini antara lainnya memberi peluang pengarangnya mendapat kemashuran dan pulangan kebendaan. Sedangkan pengarang kitab jawi mewakafkan kitab mereka untuk perjuangan Islam.

2. Ia mengajar masyarakat melayu bagaimana penulisan ilmiah perlu dilakukan. Ia berbeza dengan penulisan zaman silam yang sarat dengan kepentingan feudal dan elemen mitos untuk mengagungkan golongan feudal. Jelas sekali pengarang melayu era feudal berfungsi untuk mengharapkan pulangan kebendaan bernaung di bawah raja khusus. Lagipun penulisan karya era feudal kurang menitikberatkan kaedah penulisan ilmiah sehingga sarjana kolonial secara terangan menegaskan karya sejarah era melayu silam (seperti kitab sejarah melayu) tidak bersifat saintifik dan penuh dengan elemen mitos.

3. Ia mengajar formula Islam yang holistik sehingga menimbulkan tamadun di Alam Melayu. Ia mengajar manusia melayu berpegang kepada prinsip tauhid dalam apa-apa tindakan. Tiada elemen kasta dalam Islam di mana semua manusia sama sebagai mukhalaf di sisi Allah. Ia juga melalui ilmu ketatanegaraan melayu Islam mengajar etika yang wajib dimiliki oleh seseorang pemerintah

Setiap pengkaji kitab Jawi memang akan terkejut dengan mutu ilmiah yang dimilikinya. Ia menepati kriteria karya ilmiah seperti mana difahami dalam konstek moden. Ia merangkumi;1. elemen integriti yang memastikan proses peniruan ( plagiarism) tidak dilakukan dengan

memetik kata-kata org lain tanpa mengakuinya. Hal ini tidak kedapatan dalam kitab Jawi, apabila pengarangnya secara terangan menyatakan sumber rujukan pengambilan ideanya. Bahkan ia menyatakan ia adalah hasil terjemahan kitab muktabar yang khusus. Ia bukannya terjemahan secara pasif tetapi ditokok tambah dengan pandangan pengarang berdasarkan realiti tempatan Alam Melayu.

2. Ada bahagian mukadimah, isi dan kesimpulan.3. struktur penghujahan yang sistematik - persoalan dan jawapan disertakan alasan/ sumber

hujah (samada naqli atau aqli) yang sepatutnya.4. gaya bahasa yang mudah difahami oleh pmbaca.5. bertepatan dengan epistemologi Islam - ada keterangan tentang sumber rujukan yang agak

detail. Penggunaan sumber rujukan bersesuian dengan hiraki sumber asas Islam - dimulai dengan tertib yang rapi; quran, sunah, pandangan ulamak dan akal. Apa yang menariknya penggunaan setiap karya ulamak dipilih mengikut hirakinya (tabaqat) yang tersendiri.

6. ia disusun dalam bentuk yang logik dan terbuka untuk diwacanakan. Buktinya kitab jawi mempunyai ruangan  matan teks asal dan ruangan catatan/ komentar pembaca. Ia melatih pembaca menjadi pembaca/ pemikir yang proaktif : membaca, memahami dan mencatat sekaligus. Lagipun, ia terbuka untuk dilakukan semakan dan komentar oleh pengarang

75 Lihat Mohamad Noor Habibi Long, “ Ekstremisme : Satu perspektif “, dalam Jurnal YADIM, bil. 5, 2003, hlm 114-118.

17

yang lain. Kesemua usaha wacana ilmiah akan memastikan lagi mutu kajiannya semakin baik.

KesimpulanSebagai rumusan akhirnya, dapat dirumuskan bahawa kitab jawi sebagai hasil karya

intelektual Alam Melayu memang terbukti keunggulannya di dalam menyediakan jawapan Islam terhadap masalah ummah Islam Alam Melayu. Walaupun begitu, di sebalik keunggulannya masih terdapat sarjana barat yang telah memperkecilkan warisan intelektual ini. Sebagai ummah yang berdaulat dan berpegang kepada keperluan berpegang kepada warisan turath Islam, kita perlu menolak tohmahan negatif yang diberikan oleh sarjana barat. Hal ini dilakukan kerana perbezaan besar antara mereka dan kita dalam soal world-view pegangan hidup.