26

BAB II

PEMBAHASAN

A. Biografi Jamaluddin Al-Afghani

1. Silsilah dan Riwayat Hidup Jamaluddin Al-Afghani

Jamaluddin Al-Afghani dilahirkan pada tahun 1838. Ayahnya bernama

Sayyid Shand yang dikenal dengan gelar Shafdar Al-Hussaini. Afghani

merupakan seorang bangsawan terhormat yang mempunyai hubungan nasab

dengan Hussein ibn Ali ibn Abi Thalib. Hal tersebut mengakibatkan Jamaluddin

Al-Afghani mendapat gelar Sayyid (Rusli, 2013: 83; Hadikusuma, 1994: 4).

Sejak kecil Al-Afghani tinggal di Kabul sampai usia 18 tahun. Kakeknya

Sayyid Ali pernah tinggal di Iran, Hamadan, bersama-sama keluarga

(Hadikusuma, 1994: 4-5). Jamaluddin Al-Afghani sangat jenius, ia banyak

mempelajari buku-buku Islam dan filsafat. Berbagai ilmu telah ia pelajari

diantaranya adalah filsafat, hukum, astronomi, sejarah kedokteran, matematika,

methafisika. Kejeniusannya menghantarkan Al-Afghani menguasai enam bahasa

yaitu Arab, Inggris, Perancis, Turki, Persia dan Rusia. Menurutnya Ilmu

pengetahuan akan dikuasai dengan cara menguasai bahasa. Ilmu baginya bukan

hanya ilmu-ilmu yang bersumber dari teks-teks wahyu namun semua sains

merupakan urat nadi kehidupan manusia.

Al-Afghani ketika berumur 19 tahun memutuskan untuk merantau ke

India. Nasionalisme tumbuh karena ia melihat rakyat India yang mengalami

27

kesengsaraan akibat ditindas oleh penjajah Inggris. Kebencian kepada

kolonialisme dan imperialisme semakin membara dalam diri Al-Afghani. Ia

mengobarkan anti-penjajahan dan ikut ambil bagian dalam perjuangan

kemerdekaan India pada Mei 1857. Jamaludin Al-Afghani memberikan semangat,

menyadarkan orang supaya menentang penjajah demi kemajuan masyarakat

agama dan negara. Suatu ketika ia memberikan pidato yang bersemangat

mengobarkan perjuangan kepada rakyat India. Al-Afghani berkata:

“Seandainya jumlah kalian yang beratus-ratus juta ini

ditakdirkan menjadi lalat dan nyamuk sekalipun niscaya dapat

memekakkan telinga orang-orang Inggris dengan suara kalian.

Seandainya kalian ditakdirkan menjadi penyu sekalipun lalu kalian

berenang ke tanah Inggris, bilangan kalian yang banyak ini akan

dapat mengapungkan dan menenggelamkan Inggris dan kamu akan

pulang dengan selamat ke India dalam keadaan selamat”

(www.deryjamaluddin.page.tl: 2007).

Petualangan Afghani sampai di Afganistan. Setelah Al-Afghani diusir dari

Afghanistan tahun 1858, ia pergi ke Istambul Turki pada tahun 1860, menemukan

kesesuainnya dengan reformis sekaligus pemimpin Ali Pasya, tetapi ia diusir

kembali dengan tuduhan bid‟ah tahun 1870 setelah memberikan ceramah umum

dalam rangka pendidikannya dalam filsafat Islam dan membanding-kannya

dengan filsafat, “Keahlian Tetinggi”. Menurutnya sains dan filsafat merupakan

alat untuk menemukan kebenaran tentang dunia. Sains bersifat universal dan

kebenaran yang disingkapkannya besifat tidak terbantahkan (Nasution,1991:52).

Jamaluddin Al-Afghani terlalu agresif dalam menyampaikan gagasan-

gagasannya sehingga dianggap berbahaya maka pergerakan Jamaluddin selalu

diawasi bahkan tidak boleh memakai jalur darat termasuk jalur ke India juga

28

diblokir. Untungnya pada saat kondisi semacam ini Al-Afghani mendapat

undangan dari politisi Mesir terkemuka yaitu Rasyid Pasya untuk ke negerinya

dan tinggal di sana dari kurun waktu 1871-1879. Jamaluddin Al-Afghani

menghabiskan waktunya untuk membina para pemuda dan intelektual di Mesir,

salah satunya adalah Muhmmad Abduh. Ia banyak mengajar bidang studi salah

satunya adalah filsafat Islam. Muhammad Abduh sebagai murid sekaligus

pengagum Jamaluddin selalu mengikuti materi-materi yang diberikannya.

Sehingga tumbuh dalam dada Abduh jiwa yang hampir sama dengan gurunya

yaitu semangat mengobarkan perjuangan dan persatuan umat Islam serta berjuang

menentang penjajah (Hadikusuma, 1994: 5-9).

Awal mulanya Jamaluddin hanya mengabdikan dirinya untuk mengajar

dan membina para pemuda Mesir namun karena jiwa “pembebasnya” maka

muncul semangat menggelora ketika penjajah Inggris ikut campur dalam

persoalan Mesir. Ia terjun lagi di bidang politik dengan menggelorakan semangat

anti penjajahan, pembebasan bahkan mendirikan partai politik bernama Huzbul

Wathoni (Partai Kebangsaan). Inggris menampakkan ketidaksukaannya kepada

aktivitas Jamaludin sehingga mempengaruhi kaum ortodok untuk melawan

Jamaluddin. Jamaluddin diusir dari Masir tahun 1879 kemudian Jamaludin pergi

ke Hyderabad India.

Corak pemikiran Al-Afghani membawa masyarakat Islam pada kemajuan

dan merdeka dari penjajah. Mengembara, berkeliling di berbagai negara untuk

mencari ilmu pengetahuan di samping berdakwah untuk membenarkan

pemahaman ajaran Islam yang sebenarnya. Dari India Jamaluddin melanjutkan

29

pengembaraannya ke tanah suci Mekkah untuk menunaikan ibadah haji. Setelah

itu ia pulang ke negerinya, Afganistan. Di sana ia diminta oleh Pangeran Dost

Muhammad Khan untuk membantunya. Tahun 1864 Muhammad Khan diganti

oleh Ser Ali Khan atas bantuan penjajah Inggris. Beberapa tahun kemudian Al-

Afghani diangkat oleh Muhammad A‟zam Khan menjadi perdana menteri

(Nasution, 1991: 51).

Tahun 1882 Al-Afghani pergi mengembara ke Amerika Serikat dan

tinggal beberapa bulan di London, Moscow, dan Rusia. Kemudian keliling Eropa

dilanjutkan ke Paris. Pada awal 1883 ia bekerjasama dengan muridnya Muhmmad

Abduh membuat jurnal anti penjajahan yang bernama Al Urwatul Wustqa. Usia

jurnal hanya tujuh bulan. Terbit pertama tanggal 13 Maret 1884 dan berakhir 16

Oktober 1884 M. Alasannya, penguasa Barat melarang beredarnya jurnal ini

karena khawatir dapat mengobarkan kebencian umat Islam terhadap kolonialisme

dan imperialisme Barat terhadap Islam. Dan sangat khawatir bila umat Islam

bersatu (Nasution, 1991: 53).

Akibat penyakit kanker yang dideritanya, pada tanggal 9 Maret 1897

Jamaluddin menghembuskan nafasnya yang terakhir. Seorang reformer telah pergi

dengan tidak meninggalkan keturunan karena selama hidupnya Jamaludin tidak

menikah. Kondisi tidak menikah inilah yang menjadikan Jamaluddian kuat untuk

selalu mengembara kemana-mana dengan tidak khawatir untuk memikirkan

keluarga, ia bebas mengembara ke berbagai negara untuk mengobarkan semangat

persatuan umat. Jenazahnya dipindahkan ke Afghanistan pada tahun 1944 atas

permintaan pihak kerajaan dan dikebumikan di Universitas Kabul Palestina.

30

Kematiannya kontroversial. Ustadz Abu Rayyah dalam bukunya “Al-Afghani;

Sejarah, Risalah dan Prinsip-prinsipnya”, menyatakan, bahwa Al-Afghani

meninggal akibat diracun dan ada pendapat kedua yang menyatakan bahwa ada

rencana Sultan untuk membinasakannya (www.fospi.wordpress.com: 2007).

2. Karya-karya Jamaluddin Al-Afghani

Karya-karya Al-Afghani umumnya merupakan usaha mempertemukan

rasio manusia dengan teks kitab suci, ajaran filsafat dan ajaran Islam. Hubungan

agama dengan filsafat, beliau mengatakan bahwa semua agama saling menyerupai

dan agama-agama pada derajat yang sama dan secara fundamental tidak cocok

dengan filsafat. Pada manusia agama memberikan iman dan kepercayaan,

sementara filsafat membebaskannya baik sebagian atau seluruhnya.

Jamaluddin Al-Afghani lebih banyak terjun di bidang politik, moral,

intelektual dan sosial, mengajak umat Islam untuk kembali pada Al-Qur‟an,

Hadits dan kehidupan Salaf. Ia membangkitkan semangat umat Islam untuk

melawan penjajahan dan kekuasaan absolut, mendorong umat Islam mempelajari

sains dan teknologi Barat tanpa terbaratkan. Gagasan besar Jamaludin Al-Afghani

terkenal dengan Pan-Islamisme. Tujuan akhirnya adalah menyatukan negara-

negara Islam dalam satu komando kepemimpinan, yang mampu menghalau

campur tangan Eropa dan mewujudkan kembaIi kejayaan Islam. Perjuangannya

bertujuan membangun sistem politik berdasarkan persaudaraan yang telah

berantakan di tangan penjajah. Dialah orang yang pertama yang menyadari

sepenuhnya akan bahaya dominasi Barat .

31

Selain mendirikan surat kabar Al-Urwatul Wustsqo, Al-Misr dan At-Tijarah

Afghani juga telah menyusun beberapa buku, diantaranya:

1) Tatimuta Al- Bayan (Cairo 1879, yang menguraikan tentang aspek

Sejarah, Politik dan Budaya Afghanistan).

2) Ar-raddu „Ala ad-Dahriyyin (Menangkal kaum-kaum pemuja masa,

materalistik, membongkar teori Evolisi atau Darwinisme. Jamaluddin

mengganggap teori Darwin yang dipahami saat itu akan mengingkari

adanya Tuhan).

3) Hakikat Madhabi Naysarifa bayani hali naysariyah ( India, tentang

teologi yang menolak paham materialiasme, naturalisme).

4) Ta‟liqot ala shr Al Dawanni lil aqoid al adudiyah ( Cairo , 1869).

5) Risalat Al waridat fi sirr at-tajaliyat ( Cairo, 1868, buku yang

didiktekan kepada muridnya Muhmamad Abduh ).

6) Khatirot Jamlaudin AL-Afghaai AL-Husaini ( kompilasi atau beberapa

kuliah di forum diskusi) (Asmuni, 1998: 75-76).

B. Biografi Muhammad Abduh

1. Silsilah dan Riwayat Hidup Muhammad Abduh

Muhammad Abduh Hasan Khairullah atau yang lebih dikenal dengan

nama Muhammad Abduh lahir di salah satu desa di daerah Al-Gharbiah Mesir

Hilir (Nasution, 1987: 11; Nizar, 2007: 240). Namun „Imarah dalam bukunya

menyebutkan bahwa Muhammad Abduh lahir di Desa Mahallat Nasr, Syibrakhit,

Provinsi Buhairah Mesir („Imarah, 2009: 225). Muhammad Abduh lahir pada

32

tahun 1849 M dan wafat pada tahun 1905 M. Ayahnya, Abduh bin Hasan

Khairallah, mempunyai silsilah keturunan dengan bangsa Turki. Sedang ibunya,

mempunyai silsilah keturunan dengan orang besar Islam, Umar bin Khathab

Khalifah yang kedua (Abduh, 1975: 17).

Abduh bin Khairallah di masa remaja terpaksa meninggalkan kampung

halamannya, setelah orang tuannya, yaitu kakek Muhammad Abduh, meninggal

dunia. Kakeknya diketahui sebagai orang yang turut menentang pemerintahan

Muhammad Ali. Ayah Muhammad Abduh pernah masuk penjara. Setelah ia

bebas, untuk sementara waktu ia menetap di daerah Al-Gharbiah. Di sana lah ia

bertemu dengan ibu Muhammad Abduh kemudian mereka menikah. Dari hasil

perkawinannya lahirlah Muhammad Abduh dan dua saudara perempuannya.

Setelah keadaan politik kembali normal, Abduh Khairullah kembali ke Mahallat

Nasr, kampung halamannya semula. Di sinilah Muhammad Abduh berkembang

menjadi anak remaja (Nasution, 1987 : 11).

Nasution juga menambahkan, Muhammad Abduh belajar menulis dan

membaca di rumah. Ia juga belajar menghafal Al-Qur‟an di bawah bimbingan

seorang guru. Pada tahun 1866 diusianya yang ke-16 tahun , Muhammad Abduh

memutuskan untuk menikah. Pada suatu ketika ia hendak menuju Masjid Ahmad

di Thanta atas perintah ayahnya, Muhammad Abduh bertemu dengan Syeikh

Darwisy Khadr yang merupakan paman dari ayah Muhammad Abduh (Nizar,

2007: 241). Beliau adalah seorang yang sering melakukan perjalanan ke luar

Mesir untuk belajar berbagai ilmu agama Islam. Syeikh Darwisy Khard

merupakan pengikut tarikat Al-Syaziliah (Nasution, 1987: 11).

33

Muhammad Abduh menceritakan sebagaimana yang dikutip oleh Harun

Nasution dari kitab; Muzakirat al-Iman Muhammad Abduh, bahwa ia pada saat itu

benci melihat buku, dan buku yang diberikan oleh Syeikh Darwisy ia lempar jauh-

jauh. Buku itu kemudian diambil lagi oleh Syeikh Darwisy dan diberikan lagi

kepada Abduh. Syeikh Darwisy selalu sabar menghadapi Abduh, dan akhirnya

Abduh mau untuk membaca buku walaupun hanya beberapa baris. Setiap barisnya

Darwisy memberikan penjelasan luas tentang arti dan maksud yang dikandung

kalimat tersebut. Akhirnya Muhammad Abduh berubah sikapnya terhadap buku

dan ilmu pengetahuan. Hingga akhirnya ia paham dengan setiap yang ia baca.

Pada bulan Oktober 1865 M/ 1288 H, Muhammad Abduh kembali ke Thanta

(Nizar, 2007: 241).

Muhammad Abduh melanjutkkan pendidikan di Thanta, akan tetapi 6

bulan belajar di Thanta ia pergi ke Cairo untuk melanjutkan belajarnya di al-

Azhar yang diyakininya al-Azhar adalah tempat mencari ilmu yang sesuai

untuknya (Nasution, 1987: 12; Nizar, 2007: 241). Pada tiap libur tahunan Abduh

kembali ke Mahallat Nasr. Syeikh Darwisy, yang terus memperhatikan

perkembangan studinya senantiasa menunggu kedatangannya. Muhammad Abduh

menceritakan bahwa di al-Azhar ia hanya belajar ilmu-ilmu agama saja. Tidak

seperti yang ia bayangkan bahwa di al-Azhar ia akan belajar ilmu-ilmu lainnya.

Metode pembelajaran yang digunakan di al-Azhar sama dengan yang di terapkan

di Masjid Al-Ahmad di Thanta, yaitu metode menghafal. Muhammad Abduh

lebih senang membaca kitab yang ia gemari di perpustakaan di al-Azhar

(Nasution, 1987: 12-13).

34

Muhammad Abduh akhirnya mencari ilmu-ilmu diluar ilmu agama dan

bahasa Arab di luar al-Azhar. Ilmu- ilmu itu ia jumpai pada seorang ulama

bernama Syeikh Hasan Al-Tawil, yang mengerti tentang ilmu falsafah, logika,

ilmu ukur, persoalan tentang dunia dan politik. Namun pelajaran yang diberikan

Syeikh Hasan kurang memuaskan bagi Muhammad Abduh (Nasution, 1987: 13).

Nasution juga menambahkan, pada tahun 1286 H/ 1870 M, Abduh

bertemu dengan sayyid Jamaludin Al-Afghani. Bersama Jamaludin, Muhammad

Abduh mendapat kepuasan belajar ilmu falsafah, matematika, teologi dan

sebagainnya. Ia mengajak teman-temannya untuk turut belajar bersama tokoh

pembaharu itu. Meskipun Abduh aktif mencari ilmu di luar al-azhar, di al-azhar

sendiri pun ia tidak melalaikan tugasnya sebagai mahasiswa hingga ia meraih

gelar „alim pada tahun 1877 (Nizar, 2007: 242).

Muhammad Abduh meninggal pada tanggal 11 Juli 1905 M/ 1314 H.

Menurut Nasution dalam bukunya Muhammad Abduh dan Teologi Rasional

Mu‟tazilah, Abduh diketahui mengidap sakit kanker hati yang sudah ia derita

sejak lama. Muhammad Abduh kemudian dimakamkan di Iskandariyah, Mesir

(www.ilma95.net :2005).

2. Riwayat Pendidikan Muhammad Abduh

Muhammad Abduh lahir dari keluarga yang taat beragama. Mula-mula

Muhammad Abduh diserahkan oleh orang tuanya belajar mengaji Al-qur‟an.

Berkat kemampuan berfikirnya yang cemerlang, maka dalam waktu dua tahun ia

telah menghafal Al-Qur‟an ketika ia masih berusia 12 tahun.

35

Riwayat pendidikannya ia lanjutkan dengan belajar ilmu agama di Masjid

Ahmadi yang terletak di desa Thanta. Hingga akhirnya ia melanjutkan

pendidikannya diperguruan tinggi Islam Al-Azhar Kairo. Di kampus ini ia banyak

kenal dengan dosen-dosen hebat, diantaranya ada Syaikh Hasan ath-Thawi yang

mengajarkan kitab-kitab filsafat karangan Ibnu Sina, logika karangan Aristoteles,

dan lain sebagainya. Padahal, kitab-kitab tersebut tidak diajarkan di al-Azhar pada

waktu itu. Kedua, Muhammad al-Basyuni, seorang ilmuan yang banyak

mencurahkan perhatian dalam bidang sastra bahasa, bukan melalui pengajaran tata

bahasa melainkan melalui kehalusan rasa dan kemampuan mempraktekkannya

(www.jejakulama.com: 2011).

Keberhasilan Muhammad Abduh dalam pendidikannya tidak dapat

dipisahkan dengan pertemuan Abduh dengan gurunya Jamaluddin Al-Afghani.

Pertemuan pertama kali Muhammad Abduh dengan Jamaluddin Al-Afghani untuk

pertama kalinya ketika Muhammad Abduh yang masih menyandang predikat

mahasiswa Al-Azhar datang ke rumah Jamaluddin Al-Afghani bersama gurunya,

Syekh Hasan At-Tawil, yang dalam pertemuan tu mereka berdiskusi tentang ilmu

tasawwuf dan tasfir.

Sejak itulah Abduh tertarik berguru kepada Jamaluddin karena menurut

Abduh, cara berpikir yang modern dan pengetahuannya yang luas mengakibatkan

Abduh benar-benar mengaguminya dan selalu berada si sampingnya sambil

belajar juga di Al-Azhar. Muhammad Abduh juga mengajak mahasiswa Al-Azhar

lainnya untuk belajar bersama Jamaluddin Al-Afghani.

36

Muhammad Abduh dan teman-temannya tidak hanya berdiskusi tentang

ilmu-ilmu agama, mereka belajar juga pengetahuan-pengetahuan modern, filsafat,

sejarah, hukum, ketata negaraan, dan ilmu lainnya. Satu hal istimewa yang

diberikan Jamaluddin Al-Afghani kepada Muhammad Abduh ialah semangat

berbakti kepada masyarakat dan berjihad memutus rantai-rantai kekolotan dan

cara-cara berfikir yang fanatik dan merombaknya dengan berfikir yang lebih maju

dan modern. Udara baru yang ditiupkan Jamaluddin Al-Afghani, berkembang

dengan pesat sekali di Mesir, terutama dikalangan mahasiswa-mahasiswa Al-

Azhar yang dipelopori oleh Muhammad Abduh.

Muhammad Abduh sangat terpengaruh oleh pemikiran Jamaluddin Al-

Afghani, gurunya. Bagi Abduh, Jamaluddin Al-Afghani adalah orang yang telah

membukakan dunia Islam di hadapannya, beserta problema yang dihadapinya di

zaman modern. Jamaluddin Al-Afghani bahkan telah mendorong dan

mengarahkan Abduh untuk membuat sebuah penerbitan yang menjadi media

dakwah bagi kedua orang tersebut. Dari sini lahirlah majalah Al-Urwah at-Wutsqa

(www.ilma95.net: 2005 ).

3. Riwayat Pekerjaan Muhammad Abduh

a. Mengajar di Al-Azhar dan Darul Al-Ulum

Berkat gelar yang ia dapatkan setelah ia lulus di Al-Azhar, Abduh

mempunyai hak dan wewenang untuk mengajar di al-Azhar. Di setiap majelis

pembelajarannya senantiasa didatangi banyak mahasiswa. Menurut Ahmad Amin

dalam Nasution (1987: 14), ilmu-ilmu yang diajarkannya adalah logika, teologi,

37

dan falsafah. Selain di al-Azhar, atas usaha dari Perdana Menteri Mesir Riadl

Pasya, ia juga mengajar di Darul al-Ulum dan di rumahnnya sendiri.

Bersumber ilmu-ilmu yang diajarkannya, baik di al-Azhar maupun di

Darul al-ulum dan di rumahnya, terlihat bahwa pengetahuan Muhammad Abduh

tidak hanya terbatas pada ilmu keagamaan yang diajarkan di al-Azhar, tetapi juga

mencakup logika, falsafah, sejarah dan peradaban Eropa yang diperolehnya

melalui bacaannya diluar Universitas al-Azhar, terutama di bawah bimbingan

Jamaluddin al-afghani (Nasution, 1987: 15).

Abduh ketika memangku jabatannya itu, ia terus mengadakan perubahan-

perubahan yang radikal sesuai dengan cita-citannya, yaitu memasukkan udara

baru yang segar ke dalam perguruan-perguruan tinggi Islam, menghidupkan Islam

dengan metode-metode baru sesuai dengan kemajuan zaman,

memperkembangkan kesusasteraan Arab sehingga ia merupakan bahasa yang

hidup dan kaya-raya, serta melenyapkan cara-cara lama yang kolot dan fanatik.

Tidak saja itu, tetapi ia juga mengkritik politik pemerintah pada umumnya,

terutama sekali politik pengajaran, yang menyebabkan para mahasiswa Mesir

tidak mempunyai roh kebangsaan yang hidup, sehingga rela dipermainkan oleh

politik penjajahan asing (Abduh, 1975: 18).

Namun setelah kurang lebih dua tahun ia melaksanakan tugasnya sebagai

dosen dengan cita-cita yang murni dan semangat yang penuh, pada tahun 1879

pemerintah Mesir berganti dengan yang lebih kolot dan reaksioner. Pemerintahan

yang baru ini segera memecat Abduh dari jabatannya dan mengusir Jamaluddin

38

dari Mesir. Akan tetapi pada tahun berikutnya, Abduh diberi tugas kembali oleh

pemerintah menjadi pemimpin majalah Al Waka‟i Al Mishriyah dan sebagai

pembantunnya diangkat Sa‟ad Zaglul Pasya, yang kemudian ternyata menjadi

pemimpin Mesir yang termasyur. Dengan majalah ini, Abduh mendapat

kesempatan yang lebih luas untuk kembali menyampaikan isi hatinya, dengan

menulis artikel-artikel yang hangat dan tinggi nilainya tentang ilmu-ilmu agama,

filsafat, kesusasteraan dan lain-lain. Dan juga ia mendapat kesempatan untuk

mengkritik pemerintah tentang nasib rakyat, pendidikan dan pengajaran di Mesir

(Abduh, 1975: 19).

b. Dibuang ke Syria (Beirut)

Tahun 1882 terjadi pemberontakan yang dipimpin oleh Urabi Pasya di

Mesir. Muhammad Abduh adalah tokoh yang termasuk ke dalam golongan

nasionalis yang pada hakikatnya tidak setuju dengan politik Urabi Pasya dalam

menentang penguasa dan menutut parlemen. Menurut pandangannya, rakyat

Mesir belum matang untuk hidup dalam kehidupan parlemen. Menurut Abduh,

untuk kehidupan parlemen rakyat harus dicerdaskan lebih dahulu. Oleh karena itu

yang diperlukan Mesir pada waktu itu bukanlah parlemen, tetapi pendidikan yang

dapat mencerdaskan rakyat Mesir (Nasution, 1987: 17).

Peristiwa ini dikenal dengan revolusi Urabi Pasya, dari peristiwa ini

Muhammad Abduh pun ditangkap beserta pemimpin-pemimpin lainnya yang

terang-terangan melakukan pemberontakan. Ia dipenjara dan diasingkan ke luar

Mesir pada akhir tahun 1882 M. Pemerintah Mesir memutuskan untuk

39

mengasingkannya selama tiga tahun dengan memberikan hak kepadanya untuk

memilih tempat pengasingannya dan Muhammad Abduh memilih Beirut, Syiria

(Sjadzali, 1990: 121).

Muhammad Abduh ketika di Beirut mendapat kesempatan mengajar di

Perguruan Tinggi Sulthaniyah, kurang lebih satu tahun (Abduh, 1975: 19). Tahun

1984 M, Muhammad Abduh mendapatkan surat dari Jamaluddin Al-Afghani.

Surat itu berisikan ajakan Al-Afghani kepada Abduh untuk datang ke Paris,

karena pada saat itu Al-Afghani sedang berada di Paris.

c. Mendirikan Gerakan Al-Urwatul Wutsqa

Gerakan Al-Urwatul Wutsqa merupakan gerakan yang dibentuk oleh

Jamaluddin Al-Afghani bersama Muhammad Abduh di Paris. Tujuan dibentuknya

gerakan ini ialah membangkitkan semangat perjuangan seluruh umat Islam dalam

menentang ekspansi Eropa ke dunia Islam. Untuk tujuan tersebut diterbitkanlah

majalah yang juga bernama Al-Urwatul Wutsqa. Menurut Ahmad Amin dalam

Nasution, jiwa dan pemikiran yang dikandung majalah itu berasal dari

Jamaluddin Al-Afgani, sedang tulisan yang mengungkapkan jiwa dan pemikiran

itu adalah dari Muhammad Abduh (Nasution, 1987: 17).

Tulisan-tulisan yang berisi jiwa dan pemikiran revolusioner tersebut

membangkitkan semangat umat Islam baik di daerah-daerah yang sudah jatuh ke

bawah kekuasaan Eropa maupun yang belum, untuk melawan kolonialisme dan

ekspansi dari Eropa. Hal tersebut membuat kaum imperialis menjadi gempar dan

cemas. Akhirnya Al-Urwatul Wutsqa hanya dapat bertahan delapan bulan dengan

40

delapan belas kali penerbitan. peristiwa ini membuat Abduh dan Al-Afghani

berpisah dan meninggalkan Paris (Nasution, 1987: 17, Abduh, 1975: 19).

d. Menjadi Mufti Mesir

Tanggal 3 Juni 1899 Abduh diserahi jabatan oleh Pemerintah untuk

menjadi Mufti Mesir. Yaitu suatu jabatan yang paling tinggi dipandang oleh kaum

Muslimin. Jabatan itu ia dapatkan karena menggantikan Syekh Hasanuddin Al-

Nadawi. Berbeda dengan Mufti-Mufti sebelumnya, Abduh tidak membatasi

dirinya hanya sebagai alat penjawab pertanyaan-pertanyaan pemerintah saja,

tetapi ia memperluas tugas jabatan itu untuk kepentingan kaum Muslimin. Apa

saja masalah-masalah yang timbul di kalangan kaum Muslimin, terutama bangsa

Mesir, yang dihadapkan kepadanya dilayaninya dengan senang hati dan

diselesaikan dengan baik (Abduh, 1975: 20).

Berdasarkan pernyataan di atas dapat dikatakan juga bahwa Muhammad

Abduh berusaha untuk memperbaiki pandangan masyarakat bahkan pandangan

Mufti sendiri tentang kedudukan mereka sebagai seorang hakim. Mufti-Mufti

sebelumnya berpandangan, bahwa sebagai hakim bertugas sebagai penasihat

hukum bagi kepentingan negara. Di luar itu seakan mereka melepaskan diri dari

orang yang mencari kepastian hukum. Mufti bagi Muhammad Abduh bukan hanya

berkhidmat pada negara, tetapi juga pada masyarakat luas. Dengan demikian,

kehadiran Muhammad Abduh tidak hanya dibutuhkan oleh negara tetapi juga oleh

masyarakat luas.

41

Abduh diangkat pula menjadi anggota Majelis Perwakilan (Legistative

Council). Dalam majelis ini Abduh banyak memberikan jasa-jasanya, dan oleh

karena itu pula Muhammad Abduh sering ditunjuk menjadi ketua panitia

penghubung dengan pemerintah (Abduh, 1975: 20).

4. Karya-karya Muhammad Abduh

Adapun beberapa karya-karya dari Muhammad Abduh seperti :

1) Risalah Al‟Aridat tahun 1873 M

2) Hasyiah-Syarah Al-Jalal Ad-Dawwani Lil-Aqa‟id Al-Adhudhiyah

tahun 1875 M. Karya ini ditulis Muhammad Abduh ketika berumur 26

tahun. Karya ini berisi tentnag aliran-aliran filsafat, ilmu kalam

(teologi) dan tasawuf. Serta berisikan kritikan pendapat-pendapat yang

salah.

3) Risalah At-Tauhid, karya ini berisikan tentang teologi.

4) Syarah Nahjul-Balaghah, karya ini berisikan komentar menyangkut

kumpulan pidato dan upacara Imam Ali bin Abi Thalib.

5) Menerjemahkan kitab karangan Jamaluddin Al-Afghani yaitu Ar-

Raddu‟ Ala Al-Dahriyyin dari bahasa Persia. Karya ini berisikan

bantahan terhadap orang yang tidak mempercayai wujud Tuhan.

6) Syarah Maqamat Badi‟ Al-Zaman Al-Hamazani, karya ini berisikan

tentang bahasa dan sastra Arab.

7) Tafsir Al-Manar, karya ini berorientasi pada sastra-budaya dan

kemasyarakatan.

42

C. Pengertian Salafiyah

Salafiyah yang muncul pada era dunia modern atau yang disebut dengan

salafiyah modern muncul pada abad ke-19. Kemunculan salafiyah modern

disebabkan karena kaum salafiyah sering disebut sebagai golongan tradisional.

Kategori ini disebutkan karena kecenderungan salafiyah untuk kembali ke asal

dan akar yaitu ke masa lampau pada zaman Nabi dan parasahabatnya dalam

generasi kaum salaf (Nashir, 2013: 152). Sebelum membahas kemunculan

salafiyah modern, peneliti membahas tentang pengertian salafiyah terlebih dahulu.

Arti salaf secara bahasa adalah pendahulu bagi suatu generasi. Sedangkan

dalam istilah syariah Islamiyah as-salaf itu ialah orang-orang pertama yang

memahami, mengimani, memperjuangkan serta mengajarkan Islam yang diambil

langsung dari sahabat Nabi SAW, para tabi‟in (kaum mukmin yang mengambil

ilmu dan pemahaman/murid dari para sahabat) dan para tabi‟in tabi‟in (kaum

mukmin yang mengambil ilmu dan pemahaman /murid dari tabi‟in. Istilah yag

lebih lengkap bagi mereka adalah as-salafus sha>lih. Selanjutnya pemahaman as-

salafus sha>lih terhadap Al-Qur‟an dan Al-Hadits dinamakan as-salafiyyah.

Sedangkan orang Islam yang ikut pemahaman ini dinamakan salafi. Demikian

pula dakwah kepada pemahaman ini dinamakan dakwah salafiyyah (Thalib, 1995:

15).

Salafiyah (Salafiyyah) sebagai suatu istilah dengan berbagai kata lainnya

seperti Salafiyyun, Salafiyyin, Salafy atau Salafi, memiliki kaitan dengan kata

Salaf, dalam bahasa Arab berarti “terdahulu, telah lalu, telah selesai, kaum di

43

masa lalu, dan sebagainya”. Adapun secara istilah, yang dimaksud di sini ialah

Salafus Shalih, yaitu para pendahulu umat Islam yang saleh. Mereka adalah tiga

generasi Islam pertama, yaitu para Sahabat, generasi Tabiin (para pengikut

Sahabat), dan Tabiin-Tabiin (Para pengikut Tabiin) sesuai dengan penjelasan

Rasulullah saw dalam haditsnya: “Sebaik-baik manusia adalah (yang hidup) di

masaku, kemudian yang mengikuti mereka, kemudian yang mengikuti mereka”

(HR. Bukhari dan Muslim).

Salafiyah (Salafiyyah) merupakan paham orang-orang yang

mengidentifikasikan pemikiran mereka dengan pemikiran para Salaf. Adapun

gerakan Salafiyah adalah suatu gerakan yang ingin mengembalikan agama Islam

kepada dua macam sumbernya yang murni, yaitu Kitab Suci Al-Quran dan

Sunnah Nabi, dengan meninggalkan pertengkaran mazhab dan segala bid‟ah yang

disisipkan orang ke dalamnya (Nashir, 2013: 148-150).

El Fadl dalam bukunya yang berjudul Sejarah Wahabi & Salafi juga

menjelaskan istilah salaf berarti pendahulu, dan dalam konteks Islam, pendahulu

itu merujuk pada periode Nabi, para Sahabat, dan Tabiin. Selain itu, istilah salafi

(seseorang yang mengikuti kaum salaf ) punya makna fleksibel dan lentur serta

memiliki daya tarik natural, sebab ia melambangkan autensitas dan keabsahan.

Salafisme menyeru untuk kembali pada konsep yang sangat dasar dan

fundamental di dalam Islam-bahwa umat Islam seharusnya mengikuti preseden-

preseden Nabi dam para Sahabatnya yang mendapat petunjuk (al-salaf al-sha>lih)

dan juga generasi awal yang saleh (El Fadl, 2015: 59-60).

44

Menurut Karyono dalam harian Kompasiana online istilah salafi lahir

sebagai identifikasi sebuah gerakan pemurnian Islam sebagaimana yang diajarkan

Rasulullah SAW kepada para sahabatnya. Kata salaf sendiri berarti "yang

terdahulu". Dalam hal ini pengertian salaf (yang terdahulu) adalah generasi

Sahabat Nabi, Tabiin, dan Tabiut Tabiin. Pengertian itu merujuk kepada sebuah

hadis Nabi SAW yang berbunyi, "Sebaik - baik generasi adalah mereka yang

hidup pada masaku, kemudian sesudahnya lagi, kemudian sesudahnya lagi". Jadi,

salafiyah adalah ajaran Islam yang merujuk kepada Al-Qur'an dan As Sunnah

berdasarkan pemahaman salafus shalih (tiga generasi awal). Orang - orang yang

mengikuti ajaran salafiyah disebut dengan salafi (www.kompasiana.com: 2012).

Hakikatnya, tidak ada persoalan dengan istilah Salafi. Sebab, secara

harfiah berarti mengikuti kaum salaf, yakni Rasulullah SAW dan para sahabat.

Setiap Muslim tentu bertekad untuk meneladani Rasulullah SAW dan, para

sahabat dan tabi‟in nya. Generasi beliau (Nabi SAW), sahabat dan tabi‟in adalah

generasi terbaik umat ini. Generasi inilah yang disebut as-Salafu Sha>lih.

Guna menghadapi pemikiran dan keyakinan bid‟ah, seperti Khawarij,

Syiah, Qadariyah, Murji‟ah, Mu‟tazilah dan lainnya, pada masa tabi‟in dan

sesudahnya, munculnya istilah Ahlu Sunnah wal Jama>h. Istilah ini menegaskan

keharusan umat Islam untuk berpegang pada Al Qur‟an dan Sunnah, dan agar

umat Islam bersatu di dalamnya. Dalam konteks kekinian, kehadiran gerakan

Salafi mempunyai sejumlah nilai positif dalam bentuk upaya menghidupkan

45

sunnah, memerangi syirik dan bid‟ah, menekankan rujukan kepada para ulama

yang keilmuannya diakui oleh kaum Muslimin dan lainnya (El Fadl, 2015:60).

Secara sederhana, salafi berarti orang-orang di zaman sekarang yang

mengikuti generasi Salaf. Jadi, Salaf yang dimaksud adalah tiga generasi islam

permulaan (generasi Rasulullah SAW dan para sahabat ra, generasi Tabi‟in dan

gerenasi Tabi‟ut Tabi‟in) itulah yang kerap disebut as-Salafu Sha>lih, yaitu para

pendahulu umat Islam yang shalih. Istilah Salafi merujuk pada pengertian,

seseorang yang mengikuti ajaran Salafus Shalih ra. Adapun bentuk jamak (plural)

dari Salafi ialah Salafiyun atau Salafiyin.

Menurut harian Arrahmah online, dalam diri para Salafu Sha>lih memiliki

sifat-sifat berikut ini:

1. Berakidah lurus, beribadah kepada Allah, dengan tidak menjadikan bagi-

Nya sekutu dalam bentuk apapun.

2. Mengimami Rasulullah Saw, membenarkan ajarannya, memuliakan

Syari‟atnya, membela kemuliannya, serta berjalan di atas cahaya

petunjuknya.

3. Sebagai konsekuensi tauhid ialah munculnya Al Wala’ Wal Bara’, yaitu

menetapkan Wala‟ (Kesetiaan) kepada orang-orang yang beriman, dan

menetapkan Bara‟ (anti kesetiaan) kepada orang-orang kafir.

4. Mengerjakan shalat (berjamaah bagi laki-laki dewasa), menunaikan zakat,

menginfakkan sebagian rezeki disaat lapang maupun sempit.

46

5. Sikap itsar, yang mendahulukan saudara mukmin, meskipun diri sendiri

kukurangan dan membutuhkan.

6. Hidupnya bermanfaat bagi orang lain, ibarat pohon kurma yang selalu

mengeluarkan buah di setiap musim.

7. Senantiasa menyuruh berbuat kebaikan dan mencegah dari perbuatan

buruk (menunaikan amar makruf nahi munkar).

8. Berakhlak mulia, menjauhi kesia-siaan, memelihara kehormatan diri,

menunai amanah dan jani-janji. Menahan amarah, memaafkan manusia,

serta tidak melayani perkataan orang-orang jahil.

9. Senantiasa berdzikir mengingat Allah di pagi dan petang, tidak lalai dari

dzikir karena kesibukan perdagangan, jual beli, pekerjaan dll.

10. Menunaikan hak-hak persaudaraan (ukhuwah), tidak menghina, tidak

mencela, tidak memanggil dengan gelaran buruk, menghindari prasangka

buruk, tajassus (mencari-cari kesalahan), dan ghibah (bergunjing).

11. Hatinya lembut untuk senantiasa bertaubat, memohon ampun atas dosa-

dosa, dan lekas berhenti dari perbuatan keji.

12. Berjihad di jalan Allah dengan harta dan jiwa, serta tidak melemah atau

lesu menghadapi segala resiko jihad di jalan Allah (www.arrahmah.com:

2011).

Tujuan dari dakwah Salafiyah adalah:

1. Mengembalikan umat manusia kepada posisinya sebagai hamba Allah dan

tugasnya sebagai hamba-Nya, yaitu mentauhidkan-Nya dalam:

47

a). Rububiyyah-Nya, dengan arti meyakini-Nya sebagai satu-satunya

pencipta, pemberi rezeki, penguasa dan pemilik segenap makhluk-Nya.

b). Uluhiyyah-Nya, yaitu meyakini hanya Allah-lah satu-satunya Dzat

yang pantas dan harus diibadahi.

c). Asma‟wa Sifat-Nya, yaitu meyakini bahwa Allah-lah satu-saunyaDzat

yang mempunyai nama-nama kebesaran dan sifat-sifat kemuliaan yang

sempurna dan tidak sama dengan kebesaran serta kemuliaan yang ada pada

makhluk.

2. Membersihkan hati, lisan dan amalan manusia dari noda syirik sehingga

syirik tidak menurunkan nilai amalan dan keyakinannya atau tidak

membatalkan keduanya.

3. Menyelamatkan umat manusia dari api neraka dan adzab kubur serta

mengantarkan mereka kepada rahmat Allah dan magfirah-Nya (ampunan-

Nya) (Thalib, 1995:39).

Berdasarkan penjelasan di atas mengenai pengertian, tujuan, dan ciri-ciri

dari seorang yang menganut paham Salafi dapat digaris bawahi bahwa para

pendiri salafisme menegaskan bahwa dalam menghadapi semua persoalan, umat

Islam seharusnya kembali pada sumber tekstual asli yaitu Al-Qur‟an dan Sunnah

Nabi.

D. Munculnya Salafiyah Modern

Menurut Istadiyantha dalam disertasinya, 2004 Transmisi Ideologi

Gerakan Islam Politik Timur Tengah Terhadap Gerakan Islam Politik Di

48

Yogyakarta dan Surakarta, Salafiyah dibagi menjadi empat penafsiran

berdasarkan karakter dan periodisasinya. Pertama, salafiyah klasik yaitu

kecenderungan intelektual untuk kembali kepada Islam yang murni yang

dipelopori oleh Imam Ahmad Ibn Hanbal. Kedua, salafiyah pra modern yaitu

berupa gerakan reformasi yang muncul pada abad ke-18 dengan tujuan menangani

kehancuran moral dan sosial umat muslim yang didirikan oleh Muhammad Ibn

Abdul Wahab. Dalam gerakan ini, mereka berjuang bukan untuk membangun

model yang bisa hidup pada masa depan, melainkan menciptakan kembali model

awal Nabi dan para Sahabat. Ketiga, salafiyah modern yang dipelopori oleh

Jamaluddin Al-Afghani dan Muhammad Abduh pada pergantian abad ke-20.

Tujuan utamanya adalah menyingkirkan mentalitas taklid dan jumud (stagnasi)

dari umat Islam berabab-abad, mengembalikan Islam pada bentuk murninya, dan

mereformasi kondisi moral, budaya, dan politik. Meskipun dua tokoh serangkai

ini berusaha kembali kepada sumber otoritas Islam Al-Qur‟an dan Sunnah seperti

dalam Salafiyah Klasik, Salafiyah modern selangkah lebih jauh dalam usaha

mereka membuat sintesis antara teks dan akal. Mereka menganggap wahyu dan

akal sepenuhnya harmonis. Keempat, salafiyah sebagai istilah, yaitu orang yang

mengamalkan ajaran Nabi, para tabiin, dan tabiin-tabiin, mereka tidak di batasi

oleh ruang dan waktu.

Sesuai dengan pandangan Salafisme, setiap orang dinilai memenuhi

kualifikasi untuk kembali pada sumber asli Islam dan berbicara atas nama Tuhan.

Logika dan asumsi Salafisme sendiri adalah bahwa setiap orang awam itu dapat

membaca Al-Qur‟an dan kitab-kitab yang memuat hadis Nabi dan para Sahabat

49

dan kemudian membuat penilaian hukum. Ekstrimnya, ini berarti bahwa setiap

individu muslim dapat membuat versinya sendiri mengenai hukum Islam (El Fadl,

2015: 61-62).

Kaum salafiyah sering pula disebut sebagai golongan tradisional, kadang

disamakan juga dengan fundamentalisme. Hal tersebut disebabkan karena

kecenderungan Salafiyah untuk kembali ke asal dan akar, ke masa lampau pada

zaman Nabi dan para sabahatnya dalam generasi kaum salaf (Nashir, 2013: 152).

Hal tersebut membuat masyarakat muslim hanya beorientasi pada aspek

keagamaan saja yang tanpa disadari aspek-aspek lainnya ternyata telah tertinggal

jauh dari tuntutan kehidupan yang ada. Faktor lain munculnya salafiyah modern

pada abad ke-19 dan awal abad ke-20 adalah munculnya sikap taklid dan jumud

pada masyarakat muslim.

Banyak pendukung salafisme berkeinginan kuat untuk membuang

belenggu tradisi dan terlibat dalam memikirkan solusi Islam dari sudut tuntutan

modern. Satu bagian penting pada salafisme adalah bahwa sebagian besar ia

didirikan oleh kaum nasionalis muslim yang sangat ingin menafsirkan nilai-nilai

modernisme ke dalam sumber-sumber orisinal Islam. Salafisme ditandai dengan

keinginan yang kuat untuk menggapai hasil yang akan membawa Islam selaras

dengan modernitas, bukan hasrat untuk secara kritis memahami modernitas

maupun tradisi Islam itu sendiri (El Fadl, 2015: 62-63).

Berdasarkan faktor-faktor di atas, lahirlah sebuah gerakan modernisme

Islam yang dipelopori oleh Jamaluddin Al-Afghani dan Muhammad Abduh

50

sebagai sebuah gerakan Salafiyah modern. Modernisasi atau pembaharu Islam

sendiri bagi para penggeraknya sebagaimana ditunjukkan oleh tokoh dua

serangkai pembaru Islam tersebut memiliki perspektif yang kukuh bahwa original

message Islam yang telah memberikan bagan ideal bagi pembentukan masyarakat

Muslim pada masa lalu tetap berlaku untuk masa kini maupun masa yang akan

datang (Nashir, 2013: 152-153).

Kaum modernis masuk dalam kategori Salafiyah karena watak utama

moderisme ialah mengajak kembali ke Islam yang murni yang bertema ar-ruju>’u

ila> al-Qura>n wa as-Sunnah, selain orientasi pada pembaruan melalui ijtihad.

Gerakan modernisme Islam belakangan ini disebut pula dengan gerakan

pemurnian (purifikasi), sehingga dalam makna lain sering pula disebut sebagai

gerakan puritan. Pada perkembangan berikutnya dari corak dan orientasi

Salafisme atau juga modernisme Islam itu maka muncul berbagai ragam gerakan

baik yang bersifat radikal atau fundamentalis, moderat, maupun liberal (2013:

153).

Sjadzali dalam bukunya (1990: 124) menyebutkan Salafiyah modern yang

dicetuskan oleh tokoh dua serangkai Jamaluddin Al-Afghani dan diteruskan oleh

muridnya Muhammad Abduh dengan sebutan Salafiyah (baru). Menurutnya,

Salafiyah (baru) dari Afghani terdiri dari tiga komponen utama, yakni (1)

keyakinan bahwa kebangunan dan kejayaan kembali Islam hanya mungkin

terwujud jika umat Islam kembali kepada ajaran Islam yang masih murni, dan

meneladani pola hidup para sahabat Nabi, khususnya Khulafa Rasyidin, (2)

51

perlawanan terhadap kolonialisme dan dominasi Barat, baik politik, ekonomi,

maupun kebudayaan, (3) pengakuan terhadap keunggulan Barat dalam bidang

ilmu dan teknologi, dan karenanya umat Islam harus belajar dari Barat dalam dua

bidang tersebut, yang pada hakikatnya mengambil kembali apa yang dahulu

disumbangkan oleh dunia Islam kepada Barat, dan kemudian secara selektif dan

kritis memanfaatkan ilmu dan teknologi Barat itu untuk kejayaan kembali dunia

Islam.

Jamaluddin Al-Afghani yang menggelorakan Pan-Islamisme ke seluruh

penjuru dunia Islam pada penghujung abad ke-19, meyakini bahwa Islam

merupakan suatu tata kehidupan yang komprehensif dan ketat, mencakup politik

dan kemasyarakatan di samping peribadahan, serta seseorang yang betul-betul

Muslim niscaya akan melaksanakan kemauan Tuhannya sepanjang sejarah.

Sedangkan Muhammad Abduh meyakini bahwa basis Islam sebagai ajaran untuk

perubahan adalah pembagian hukum Islam dalam dua lingkup, yaitu kewajiban

kepada Tuhan seperti shalat, puasa, haji, dan lain-lain yang pokok-pokok

keyakinan serta pelaksanaannya bersifat tetap, serta yang kedua berupa kewajiban

sosial kepada manusia seperti pidana, perdata, hukum keluarga, dan lain-lain yang

terbuka bagi perubahan.

Modernisme Islam sebagaimana ditunjukkan oleh dua tokoh pembaru

tersebut memiliki tujuan yang bersifat ganda, yaitu: (1) membangun kembali

masyarakat Islam dan memulihkan kekuatannya melalui reformasi Islam dan

52

reformulasi ajaran Islam; dan (2) menyingkirkan imperialisme Eropa di dunia

Islam untuk memperoleh otonomi dan kemerdekaan (2013: 154).

Semangat dasar gerakan pembaruan Islam yang memiliki dimensi

salafiyah ke masa lalu berikhtiar untuk membangun persambungan antara warisan

Islam pada masa lampau dan perubahan modern. Di satu pihak gerakan ini

mendasarkan argumentasi-argumentasinya pada prinsip Wahyu dan sejarah Islam

serta mengidentifikasikan diri dengan para pendahulunya sebagaimana gerakan

kaum pembaharu, pada pihak lain menampung pemikiran-pemikiran Barat dan

institusinya untuk perubahan ke arah kemajuan.

E. Modernisasi pemikiran Jamaluddin Al-Afghani dan Muhammad Abduh

1. Modernisasi Pemikiran Jamaluddin Al-Afghani

Jamaluddin Al-Afghani berpendapat bahwa kemunduran umat Islam

disebabkan antara lain karena umat telah meninggalkan ajaran-ajaran Islam yang

sebenarnya. Ajaran qada‟ dan qadar telah berubah menjadi ajaran fatalisme yang

menjadikan umat menjadi statis. Sebab-sebab lain lagi adalah perpecahan di

kalangan umat Islam sendiri, lemahnya persaudaraan antara umat Islam dan lain-

lain. Untuk mengatasi semua hal itu antara lain menurut pendapatnya ialah umat

Islam harus kembali kepada ajaran Islam yang benar, mensucikan hati,

memuliakan akhlak, berkorban untuk kepentingan umat, kekuasaan pemerintah

yang mutlak harus diubah menjadi demokratis, dan persatuan umat Islam harus

diwujudkan sehingga umat akan maju sesuai dengan tuntutan zaman. Afghani

juga menganjurkan umat Islam untuk mengembangkan pendidikan secara umum,

53

yang tujuan akhirnya untuk memperkuat dunia Islam secara politis dalam

menghadapi dominasi dunia Barat. Afghani berpendapat tidak ada sesuatu dalam

ajaran Islam yang tidak sesuai dengan akal atau ilmu pengetahuan, atau dengan

kata lain Islam tidak bertentangan dengan ilmu pengetahuan (Mufrodi, 1997: 157-

158).

Berdasarkan faktor-faktor tersebut, Al-Afghani melancarkan ide-ide

pembaharuan dan pemikiran politik agar tercapai masyarakat Muslim yang maju

sesuai tuntutan zaman dan tanpa keluar dari syariat Islam. Ide-ide modernisasi

Jamaluddin Al-Afghani sebagai berikut:

a. Bentuk negara dan pemerintahan

Menurut Al-Afghani, Islam menghendaki bahwa bentuk pemerintahan

adalah republik. Sebab, di dalamnya terdapat kebebasan berpendapat dan kepala

negara harus tunduk kepada Undang-Undang Dasar. Pendapat seperti ini baru

dalam sejarah politik Islam yang selama ini pemikirnya hanya mengenal bentuk

khalifah yang mempunyai kekuasaan absolut. Sedangkan negara yang

berpemerintahan republik, yang berkuasa adalah undang-undang dan hukum,

bukan kepala negara. Kepala negara hanya mempunyai kekuasaan untuk

menjalankan undang-undang dan hukum yang digariskan oleh lembaga legestatif

untuk memajukan kesejahteraan rakyat (Pulungan, 2002: 281-282).

Pendapat Al-Afghani tersebut tampak dipengaruhi oleh pemikiran Barat,

sebab Barat lebih dahulu mengenal pemerintahan republik, meskipun pemahaman

Al-Afghani tidak lepas terhadap prinsip-prinsip ajaran Islam yang berkaitan

dengan dengan kemasyarakatan dan kenegaraan. Penafsiran atau pendapat

54

tersebut sama dengan bahwa Islam tidak menetapkan suatu bentuk pemerintahan,

maka bentuk demikianpun harus mengikuti masyarakat dalam kehidupan materi

dan kebebasan berpikir. Ini mengandung makna, bahwa apapun bentuk

pemerintahan, Afghani menghendaki suatu pemerintahan yang dinamis.

Pemunculan ide Al-Afghani tersebut sebagai reaksi kepada salah satu sebab

kemunduran politik yaitu pemerintah yang absolut (2002: 282-283).

Pemerintahan yang absolut dan semena-mena di dalamnya tidak ada

kebebasan berpendapat, kebebasan hanya ada pada raja atau kepala negara untuk

bertindak yang tidak diatur oleh Undang-undang. Menurut Nasution (dalam

Pulungan, 2002: 284-285) Al-Afghani menghendaki agar corak pemerintahan

absolut diganti dengan dengan corak pemerintahan demokrasi. Menurutnya,

pemerintahan demokratis merupakan salah satu identitas yang paling khas dari

dari pemerintahan yang berbentuk republik. Demokrasi adalah pasangan

pemerintahan republik sebagaimana berkembang di Barat dan diterapkan oleh

Mustafa Kemal Attaturk di Turki sebagai ganti pemerintahan khalifah. Dalam

pemerintahan negara yang demokratis, kepala negara harus mengadakan syura

dengan pemimpin-pemimpin masyarakat yang berpengalaman.

Bukti keinginan Afghani akan pemerintahan yang demokratis, adalah

penegasannya tentang keharusan kepala negara mengadakan syura dengan

pemimpin-pemimpin masyarakat yang berpengalaman. Syura diperintahkan oleh

Allah dalam Al-Qur‟an agar dipraktekkan dalam berbagai urusan (pulungan,

2002: 285).

55

Selanjutnya Al-Afghani berpendapat pemerintahan absolut yang cenderung

meniadakan hak-hak individu tidak sesuai dengan ajaran Islam yang sangat

menghargai hak-hak individu. Maka pemerintahan absolut harus diganti dengan

pemerintahan yang bercorak demokrasi yang menjunjung tinggi hak-hak individu

(Rusli, 2013: 89). Menurut Al-Afghani, pemerintahan yang demokrasi

menghendaki adanya majelis perwakilan rakyat. Lembaga ini bertugas

memberikan usul dan pendapat kepada pemerintah dalam menentukan suatu

kebijakan negara. Urgensi lembaga ini untuk menghindari agar tidak muncul

pemerintahan yang absolut. Ide atau usul para wakil rakyat yang berpengalaman

merupakan sumbangan yang berharga bagi pemerintah. Karena itu para wakil

rakyat harus yang berpengetahuan dan berwawasan luas serta bermoral baik.

Wakil-wakil rakyat yang demikian membawa dampak positif terhadap pemerintah

sehingga akan melahirkan undang-undang dan peraturan atau keputusan yang baik

bagi rakyat (Pulungan, 2002: 286-287).

Selanjutnya, para pemegang kekuasaan haruslah orang-orang yang paling

taat kepada undang-undang. Kekuasaan yang diperoleh tidak lantaran kehebatan

suku, ras, kekuatan material dan kekayaan. Baginya kekuasaan itu harus diperoleh

melalui pemilihan dan disepakati oleh rakyat. Dengan demikian orang yang

terpilih memiliki dasar hukum untuk melaksanakan kekuasaan itu. Pendapat di

atas mengisyaratkan bahwa sumber kekuasaan menurut Al-Afghani adalah

rakyat, karena dalam pemerintahan republik, kekuasaan atau kedaulatan rakyat

terlembaga dalam perwakilan rakyat yang anggotanya dipilih oleh rakyat.

56

Namun demikian, tampaknya Al-Afghani tidak memberikan gambaran jelas

tentang undang-undang dasar yang dikehendakinya. Namun, jika diperhatikan

kepedulian pembaharuan yang coba dibenarkan oleh Afghani, dapat diduga bahwa

yang dimaksud undang-undang dasar adalah suatu konstitusi yang dijadikan dasar

untuk menjalankan roda pemerintahan, hal mana nilai dan norma yang terangkum

di dalamnya berdasarkan Al-Qur‟an dan Sunnah ( Rusli, 2013: 89).

b. Pan Islamisme / Solidaritas Islam

Menurut Asmui (1998: 77) selama di Mesir Al-Afghani mengajukan

konsep-konsep pembaharuannya, antara lain : musuh utama adalah penjajahan

(Barat), umat Islam harus menentang penjajah di mana dan kapan saja, dan untuk

mencapai tujuan itu umat Islam harus bersatu. Pan Islamisme bukan berarti

leburnya kerajaan-kerajaan Islam menjadi satu, tetapi mereka harus mempunyai

satu pandangan bersatu dalam kerja sama. Persatuan dan kerja sama merupakan

sendi yang amat penting dalam Islam. Persatuan Islam hanya dapat dicapai bila

berada dalam kesatuan pandangan dan kembali kepada ajaran Islam yang murni

yaitu Al-Qur‟an dan As-Sunnah. Untuk mencapai usaha-usaha pembaharuan

tersebut di atas:

1. Rakyat harus dibersihkan dari kepercayaan ketakhayulan.

2. Orang harus yakin bahwa ia dapat mencapai tingkat/derajat budi luhur.

3. Rukun Iman harus betul-betul menjadi pandangan hidup dan kehidupan

manusia bukan sekedar ikutan belaka.

57

4. Setiap generasi umat harus ada lapisan istimewa untuk memberikan

pengajaran dan pendidikan pada manusia-manusia yang bodoh dan juga

memerangi hawa nafsu jahat dan juga menegakkan disiplin.

Al-Afghani menginginkan adanya persatuan umat Islam baik yang sudah

merdeka maupun masih terjajah. Gagasannya ini terkenal dengan Pan Islamisme.

Ide besar ini menghendaki terjalinnya kerjasama antara negara-negara Islam

dalam masalah keagamaan, kerjasama antara kepala negara Islam. Persatuan dan

kerja sama merupakan sendi yang amat penting dalam Islam. Kerjasama itu

menuntut adanya rasa tanggungjawab bersama dari tiap negara terhadap umat

Islam dimana saja mereka berada, dan menumbuhkan keinginan hidup bersama

dalam suatu komunitas serta mewujudkan kesejahteraan umat Islam ( Rusli, 2013:

89-90): (Asmuni, 1998: 77).

Kesatuan benar-benar menjadi tema pokok pada gagasan Al-Afghani. Ia

menginginkan agar umat Islam harus mengatasi perbedaan doktrin dan kebiasaan

permusuhan. Perbedaan sekte tidak perlu menjadi hambatan dalam politik, dan

kaum muslimin harus mengambil pelajaran dari contoh Jerman, yang kehilangan

kesatuan nasionalnya karena terlalu memandang penting perbedaan agama.

Bahkan perbedaan besar dalam doktrin wilayah teluk, antara sunni dan syi‟ah,

dapat dijembatani sehingga ia menyerukan kepada bangsa Persia dan

Afghanistan supaya bersatu, meskipun yang pertama adalah syi‟ah dan yang

kedua adalah bukan, dan selama masa-masa akhir hidupnya ia melontarkan ide

rekonsiliasi umum dari kedua sekte tersebut.

58

Meskipun semua ide Al-Afghani bertujuan untuk mempersatukan umat

Islam guna menanggulangi penetrasi barat dan kekuasaan Turki Usmani yang

dipandangnya menyimpang dari Islam, tapi ide Pan-Islamnya itu tidak jelas.

Apakah bentuk-bentuk kerjasama tersebut dalam rangka mempersatukan umat

Islam dalam bentuk asosiasi, atau bentuk federasi yang dipimpin oleh seseorang

atau badan yang mengkoordinasi kerjasama tersebut, dan atau seperti negara

persemakmuran di bawah negara Inggris. Sebab ia mengetahui adanya kepala

negara di setiap negara Islam. Tapi, menurut Munawwir Sjadzali, Pan-

Islamismenya Al-Afghani itu adalah suatu asosiasi antar negara-negara Islam dan

umat Islam di wilayah jajahan untuk menentang kezaliman interen, para

pengusaha muslim yang lain, menentang kolonialisme dan imperialisme barat

serta mewujudkan keadilan. Al-Afghani menekankan solidaritas sesama muslim

karena ikatan agama, bukan ikatan teknik atau rasial. Seorang penguasa muslim

yang dari bangsa mana datangnya, walau pada mulanya kecil, akan berkembang

dan diterima oleh suku dan bangsa lain seagama selagi ia masih menegakkan

hukum agama. Penguasa itu hendaknya dipilih dari orang-orang yang paling taat

dalam agamanya, bukan karena pewarisan, kehebatan sukunya atau kekayaan

materialnya, dan disepakati oleh anggota masyarakatnya.

Inilah ide pemikir orisinil yang merupakan solidaritas umat yang dikenal

dengan Pan-Islamisme atau Al-Jamiah al Islamiyah (Persaudaraan sesama umat

Islam sedunia. Namun usaha Al-Afghani tentang Pan-Islamismenya ini tidak

berhasil.

59

Berdasarkan ulasan di atas, secara ringkas gagasan Jamaluddin Al- Aghani

tentang modernisasi pemikiran Islam dapat digambarkan sebagai berikut :

No Aspek Pemikiran Bentuk Pemikiran

1. Kerangka teori Islam sesuai untuk semua bangsa, zaman, dan

keadaan.

2. Metodologi

Reinterpretasi ajaran Islam dengan kembali

kepada Al-Qur‟an dan sunnah melalui konsep

ijtihad yang sesuai dengan akal dan ilmu

pengetahuan.

3. Di pengaruhi oleh Kondisi terpuruk umat Islam akibat

kolonialisme Barat.

4. Konsep modernisasi

- Melenyapkan pola pikir yang salah terhadap

ajaran Islam, yakni kembali kepada ajaran

dasar Islam (Al-Qur‟an dan As-Sunnah).

- Mengganti sistem pemerintahan otokrasi

dengan sistem emerintahan demokrasi.

- Menggagas Pan-Islame, yakni persatuan

seluruh umat Islam.

Tabel 1. Ringkasan Konsep Modernisasi Pemikiran Jamaluddin

Al Afghani

2. Modernisasi pemikiran Muhammad Abduh

Di antara sekian banyaknya pemikir muslim, pemikiran Muhammad

Abduhlah yang paling banyak mendapatkan perhatian serta pembahasan para

orientalis Barat, baik yang pro mapun yang kontra. Hal ini disebabkan buah

pikirannya dan tulisan-tulisan Abduh yang bersifat reformis yang menyangkut

60

aspek politik, pendidikan, tauhid, sastra dan lain sebagainya. Ide dan pemikiran

Abduh ini kemudian dilanjutkan dan dikembangkan oleh murid terbaiknya Rasyid

Ridha. Selain itu, Muhammad Abduh dikenal sebagai tokoh pemikir yang

independen dan bersikap liberal, karena ia banyak bersentuhan dengan peradaban

Barat. Berikut ini merupakan pemikiran-pemikiran dari Muhammad Abduh:

a. Ijtihad

Al- Bahiy dalam bukunya (1986: 90) menyebutkan Muhammad Abduh

mempunyai keyakinan bahwa manusia memiliki kemampuan diri dan

kemerdekaan di dunia ini. Maka, konsekuensi logisnya adalah manusia mampu

memahami nash-nash Kitab yang diturunkan dan dasar-dasarnya. Itulah yang

dikenal dengan ijtihad. Sebab ijtihad meneliti sumber agama yang asli untuk

menciptakan suasana dan cakrawala baru sesuai dengan hasil penelitian itu,

sehinggan tidak meyalahi sumber tersebut.

Hal tersebut membuat Muhammad Abduh tidak ragu-ragu membuka pintu

ijtihad dan menolak taklid. Ijtihad merupakan cara yang ilmiah dan sesuai dengan

ajaran agama, untuk menyesuaikan peristiwa-peristiwa kehidupan yang berubah-

ubah dengan ajaran-ajaran Islam secara umum. Jika ajaran Islam hanya terbatas

pada pemahaman (fiqh) para Imam yang terdahulu, maka kehidupan masyarakat

akan jauh dari tuntutan agama Islam, baik dalam hal keagamaan maupun

kehidupan sehari-hari. Akibatnya, nilai-nilai Islam akan menipis dalam diri

mereka menghadapi peristiwa-peristiwa hidup, atau mereka tidak mampu

mengejar lagi perkembangan hidup.

61

Muhammad Abduh sangat menentang taklid yang dipandangnya sebagai

faktor yang melemahkan jiwa umat Islam. Pandangan Abduh tentang perlunya

upaya pembongkaran kejumudan yang telah sedemikian lama mengalami

pengerakan tersebut akan melahirkan ide tentang perlunya melaksanakan kegiatan

ijtihad. Menurut Abduh, taklid akan menghentikan akal pikiran manusia pada

batas tertentu, yakni taklid sangat bertentangan dengan akal, taklid bertentangan

dengan tabiat kehidupan, dan taklid itu juga bertentangan dengan tabiat dasar-

dasar dan ciri Islam. Muhammad Abduh mengikis habis taklid sebagai suatu

prinsip, dalam bentuknya yang ada pada saat itu, seperti mengikuti mazhab secara

harfiah dengan pengkultusan. Fanatisme itu disebabkan oleh adanya kelemahan

pemikiran, politik, dan ekonomi pada masyarakat Islam (Al-Bahiy, 1986: 91).

Ijtihad menurut Abduh, bukan hanya boleh bahkan perlu dilakukan.

Namun, menurut Abduh bukan berarti setiap orang boleh berijtihad. Hanya orang-

orang tertentu dan memenuhi syarat untuk melakukan ijtihadlah yang boleh

melakukan ijtihad tersebut. Ijtihad dilakukan langsung terhadap al-Qur‟an dan

hadits sebagai sumber dari ajaran Islam (Nasution, 1991: 64). Tempat untuk

berijtihad adalah mengenai soal-soal mu‟amalah yang ayat-ayat dan haditsnya

bersifat umum dan jumlahnya sedikit. Sedangkan soal ibadah bukanlah bagian

dari lapangan ijtihad, karena persoalan ibadah merupakan hubungan manusia

dengan Tuhan, dan bukan antara manusia dengan manusia yang tidak

menghendaki perubahan menurut zaman.

Bahwasanya keterbelakangan dan kemunduran yang dialami umat Islam

disebabkan oleh pandangan dan sikap jumud. Maka untuk membebaskan umat

62

Islam dari taklid, dan kembali kepada ajaran Islam yang sesuai dengan al-Qur‟an

dan Hadits. Bahkan Abduh mengecam orang yang melakuakan taqlid.

Orang yang melakukan taklid menurut Abduh, memiliki derajat yang

lebih rendah dari orang yang diikutinya. Karena taklid hanya melihat lahir

perbuatan orang yang diikutinya, tanpa memeriksa dasar dan rahasia

perbuatannya. Hal ini membuat taqlid menjadi tanpa dasar dan tidak karuan.

Pandangan Muhammad Abduh tentang perlunya ijtihad dan

pemberantasan taklid, tampaknya didasari atas kepercayaannya yang tinggi

terhadap akal. Karena menurut Abduh, Islam menempatkan akal pada kedudukan

yang tinggi. Sebab akal dapat membedakan antara baik dan yang buruk, antara

yang bermanfaat dan yang tidak bermanfaat. Islam adalah agama yang rasional,

dan menggunakan akal merupakan salah satu dari dasar-dasar Islam. Kebenaran

yang dicapai akal tidak bertentangan dengan kebenaran yang disampaikan oleh

wahyu. Iman seseorang tidak sempurna jika tidak didasarkan pada akal.

Kepercayaan pada kekuatan akal adalah dasar peradaban suatu bangsa. Pemikiran

akallah akan menimbulkan ilmu pengetahuan (Nasution, 1991: 65).

Ilmu pengetahuan modern yang banyak berdasar pada hukum alam tidak

bertentangan dengan Islam yang sebenarnya. Hukum alam adalah ciptaan Allah

dan wahyu juga berasal dari Allah. Karena keduannya berasal dari Allah, maka

ilmu pengetahuan modern yang berdasar pada wahyu, tidak bisa dan tidak

mungkin bertentangan. Islam harus sesuai dengan ilmu pengetahuan modern dan

ilmu pengetahuan modern harus sesuai dengan Islam.

63

Meskipun begitu, Abduh tetap mengakui keterbatasan akal manusia.

Menurutnya, selain akal juga diperlukan wahyu. Sebab, tanpa wahyu akal tidak

mampu membawa manusia untuk mencapai kebahagiaan. Selanjutnya, Abduh

berpendapat bahwa masalah-masalah yang merupakan wilayah sepenuhnya dapat

dijangkau akal. Karena itu, penjelajahan akal dalam hal seperti itu perlu dibatasi.

Di samping itu, akal juga memiliki keterbatasan dalam mengetahui kegunaan

perbuatan-perbuatan tertentu, seperti jumlah raka‟at shalat dan amalan-amalan

dalam ibadah haji, dan sebagainya (Nasution, 1991: 66).

Dengan demikian, ijtihad menurut Abduh sangat diperlukan dalam Islam,

agar umat tidak terbelenggu oleh taklid dan memberikan kebebasan bagi umatnya

untuk berijtihad melalui akal lewat ilmu pengetahuan selagi tidak bertentangan

dengan ajaran Islam.

b. Teologi Abduh

Teologi sebagaimana diketahui, membahas ajaran-ajaran dasar dari suatu

agama. Dalam istilah Arab ajaran-ajaran dasar itu disebut Us}u>l al-Di>n. Teologi

(ilmu tauhid) dalam pendapat Abduh adalah ilmu yang membahas tentang wujud

Allah, sifat-sifatnya dan soal kenabian. Definisi ini sebenarnya kurang lengkap.

Alam ini adalah ciptaan Tuhan, dan oleh karena itu, teologi disamping hal-hal di

atas, juga membahas hubungan Tuhan dengan makhluk-Nya.

Bidang teologi (akidah) Muhammad Abduh membahas dua tema pokok,

yakni:

a) Pembebasan umat Islam dari akidah kaum Jabariyah.

64

b) Pemberian pengertian kepada mereka (umat Islam), bahwa akal

adalah nikmat dari Allah dan harus selaras dengan agama dan

risalah-Nya bagi manusia. Melalaikan kemampuan akal, berarti

menutup mata dari nikmat Allah.

Muhammad Abduh berpendapat, sikap fanatik terhadap berbagai mazhab

dan buku-buku yang ada secara mutlak, tidak hanya berkaitan erat dengan

kelemahan kepribadian dan ilmu pengetahuan umat Islam waktu itu, sehingga

tidak lagi selaras dengan al-Qur‟an dan hadits. Tetapi berkaitan erat dengan

akidah Jabariyah. Paham Jabariyah ini sama dengan taklid, penganut paham ini

hidupnya tergantung kepada prinsip kebetulan (accident). Abduh tidak rela

melihat akidah Jabariyah (fatallisme) dianut oleh manusia, sebab melemahkan

jiwa, kemauan dan peranan positif manusia. Maka, Abduh berjuang mengikis

habis paham Jabariyah, agar manusia berusaha (ikhtiar) (Al-Bahiy, 1986: 77).

Selanjutnya, dalam menghadapi paham Jabariyah ini, Abduh tidak

memakai cara yang dilakukan oleh seorang filosuf yang mengemukakan

pandangan hanya menurut satu segi pandangan tertentu. Ia mengemukakan

pandangan dengan kritik dan padangannya seperti ahli agama yang berpandangan

luas. Jadi dasar pemikirannya agama, tujuan yang ingin dicapainya juga tujuan

agama, dan saran antara dasar dan tujuannya juga agama (1986: 78).

Pendapat Abduh yang menyatakan bahwa manusia itu harus berikhtiar

(usaha) didasarkan kepada ayat-ayat al-Qur‟an, dan nash-nash lainnya, yang

menyatakan balasan diakhirat sangat berkaitan erat dengan amal perbuatan yang

dilakukan seseorang di dunia. Kepercayaan kepada kekuatan akal membawa

65

Muhammad Abduh kepada paham bahwasanya manusia mempunyai kebebasan

dalam kemauan dan perbuatan (free will and free act atau qadariyah). Ia

menyatakan bahwa manusia mewujudkan perbuatannya dengan kemauan dan

usahanya sendiri, dengan tidak melupakan bahwa di atasnya masih ada kekuatan

dan kekuasaan yang lebih tinggi.

Pada majalah al-Urwatul Wuthqa, Abduh dan Jamaluddin al-Afghani

menjelaskan bahwa paham qada dan qadar telah diselewengkan menjadi paham

fatalisme, sedangkan paham itu sebenarnya mengandung paham yang dinamis

yang dapat membawa umat pada kemajuan sebagaimana yang terjadi pada zaman

klasik. Paham fatalisme yang terdapat dikalangan umat Islam perlu diubah dengan

paham kebebasan dalam kemauan dan perbuatan. Keyakinan akan qada dan qadar

tidak sama dengan keyakinan fatalisme (Jabariyah). Percaya kepada qada

diperkuat oleh dalil, dan bahkan memang sesuai dengan fitrah kejadian. Manusia

merupakan makhluk yang berpikir dan berikhtiar dalam amal perbuatan menurut

petunjuk pikirannya. Manusia memiliki kehendak bebas karena ia memiliki

pikiran untuk menentukan pilihan dalam perbuatannya. Menurut Abduh tidak satu

pun yang dapat membawa paksaan bagi manusia untuk beramal. Pilihan perbuatan

yang dilakukan manusia akan menimbulkan konsekuensi, yakni jika perbuatan itu

baik, maka diberi pahala, namun jika perbuatan itu jahat maka pelakunya akan

memperoleh siksa (Nasution, 1991: 66).

c. Pemikiran Politik dan Pemerintahan

Pandangan Muhammad Abduh tentang bentuk pemerintahan dalam sistem

politik mempunyai kesamaan dengan pendapat Ibn Taimiyah. Keduannya sama-

66

sama tidak mementingkan bentuk pemerintahan dan sama-sama berpendapat

bahwa sistem pemerintahan disesuaikan dengan kehendak umat melalui ijtihad

serta tidak berdasarkan kepada sistem syariat yang kaku (Pulungan, 2002: 282).

Tambahnya, jika bentuk khalifah masih tetap menjadi pilihan dalam

pemerintahan, maka bentuk demikianpun harus mengikuti perkembangan

masyarakat. Ini mengandung maksud bahwa apa pun bentuk dari suatu

pemerintahan, Abduh menghendaki pemerintahan yang dinamis. Dengan

demikian, ia mampu mengantisipasi perkembangan zaman.

Abduh mengatakan bahwa rakyat merupakan sumber kekuasaan bagi

pemerintah. Rakyatlah yang mengangkat dan memiliki hak memaksa pemerintah.

Oleh karena itu rakyat harus menjadi pertimbangan utama dalam menetapkan

hukum untuk kemaslahatan meraka. Karena sumber kekuasaan adalah rakyat,

Islam tidak mengenal kekuasaan agama, seperti yang terdapat dalam Kristen

Katolik pada abad pertengahan di Barat (2002: 287). Islam tidak memberikan

kekuasaan kepada seorangpun selain kepada Allah dan Rasul-Nya.

Menurut Abduh, salah satu prinsip ajaran Islam adalah mengikis habis

kekuasaan agama sehingga setelah Allah dan Rasul-Nya, tidak ada seorangpun

yang mempunyai kekuasaan atas akidah dan agama orang lain. Bukankah Nabi

Muhammad hanyalah seorang mubalig dan pemberi peringatan tanpa adanya

pemaksaan untuk mengikuti ajarannya. Pendapatnya ini mengisyaratkan

ketidaksepakatannya dengan para pemikir politik pada masa klasik dan masa

pertengahan, yang menyatakan bahwa kekuasaan khalifah atau kepala negara itu

merupakan mandat dari Allah, maka dengan demikian ia harus bertenggungjawab

67

kepada Allah pula. Menurut Abduh, khalifah atau kepala negara hanya seorang

penguasa sipil yang diangkat dan diberhentikan oleh rakyat dan bukanlah hak

Tuhan untuk mengangkat dan memberhentikannya (Sjadzali, 1990: 131-132).

Menurut Abduh rakyat tidak boleh menaati pemimpin yang berbuat

maksiat yang bertentangan dengan al-Qur‟an dan hadits. Jika pemimpin berbuat

sesuatu yang bertentangan, rakyat harus menggantinya dengan orang lain, selama

proses itu tidak menimbulkan bahaya yang lebih besar dari pada maslahatnya.

Dengan kekuasaan politik yang dipegang oleh pemimpin, hendaknya prinsip-

prinsip ajaran Islam dapat dijalankan oleh yang mempunyai hak dan wewenang.

Usaha pemimpin atau pemerintah untuk menerapkan prinsip-prinsip Islam

disesuaikan dengan situasi dan kondisi masyarakat. Undang-undang yang adil dan

bebas bukanlah didasarkan pada prinsip-prinsip budaya dan politik negara lain.

Abduh mengatakan bahwa harus ada hubungan yang erat antara undang-undang

dan kondisi negara setempat. Karena setiap negara berbeda menurut perbedaan

tempat, kondisi perdagangan dan pertanian. Warganya pun berbeda-beda dalam

tradisi, moral, keyakinan, dan sebagainya. Peraturan yang cocok dan bermanfaat

untuk satu bangsa, belum tentu cocok dan sesuai untuk bangsa yang lainnya.

Maka perundang-undangan harus memperhatikan dengan benar perbedaan

manusia, sesuai dengan tingkat, kondisi, tempat tinggal, keyakinan dan tradisinya.

Hal tersebut akan memudahkan baginya untuk mengambil hal yang berguna dan

mencegah dari yang bahaya.

Muhammad Abduh dalam salah satu pendapatnya tentang politik, ia

berpendapat bahwa sungguhpun aktif dalam politik, secara pribadi ia tidak ingin

68

terlibat dalam masalah politik. Bagi Muhammada Abduh politik mengekang

kebebasan berpikir, perkembangan ilmu dan agama. Abduh pada akhirnya begitu

tidak senang dengan politik, sehingga ia menulis “Aku berlindung pada Allah dari

politik, kata politik dan arti politik” (Rusli, 2013: 110).

d. Pemikiran Pendidikan

Modernisme dalam bidang pendidikan adalah bagian terpenting dari

modernisme sosial, ekonomi, dan politik. Maksudnya untuk membangun suatu

tatanan masyarakat yang modern, maka pendidikan merupakan unsur yang amat

penting sebagai media transformasi nilai budaya maupun pengetahuan. Hal serupa

juga dikemukan oleh Belling dan Toten bahwasanya pendidikan merupakan

instrumen dalam modernisasi yang lebih mudah dibandingkan dengan

modernisasi dalam bentuk modal untuk membeli teknologi. Pendidikan akan

mendorong berkembangnya intelegensi dan produk kebudayaan masyarakat.

Pendapat mereka ini jelas mengandung implikasi bahwa investasi sumber daya

manusia lewat pendidikan akan lebih menjanjikan dari pada dalam bentuk modal

untuk membeli teknologi yang pada dasarnya mempersiapkan manusia lewat

pendidikan sama halnya dengan mentransfer teknologi.

Pendapat yang mengatakan adanya relevansi yang signifikan antara

pembaharuan dengan pendidikan sebagaimana yang dikemukakan oleh Syafi‟i

Ma‟arif, bahwa salah satu fungsi pendidikan adalah membebaskan masyarakat

dari belenggu keterbelakangan. Artinya untuk mengadakan perubahan

pembaharuan dalam masyarakat, yang menjadi kuncinya adalah pendidikan.

69

Muhammad Abduh merupakan tokoh pemikir yang juga menaruh

perhatian terhadap pendidikan. Hal ini terlihat dari usahahnya untuk mendorong

agar umat Islam mementingkan persoalan pendidikan sebagai jalan untuk

memperoleh pendidikan. Selain mengetahui pengetahuan agama, umat Islam juga

dituntut untuk mengetahui dan memahami pengetahuan modern. Hal ini terlihat

dari usahanya dalam mereformasi kurikulum al-Azhar yang juga merupakan

almamaternya sendiri, dengan memperjuangkan agar mahasiswa al-Azhar juga

diajarkan mata kuliah filsafat, demi menghidupkan kembali dan mengembangkan

intelektualisme Islam yang telah padam itu. Selain itu, memasukkan ilmu-ilmu

modern agar ulama-ulama mengerti kebudayaan modern dan dengan demikian

dapat mencari penyelesaian yang baik bagi persoalan-persoalan yang timbul di

zaman modern ini.

Mereformasi sistem pendidikan di al-Azhar akan mempunyai pengaruh

yang besar dalam usaha moderenisasi Islam. Hal ini menurut Abduh lembaga

pendidikan al-Azhar merupakan tujuan para pelajar segala penjuru dunia. Dari

sinilah nantinya para lulusan dapat menjadi para pembaharu Islam yang akan

dibawa ke negaranya masing-masing. Di samping itu, Abduh juga mengusulkan

agar sekolah-sekolah pemerintah yang telah didirikan untuk mencetak ahli

administrasi, militer, kesehatan, pendidikan, perindustrian, dan sebagainya,

memerlukan pendidikan yang lebih kuat, termasuk sejarah Islam dan sejarah

kebudayaan Islam. Atas usahannya itu maka didirikanlah Majelis Pengajaran

Tinggi (Asmuni, 1998: 81).

70

Menurut Abduh sistem dualisme dalam pendidikan akan membahayakan

dunia pendidikan. Sistem madrasah lama akan mengeluarkan ulama-ulama yang

tidak memiliki pengetahuan tentang ilmu-ilmu modern. Sebaliknya sekolah-

sekolah pemerintah akan mengeluarkan ahli-ahli yang sedikit pengetahuannya

tentang ilmu-ilmu agama. Sehingga muhammad Abduh menyarankan untuk

menambah pengetahuan umum pada madrasah-madrasah dan menambah

pengetahuan agama pada sekolah-sekolah umum. Dengan demikian, jurang

pemisah antara dua lembaga pendidikan itu dapat ditanggulangi.

Kemudian menurut Abduh dalam Asmuni (1998: 81) bahasa Arab perlu

dihidupkan dan untuk itu metodenya perlu dilakukan perbaikan dan ini berkaitan

dengan metode pendidikan. Sistem mengahafal di luar kepala perlu diganti

dengan sistem penguasaan dan penghayatan serta penalaran materi yang

dipelajari. Bahasa Arab yang selama ini menjadi bahasa baku tanpa

pengembangan, oleh Abduh dikembangkan dengan metode menerjemahkan teks-

teks pengetahuan modern ke dalam bahasa Arab, terutama istilah-istilah yang

muncul yang padanannya tidak ditemukan dalam kosakata Arab.

Usaha-usaha pembaharuan dalam pendidikan mendapat tantangan dari

para ulama yang kuat berpegang pada tradisi lama. Tantangan terhadap

Muhammad Abduh bertambah keras setelah Khadevi Abbas terpengaruh dan

akhirnya tidak merestui usaha-usaha pembaharuan itu. Dengan demikian, usaha

Muhammada Abduh kandas. Tampaknya karena tekanan Abbas itulah, ia

mengundurkan diri dari keanggotaan dewan pimpinan Al-Azhar pada tahun 1905

(Rusli, 2003: 109).

71

Berdasarkan ulasan di atas, secara ringkas gagasan Muhammad Abduh

tentang modernisasi pemikiran Islam dapat digambarkan sebagai berikut:

No Aspek Pemikiran Bentuk Pemikiran

1. Kerangka teori Akal dan wahyu (Islam) selaras, tidak

bertentangan.

2. Metodologi Reinterpretasi ajaran Islam (Al-Qur‟an dan

sunnah) secara rasional.

3. Di pengaruhi oleh Gagasan dan pemikiran pembaruan Islam al-

Afghani.

4. Konsep modernisasi

- Membuka pintu ijtihad

- Pembaruan teologi Islam dengan

membebaskan umat Islam dari taklid.

-sistem pemerintahan sesuai dengan kehendak

umat.

- Restrukturisasi dan pembaruan pendidikan

Islam.

Tabel 2. Ringkasan Konsep Modernisasi Pemikiran Muhammad

Abduh

Jika dibandingkan antara konsep modernisasi pemikiran antara tokoh dua

serangkai Jamluddin Al-Afghani dan Muhammad Abduh, maka akan didapatkan

ringkasan sebagai berikut:

No Aspek

Pemikiran

Bentuk Pemikiran

Jamaluddin Al-Afghani Muhammad Abduh

1. Kerangka

teori

Islam sesuai untuk semua

bangsa, zaman, dan keadaan.

Akal dan wahyu (Islam)

selaras, tidak bertentangan.

72

2. Metodologi Reinterpretasi ajaran Islam

dengan kembali kepada Al-

Qur‟an dan sunnah melalui

konsep ijtihad yang sesuai

dengan akal dan ilmu

pengetahuan.

Reinterpretasi ajaran Islam

(Al-Qur‟an dan sunnah)

secara rasional.

3. Di pengaruhi

oleh

Kondisi terpuruk umat Islam

akibat kolonialisme Barat.

Gagasan dan pemikiran

pembaruan Islam al-Afghani.

4. Konsep

modernisasi

- Melenyapkan pola pikir

yang salah terhadap ajaran

Islam, yakni kembali kepada

ajaran dasar Islam (Al-Qur‟an

dan As-Sunnah).

- Mengganti sistem

pemerintahan otokrasi dengan

sistem emerintahan

demokrasi.

- Menggagas Pan-Islame,

yakni persatuan seluruh umat

Islam.

- Membuka pintu ijtihad

- Pembaruan teologi Islam

dengan membebaskan umat

Islam dari taklid.

-sistem pemerintahan sesuai

dengan kehendak umat.

- Restrukturisasi dan

pembaruan pendidikan Islam.

Tabel 3. Perbandingan Konsep Modernisasi Pemikiran Jamaluddin Al-

Afghani dan Muhammad Abduh

F. Pengaruh Modernisasi Pemikiran Jamaluddin Al-Afghani

dan Muhammad Abduh di Mesir

Nama asli Mesir adalah Al-Jumhuriyah Al-Arabiyah El-Misriyah. Nama

internasionalnya Arab Republic of Egypt. Mesir menjadi republik sejak tahun

1953, sebelumnya berbentuk kerajaan yang diperintah oleh Raja Farouk. Presiden

73

pertama republik ini adalah Gamal Abdul Nasser. Sampai sekarang Mesir

bernama Republik Arab Mesir, dengan ibu kota Kairo (Cairo)

(http://www.sejarah-negara.com: 2013).

Mesir selain menjadi salah satu pusat peradaban Islam, juga merupakan

negara yang memiliki tata letak yang strategis. Hal tersebut membuat Mesir

menjadi rebutan negara-negara Eropa untuk menguasainya. Salah satunya adalah

Inggris. Mesir jatuh ke tangan Inggris secara resmi pada tahun 1882 dari

pendudukan Turki Utsmani. Pasca pendudukan Inggris, Mesir menjadi negara

monarki konstitusional dengan penentuan kebijakan yang didominasi oleh Inggris.

Hal tersebut membuat para tokoh pemikir Islam di Mesir tidak tahan dengan

pemerintahan yang absolut dan semena-mena. Muncullah tokoh dua serangkai

Jamaluddin Al-Afghani dan Muhammad Abduh.

1. Pengaruh Modernisasi Pemikiran Jamaluddin Al-Afghani

Modernisasi pemikiran oleh Jamaluddin Al-Afghani yang sudah

dijelaskan pada sub bab sebelumnya telah menjadikan kesimpulan bahwa ide-ide

pembaharuan yang dilancarkan oleh Afghani lebih dominan kepada pembaharuan

di bidang perpolitikan. Reformasi dan pembaharuan politik yang hendak

diperjuangkan oleh Salafiyah modern di negara-negara Islam, khususnya Mesir

adalah pelaksanaan ajaran Islam tentang musyawarah melalui dewan-dewan

konstitusi dan badan-badan perwakilan (rakyat), pembatasan terhadap kekuasaan

dan kewenangan pemerintah dengan kostitusi undang-undang, serta pengerahan

74

kekuatan dan potensi rakyat untuk mendukung reformasi politik dan sekaligus

untuk membebaskan dunia Islam dari penjajh dan dominsasi Barat.

Menurut Afghani, cara yang terbaik dan paling efektif untuk mencapai

tujuan-tujuan tersebut adalah melalui revolusi yang didasarkan atas kekuatan

rakyat (Sjadzali,1990: 127). Melalui pandangan revolusionernya itu maka setiap

Afghani berkunjung ke atau tinggal di suatu negara atau wilaya Islam, Afghani

selalu melibatkan diri dalam percaturan politik setempat, dengan memanfaatkan

kemahirannya yang luar biasa sebagai pemberontak yang berpengalaman. Tidak

jarang Afghani menggabungkan diri dengan-atau bahkan mendirikan-organisasi

rahasia di negara atau wilayah itu, dan melancarkan pemberontakan terhadap

pemerintah setempat, tidak jarang hal tersebut mengakibatkan Afghani sering

diusir dari negara dan wilayah tersebut.

Jamaluddin Al-Afghani ketika tinggal di Mesir, sejak awal Afghani

menganjurkan pembentukan pemerintah yang demokratis melalui pasrtisipasi

rakyat Mesir dalam pemerintahan konsitusional yang sejati. Afghani banyak

berbicara tentang keharusan pembentukan dewan perwakilan yang disusun sesuai

dengan apa yang diinginkan oleh rakyat, anggota-anggotanya terdiri dari orang-

orang yang betul-betul dipilih oleh rakyat, sebab Afghani berkeyakinan bahwa

suatu dewan perwakilan yang dibentuk atas perintah raja atau kepala negara, atau

atas anjuran penguasaan asing, maka lembaga tersebut akan lebih merupakan alat

politik bagi yang membentuknya.

75

Tahun 1879 atas usaha Al-Afghani terbentuklah partai Al-Hizb Al-Watani

(Partai Naional) yang terkenal dengan slogan “Mesir untuk orang Mesir”. Tujuan

dari partai ini adalah memperjuangkan pendidikan universal, kemerdekaan pers

dan memasukkan unsur-unsur Mesir ke dalam posisi-posisi dalam militer. Atas

sokongan partai ini Al-Afghani berusaha menggulingkan Raja Mesir yang

berkuasa pada waktu itu, yakni Khedewi Ismail, untuk diganti dengan Putra

Mahkota Tawfiq. Putra Mahkota Tawfiq berjanji akan mengadakan pembaharuan-

pembaharuan yang dituntu Al-Hizb Al-Watani. Namun, setalah menjadi pemimpin

Mesir, Khedewi Tawfiq bermaksud menarik kembali janjinya untuk membentuk

dewan perwakilan rakyat berdasarkan alasan bahwa rakyat masih buta politik.

Afghani menulis surat kepada Khadewi Taufiq yang isinya menyatakan bahwa

memang benar di antara rakyat Mesir, seperti halnya rakyat di negara-negara lain,

banyak yang masih bodoh, tetapi itu tidak berarti bahwa di antara mereka tidak

terdapat orang-orang pandai dan berotak (Sjadzali, 1990: 128) hingga akhirnya

Al-Afghani diusir dari Mesir pada tahun 1879.

Masa delapan tahun menetap di Mesir menurut pihak Mesir sendiri

mempunyai pengaruh yang tidak kecil bagi umat Islam di sana. Menurut M.S.

Madkur, Al-Afghanilah yang membangkitkan gerakan berfikir di Mesir sehingga

Mesir dapat mencapai kemajuan. “Mesir modern, demikian Madkur, adalah hasil

dari usaha-usaha Jamaluddin Al-Afghani” (Nasution, 1975: 52-53).

Melihat kegiatan politik yang demikian besar dilakukkan Jamluddin

Afghani, tidak salah kalau dikatakan bahwa Afghani lebih banyak bersifat

76

pemimpin politik dari pada pemimpin dan pemikir pembaharuan dalam Islam

lainnya. Tidaklah salah jika dikatakan bahwa Afghani merupakan tokoh politik

dan bukan sebagai pemimpin pembaharuan dalam soal-soal agama.

2. Pengaruh Modernisasi Pemikiran Muhammad Abduh

Menurut Rusli dalam bukunya yang berjudul Pembaharuan Pemikiran

Modern dalam Islam (2013: 109) bahwa pada masa Muhammad Abduh, Mesir

merupakan negara yang mempunyai konstitusi. Tahun 1899 Abduh ikut aktif di

Majelis Syura, dewan legeslatif Mesir. Atas usaha-usahanya kerjasama antara

Majelis Syura dan pemerintah berjalan harmonis. Kedua lembaga itu berhasil

diyakinkan bahwa keduanya adalah untuk kepentingan rakyat Mesirr. Pemerintah

pun berencana untuk membahasnya dalam majelis. Pembahasannya dilakukan

oleh panitia yang dibentuk khusus untuk masing-masing rencana yang diajukan,

dan biasanya Muhammad Abduh lah yang dipilih menjadi ketuanya.

Pandangan Abduh tentang hubungan antara agama dan politik akan menjadi

lebih jelas dengan membaca program Partai Nasional Mesir. Pada butir V dari

program Partai Nasional Mesir, yang perumusan dan penyusunannya

dipercayakan kepada Abduh, yang diumumkan pada bulan desember 1881

menyatakan bahwa:

“Partai Nasional adalah suatu partai politik, dan bukan partai agama,

yang keanggotaanya terdiri atas orang-orang dari berbagai

kepercayaan dan mazhab, termasuk orang-orang Nasrani dan Yahudi,

serta semua yang bercocok tanam di atas bumi Mesir dan berbicara

bahasa Mesir, karena partai ini tidak memiliki perbedaan keyakinan,

dan (sebaliknya) didasarkan atas kesadaran bahwa semua (orang

77

Mesir) itu saudara datu sama lain, dan bahwa hak-hak mereka dalam

politik dan dimuka hukum itu sama”.

Abduh menyatakan bahwa yang demikian itu bukan pandangan dia

sendiri, melainkan juga pandangan rekan-rekannya ulama Al-Azhar, oleh

karena syariat Islam yang betul melarang sikap membenci, dan mengajarkan

persamaan tanpa membeda-bedakan. Jika keputusan dari program Partai

Nasional Mesir tersebut dapat dianggap sebagai perncerminan pandangan

politik Abduh maka tampaknya ia tidak menginginkan berdirinya suatu

negara Islam di Mesir, tetapi negara nasional yang kewarganegaraannya

meliputi seluruh penduduk Mesir, baik yang beragama Islam, Nasrani

maupun Yahudi, dengan hak-hak yang sama dalam bidang politik, ekonomi,

serta di bidang hukum (Sjadzali, 1990: 133).

Muhammad Abduh berpendirian bahwa sebuah pembaharuan akan

tercapai dengan baik melalui evolusi dan usaha-usaha bertahap dan untuk

menjamin bahwa pembaharuan itu nanti akan menghasilkan perubahan-perubahan

yang dapat dirasakan manfaatnya oleh masyarakat banyak, dan tidak hanya oleh

segelintir manusia saja, diperlukan juga pembaharuan dalam bidang pendidikan

yang akan meningkatkan kualitas pendidikan dan memperluas kesempatan belajar

sampai pada rakyat jelata. Abduh percaya betul bahwa hanya melalui reformasi

dalam bidang pendidikan umat Islam di satu sisi akan mendapatkan kebebasan

dan kemampuan berfikir serta tahu akan hak-haknya, dan di sisi lain

meningkatkan kesadaran akan bertanggung jawab dan kewajibannya (Sjadzali,

1990: 127).

78

Muhammad Abduh diangkat oleh Khadevi Abbas pada tanggal 15 Janauari

1895 menjadi anggota dewan pimpinan Al-Azhar mewakili pemerintah Mesir.

Dalam dewan tersebut Abduh menjadi penggeraknya. Honorarium ulam

ditentukan dengan layak, sehingga tidak tergantung pada pemberian-pemberian

mahasiswa, beasiswa mahasiswa jumlahnya dinaikkan, asrama diperbaiki dengan

memasukkan air ke dalamnya, didirikan gedung tersendiri untuk keperluan

administrasi, pengangkatan para pegawai untuk membantu rektor yang

sebelumnya tidak ada. Selanjutnya Muhammad Abduh memperpanjang masa

belajar dan memperpendek masa libur, kepada mahasiswa untuk empat tahun

pertama diberikan pokok-pokok mata pelajaran dalam bahasa yang sudah

dimengerti. Perpustakaan Al-Azhar mendapat perhatian juga, Abduh mengerti

betul pentingnya arti perpustakaan bagi suatu perguruan tinggi. Buku-buku Al-

Azhar yang bertebaran di berbagai tempat penyimpanan, ia kumpulkan dalam satu

perpustakaan yang teratur, sehigga memudahkan bagi mahasiswa yang

membutuhkan (Rusli, 2013: 108).

G. Persebaran Salafiyah Modern di Indonesia

Kemunculan gerakan Salafi di Indonesia banyak dipengaruhi oleh ide dan

gerakan pembaruan yang dilancarkan oleh Muhammad ibn „Abd al-Wahhab di

kawasan Jazirah Arab. Menurut al-Thalibi dalam artikel Ikhsan yang berjudul

Gerakan Salafiyah Modern di Indonesia, ide pembaruan Ibn „Abd al-Wahhab

diduga pertama kali dibawa masuk ke kawasan Nusantara oleh beberapa ulama

asal Sumatera Barat pada awal abad ke-19. Inilah gerakan Salafiyah pertama di

tanah air yang kemudian lebih dikenal dengan gerakan kaum Padri, yang salah

79

satu tokoh utamanya adalah Imam Bonjol. Gerakan ini sendiri berlangsung dalam

kurun waktu 1803 hingga sekitar 1832. Tetapi, Ja‟far Umar Thalib mengklaim

bahwa gerakan ini sebenarnya telah mulai muncul bibitnya pada masa Sultan

Aceh Iskandar Muda (1603-1637) (Ikhsan: 2006).

Berkembangnya gerakan pembaruan tersebut secara relatif juga

memberikan pengaruh pada gerakan-gerakan Islam modern yang lahir kemudian,

seperti Muhammadiyah, Persis, dan Al-Irsyad. Ajakan untuk kembali kepada al-

Quran dan al-Sunnah serta pemberantasan takhayul, bid‟ah dan khurafat menjadi

hal-hal mendasar yang diusung oleh gerakan-gerakan ini. Meskipun satu hal yang

patut dicatat bahwa nampaknya gerakan-gerakan ini tidak sepenuhnya mengambil

apalagi menjalankan ide-ide yang dibawa oleh gerakan purifikasi Muhammad ibn

„Abd al-Wahhab yang kemudian dilanjutkan oleh Jamluddin Al-Afghani dan

Muhammad Abduh. Apalagi dengan munculnya ide pembaruan lain yang datang

belakangan, seperti ide liberalisasi Islam yang nyaris dapat dikatakan telah

menempati posisinya di setiap gerakan tersebut.

Seiring dengan maraknya gerakan Islam untuk kembali kepada al-Qur‟an

dan as-Sunnah di berbagai kampus di Indonesia dapat dikatakan sebagai tonggak

awal kemunculan gerakan Salafiyah modern di Indonesia. Ja‟far Umar Thalib

adalah salah satu tokoh utama yang berperan dalam hal ini. Di samping Ja‟far

Thalib, terdapat beberapa tokoh lain yang dapat dikatakan sebagai penggerak awal

Gerakan Salafi Modern di Indonesia, seperti: Yazid Abdul Qadir Jawwaz (Bogor),

Abdul Hakim Abdat (Jakarta), Muhammad Umar As-Sewed (Solo), Ahmad Fais

Asifuddin (Solo), dan Abu Nida‟ (Yogyakarta). Nama-nama tersebut bahkan

80

kemudian tergabung dalam dewan redaksi Majalah As-Sunnah yang merupakan

majalah Gerakan Salafi Modern pertama di Indonesia, sebelum kemudian mereka

berpecah beberapa tahun kemudian (Ikhsan: 2006).