paradigma tradisionalisme dan pentadbiran undang … · 2016. 3. 30. · hukum islam, tesis ph.d...

PARADIGMA TRADISIONALISME DAN PENTADBIRAN UNDANG-UNDANG ISLAM

DAN FATWA DI NEGERI KELANTAN: SATU ANALISIS SEJARAH.

Rahimin Affandi Abdul Rahim*

Pendahuluan

Dewasa ini, terdapat semacam tren yang dipegang oleh sebilangan besar sarjana moden yang cuba mengaitkan isu hukum Islam dengan pemodenan yang berlaku secara meluas di dalam masyarakat manusia.' Hal ini dibuat memandangkan sifat dan kemampuan hukum Islam itu sendiri yang dilihat secara teori dan praktiknya mampu berinteraksi dengan keperluan masyarakat dan pemodenan. 2 Bagi sarjana moden, berpandukan kepada teori as as ini, pelbagai eksperimen dilakukan bagi menilai sifat keterbukaan hukum Islam dengan pemodenan yang berlaku, di dalam pelbagai latar belakang masyarakat, samada di Timur tengah,3 Indo-Pakistan, 4 Iran, Indonesia5 dan termasuklah Malaysia sendiri.6 Hasilnya, kajian ini telah menyumbangkan penetapan teori hukum Islam yang bam yang lebih bersifat positif mengantikan paradigma orientalism klasik yang rata-ratanya bersifat negatif dan bias kepada tamadun barat. 8 N amun begitu, tidak dapat dinafikan bagaimana masih terdapat

Profesor Madya Dr. Rahimin Affandi ialah pensyarah di Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Hal ini terbukti dengan terbitnya jumal Islamic Law And Society yang memberikan tumpuan khusus kepada usaha menafsir dan menganalisa persoalan hukum Islam semasa yang dikeluarkan oleh umat Islam di zaman moden. Hal ini secara jelas cuba meneliti sifat interaksi yang wujud di antara hukum Islam dengan reality masyarakat semasa. Lihatjuga Muhammad Khalid Masud, Islamic Legal Philosophy, Islamabad, 1977, him 5-7.

2 Lihat sebagai contohnya kupasan yang diberikan oleh Muhammad Firdaus, Kesan Perubahan Sosial Terhadap Hukum Islam, Tesis Ph.D untuk Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 1999, him 94-100.

3 Gerber, Haim, "Rigidity versus openness in late classical Islamic law: The case of the Seventeenth century Palestinian Mufti Khayr ai-Din al-Ramli", dalam Islamic Law And Society, v. 5, no. 2, 1998.

4 John Esposito, Muslim Family Law In Egypt And Pakistan: A Critical Analysis Of Legal Reform, Its Sources And Methodological Problems, Ph.D. Thesis, Temple University. 1974.

5 Atho Muzhar, Fatwas Of The Council Of Indonesian Ulama, A Study Of Islamic Legal Thought In Indonesia 1975-1988, Ph.D. Thesis, UCLA, Los Angeles, 1990.

6 Moshe Yegar, Islam And Islamic Institutions In British Malaya, Jerusalem: 1979, him 187-234. 7 Wael Hallaq, '''From fatwas to furu' : Growth and change in Islamic substantive law", dalam Islamic Law And

Society, v. I, 1994; Baber Johansen, "Legal literature and the problem of change: The case of land rent", dalam (edit. Chibli Mallat) Islam And Public Law, London: 1993 dan Emile Tyan, "Judicial organisation", dalam (edit. Majid Khadduri dan Herbert J. Liesbesny) Law In The Middle East, Washington D.C: 1955.

8 Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Orientalisme dan keutuhan ummah Islam: satu analisis", dalam Jurnal Syariah, v. 9, bi!. I. 2001, him 39-40.

25

Hak Cipta Terpelihara © 2010 – Persatuan Sejarah Malaysia


PARADIGMA TRADISIONALISME DAN PENTADBIRAN UNDANG-UNDANG ISLAM

DAN FATWA DI NEGERI KELANTAN: SATU ANALISIS SEJARAH.

Rahimin Affandi Abdul Rahim*

Pendahuluan

Dewasa ini, terdapat semacam tren yang dipegang oleh sebilangan besar sarjana moden yang cuba mengaitkan isu hukum Islam dengan pemodenan yang berlaku secara meluas di dalam masyarakat manusia. 1 Hal ini dibuat memandangkan sifat dan kemampuan hukum Islam itu sendiri yang dilihat secara teori dan praktiknya mampu berinteraksi dengan keperluan masyarakat dan pemodenan.2 Bagi sarjana moden, berpandukan kepada teori as as ini, pelbagai eksperimen dilakukan bagi menilai sifat keterbukaan hukum Islam dengan pemodenan yang berlaku, di dalam pelbagai latar belakang masyarakat, samada di Timur tengah,3 Indo-Pakistan,4 Iran, Indonesia5 dan termasuklah Malaysia sendiri.6 Hasilnya, kajian ini telah menyumbangkan penetapan teori hukum Islam yang baru yang lebih bersifat positif mengantikan paradigma orientalism klasik yang rata-ratanya bersifat negatif dan bias kepada tamadun barat. 8 N amun begitu, tidak dapat dinafikan bagaimana masih terdapat

Profesor Madya Dr. Rahimin Affandi ialah pensyarah di Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Hal ini terbukti dengan terbitnya jumal Islamic Law And Society yang memberik.an tumpuan khusus kepada usaha menafsir dan menganalisa persoalan hukum Islam semasa yang dikeluark.an oleh umat Islam di zaman moden . Hal ini secara jelas cuba meneliti sifat interaksi yang wujud di antara hukum Islam dengan reality masyarakat semasa. Lihatjuga Muhammad Khalid Masud, Islamic Legal Philosophy, Islamabad, 1977, hIm 5-7.

2 Lihat sebagai contohnya kupasan yang diberikan oleh Muhammad Firdaus, Kesan Perubahan Sosial Terhadap Hukum Islam, Tesis Ph.D untuk Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 1999, hIm 94-100.

3 Gerber, Haim, "Rigidity versus openness in late classical Islamic law: The case of the Seventeenth century Palestinian Mufti Khayr aI-Din al-Ramli", dalam Islamic Law And Society, v. 5, no. 2, 1998.

4 John Esposito, Muslim Family Law In Egypt And Pakistan: A Critical Analysis Of Legal Reform. Its Sources And Methodological Problems, Ph.D. Thesis, Temple University. 1974.

5 Atho Muzhar, Fatwas Of The Council Of Indonesian Ulama, A Study Of Islamic Legal Thought In Indonesia 1975-1988, Ph.D. Thesis, UCLA, Los Angeles, 1990.

6 Moshe Yegar. Islam And Islamic Institutions In British Malaya, Jerusalem: 1979, hIm 187-234. 7 Wael Hallaq. "'From fatwas to furu' : Growth and change in Islamic substantive law" , dalam Islamic Law And

Society. v. I, 1994; Baber Johansen, "Legal literature and the problem of change: The case of land rent", dalam (edit. Chibli MaIlat) Islam And Public Law, London: 1993 dan Emile Tyan, "Judicial organisation", dalam (edit. Majid Khadduri dan Herbert J. Liesbesny) Law In The Middle East, Washington D.C: 1955.

8 Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Orientalisme dan keutuhan ummah Islam: satu analisis" , dalam Jurnal Syariah, v. 9. bi!. 1. 200 I, him 39-40.

25

MALAYSIA DARI SEGI SEJARAH

sarjana barat yang begitu fanatik dengan paradigma orientalism klasik, berpunca antara lainnya kerana sifat fanatik terhadap ketinggian tamadun sekularisme barat dan kepentingan dominasi ekonomi-politik kuasa-kuasa barat.9 Pendekatan ini tidak keterlaluan dikatakan bahawa sepertimana genre orientalism klasik yang dijadikan alat utama untuk agenda kolonialism barat, genre orientalisme moden pun turut dijadikan alat dan suaka kepada pengukuhan kolonialism kuasa barat bentuk baru. 1D

Demi untuk menunjukkan nisbah interaksi antara hukum Islam dengan persoalan pemodenan, rata-ratanya sarjana barat telah membahagikan kalangan masyarakat Islam kepada dua dikotomi yang berbeza, tradisionalis dan modemis. " Dikotomi ini cuba mengaitkan golongan tradisionalis ini dengan serba keburukan seperti sifat yang tidak mahu berubah, keras kepala, berpendirian nastolgia dan anti pemodenan.12 Pada masa yang sarna, golongan modemis pula dikaitkan dengan pelbagai sifat positif yang kononnya bakal memajukan masyarakat Islam berasaskan kerangka penilaian barat yang dicanangkan sebagai bermutu tinggi dan penuh dengan elemen kemanusiaan sejagat.

Oleh sebab itu, sebagai kerangka as as perbincangan, kertas kerja ini tidak akan menggunakan neraca penilaian yang berasaskan kepada kerangka dikotomi ini. Sebaliknya, sebagai jalan tengah, kerangka perbincangan akan menggunakan suatu bentuk neraca penilaian yang lebih adil dan berteraskan pendekatan realism,13 yang bakal dilakukan terhadap sejarah perkembangan aliran tradisionalism di Negeri Kelantan, mengikut kontekstual zaman silam.'4 Ini bukanlah bermakna bahawa semua aliran tradisionalism akan dianggap sebagai serba sempuma (maksum), memandangkan memang kedapatan pelbagai keburukan yang dibawa oleh aliran tradisionalism ini.15

PARADIGMA TRADISIONALISME DAN KESANNYA TERHADAP PROSES PENGAMALANISLAMDIKELANTAN

Kerangka Asas Perbincangan

Kajian ini akan cuba meneliti kesahihan dikotomi tradisionalis-modemis seperti mana ditegaskan oleh sarjana barat. Namun begitu, demi untuk mengelakkan daripada

9 Lihat sebagai contohnya, Jazilus Sakhok Mahsun, "Orientalisme: Antara kontinuiti dan perubahan", dalam Jurnal Yadim, bi!. 5, 2003, hIm 172-182.

10 Hal ini telah ditegaskan secara jelas oleh Fawaz A. Gerges yang menjelaskan tentang buah fikiran yang bersifat anti Islam yang diberikan oleh pakar-pakar orientalis ini kepada penaung mereka. Lihat A. Gerges, Fawaz, America And Political Islam: Clash Of Cultures Or Clash Of Interest, Cambrigde: 1999, hIm 20-35.

II Azyumardi Azra, Islam Reformis: Dinamika Intelektual Dan Gerakan, Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 1999, hIm 60-62.

12 Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Pemikiran Reformis Melayu Semasa: Suatu analisis", dalam (edit. oleh Hashim Musa) Bahasa Dan Pemikiran Melayu Menanggani Cabaran Alaf Baru, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, 2004.

13 Untuk melihat penerangan yang detail tentang kaedah dan contoh kaedah ini, sila lihat Dr. H.M. Atho Mudzhar, Pendekatan Studi Islam Dalam Teori Dan Praktik, Yogyakarta: 1998, hIm 47-58.

14 Shafie Abu Bakar, "Keilmuan Islam dan tradisi pengajian pondok", dalam Bud; Kencana, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Pustaka, 1994, hIm 93-94.

15 Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Budaya Taqlid di dalam masyarakat Melayu: suatu tinjauan ringkas", dalam Jurnal Syariah, v. 3, bi!. I, 1995, hIm 30-31.

26




sarjana barat yang begitu fanatik dengan paradigma orientalism klasik, berpunca antara lainnya kerana sifat fanatik terhadap ketinggian tamadun sekularisme barat dan kepentingan dominasi ekonomi-politik kuasa-kuasa barat.9 Pendekatan ini tidak keterlaluan dikatakan bahawa sepertimana genre orientalism kJasik yang dijadikan alat utama untuk agenda kolonialism barat, genre orientalisme moden pun turut dijadikan alat dan suaka kepada pengukuhan kolonialism kuasa barat bentuk baru. 1D

Demi untuk menunjukkan nisbah interaksi antara hukum Islam dengan persoalan pemodenan, rata-ratanya sarjana barat telah membahagikan kalangan masyarakat Islam kepada dua dikotomi yang berbeza, tradisionalis dan modernis." Dikotomi ini cuba mengaitkan golongan tradisionalis ini dengan serba keburukan seperti sifat yang tidak mahu berubah, keras kepala, berpendirian nastolgia dan anti pemodenan. 12 Pada masa yang sarna, golongan modernis pula dikaitkan dengan pelbagai sifat positif yang kononnya bakal memajukan masyarakat Islam berasaskan kerangka penilaian barat yang dicanangkan sebagai bermutu tinggi dan penuh dengan elemen kemanusiaan sejagat.

Oleh sebab itu, sebagai kerangka as as perbincangan, kertas kerja ini tidak akan menggunakan neraca penilaian yang berasaskan kepada kerangka dikotomi ini. Sebaliknya, sebagai jalan tengah, kerangka perbincangan akan menggunakan suatu bentuk neraca penilaian yang lebih adil dan berteraskan pendekatan realism,'3 yang bakal dilakukan terhadap sejarah perkembangan aliran tradisionalism di Negeri Kelantan, mengikut kontekstual zaman silam.'4 Ini bukanlah bermakna bahawa semua aliran tradisionalism akan dianggap sebagai serba sempurna (maksum), memandangkan memang kedapatan pelbagai keburukan yang dibawa oleh ali ran tradisionalism ini.' s

PARADIGMA TRADISIONALISME DAN KESANNYA TERHADAP PROSES PENGAMALANISLAMDIKELANTAN

Kerangka Asas Perbincangan

Kajian ini akan cuba meneliti kesahihan dikotomi tradisionalis-modernis seperti mana ditegaskan oleh sarjana barat. Namun begitu, demi untuk mengelakkan daripada

9 Lihat sebagai contohnya, Jazilus Sakhok Mahsun, "Orientalisme: Antara kontinuiti dan perubahan". dalam Jumal Yadim, bi!. 5, 2003, hIm 172-182.

10 Hal ini telah ditegaskan seeara jelas oleh Fawaz A. Gerges yang menjelaskan tentang buah fikiran yang bersifat anti Islam yang diberikan oleh pakar-pakar orientalis ini kepada penaung mereka. Lihal A. Gerges, Fawaz, America And Political Islam: Clash Of Cultures Or Clash Of Interest, Cambrigde: 1999, hIm 20-35.

II Azyumardi Azra, Islam Reformis: Dinamika Intelektual Dan Gerakan, Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 1999, hIm 60-62.

12 Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Pemikiran Reformis Melayu Semasa: Suatu analisis", dalam (edit. oleh Hashim Musa) Bahasa Dan Pemikiran Melayu Mellallggalli Cabaran Alaf Bara, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, 2004.

13 Untuk melihat penerangan yang detail tentang kaedah dan contoh kaedah ini, sila lihat Dr. H.M. Atho Mudzhar, Pendekatan Studi Islam Dalam Teori Dan Praktik, Yogyakarta: 1998, him 47-58.

14 Shafie Abu Bakar, "Keilmuan Islam dan tradisi pengajian pondok" , dalam Budi Kencana , Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Pustaka, 1994, hIm 93-94.

15 Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Budaya Taqlid di dalam masyarakat Melayu: suatu tinjauan ringkas", dalam Jumal Syariah, v. 3, bi!. I, 1995 , hIm 30-31.

26

PARADIGMA TRADISIONALISME DAN PENTADBIRAN UNDANG-UNDANG ISLAM DAN FA1WA Dl NEGERI KELANTAN: SATU ANALISIS SEJARAH.

terperangkap dengan kerangka dikotomi ala barat ini, kita terpaksa memperjelaskan sifat dinamisme yang diamalkan oleh setiap aliran pemikiran Islam ini, tidak kira ianya tradisionalis ataupun modemis. Di peringkat pemahaman asasnya, kita patut memahami beberapa asas terpenting membabitkan aliran pemikiran Islam ini. Pertamanya, walaupun terdapat kepelbagaian yang cukup besar di antara aliran pemikiran Islam moden, yang terdiri dari aliran tradisionalis, fundemantalis dan reformis, tetapi semuanya berasaskan kepada sumber dan prinsip syariah dan teologi yang sarna tanpa sebarang pertentangan yang besar. Kesemua ali ran ini memperjuangkan agenda tajdid Islam yang sarna dengan sedikit sebanyak perbezaan yang bersifat kecil.

Secara teologinya, gelaran umat terbaik yang diberikan kepada umat Islaml6 tidak terhad kepada sesuatu generasi semata-mata seperti generasi zaman Rasulullah dan Sahabah, bahkan merangkumi kepada semua generasi manusia, 17 yang dikatakan memiliki beberapa ciri yang terpuji iaitu (i) umat yang mementingkan usaha untuk mencari keredaan Allah mengatasi segal a kepentingan lain, (ii) umat yang mementingkan proses pembelajaran segala bentuk ilmu yang bermanafaat dari pelbagai sumber,18 (iii) dan (iv) umat yang sentiasa mengikuti perkembangan masyarakat, termasuklah meneliti punca kelemahan umat Islam sendiri dan memikirkan cara untuk mengatasi kelemahan ini. 19Lebih lanjut lagi, sebarang usaha untuk mencapai keempat-empat ciri ini, tanpa sebarang unsur tolak an sur, perlu didasarkan kepada garis panduan aI-Din Islam yang mengandungi kaedah dan mekanisme terbaik untuk menanggani persoalan hidup membabitkan tiga bentuk hubungan (dengan Allah, makhluk dan alam)20, demi untuk mencapai kebahagian bukan setakat kehidupan di dunia, bahkan juga kehidupan di hari akhirat. 21

Proses untuk mencapai ciri ke (iii) dan (iv) terangkum di dalam konsep tajdid adalah bersifat abadi dan menyeluruh kepada semua generasi umat Islam22, dan seperti mana ditegaskan oleh seorang sarjana Islam moden, Islam mengandungi self mechanisme yang dikenali sebagai tajdid, yang berfungsi memeriksa, memperbaharui, mengembalikan dan menghidupkan semula ajaran Islam yang telah terce mar dan terhakis dengan pencemaran zaman yang sering menjauhkan umat Islam dari mengamalkan bentuk ajaran Islam yang sebenar.23

16 Quran; surah 2: 143 17 Muhammad Iqbal, Reconstruction Of Religious Thought In Islam, Lahore: Institute of Islamic Culture, 1982,

him 167-168. 18 Majid Ersan Kailani, Mendidik Peribadi, terj. Muhammad Firdaus, Kuala Lumpur: Thinker Libraries, 1997,

him 14-15. 19 Quran; surah 4: 14 dan Surah 7: 170. 20 Mak1umat 1anjut boleh didapati dalam Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Keistimewaan Islam sebagai sistem

hidup yang 1engkap", dalam Seminar Keindahan Islam 2003 Peringkat Negeri Sembi/an Darul Khusus, Anjuran Bahagian Dakwah, Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Negeri Sembilan, di Pusat Dakwah Islamiah Negeri Sembilan, Seremban, pada 25hb. Mac 2003, him 3-5.

21 Quran; Surah 87:17; 93:4;29:64. 22 Hassan Saab, "The spirit of reform in Islam", dalam Islamic Studies, v. 2, 1963, him 15 dan 18. 23 Jacques Waardenburg, "Islam as a vehicle of protest", dalam Islamic Dilemmas: Reformers, Nationalists And

Industrialization, Berlin, 1985, hIm 29-30.

27



PARADIGMA TRADISIONALISME DAN PENTADBIRAN UNDANG-UNDANG ISLAM DAN FA1WA Dl NEGERI KELANTAN: SATU ANALISIS SEJARAH.

terperangkap dengan kerangka dikotomi ala barat ini , kita terpaksa memperjelaskan sifat dinamisme yang diamalkan oleh setiap aliran pemikiran Islam ini, tidak kira ianya tradisionalis ataupun modemis. Di peringkat pemahaman asasnya, kita patut memahami beberapa as as terpenting membabitkan aliran pemikiran Islam ini. Pertamanya, walaupun terdapat kepelbagaian yang cukup besar di antara ali ran pemikiran Islam moden, yang terdiri dari aliran tradisionalis, fundemantalis dan reformis, tetapi semuanya berasaskan kepada sumber dan prinsip syariah dan teologi yang sarna tanpa sebarang pertentangan yang besar. Kesemua aliran ini memperjuangkan agenda tajdid Islam yang sarna dengan sedikit sebanyak perbezaan yang bersifat kecil.

Secara teologinya, gelaran umat terbaik yang diberikan kepada umat Islam16 tidak terhad kepada sesuatu generasi semata-mata seperti generasi zaman Rasulullah dan Sahabah, bahkan merangkumi kepada semua generasi manusia,17 yang dikatakan memiliki beberapa ciri yang terpuji iaitu (i) umat yang mementingkan usaha untuk mencari keredaan Allah mengatasi segala kepentingan lain, (ii) umat yang mementingkan proses pembelajaran segal a bentuk ilmu yang berrnanafaat dari pelbagai sumber,18 (iii) dan (iv) umat yang sentiasa mengikuti perkembangan masyarakat, terrnasuklah meneliti punca kelemahan umat Islam sendiri dan memikirkan cara untuk mengatasi kelemahan ini. 19Lebih lanjut lagi, sebarang usaha untuk mencapai keempat-empat ciri ini, tanpa sebarang unsur tolak ansur, perlu didasarkan kepada garis panduan ai-Din Islam yang mengandungi kaedah dan mekanisme terbaik untuk menanggani persoalan hidup membabitkan tiga bentuk hubungan (dengan Allah, makhluk dan alam)20, derni untuk mencapai kebahagian bukan setakat kehidupan di dunia, bahkan juga kehidupan di hari akhirat. 21

Proses untuk mencapai ciri ke (iii) dan (iv) terangkum di dalam konsep tajdid adalah bersifat abadi dan menyeluruh kepada semua generasi umat Islam22, dan seperti mana ditegaskan oleh seorang sarjana Islam moden, Islam mengandungi self mechanisme yang dikenali sebagai tajdid, yang berfungsi memeriksa, memperbaharui, mengembalikan dan menghidupkan semula ajaran Islam yang telah tercemar dan terhakis dengan pencemaran zaman yang sering menjauhkan umat Islam dari mengamalkan bentuk ajaran Islam yang sebenar.23

16 Quran; surah 2: 143 17 Muhammad Iqbal , Reconstruction Of Religious Thought In Islam. Lahore: Institute of Islamic Culture, 1982,

him 167-168. 18 Majid Ersan Kailani, Mendidik Peribadi. terj. Muhammad Firdaus, Kuala Lumpur: Thinker Libraries, 1997.

him 14-15. 19 Quran; surah 4: 14 dan Surah 7: 170. 20 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Keistimewaan Islam sebagai sistem

hidup yang lengkap", dalam Seminar Keindahall Islam 2003 Peringkat Negeri Sembi/an Darul Khusus. Anjuran Bahagian Dakwah, Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Negeri Sembilan, di Pusat Dakwah Islamiah Negeri Sembilan, Seremban, pada 25hb. Mac 2003, him 3-5.

21 Quran; Surah 87: 17; 93:4;29:64. 22 Hassan Saab, "The spirit of reform in Islam", dalam Islamic Studies. v. 2, 1963, him 15 dan 18. 23 Jacques Waardenburg, "Islam as a vehicle of protest", dalam Islamic Dilemmas: Reformers. Nationalists And

Illdustrialization. Berlin, 1985, hIm 29-30.

27

MALAYSIA DARI SEGI SElARAH

Konsep tajdid juga perlu dibezakan dengan konsep reform anjuran masyarakat Barat yang sering disamakan dengan konsep tajdid ini.24 Hal ini boleh dilihat dalam dua aspek yang utama;

(i) konsep reform Barat adalah diasaskan kepada pendekatan sekularisme yang menolak peranan ketuhanan dalam kehidupan manusia dan bergantung sepenuhnya kepada peranan akal dan nafsu manusia di dalam menentukan segala aspek terpenting di dalam kehidupan.25 Lebih buruk lagi, sebarang elemen yang berkaitan dengan fenomena ketuhanan dan metafizik akan dianggap sebagai karut dan tidak bersifat emperika1.26 Bahkan mereka menggangap bahawa penderitaan manusia adalah berpunca dari kelemahan manusia yang tertipu dengan berpegang kepada kepercayaan keagamaan. 27

Paradigma ini tidak boleh dipakai di dalam memahami konsep tajdid, yang diasaskan kepada paradigma tauhid yang berteraskan tauhid Uluhiyyah dan Rububiyyah. Dalam konsep yang kedua ini secara jelasnya diterangkan bagaimana Allah yang berkuasa penuh di dalam mencipta, mendidik dan menjaga umat manusia dengan menganugerahkan syariahnya yang lengkap.28 Boleh dikatakan kesemua aliran ilmu kalam bersetuju dengan fahaman ini yang mengaitkan kesempurnaan syariah ini diturunkan adalah bagi tujuan membimbing dan mengurangkan sifat-sifat kelemahan asasi yang dipunyai oleh manusia. 29 Berikutnya, apa yang lebih penting Jagi konsep membantu kelemahan diri manusia telah dilengkapkan lagi dengan bantu an kerasulan yang berperanan mengajar dan mengasaskan perundangan yang paling praktikal untuk umat manusia bersesuaian dengan konteks zamannya. 30

J alinan yang erat antara wahyu Allah dan perutusan kerasulan ini telah menjadi sumber yang paling as as di dalam perundangan Islam, yang dikenali sebagai sumber wahyu,3! terkandung di dalamnya semua perkara dan nilai as as Islam yang amat diperlukan oleh umat manusia sehingga kiamat. 32

(ii) Perbezaan antara konsep reform dan tajdid boleh dirujuk kepada sikap terhadap warisan silam yang dipegang oleh kedua-duanya. Bagi konsep reform Barat, segala bentuk warisan lama samada intipati dan struktur asas

24 Ahmad Ghorab. Subverting Islam: The Role Of Orientalist Centres. Kuala Lumpur: Open Press Publication. 1999, him 4.

25 Lihat sebagai contohnya kupasan yang dibuat oleh Muhammad Zainiy Uthman. "Islam. Sains Dan Pemikiran Objektif: Suatu Perbandingan Ringkas", dalam Jurnal YADIM, bi!. 2, November 2001, him 146-148.

26 Abdul Rahman Abdullah, Wacana Falsafah Sejarah: Perspektif Barat Dan Timur, Kuala Lumpur: DBP, 2000. him 71-72.

27 Idris Zakaria, "Intelek Eropah dan penentangan terhadap agama", dalam al-Maw'izah, bi!. 7,1999, him 15-21. 28 Ramli Awang, Tasawwur Rabbani Menurut Al-Quran Dan Sunnah. Kuala Lumpur: Utusan publication, him

179-187. 29 Quran 7: 179. 30 Ibn Kathir, Tafsir al-Qur'an al-'Azim. Beirut, 1982, v. I, him 354 dan v. 2, him 12. 31 Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Sejarah Pembinaan Hukum Islam, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya,

1988, him 39-40. 32 Lihat Hashim Musa, "Islam: an overview in history and contemporary world", dalam lurnal AFKAR, bi!. 2,

2001, him 1-25.

28




Konsep tajdid juga perlu dibezakan dengan konsep reform anjuran masyarakat Barat yang sering disamakan dengan konsep tajdid ini.24 Hal ini boleh dilihat dalam dua aspek yang utama;

(i) konsep reform Barat adalah diasaskan kepada pendekatan sekularisme yang menolak peranan ketuhanan dalam kehidupan manusia dan bergantung sepenuhnya kepada peranan akal dan nafsu manusia di dalam menentukan segala aspek terpenting di dalam kehidupan.25 Lebih buruk lagi, sebarang elemen yang berkaitan dengan fenomena ketuhanan dan metafizik akan dianggap sebagai karut dan tidak bersifat emperikal. 26 Bahkan mereka menggangap bahawa penderitaan manusia adalah berpunca dari kelemahan manusia yang tertipu dengan berpegang kepada kepercayaan keagamaanY Paradigma ini tidak boleh dipakai di dalam memahami konsep tajdid, yang diasaskan kepada paradigma tauhid yang berteraskan tau hid Uluhiyyah dan Rububiyyah. Dalam konsep yang kedua ini secara jelasnya diterangkan bagaimana Allah yang berkuasa penuh di dalam mencipta, mendidik dan menjaga umat manusia dengan menganugerahkan syariahnya yang lengkap.28 Boleh dikatakan kesemua aliran ilmu kalam bersetuju dengan fahaman ini yang mengaitkan kesempurnaan syariah ini diturunkan adalah bagi tujuan membimbing dan mengurangkan sifat-sifat kelemahan asasi yang dipunyai oleh manusia. 29 Berikutnya, apa yang lebih penting lagi konsep membantu kelemahan diri manusia telah dilengkapkan lagi dengan bantuan kerasulan yang berperanan mengajar dan mengasaskan perundangan yang paling praktikal untuk umat manusia bersesuaian dengan konteks zamannya. 30

Jalinan yang erat antara wahyu Allah dan perutusan kerasulan ini telah menjadi sumber yang paling asas di dalam perundangan Islam, yang dikenali sebagai sumber wahyu,31 terkandung di dalamnya semua perkara dan niJai as as Islam yang amat diperlukan oleh umat manusia sehingga kiamat. 32

(ii) Perbezaan antara konsep reform dan tajdid boleh dirujuk kepada sikap terhadap warisan silam yang dipegang oleh kedua-duanya. Bagi konsep reform Barat, segala bentuk warisan lama samada intipati dan struktur asas

24 Ahmad Ghorab, Subverting Islam: The Role Of Orielltalist Centres. Kuala Lumpur: Open Press Publication, 1999, him 4.

25 Lihat sebagai contohnya kupasan yang dibuat oleh Muhammad Zainiy Uthman , "Islam, Sains Dan Pemikiran Objektif: Suatu Perbandingan Ringkas" , dalam Jurnal YADIM, bi!. 2, November 2001, him 146-/48.

26 Abdul Rahman Abdullah, Wacana Falsafah Sejarah: Perspeklij Bara! Dan Timur. Kuala Lumpur: DBP, 2000, him 71-72.

27 Idris Zakaria, "Intelek Eropah dan penentangan terhadap agama" , dalam al-Maw'izah , bi!. 7, 1999, him 15-21. 28 Ramli Awang, Tasawwur Rabbani Menurut Al-Quran Dan SUlwah, Kuala Lumpur: Utusan publication, him

179-187. 29 Quran 7: 179. 30 Ibn Kathir, Tafsir al-Qur'an al-'Azim, Beirut, 1982, v. I, him 354 dan v. 2, him 12. 31 Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Sejarah Pembinaan Hukum Islam, Kuala Lumpur: Penerhit Universiti Malaya,

1988, him 39-40. 32 Lihat Hashim Musa, "Islam: an overview in history and contemporary world", dalam Jumal AFKAR. bi!. 2,

2001, him 1-25.

28

PARADIGMA TRADISIONALISME DAN PENTADBIRAN UNDANG-UNDANG ISLAM DAN FATWA 01 NEGERI KELANTAN: SATU ANALISIS SEJARAH.

perlu ditinggalkan, yang kemudiannya melahirkan suatu mazhab lain yang sarna sekali berbeza dengan mazhab yang lama.33Walaupun tindakan reform ala Barat yang meninggalkan segala warisan silam ini dikatakan telah melahirkan suatu bentuk tamaddun manusia yang bersifat maju dan progresif, seperti mana dialami oleh masyarakat Barat sekarang,34 pandangan ini tidak boleh diterima di dalam konsep tajdid Islam. Konsep tajdid pada dasamya berasaskan kepada usaha menghidupkan dan memumikan kembali kefahaman dan amalan Islam yang telah tercemar dengan budaya taqlid35 dan faham sekularisme, yang dipaksakan penerimaannya kepada umat Islam secara halus melalui proses penjajahan oleh dunia kolonial Barat.36

Perkara keduanya pula merujuk kepada kepentingan dan sumbangan yang telah dimainkan oleh ketiga-tiga aliran Islam moden ini ( tradisionalis, fundamental is dan reformis) di dalam usaha meninggikan kalimah Allah di atas muka bumi ini amnya dan di rantau Alam Melayu khususnya. Secara jelas, jika dilihat menggunakan persepktif sejarah, dinamisme aliran pemikiran Islam moden ini telah berfungsi sebagai;37

1. wadah untuk mewujudkan perpaduan aspirasi Tauhid sesama umat Islam. 2. Wadah untuk tujuan penyebaran dakwah Islam yang lebih menyeluruh

kepada semua umat manusia. 3. Wadah dan saluran untuk mengemukakan jalan penyelesaian Islam

terhadap permasalahan umat Islam dalam konteks zaman moden. 4. Wadah untuk memperkembangkan agenda pendidikan umat Islam ke arah

yang lebih baik.

Merujuk kepada realiti di Malaysia semasa, terdapat kecenderungan ilmiah yang mengatakan bahawa proses pentadbiran undang-undang Islam yang diwakili oleh institusi fatwa telah terpengaruh dengan dua bentuk model dan aliran yang utama, aliran reformism dan tradisionalism. Aliran reformism telah diwakili secara khususnya oleh model Wilayah Persekutuan yang rata-ratanya didokong oleh lulusan pengajian Islam ala moden daripada pelbagai institusi pendidikan tempatan dan luar negeri yang terpengaruh dengan aliran reformism.38 Manakala model tradisionalism pula boleh dirujuk kepada aliran dan amalan yang dijalankan di Negeri Kelantan, yang rata-ratanya terdiri dari lulusan tradisionalis daripada institusi pondok dan sebagainya.39

33 Wan Mohd Nor Wan Daud. The Educational Philosophy And Practice Of Syed Muhammad Naquib AI-Attas ; An Exposition Of The Original Concept Of Islamization. Kuala Lumpur: ISTAC, 1998. him 349-351.

34 Abdul Rahman Aziz, Pekerjaan Dalam Kehidupan Manusia, Petaling Jaya: Printice Ha11l, 2000, him 6-8. 35 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Rahimin Affandi Abdul Rahim, "Gerakan Tajdid di Malaysia: Teori Dan

Realiti", dalam Dinamisme Pengajian Syariah, Kuala Lumpur: Berita Publishing, 1997, him 102-103. 36 Muhammad Abu Bakar, Penghayatan Sebuah Ideal, Kuala Lumpur: DBP, 1987, him 9-11. 37 Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Aliran Pemikiran Islam Moden: Satu Kajian Perbandingan", dalam Jumal

Manusia Dan Masyarakat, v. IS, 2007, him 69-88. 38 Rahimin Affandi, Islamic Legal Reform In The Administration Of Islamic Law In Malaysia: A Critical

Analysis. Tesis Ph.D untuk University of Birmingham, England, 1999, him 281-283. 39 Ibid. him 297-301.

29



PARADIGMA TRADISIONALISME DAN PENTADBIRAN UNDANG-UNDANG ISLAM DAN FATWA DI NEGERI KELANTAN: SATU ANALISIS SEJARAH.

perlu ditinggalkan, yang kemudiannya melahirkan suatu mazhab lain yang sarna sekali berbeza dengan mazhab yang lama.33Walaupun tindakan reform ala Barat yang meninggalkan segala warisan silam ini dikatakan telah melahirkan suatu bentuk tamaddun manusia yang bersifat maju dan progresif, seperti mana dialami oleh masyarakat Barat sekarang,34 pandangan ini tidak boleh diterima di dalam konsep tajdid Islam. Konsep tajdid pada dasamya berasaskan kepada usaha menghidupkan dan memumikan kembali kefahaman dan amalan Islam yang telah tercemar dengan budaya taqlid35 dan faham sekularisme, yang dipaksakan penerimaannya kepada umat Islam secara halus melalui proses penjajahan oleh dunia kolonial Barat.36

Perkara keduanya pula merujuk kepada kepentingan dan sumbangan yang telah dimainkan oleh ketiga-tiga aliran Islam moden ini ( tradisionalis, fundamental is dan reformis) di dalam usaha meninggikan kalimah Allah di atas muka burni ini amnya dan di rantau Alam Melayu khususnya. Secara jelas, jika dilihat menggunakan persepktif sejarah, dinamisme aliran pernik iran Islam moden ini telah berfungsi sebagai ;37

L wadah untuk mewujudkan perpaduan aspirasi Tauhid sesama umat Islam. 2. Wadah untuk tujuan penyebaran dakwah Islam yang lebih menyeluruh

kepada semua umat manusia. 3. Wadah dan saluran untuk mengemukakan jalan penyelesaian Islam

terhadap permasalahan umat Islam dalam konteks zaman moden. 4. Wadah untuk memperkembangkan agenda pendidikan umat Islam ke arah

yang lebih baik.

Merujuk kepada realiti di Malaysia semasa, terdapat kecenderungan ilmiah yang mengatakan bahawa proses pentadbiran undang-undang Islam yang diwakili oleh institusi fatwa telah terpengaruh dengan dua bentuk model dan aliran yang utama, aliran reformism dan tradisionalism. Aliran reformism telah diwakili secara khususnya oleh model Wilayah Persekutuan yang rata-ratanya didokong oleh lulusan pengajian Islam ala moden daripada pelbagai institusi pendidikan tempatan dan luar negeri yang terpengaruh dengan aliran reformism.38 Manakala model tradisionalism pula boleh dirujuk kepada aliran dan amalan yang dijalankan di Negeri Kelantan, yang rata-ratanya terdiri dari lulusan tradisionalis daripada institusi pondok dan sebagainya.39

33 Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy And Practice Of Syed Muhammad Naquib AI-Atlas; An Exposition Of The Original Concept Of lslamization. Kuala Lumpur: ISTAC, 1998, him 349-351.

34 Abdul Rahman Aziz, Pekerjaall Dalam Kehidupan Manusia, Petaling Jaya: Printice Halll, 2000, him 6-8. 35 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Rahimin Affandi Abdul Rahim. "Gerakan Tajdid di Malaysia: Teori Dan

Realiti", dalam Dinamisme Pellgajian Syariah, Kuala Lumpur: Berita Publishing, 1997, hIm 102-103. 36 Muhammad Abu Bakar. Penghayatan Sebuah ldeal. Kuala Lumpur: DBP, 1987, him 9-11. 37 Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim. "Aliran Pemikiran Islam Moden: Satu Kajian Perbandingan", dalam Jurnai

Mallusia Dan Masyarakat. v. 15. 2007, him 69-88. 38 Rahimin Affandi, Islamic Legal Reform In The Administration Of lslamic Law III Malaysia: A Critical

Analysis. Tesis Ph.D untuk University of Birmingham, England. 1999, him 281-283. 39 [bid. him 297-301.

29


Ironisnya, walaupun model Kelantan ini kerap dinisbahkan dengan aliran tradisionalis yang kononnya agak ketinggalan zaman, tetapi ianya kerap dijadikan rujukan utama oleh kebanyakan negeri-negeri lain di Malaysia. Hal ini berlaku antara lainnya disebabkan oleh reputasi tinggi yang dimiliki oleh anggota Majlis fatwa negeri Kelantan. 4o

Berhadapan dengan permasalahan ini, suatu kajian yang menggunakan pendekatan yang bersifat holistik amat diperlukan. Hal ini boleh dilakukan dengan menggunakan pendekatan ala ethno-metodologi yang bakal melihat pandangan sesuatu golongan itu dari kaca mata golongan tersebut tanpa terpengaruh dengan pandangan sampingan lain yang memusuhi golongan yang awal.41 Memandangkan kebanyakan kajian ilmiah yang berkaitan dengan perundangan Islam lebih menonjolkan hukum Islam dari persepktif reformism dan merendahkan kewibawaan golongan tradisionalis, kajian ini akan cuba melihat bagaimana aliran tradisionalis memainkan peranan membangunkan syariah Islam dan menjawab permasalahan hukum masyarakat.42

Sikap Permusuhan Terhadap Aliran Tradisionalisme

Istilah tradisionalisme ini biasanya dikaitkan dengan fahaman yang mempertahankan sesuatu warisan silam ataupun yang lama. Apa yang jelasnya, walaupun memang ada percubaan yang cuba merendah-rendahkan aliran ini yang dinisbahkan dengan segala macam keburukan, yang kononnya cuba mengekalkan tradisi lama serta menolak segala bentuk pemodenan, tetapi pandangan sebegini agak keterlaluan dan salah, jika dilihat dari persepktif yang lebih luas dan holistic.

Dalam konteks Malaysia semasa, aliran ini masih lagi kedapatan diamalkan oleh pelbagai badan dakwah,43 kumpulan Tarekat dan beberapa orang tokoh akademik Melayu-Islam Moden.44 Aliran ini secara kasamya didakwa berpegang kepada beberapa prinsip yang utama;

1.

40 Ibid.

eksklusif (tertutup) yang tidak mahu menerima pandangan yang berasal daripada luar, lebih-Iebih lagi dalam soal keagamaan. Bagi mereka, hanya pandangan kumpulan mereka sahaja yang paling betul dan menafikan hal ini kepada golongan lain, lebih-Iebih lagi yang mempunyai kaitan dengan dunia Barat.45

41 J. Waardenburg, Classical Approaches To The Study Of Religion, The Hague, 1973. him 412. 42 Untuk melihat kritik sarjana tradisionalis terhadap aliran modemis, sila lihat Busthami M. Said, Pembaharu

Dan Pembaharuan Dalam Islam, terj. Mahsun al-Mundzir, Gontor: Institut Pendidikan Darussalam Gontor Ponorogo, 1992, him 224-291.

43 Abdul Rahman Abdullah, Gerakan Islam Tradisional Di Malaysia: Sejarah Dan Pemikiran - Jamaat Tabligh Dan Darul Arqam, Kuala Lumpur: Penerbit Kintan, 1992, him 25-31 dan 80-101.

44 Antara tokoh ini adalah Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Wan Mohd Nor Wan Daud, lihat Wan Mohd Nor Wan daud, Penjelasan Budaya llmu, Kuala Lumpur: DBP, 1997 dan The Educational Philosophy And Practice Of Syed Muhammad Naquib Al-Attas; An Exposition Of The Original Concept Of Islamization, Kuala Lumpur: ISTAC, 1998.

45 Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism In Malaya. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 1994, hIm 14-16.

30



MALAYSlA DARI SEGl SEJARAH

Ironisnya, walaupun model Kelantan ini kerap dinisbahkan dengan aliran tradisionalis yang kononnya agak ketinggalan zaman, tetapi ianya kerap dijadikan rujukan utama oleh kebanyakan negeri-negeri lain di Malaysia. Hal ini berlaku antara lainnya disebabkan oleh reputasi tinggi yang dimiliki oleh anggota Majlis fatwa negeri Kelantan.40

Berhadapan dengan permasalahan ini, suatu kajian yang menggunakan pendekatan yang bersifat holistik amat diperlukan. Hal ini boleh dilakukan dengan menggunakan pendekatan ala ethno-metodologi yang bakal melihat pandangan sesuatu golongan itu dari kaca mata golongan tersebut tanpa terpengaruh dengan pandangan sampingan lain yang memusuhi golongan yang awal.41 Memandangkan kebanyakan kajian ilmiah yang berkaitan dengan perundangan Islam lebih menonjolkan hukum Islam dari persepktif reformism dan merendahkan kewibawaan golongan tradisionalis, kajian ini akan cuba melihat bagaimana aliran tradisionalis memainkan peranan membangunkan syariah Islam dan menjawab permasalahan hukum masyarakat. 42

Sikap Permusuhan Terhadap Aliran Tradisionalisme

Istilah tradisionalisme ini biasanya dikaitkan dengan fahaman yang mempertahankan sesuatu warisan silam ataupun yang lama. Apa yang jelasnya, walaupun memang ada percubaan yang cuba merendah-rendahkan aliran ini yang dinisbahkan dengan segala macam keburukan, yang kononnya cuba mengekalkan tradisi lama serta menolak segal a bentuk pemodenan, tetapi pandangan sebegini agak keterlaluan dan salah, jika dilihat dari persepktif yang lebih luas dan holistic.

Dalam konteks Malaysia semasa, ali ran ini masih lagi kedapatan diamalkan oleh pelbagai badan dakwah,43 kumpulan Tarekat dan beberapa orang tokoh akademik Melayu-Islam Moden.44 Aliran ini secara kasamya didakwa berpegang kepada beberapa prinsip yang utama;

L

40 Ibid.

eksklusif (tertutup) yang tidak mahu menerima pandangan yang berasal daripada luar, lebih-lebih lagi dalam soal keagamaan. Bagi mereka, hanya pandangan kumpulan mereka sahaja yang paling betul dan menafikan hal ini kepada golongan lain, lebih-lebih lagi yang mempunyai kaitan dengan dunia Barat.45

41 1. Waardenburg, Classical Approaches To The Study Of Religion, The Hague, 1973. him 412. 42 Untuk melihat kritik sarjana tradisionalis terhadap ali ran modemis, sila Iihat Busthami M. Said, Pembaharu

Dan Pembaharuan Dalam Islam, terj. Mahsun al-Mundzir. Gontor: Institut Pendidikan Darussalam Gontor Ponorogo, 1992, him 224-291.

43 Abdul Rahman Abdullah, Gerakan Islam Tradisiollal Di Malaysia: Sejarah Dan Pemikiran - lamaat Tabligh Dan Darul Arqam, Kuala Lumpur: Penerbit Kintan, 1992, hIm 25-31 dan 80-101.

44 Antara tokoh ini adalah Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Wan Mohd Nor Wan Daud, lihat Wan Mohd Nor Wan daud, Penjelasan Budaya llmu, Kuala Lumpur: DBP, 1997 dan The Educational Philosophy And Practice Of Syed Muhammad Naquib AI-Artas; An Exposition Of The Original Concept Of Islamization, Kuala Lumpur: ISTAC, 1998.

45 Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism In Malaya. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 1994, him 14-16.

30

PARADIGM A TRADISIONALISME DAN PENTADBIRAN UNDANG-UNDANG ISLAM DAN FATWA DI NEGERI KELANTAN: SATU ANALISIS SEJARAH.

2. Mengamalkan backward looking di dalam mengemukakanjawapan terhadap permasalahan umat Islam. Bagi mereka, segala elemen tradisi yang diputuskan oleh ulamak silam yang terdiri dari karya teologi dan fiqh perlu dipertahankan dan sekiranya ada sebarang usaha yang cuba menilai otoriti pandangan ulamak silam, hal ini hanya akan merosakkan lagi warisan yang mulia ini.46

3. Mengamalkan pendekatan literalis di dalam memahami ajaran Islam, tanpa merasa perlu melihat konteks sesuatu ayat Quran dan sunnah itu diturunkan pada zaman Rasulullah.47

4. Mempertahankan segala warisan silam dan mempersalahkan kesemua elemen pemodenan.

5. Menyeru kepada usaha mengamalkan amalan ala sufi secara insklusif dan tidak mengalakkan sebarang bentuk elemen keganasan.

Paparan tentang ciri-ciri ini sepatutnya tidak diterima secara melulu dan perlu dinilai secara berhikmah.48 Bagi penganut Islam dan masyarakat timur, kita tidak boleh menganggap istilah tradisi membawa nisbah negatif seperti difaharni dalam dunia akadernik barat. Sebaliknya, istilah tradisionalism ini yang bertapis perlu dibanggakan kerana;

1. Asas pegangan yang menjadi sumber kekuatan masyarakat timur berpunca dari sifat-sifat ini didokong dengan falsafah yang mementingkan pertimbangan agama dan nilai (perennial and ultimate perspective), berbanding dengan masyarakat barat yang lebih mementingkan persoalan kebendaan dan individualism mengatasi persoalan agama.49

2. Tradisi merujuk kepada pemahaman dan penghayatan wahyu Allah di dalam kehidupan yang mencakupi tiga aspek;50 a. AI-Din, agama sebagai panduan untuk keseluruhan aspek kehidupan

membabit tiga bentuk hubungan, dengan Allah, Mahkluk dan alamo h. Sunnah, amalan yang terbentuk dan berkembang berdasarkan model

sacral (berasaskan wahyu) sehingga menjadi amalan kebudayaan masyarakat yang berpanjangan.

c. Salsilah, mata rantai yang menghubungkan setiap zaman dan pemikiran kepada asasnya yang utama, wahyu Allah.

Mengikut pandangan Islam, tidak semua perkara tradisi ataupun amalan lama dianggap sebagai buruk dan out of date. 51 Begitu juga halnya dengan penumpuan matlamat dan komitmen yang kuat untuk berpegang dengan warisan tradisi Islam yang mumi tidak

46 Abu Bakar Hamzah, AI-Imam: Its Role In Malay Society 1906-1908, Kuala Lumpur, 1981, hIm 54-55. 47 H. Abuddin Nata, Peta Keragaman Pemikiran Islam Di Indonesia, Jakarta: Rajawali pres, 2000, hIm 143. 48 Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Etika penyelidikan Islam: satu analisa", dalam jurnal AFKAR, BIL. I,

2000, HIm 190-191. 49 Abdul Rahman Abdullah, Falsafah Dan Kaedah Pemikiran, Kuala Lumpur: Utusan publication, 2001, hIm

134-140.

50 S. Hossein Nasr, Traditional Islam In The Modern World, London: Kegan Paul International, 1990, him 13. 51 Wan Mohd Nor Wan Daud, Pembangunan Di Malaysia: Ke Arah Suatu Kefahaman Baru Yang Lebih Sempurna,

Kuala Lumpur, 200 I, hIm 12-17.

31



PARADIGM A TRADISIONALISME DAN PENTADBIRAN UNDANG-UNDANG ISLAM DAN FATWA DI NEGERI KELANTAN: SATU ANALISIS SEJARAH.

2. Mengamalkan backward looking di dalam mengemukakanjawapan terhadap permasalahan umat Islam. Bagi mereka, segala elemen tradisi yang diputuskan oleh ulamak silam yang terdiri dari karya teologi dan fiqh perlu dipertahankan dan sekiranya ada sebarang usaha yang cuba menilai otoriti pandangan ulamak silam, hal ini hanya akan merosakkan lagi warisan yang mulia ini.46

3. Mengamalkan pendekatan literalis di dalam memahami ajaran Islam, tanpa merasa perlu melihat konteks sesuatu ayat Quran dan sunnah itu diturunkan pada zaman Rasulullah.47

4. Mempertahankan segala warisan silam dan mempersalahkan kesemua elemen pemodenan.

5. Menyeru kepada usaha mengamalkan amalan ala sufi secara insklusif dan tidak mengalakkan sebarang bentuk elemen keganasan.

Paparan tentang ciri-ciri ini sepatutnya tidak diterima secara melulu dan perlu dinilai secara berhikmah.48 Bagi penganut Islam dan masyarakat timur, kita tidak boleh menganggap istilah tradisi membawa nisbah negatif seperti difaharni dalam dunia akadernik barat. Sebaliknya, istilah tradisionalism ini yang bertapis perlu dibanggakan kerana;

1. Asas pegangan yang menjadi sumber kekuatan masyarakat timur berpunca dari sifat-sifat ini didokong dengan falsafah yang mementingkan pertimbangan agama dan nilai (perennial and ultimate perspective), berbanding dengan masyarakat barat yang lebih mementingkan persoalan kebendaan dan individualism mengatasi persoalan agama.49

2. Tradisi merujuk kepada pemahaman dan penghayatan wahyu Allah di dalam kehidupan yang mencakupi tiga aspek;50 a. AI-Din, agama sebagai panduan untuk keseluruhan aspek kehidupan

membabit tiga bentuk hubungan, dengan Allah, Mahkluk dan alamo h. Sunnah, amalan yang terbentuk dan berkembang berdasarkan model

sacral (berasaskan wahyu) sehingga menjadi amalan kebudayaan masyarakat yang berpanjangan.

c. Salsilah, mata rantai yang menghubungkan setiap zaman dan pemikiran kepada asasnya yang utama, wahyu Allah.

Mengikut pandangan Islam, tidak semua perkara tradisi ataupun amalan lama dianggap sebagai buruk dan out of date. 51 Begitu juga halnya dengan penumpuan matlamat dan komitmen yang kuat untuk berpegang dengan warisan tradisi Islam yang mumi tidak

46 Abu Bakar Hamzah, AI-Imam: Its Role In Malay Society 1906-1908, Kuala Lumpur, 1981, hIm 54-55. 47 H. Abuddin Nata, Peta Keragaman Pemikiran Islam Di Indonesia, Jakarta: Rajawali pres, 2000, hIm 143. 48 Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Etika penyelidikan Islam: satu analisa", dalam jurnal AFKAR, BIL. I,

2000, HIm 190-191. 49 Abdul Rahman Abdullah, Falsafah Dan Kaedah Pemikiran, Kuala Lumpur: Utusan publication, 2001, hIm

134-140.

50 S. Hossein Nasr, Traditional Islam In The Modem World, London: Kegan Paul International, 1990, him 13. 51 Wan Mohd Nor Wan Daud, Pembangunan Di Malaysia: Ke Arah Suatu Kefahaman Baru Yang Lebih Sempuma,

Kuala Lumpur, 200 I, hIm 12-17.

31

MALAYSIA DAR! SEGI SFJARAH

boleh dianggap sebagai tindakan yang taasub dan fanatik. 52 Kedua-dua perkara ini dalam kerangka barat telah dianggap sebagai buruk dan ketinggalan zaman, yang menetapkan semua perkara elemen baru, perubahan dan usaha meninggalkan amalan tradisi dianggap sebagai baik dan moden. Contoh terbaik boleh dilihat dari dua perkembangan utama, pertamanya, dalam budaya consumerism barat semasa,53 semangat dan personaliti orang muda akan diagung-agungkan, serta semua perkara yang membabitkan usia tua akan dianggap sebagai buruk yang perlu dijauhkan.54 Keduanya, sebarang tindakan yang tidak mempedulikan agama walaupun bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan sejati akan dianggap sebagai terbaik, meskipun tindakan ini kemudiannya telah menyebabkan masyarakat barat dilanda dengan krisis kekeringan jiwa sebagai akibat usaha penolakan agama.55

Pada dasamya, mengikut pengamatan sarjana tempatan dan luar,56 bentuk dan sifat perkembangan Islam di Alam Melayu telah menggunakan dua kaedah yang utama, pertamanya, aliran tradisionalis yang berpegang kepada pendekatan ala sufism yang bersifat terbuka, mesra budaya dan mementingkan ilmu pengetahuan. Keduanya, kaedah fuqaha dan reformisme yang lebih menekankan pendekatan legal formalistik khususnya tentang soal-soal apa yang dibenarkan dan apa yang tidak dibenarkan menurut pandangan Islam.

Dalam sejarah Alam Melayu, kita akan mendapati bagaimana walaupun kaedah fuqaha ini datangnya lebih lewat dan terkemudian daripada kaedah sufism,57 yang terpengaruh secara langsung daripada warisan gerakan tajdid ala Timur Tengah yang rata-ratanya agak keras pendekatannya, dan tidak diterima oleh kalangan penduduk Alam Melayu.58 Kaedah ini kemudiaannya dalam era selepas Malaysia mencapai kemerdekaan telah diterima dan disokong kuat oleh kebanyakan sarjana tempatan.59

Pendekatan reformisme ini dalam banyak keadaan kurang menghargai sumbangan sarjana silam, secara khususnya sumbangan golongan sufi terhadap perkembangan Islam. Mereka lebih cenderung untuk menilai perkembangan tamaddun Melayu dari perspektif halal dan haram, memerangi usaha bid'ah dan meruntuhkan apa yang telah dibina oleh sarjana Alam Melayu sebelumnya.6o

52 Lihat Mohamad Noor Habibi Long, "Ekstremisme: Satu perspektif', dalam Jurnal YADIM, bil. 5, 2003, him 114-118.

53 Abdul Rahman Embong, "Faktor Ideologi Politik Dan Budaya Dalam Penutupan Minda Melayu Islam", dalam Persidangan Isu Dan Proses Pembukaan Minda Umat Me/ayu Islam, anjuran Dewan Bahasa dan Pustaka, pada 29-31 lanuari 2002, him 6-7.

54 Wan Mohd Nor Wan Daud, Pembangunan di Malaysia, him 8-9. 55 Ali Maksum, Tasawuf Sebagai Pembebasan Manusia Modern: Telaah Signifikansi Konsep Tradisionalisme

Islam Sayyed Hossein Nasr, Surabaya: Pus taka Pel ajar, 2003, him 70-87. 56 Lihat sebagai contohnya Peter Riddel, Islam And The Malay·Indonesian World, Singapore: Oxford university

press, 2001, him 101-135. 57 Ibid, him 81-96. 58 Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism In Malaya, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 1994, him 171-

172. 59 Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Gerakan Tajdid di Malaysia: Teori dan realiti", dalam Dinamisme Pengajian

Syariah, Kuala Lumpur, 2001, him 94-95. 60 Lihat Louay M. Safi, Truth And Reform: Exploring The Pattern And Dynamics Of Historical Change. Kuala

Lumpur: Open press, 1998, him 86-88.

32



MALAYSIA DAR! SEGI SEJARAH

boleh dianggap sebagai tindakan yang taasub dan fanatik. 5Z Kedua-dua perkara ini dalam kerangka barat telah dianggap sebagai buruk dan ketinggalan zaman, yang menetapkan semua perkara elemen baru, perubahan dan usaha meninggalkan amalan tradisi dianggap sebagai baik dan moden. Contoh terbaik boleh dilihat dari dua perkembangan utama, pertamanya, dalam budaya consumerism barat semasa,53 seman gat dan personaliti orang muda akan diagung-agungkan, serta semua perkara yang membabitkan usia tua akan dianggap sebagai buruk yang perlu dijauhkan.54 Keduanya, sebarang tindakan yang tidak mempedulikan agama walaupun bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan sejati akan dianggap sebagai terbaik, meskipun tindakan ini kemudiannya telah menyebabkan masyarakat barat dilanda dengan krisis kekeringan jiwa sebagai akibat usaha penolakan agama.55

Pada dasamya, mengikut pengamatan sarjana tempatan dan luar,56 bentuk dan sifat perkembangan Islam di Alam Melayu telah menggunakan dua kaedah yang utama, pertamanya, aliran tradisionalis yang berpegang kepada pendekatan ala sufism yang bersifat terbuka, mesra budaya dan mementingkan ilmu pengetahuan. Keduanya, kaedah fuqaha dan reformisme yang lebih menekankan pendekatan legal formalistik khususnya ten tang soal-soal apa yang dibenarkan dan apa yang tidak dibenarkan menurut pandangan Islam.

Dalam sejarah Alam Melayu, kita akan mendapati bagaimana walaupun kaedah fuqaha ini datangnya lebih lewat dan terkemudian daripada kaedah sufism,57 yang terpengaruh secara langsung daripada warisan gerakan tajdid ala Timur Tengah yang rata-ratanya agak keras pendekatannya, dan tidak diterima oleh kalangan penduduk Alam Melayu.58 Kaedah ini kemudiaannya dalam era selepas Malaysia mencapai kemerdekaan telah diterima dan disokong kuat oleh kebanyakan sarjana tempatan.59

Pendekatan reformisme ini daIam banyak keadaan kurang menghargai sumbangan sarjana silam, secara khususnya sumbangan golongan sufi terhadap perkembangan Islam. Mereka lebih cenderung untuk menilai perkembangan tamaddun Melayu dari perspektif halal dan haram, memerangi usaha bid'ah dan meruntuhkan apa yang telah dibina oleh sarjana Alam Melayu sebelumnya.6o

52 Lihat Mohamad Noor Habibi Long, "Ekstremisme: Satu perspektif', dalam Jumal YAD1M, bil. 5, 2003, him 114-118.

53 Abdul Rahman Embong, "Faktor Ideologi Politik Dan Budaya Dalam Penutupan Minda Melayu Islam", dalam Persidangan lsu Dan Proses Pembukaan Minda Umat Melayu Islam. anjuran Dewan Bahasa dan Pustaka. pada 29-31 lanuari 2002, him 6-7.

54 Wan Mohd Nor Wan Daud. Pembangunan di Malaysia, him 8-9. 55 Ali Maksum, Tasawuf Sebagai Pembebasan Manusia Modem: Telaah Signijikansi Konsep Tradisionalisme

Islam Sayyed Hossein Nasr. Surabaya: Pus taka Pelajar. 2003, him 70-87. 56 Lihat sebagai contohnya Peter Riddel, Islam And The Malay-Indonesian World, Singapore: Oxford university

press, 2001, him 101-135. 57 Ibid, him 81-96. 58 Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism In Malaya, Kuala Lumpur: Penerbit Uni versiti Malaya, 1994, him 171-

172. 59 Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Gerakan Tajdid di Malaysia: Teori dan realiti", dalam Dinamisme Pengajian

Syariah, Kuala Lumpur, 2001, him 94-95. 60 Lihat Louay M. Safi, Truth And Reform: Exploring The Pattern And Dynamics Of Historical Change. Kuala

Lumpur: Open press, 1998, him 86-88.

32

PARADIGMA TRADISIONALISME OAN PENTAOBIRAN UNOANG-UNOANG ISLAM OAN FATWA 01 NEGERI KELANTAN: SATU ANALISIS SEJARAH.

Sebagai contohnya, bagi golongan ini, Islam yang datang ke alam Melayu ini pada peringkat awalnya bukanlah dalam bentuknya yang sejati tetapi telah dicirikan dengan beberapa aspek negatif melibatkan para mubaligh yang awal. Hal ini dapat dilihat dalam beberapa keadaan:-

l. Citra Islam dalam bentuk yang terpengaruh dengan tamaddun era Taqlid yang berlaku sebelumnya di dalam dunia intelektual Islam.61

2. Islam dalam bentuk kesufian yang tinggi, yang kurang menitikberatkan persoalan rasionalisme.62

3. Citra Islam yang penuh dengan ciri-ciri popular Islam yang dibawa oleh mubaligh awa1.63

4. Citra Islam yang terpengaruh secara langsung dengan ciri-ciri feudalism Timur Tengah dan India.64

Secarajelas kita boleh menegaskan bahawa pendekatan ala sufi lebih bersesuaian dengan realiti masyarakat Alam Melayu, dilihat dari kepesatan penerimaan masyarakat Alam Melayu yang awal terhadap agama Islam itu sendiri. Mengikut sosiologi masyarakat Alam Melayu, yang digambarkan mempunyai sikap beradab dan bersopan yang agak tinggi65, lebih-lebih lagi terhadap golongan ilmuan66 , temyata pendekatan yang menghina ulamak jarang timbul di dalam perbincangan masyarakat. Bahkan seandainya hal ini cuba dibuat, ianya telah dilakukan dengan cara yang paling bersopan dan berhikmah, memandangkan masyarakat Melayu memang menghormati sumbangan kepimpinan agama yang dimainkan oleh golongan ulamak.67

Berbanding dengan kaedah ala fuqaha, pendekatan golongan sufi pula walaupun sering dinisbahkan dengan serba serbi keburukan, temyata telah mampu mengislamkan masyarakat Alam Melayu dengan cukup berkesan sekali,68 yang dilihat secara langsung telah menjana pertumbuhan adat dan kebudayaan Melayu dengan cukup baik.69

Apa yang menyedihkan, terdapat kalangan sarjana Islam sendiri yang telah terkena tempias tajdid ala Barat ini, dan dalam konteks sejarah Tanah Melayu sendiri pengaruh ini turut dikesan dengan begitu meluas sekali. Golongan Kaum Muda yang

61 Abdul Majeed Mackeen, Contemporary Islamic Legal Organization In Malaya, Southeast Asian Studies, no. 13, New Haven: UCLA, 1969, hIm 14-16.

62 Idris Zakaria. "Mengapa Melayu tiada ahli Falsafah", dalam Pemikir, Oktober-Oisember 2000, hIm 106-114. 63 Mohd Taib Osman, "Islamization of the Malays: a transformation of culture", dalam Readings On Islam In

Southeast Asia, Singapore: Oxford University press, 1985, hIm 44-45. 64 Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Budaya Taqlid di dalam Masyarakat Melayu: Suatu Tinjauan Ringkas", dalam

iurnal Syariah, v. 3, Bil. I, 1995, hIm 35-37. 65 Maklumat lanjut tentang peranan adab sopan ini dalam masyarakat Melayu boleh didapati dalam Mustafa Haji

Oaud, Budi Bahasa Dalam Tamaddun Islam, Kuala Lumpur: OBP, 1995, khususnya hIm 5-15. 66 Muhammad Haji Salleh, Yang Empunya Cerita, The Mind Of The Malay Author, Kuala Lumpur: OBP, 199 I,

hIm 18-22. 67 Lihat Wan Mohd Nor Wan daud, Penjelasan Budaya Ilmu, Kuala Lumpur: OBP, 1997, hIm 108-109 dan

BJ.O.Schrieke, Indonesian Sosiological Studies, The Hague and Bandung: Van Hoeve, 1957, part 2, hIm 261. 68 A.H. John, "Muslim mystics and historical writing", dalam Historians Of South-East Asia, London: Oxford

university press. 1961, hIm 40-41. 69 A. Aziz Oeraman, Tamaddun Melayu Dan Pembinaan Bangsa Malaysia, Kuala Lumpur: OBP, 2000, hIm 100-

109.

33



PARADIGMA TRADISIONALISME DAN PENTAOBIRAN UNOANG-UNOANG ISLAM OAN FAlWA 01 NEGERI KELANTAN: SATU ANALISIS SEJARAH.

Sebagai contohnya, bagi golongan ini, Islam yang datang ke alam Melayu ini pada peringkat awalnya bukanlah dalam bentuknya yang sejati tetapi telah dicirikan dengan beberapa aspek negatif melibatkan para mubaligh yang awal. Hal ini dapat dilihat dalam beberapa keadaan:-

1. Citra Islam dalam bentuk yang terpengaruh dengan tamaddun era Taqlid yang berlaku sebelumnya di dalam dunia intelektual Islam. 61

2. Islam dalam bentuk kesufian yang tinggi, yang kurang menitikberatkan persoalan rasionalisme.62

3. Citra Islam yang penuh dengan ciri-ciri popular Islam yang dibawa oleh mubaJigh awal.63

4. Citra Islam yang terpengaruh secara langsung dengan ciri-ciri feudalism Timur Tengah dan India.64

Secarajelas kita boleh menegaskan bahawa pendekatan ala sufi lebih bersesuaian dengan realiti masyarakat Alam Melayu, dilihat dari kepesatan penerimaan masyarakat Alam Melayu yang awal terhadap agama Islam itu sendiri. Mengikut sosiologi masyarakat Alam Melayu, yang digambarkan mempunyai sikap beradab dan bersopan yang agak tinggi65 , lebih-Iebih lagi terhadap golongan ilmuan66, temyata pendekatan yang menghina ulamakjarang timbul di dalam perbincangan masyarakat. Bahkan seandainya hal ini cuba dibuat, ianya telah dilakukan dengan cara yang paling bersopan dan berhikmah, memandangkan masyarakat Melayu memang menghormati sumbangan kepimpinan agama yang dimainkan oleh golongan ulamakY

Berbanding dengan kaedah ala fuqaha, pendekatan golongan sufi pula walaupun sering dinisbahkan dengan serba serbi keburukan, temyata telah mampu mengislamkan masyarakat Alam Melayu dengan cukup berkesan sekaJi,68 yang dilihat secara langsung telah menjana pertumbuhan adat dan kebudayaan Melayu dengan cukup baik.69

Apa yang menyedihkan, terdapat kalangan sarjana Islam sendiri yang telah terkena tempias tajdid ala Barat ini, dan dalam konteks sejarah Tanah Melayu sendiri pengaruh ini turut dikesan dengan begitu meluas sekali. Golongan Kaum Muda yang

61 Abdul Majeed Mackeen, Contemporary Islamic Legal Organization III Malaya, Southeast Asian Studies, no. 13, New Haven: UCLA, 1969, him 14-16.

62 Idris Zakaria, "Mengapa Melayu tiada ahli Falsafah", dalam Pemikir, Oktober-Oisember 2000, him 106-114. 63 Mohd Taib Osman, "Islamization of the Malays: a transformation of culture", dalam Readings On Islam III

Southeast Asia, Singapore: Oxford University press, 1985, him 44-45. 64 Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Budaya Taqlid di dalam Masyarakat Melayu: Suatu Tinjauan Ringkas", dalam

Jurnal Syariah, v. 3, Bi!. I, 1995, him 35-37. 65 Maklumat lanjut tentang peranan adab sopan ini dalam masyarakat Melayu boleh didapati dalam Mustafa Haji

Oaud, Budi Bahasa Dalam Tamaddun Islam, Kuala Lumpur: OBP, 1995. khususnya him 5-15. 66 Muhammad Haji SalIeh, Yang Empunya CeriJa. The Mind OJ The Malay Author, Kuala Lumpur: OBP, 1991 ,

him 18-22. 67 Lihat Wan Mohd Nor Wan daud, Penjelasan Budaya Jlmu, Kuala Lumpur: OBP, 1997, him 108-109 dan

B.J.O.Schrieke, Indonesian Sosiologicai Studies, The Hague and Bandung: Van Hoeve, 1957, part 2, him 261. 68 A.H. John, "Muslim mystics and historical writing", dalam Historians OJ South-East Asia, London: Oxford

university press, 1961, him 40-41. 69 A. Aziz Oeraman, Tamaddun Melayu Dan Pembinaan Bangsa Malaysia, Kuala Lumpur: OBP, 2000, him 100-

109.

33


memperjuangkan aliran reformism di Tanah Melayu telah seolah-olah menafikan sarna sekali sumbangan besar yang telah dimainkan oleh golongan ulamak tradisionalis di dalam membangunkan kefahaman Islam di Tanah Melayu. 70 Dalam kupasan yang diberikan oleh Kaum Muda tentang golongan tradisionalis yang dikenali dengan Kaum Tua, mereka telah menggunakan beberapa pendekatan ala tajdid;

1. Pendekatan yang secara terang-terangan menghina ulamak tradisional ini dengan menisbahkan kepada mereka dengan pelbagai nama yang hina.71

2. Pendekatan yang mengutuk sistem pengajian tradisional Melayu, sistem Pondok yang menggunakan sistem pengajian ala TaqJid.72

3. Pendekatan yang mengutuk ulamak tradisional yang terlibat di dalam institusi pentadbiran undang-undang Islam, term as ukIah institusi fatwa yang kononnya telah bersekongkol dengan raja-raja Melayu dan pihak British sendiri tanpa mempedulikan nasib ummah Melayu yang serba kekurangan dalam aspek pemodenan.73

Sikap keterlaIuan kaum Muda ini yang kononnya cuba bertindak selaku penyelamat ummah Melayu, jika dilihat secara mendalam ternyata mempunyai kelemahan yang tersendiri, iaitu pandangan mereka yang begitu taasub dengan kemajuan material yang dicapai oleh kuasa British, sehinggakan menafikan sumbangan bernilai yang pernah dimainkan oleh ulamak tradisional Melayu. 74

PARADIGMA TRADISIONALISME DAN KESANNYA TERHADAPPEMAHAMAN lRJKUMISLAMDIKELANTAN

Dalam bahagian ini, demi untuk mendapat gambaran yang lebih jelas terhadap sifat kefahaman hukum Islam di Kelantan, kupasan akan dibuat secara lebih menyeluruh bukan membabitkan isu hukum Islam semata-mata, tetapi turut menyentuh persoalan infrastruktur keilmuan yang mendorong kefahaman hukum Islam dapat dijalankan. Pengaruh paradigma tradisionalism ini dapat dikesan di kelantan melalui beberapa aspek yang khusus, seperti;

70 Mohd. Taib Osman, Malay Folk Beliefs: An Integration Of Disparate Elements, Kuala Lumpur, 1989, hIm 48-50; Abd. Jalil Borhan, "Sumbangan ulama dalam perkembangan Islam di Alam Melayu", dalam Jurnal Syariah, v. 4, bi!. 2, 1996, hIm 278-280.

71 Lihat sebagai contohnya pendapat Kaum Muda yang menempelak dan menghina lulusan pondok sebagai lebai pondok yang terlalu mengharapkan pemberian sedekah daripada orang ramai. Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Budaya Taqlid di dalam masyarakat Melayu: suatu tinjauan ringkas", dalam Jurnal Syariah, v. 3, bi!. I, 1995, hIm 30-31.

72 Ibid. 73 Adnan Hj. Nawang, Za'ba Dan Melayu, Kuala Lumpur: Berita Publishing, 1998, hIm 74-76. 74 Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism In Malaya, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 1994, hIm 171-

172.

34




memperjuangkan ali ran reformism di Tanah MeJayu telah seolah-olah menafikan sarna sekali sumbangan besar yang telah dimainkan oleh golongan ulamak tradisionalis di dalam membangunkan kefahaman Islam di Tanah Melayu. 70 Dalam kupasan yang diberikan oleh Kaum Muda tentang golongan tradisionalis yang dikenali dengan Kaum Tua, mereka telah menggunakan beberapa pendekatan ala tajdid;

1. Pendekatan yang secara terang-terangan menghina ulamak tradisional ini dengan menisbahkan kepada mereka dengan pelbagai nama yang hina.71

2. Pendekatan yang mengutuk sistem pengajian tradisional MeJayu, sistem Pondok yang menggunakan sistem pengajian ala Taqlid.72

3. Pendekatan yang mengutuk ulamak tradisional yang terlibat di dalam institusi pentadbiran undang-undang Islam, termasuklah institusi fatwa yang kononnya telah bersekongkol dengan raja-raja Melayu dan pihak British sendiri tanpa mempedulikan nasib ummah Melayu yang serba kekurangan dalam aspek pemodenan.73

Sikap keterlaluan kaum Muda ini yang kononnya cuba bertindak selaku penyelamat ummah Melayu, jika dilihat secara mendalam ternyata mempunyai kelemahan yang tersendiri, iaitu pandangan mereka yang begitu taasub dengan kemajuan material yang dicapai oleh kuasa British, sehinggakan menafikan sumbangan bernilai yang pernah dimainkan oleh ulamak tradisional Melayu.74

PARADIGMA TRADISIONALISME DAN KESANNYA TERHADAPPEMAHAMAN HUKUMISIAMDIKELANTAN

Dalam bahagian ini, demi untuk mendapat gambaran yang lebih jelas terhadap sifat kefahaman hukum Islam di Kelantan, kupasan akan dibuat secara lebih menyeluruh bukan membabitkan isu hukum Islam semata-mata, tetapi turut menyentuh persoalan infrastruktur keilmuan yang mendorong kefahaman hukum Islam dapat dijalankan. Pengaruh paradigma tradisionalism ini dapat dikesan di kelantan melalui beberapa aspek yang khusus, seperti;

70 Mohd. Taib Osman, Malay Folk Beliefs: An Integration Of Disparate Elements. Kuala Lumpur, 1989, hIm 48-50; Abd. JaliI Borhan, "Sumbangan ulama dalam perkembangan Islam di Alam Melayu", dalam Jllrnal Syariah. v. 4 , bi!. 2, 1996, hIm 278-280.

71 Lihat sebagai contohnya pendapat Kaum Muda yang menempelak dan menghina lulusan pondok sebagai lebai pondok yang terlalu mengharapkan pemberian sedekah daripada orang ramai. Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Budaya Taqlid di dalam masyarakat Melayu: suatu tinjauan ringkas", dalam Jllrnal Syariah, v. 3, bi!. I, 1995, hIm 30-31.

72 Ibid. 73 Adnan Hj. Nawang, Za'ba Dan Melayu , Kuala Lumpur: Berita Publishing, 1998, hIm 74-76. 74 Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism In Malaya. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 1994. hIm 171-

172.

34

PARADIGM A TRADISIONALISME DAN PENTADBIRAN UNDANG-UNDANG ISLAM DAN FAlWA DI NEGERI KELANTAN: SATU ANALISIS SEJARAH.

(1) Mengasaskan Sistem Pendidikan Islam Yang Lebih Sistematik.75

Apa yang jelasnya, sebelum sistem pondok ini diperkenalkan, bentuk pengajian agama Islam adalah tidak teratur dan lebih bersifat serpihan yang berpusat di rumah ulama, Surau dan masjid.76Sebaliknya, sistem pondok ala Patani-Kelantan dilihat sebagai lebih sistematik dan berkesan yang kekal sehingga sekarang. Di antara bentuk dan sis tern pondok ini adalah, pertama, sesuatu kawasan pondok perlu mempunyai rumah guru, masjib dan hostel pelajar yang terletak di sekitar kawasan pondok yang biasanya dibina dalam kawasan pendalaman77 ; keduanya, pembelajaran akan dilakukan di dalam masjib dalam bentuk halaqah yang dipimpin oleh seseorang guru dan pembantunya;18 ketiga, terdapat jadual waktu pengajian yang khusus disesuaikan dengan pencapaian seseorang pelajar yang dibahagikan kepada tiga peringkat utama (awal, pertengahan dan tinggi);79 keempat, sesuatu pengajian dibuat berasaskan kepada beberapa kitab tertentu mengikut kecenderungan dan kepakaran seseorang guru 80; kelima, pedagogi dan kaedah pengajaran biasanya menggunakan pendekatan Taqlid (menadah kitab) membabitkan pengajaran satu hala daripada guru kepada murib dan perbincangan an tara keduanya,81 dan keenamnya, struktur organisasi pondok telah disusun secara teratur dengan seseorang guru selaku pemimpin dan rujukan utama yang dibantu sepenuh oleh beberapa orang pembantu yang terdiri dari pelajar-pelajar yang lebih senior. 82

Apa yang cukup membanggakan adalah sistem pengajian pondok ini dapat dianggap cukup advance untuk zaman dan keadaan masyarakat tradisi dengan keistimewaan khusus merujuk kepada usaha pembudayaan ilmu. Dewasa ini, kedapatan beberapa orang sarjana yang mengkritik dan bersikap sinikal terhadap sistem pengajian pondok yang dikatakan out of date dan tidak mampu berhadapan dengan pemodenan.83 Pendapat ini walaupun boleh dikatakan sebagai separuh betul, tetapi ianya dibuat dalam bentuk yang tidak memenuhi adab ikhtilaf di dalam Islam. Ini kerana, sistem pengajian pondok telah difikir dan dirangka dengan teliti oleh ulama silam untuk era zamannya, dan temyata ianya telah berjaya berfungsi seperti yang diharapkan. Oleh sebab itu tindakan mengkritik secara

75 Abdul Latif Hamindong, "Institusi Pondok dalam tradisi budaya ilmu", dalam Tamadun Melayu, Kuala Lumpur, 1993, v. 2, him 748.

76 Che Omar Awang, The Methodology Of Teaching In Islam, With Special Reference To The Traditional Educational Method In Malaysia, Tesis Ph.D untuk University of Edinburgh, 1996, him 196-220.

77

78 79

Abdul Rashid Ahmad, Kedudukan Pondok Dalam Masyarakat Di Kelantan, Tesis B.A. untuk Universiti Malaya, 1966, him 23-24. Abdullah Ishak, Pendidikan Islam Dan Pengaruhnya Di Malaysia, Kuala Lumpur, 1995, him 212-218. Ibid, him 205-207.

80 Shafie Abu Bakar, "Keilmuan Islam dan tradisi pengajian pondok", dalam Budi Kencana, Kuala Lumpur, 1994, him 104-111.

81 Ibid, him 112-115 dan lihat juga Abdul Rashid Ahmad, Kedudukan pondok, him 26-28. 82 Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism In Malaya, him 101-104. 83 Lihat sebagai contohnya pendapat Kaum Muda yang menempelak dan menghina lulusan pondok sebagai lebai

pondok yang terlalu mengharapkan pemberian sedekah daripada orang ramai. Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Budaya TaqJid di dalam masyarakat Melayu: suatu tinjauan ringkas", dalam Jurnal Syariah, v. 3, bi!. I, 1995, him 30-31.

35



PARADIGM A TRADISIONALISME DAN PENTADBIRAN UNDANG-UNDANG ISLAM DAN FAlWA DI NEGERI KELANTAN: SATU ANALISIS SEJARAH.

(1) Mengasaskan Sistem Pendidikan Islam Yang Lebih Sistematik.75

Apa yang jelasnya, sebelum sistem pondok ini diperkenalkan, bentuk pengajian agama Islam adalah tidak teratur dan lebih bersifat serpihan yang berpusat di rumah ulama, Surau dan masjid.76Sebaliknya, sistem pondok ala Patani-Kelantan dilihat sebagai lebih sistematik dan berkesan yang kekal sehingga sekarang. Di antara bentuk dan sis tern pondok ini adalah, pertama, sesuatu kawasan pondok perlu mempunyai rumah guru, masjib dan hostel pelajar yang terletak di sekitar kawasan pondok yang biasanya dibina dalam kawasan pendalaman77 ; keduanya, pembelajaran akan dilakukan di dalam masjib dalam bentuk halaqah yang dipimpin oleh seseorang guru dan pembantunya;18 ketiga, terdapat jadual waktu pengajian yang khusus disesuaikan dengan pencapaian seseorang pelajar yang dibahagikan kepada tiga peringkat utama (awal, pertengahan dan tinggi);79 keempat, sesuatu pengajian dibuat berasaskan kepada beberapa kitab tertentu mengikut kecenderungan dan kepakaran seseorang guru 80; kelima, pedagogi dan kaedah pengajaran biasanya menggunakan pendekatan Taqlid (menadah kitab) membabitkan pengajaran satu hala daripada guru kepada murib dan perbincangan an tara keduanya,81 dan keenamnya, struktur organisasi pondok telah disusun secara teratur dengan seseorang guru selaku pemimpin dan rujukan utama yang dibantu sepenuh oleh beberapa orang pembantu yang terdiri dari pelajar-pelajar yang lebih senior. 82

Apa yang cukup membanggakan adalah sistem pengajian pondok ini dapat dianggap cukup advance untuk zaman dan keadaan masyarakat tradisi dengan keistimewaan khusus merujuk kepada usaha pembudayaan ilmu. Dewasa ini, kedapatan beberapa orang sarjana yang mengkritik dan bersikap sinikal terhadap sistem pengajian pondok yang dikatakan out of date dan tidak mampu berhadapan dengan pemodenan.83 Pendapat ini walaupun boleh dikatakan sebagai separuh betul, tetapi ianya dibuat dalam bentuk yang tidak memenuhi adab ikhtilaf di dalam Islam. Ini kerana, sistem pengajian pondok telah difikir dan dirangka dengan teliti oleh ulama silam untuk era zamannya, dan temyata ianya telah berjaya berfungsi seperti yang diharapkan. Oleh sebab itu tindakan mengkritik secara

75 Abdul Latif Hamindong, "Institusi Pondok dalam tradisi budaya ilmu", dalam Tamadun Melayu, Kuala Lumpur, 1993, v. 2, him 748.

76 Che Omar Awang, The Methodology Of Teaching In Islam, With Special Reference To The Traditional Educational Method In Malaysia, Tesis Ph.D untuk University of Edinburgh, 1996, him 196-220.

77

78 79

Abdul Rashid Ahmad, Kedudukan Pondok Dalam Masyarakat Di Kelantan, Tesis B.A. untuk Universiti Malaya, 1966, him 23-24. Abdullah Ishak, Pendidikan Islam Dan Pengaruhnya Di Malaysia, Kuala Lumpur, 1995, him 212-218. Ibid, him 205-207.

80 Shafie Abu Bakar, "Keilmuan Islam dan tradisi pengajian pondok", dalam Budi Kencana, Kuala Lumpur, 1994, him 104-111.

81 Ibid, him 112-115 dan lihat juga Abdul Rashid Ahmad, Kedudukan pondok, him 26-28. 82 Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism In Malaya, him 101-104. 83 Lihat sebagai contohnya pendapat Kaum Muda yang menempelak dan menghina lulusan pondok sebagai lebai

pondok yang terlalu mengharapkan pemberian sedekah daripada orang ramai. Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Budaya TaqJid di dalam masyarakat Melayu: suatu tinjauan ringkas", dalam Jurnal Syariah, v. 3, bi!. I, 1995, him 30-31.

35

MALAYSIA DARl SEGI SEJARAH

sewenang-wenangnya tanpa mengambilkira faktor mas a ini adalah amat salah. 84 Dalam konteks penerapan budaya ilmu, keistimewaan yang dimiliki oleh sistem pondok ini adalah;

1. Sistem pengajian yang dibuat secara swasta tanpa kongkongan dan kekangan polisi dari pihak pemerintah.85 Keadaan ini menyebabkan seseorang ulama itu dapat bertindak secara be bas tanpa dipengaruhi oleh mana-mana pihak yang mempunyai agenda dan kepentingan tertentu.86 Lebih tepat lagi, ulama pondok dalam era tradisi telah bertindak selaku agen perubahan dan intelektual ummah yang bersikap sensitif dan proaktif dengan isu semasa yang timbul di dalam masyarakat.87

2. Sistem pengajian yang berorientasikan perkaitan antara teori dan praktikal, yang menekankan pemupukan budaya ilmu bagi menjadikan seseorang pelajar; • mendapat sebanyak mungkin ilmu untuk mencapai keredaan Allah. • bertindak mengikut perkiraan ilmunya, menyebarkannya ke dalam

masyarakat dan berfungsi sebagai pemimpin masyarakat. 88 • Menjadikan matlamat pencarian ilmu bukan untuk tujuan kebendaan

(makan gaji) tetapi untuk mencapai keredaan Allah dan nikmat pengetahuan. 89

• Menjadikan pelajar sebagai seorang yang mampu berdikari tanpa bergantong kepada orang lain. Untuk tujuan ini, mereka akan dibekalkan dengan segala bentuk keilmuan Islam dan kemahiran hidup yang am at diperIukan.90

• Menekankan persoalan akhlak dan disiplin Islam melebihi segala-galanya. 91

3. Sistem pengajian yang bersifat terbuka yang memberi peluang kepada sesiapa sahaja untuk mengikutinya tanpa mengira latar belakang keturunan dan faktor umur.92 Apa yang boleh dibanggakan adalah melalui pendekatan ini secara tidak langsung ianya telah pun mengamalkan konsep

84 Shafie Abu Bakar, "Keilmuan Islam dan tradisi pengajian pondok". dalam Budi Kencana. Kuala Lumpur, 1994, him 93-94.

85 Abdul Rashid Ahmad, Kedudukan pondok, him 23-24. 86 Pendekatan menjadikan sistem pengajian Islam sebagai sebuah institusi bebas (swasta) telah pun diamalkan

oleh ulama salaf Islam, lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Hubungan antara ulama dan pemerintah di dalam sejarah tamadun umat Islam", dalam Jumal Pengajian Melayu, v. 4, 1994.

87 Dewasa ini, terdapat trend yang mengatakan ulama adalah lambang status tokoh agama yang jumud, anti pemodenan dan bersikap backward looking. Manakala intelektual yang diwakili oleh golongan berpendidikan yang bukan agama telah dinisbahkan dengan segal a bentuk kebaikan. Hal ini telah diulas dengan baik oleh Syukri Ahmad, "Aplikasi konsep ulama dan intelektual: suatu penilaian kritis", dalam Jumal Usuluddin, bi!. 11, 2000, him 19-28.

88 Shafie Abu Bakar, "Keilmuan Islam", him 101-103. 89 Ibid. 90 Ibid. 91 Abdullah Ishak, Pendidikan Islam dan pengaruhnya, him 202-204. 92 Robert L. Winzeler, "Traditional Islamic school in Kelantan", dalam JMBRAS, 48:1, 1975, him 92-99.

36



MALAYSIA DARl SEGI SEJARAH

sewenang-wenangnya tanpa mengambilkira faktor mas a ini adalah amat salah. 84 Dalam konteks penerapan budaya ilmu, keistimewaan yang dimiliki oleh sistem pondok ini adalah;

1. Sistem pengajian yang dibuat secara swasta tanpa kongkongan dan kekangan polisi dari pihak pemerintah.85 Keadaan ini menyebabkan seseorang ulama itu dapat bertindak secara be bas tanpa dipengaruhi oleh mana-mana pihak yang mempunyai agenda dan kepentingan tertentu.86 Lebih tepat lagi, ulama pondok dalam era tradisi telah bertindak selaku agen perubahan dan intelektual ummah yang bersikap sensitif dan proaktif dengan isu semasa yang timbul di dalam masyarakat.87

2. Sistem pengajian yang berorientasikan perkaitan antara teori dan praktikal, yang menekankan pemupukan budaya ilmu bagi menjadikan seseorang pelajar; • mendapat sebanyak mungkin ilmu untuk mencapai keredaan Allah. • bertindak mengikut perkiraan ilmunya, menyebarkannya ke dalam

masyarakat dan berfungsi sebagai pemimpin masyarakat. 88 • Menjadikan matlamat pencarian ilmu bukan untuk tujuan kebendaan

(makan gaji) tetapi untuk mencapai keredaan Allah dan nikmat pengetahuan. 89

• Menjadikan pelajar sebagai seorang yang mampu berdikari tanpa bergantong kepada orang lain. Untuk tujuan ini, mereka akan dibekalkan dengan segala bentuk keilmuan Islam dan kemahiran hidup yang am at diperIukan.90

• Menekankan persoalan akhlak dan disiplin Islam melebihi segala-galanya. 91

3. Sistem pengajian yang bersifat terbuka yang memberi peluang kepada sesiapa sahaja untuk mengikutinya tanpa mengira latar belakang keturunan dan faktor umur.92 Apa yang boleh dibanggakan adalah melalui pendekatan ini secara tidak langsung ianya telah pun mengamalkan konsep

84 Shafie Abu Bakar, "Keilmuan Islam dan tradisi pengajian pondok". dalam Budi Kencana. Kuala Lumpur, 1994, him 93-94.

85 Abdul Rashid Ahmad, Kedudukan pondok, him 23-24. 86 Pendekatan menjadikan sistem pengajian Islam sebagai sebuah institusi bebas (swasta) telah pun diamalkan

oleh ulama salaf Islam, lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, "Hubungan antara ulama dan pemerintah di dalam sejarah tamadun umat Islam", dalam Jumal Pengajian Melayu, v. 4, 1994.

87 Dewasa ini, terdapat trend yang mengatakan ulama adalah lambang status tokoh agama yang jumud, anti pemodenan dan bersikap backward looking. Manakala intelektual yang diwakili oleh golongan berpendidikan yang bukan agama telah dinisbahkan dengan segal a bentuk kebaikan. Hal ini telah diulas dengan baik oleh Syukri Ahmad, "Aplikasi konsep ulama dan intelektual: suatu penilaian kritis", dalam Jumal Usuluddin, bi!. 11, 2000, him 19-28.

88 Shafie Abu Bakar, "Keilmuan Islam", him 101-103. 89 Ibid. 90 Ibid. 91 Abdullah Ishak, Pendidikan Islam dan pengaruhnya, him 202-204. 92 Robert L. Winzeler, "Traditional Islamic school in Kelantan", dalam JMBRAS, 48:1, 1975, him 92-99.

36

PARADIGMA TRADISIONALISME DAN PENTADBIRAN UNDANG-UNDANG ISLAM DAN FATWA DI NEGERI KELANTAN: SATU ANALISIS SEJARAH.

pendemokrasian pendidikan berasaskan penekanan kepada kepentingan ilmu dalam kehidupan seseorang Islam, ilmu adalah milik bersama dan setiap individu berhak diberi peluang untuk mendapatkan ilmu. 93

(2) Asas Untuk Menjana Perkembangan Sosio-Politik-Ekonomi Masyarakat Melayu Ke Arab Yang Lebib Berasaskan Budaya IImu Yang Agak Positif.

Proses ini boleh dilihat daripada tindakan yang merapatkan hubungan antara pondok dengan kegiatan masyarakat dan menjadikan Pondok sebagai kubu utama untuk mempertahankan kesuciaan agama Islam dari serangan kuasa penjajah barat.94 Mengikut analisa Muhammad Abu Bakar, sesuatu penempatan pondok yang biasanya berpusat di kawasan pendalaman dengan sebab hubungan yang rapat di antara masyarakat awam sekitar dengan warga pond ok kemudiannya telah menambah aktifkan kegiatan sosial dan ekonomi serta melahirkan beberapa penempatan kampung yang baru.95 Jalinan hubungan kemasyarakatan ini telah menjadikan pondok tersebut sebagai tempat rujukan utama kepada anggota masyarakat.96 Dengan cara ini secara tidak lang sung institusi pondok telah menjadi pembimbing utama kegiatan masyarakat ke arah nilai-nilai Islam dan menjadi penapis dan kubu untuk menangkis serangan idea pemodenan berteraskan sekularisme yang dibawa oleh penjajah barat.97

(3) Asas Untuk Menjana Perkembangan Intelektualisme Islam Di Kalangan Masyarakat Melayu.

Hal ini boleh dilihat dari pelbagai aspek seperti; (i) Menjana kelahiran sarjana Melayu-Islam yang mampu bertindak sebagai

intelektual ummah secara lebih kritikal berbadapan dengan permasalahan masyarakat. Contohnya yang cukup jelas boleh dilihat daripada sumbangan ulama Patani-Kelantan yang menetapkan di Mekah dan Mesir yang menjana dan meniupkan semangat nasionalisme sebenar kepada serangkaian pelajar Melayu di timur tengah.98 Reputasi ulama Patani yang berada di Mekah dan Mesir telah menarik sebahagian besar pelajar Melayu untuk melanjutkan

93 Rahimin Atfandi Abd. Rahim, "AI-Quran dan peranan Ulamak Melayu dalam Pemodenan Rantau Alam Melayu", dalam (edit. oleh Mohd Radzi Othman) Warisan Al-Quran Dan Peradaban Manusia Siri i. Penerbit Universiti Sains Malaysia, Pulau Pinang, 2003, him 1-31.

94 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Kamaruzzaman Bustaman Ahmad, islam Historis: Dinamika Studi Islam Di indonesia. Yogyakarta: Galang press, 2002, him 65-84.

95 Muhammad Abu Bakar, "Dari pusat ke penggiran: Masa kini dan masa depan Pondok di Malaysia", dalam Jurnal Pendidikan Islam. v. 3, bil I, 1990, him 1-4.

96 Ibid. 97 Abdullah Ishak, Pendidikan Islam di Malaysia dan pengaruh. him 230-235. 98 Pelajar-pelajar Melayu di Mekah dikatakan begitu aktifberpersatuan yang menimbulkan kesedaran umat Melayu

tentang penderitaan yang dialami oleh umat Islam Melayu di rantau alam Melayu. Lihat Md. Sidin Ahmad Ishak, The Malays In The Middle East. With A Bibliography Of Malay Printed Works Published In The Midde East. Kuala Lumpur, 2000, him 26-28.

37



PARADIGMA TRADISIONALISME DAN PENTADBIRAN UNDANG-UNDANG ISLAM DAN FATWA OJ NEGERI KELANTAN: SATU ANAL/SIS SEJARAH.

pendemokrasian pendidikan berasaskan penekanan kepada kepentingan ilmu dalam kehidupan seseorang Islam, ilmu adalah milik bersama dan setiap individu berhak diberi peluang untuk mendapatkan ilmu. 93

(2) Asas Untuk Menjana Perkembangan Sosio-Politik-Ekonomi Masyarakat Melayu Ke Arah Yang Lebih Berasaskan Budaya IImu Yang Agak Positif.

Proses ini boleh dilihat daripada tindakan yang merapatkan hubungan an tara pondok dengan kegiatan masyarakat dan menjadikan Pondok sebagai kubu utama untuk mempertahankan kesuciaan agama Islam dari serangan kuasa penjajah barat.94 Mengikut analisa Muhammad Abu Bakar, sesuatu penempatan pondok yang biasanya berpusat di kawasan pendaJaman dengan sebab hubungan yang rapat di an tara masyarakat awam sekitar dengan warga pondok kemudiannya telah menambah aktifkan kegiatan sosial dan ekonomi serta melahirkan beberapa penempatan kampung yang baru.95 Jalinan hubungan kemasyarakatan ini telah menjadikan pondok tersebut sebagai tempat rujukan utama kepada anggota masyarakat.96 Dengan cara ini secara tidak langsung institusi pondok telah menjadi pembimbing utama kegiatan masyarakat ke arah nilai-nilai Islam dan menjadi penapis dan kubu untuk menangkis serangan idea pemodenan berteraskan sekularisme yang dibawa oleh penjajah barat.97

(3) Asas Untuk Menjana Perkembangan Intelektualisme Islam Di KaIangan Masyarakat Melayu.

Hal ini boleh dilihat dari pelbagai aspek seperti; (i) Menjana kelahiran sarjana Melayu-Islam yang mampu bertindak sebagai

intelektuaI ummah secara lebih kritikaI berhadapan dengan permasalahan masyarakat. Contohnya yang cukup jelas boleh dilihat daripada sumbangan ulama Patani-Kelantan yang menetapkan di Mekah dan Mesir yang menjana dan meniupkan semangat nasionalisme sebenar kepada serangkaian pelajar Melayu di timur tengah.9S Reputasi ulama Patani yang berada di Mekah dan Mesir telah menarik sebahagian besar pelajar Melayu untuk melanjutkan

93 Rahimin Atfandi Abd. Rahim, "AI-Quran dan peranan Ulamak Melayu dalam Pemodenan Rantau Alam Melayu" , dalam (edit. oleh Mohd Radzi Othman) Warisan Al-Qllran Dan Peradaban Mallllsia Siri 1. Penerbit Universiti Sains Malaysia, Pulau Pinang. 2003. him 1-3l.

94 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Kamaruzzaman Bustaman Ahmad, Islam Historis: Dillamika Studi Islam Di Indonesia. Yogyakarta: Galang press, 2002. him 65-84.

95 Muhammad Abu Bakar. "Dari pusat ke penggiran: Masa kini dan masa depan Pondok di Malaysia". dalam Jurnal Pendidikan Islam. v. 3, bil I. 1990. him 1-4.

96 Ibid. 97 Abdullah Ishak. Pendidikan Islam di Malaysia dan pellgaruh. him 230-235. 98 Pelajar-pelajar Melayu di Mekah dikatakan begitu aktif berpersatuan yang menimbulkan kesedaran umat Melayu

tentang penderitaan yang dial ami oleh umat Islam Melayu di rantau alam Melayu. Lihat Md. Sidin Ahmad Ishak, The Malays III The Middle East. With A Bibliography Of Malay Printed Works Published In The Midde East. Kuala Lumpur. 2000, him 26-28.

37


pelajaran mereka ke pusat pengajian keilmuan Islam ini.99 Akibatnya, pelajar-pelajar Alam Melayu ini telah terdedah dengan perjuangan Pan-Islamism di bawah pimpinan Jamaluddin aI-Afghani dan Muhammad Abduh.loO Berbanding dengan tokoh-tokoh nasionalis feudal MelayulO1 di Tanah Melayu yang lahir dari sistem pendidikan penjajah yang kebanyakannya menjadikan seseorang pelajar itu beIjiwa British dan pro-British 102, nasionalis-reformis Melayu yang awal ini lebih menjiwai kesedaran Islam yang sejati dan menghayati penderitaan umat Melayu yang disisih dengan dasar penjajahan British. 103

(ii) Penggunaan kitab Jawi sebagai alat untuk memperkembangkan keilmuan Islam di kalangan masyarakat tempatan dengan cukup berkesan.104

Fenomena yang mengambilkira elemen tempatan dalam bent uk memilih bahasa tempatan sebagai medium untuk penyebaran ilmu agama telah dilakukan oleh sarjana Islam di kebanyakan dunia Islam, seperti penciptaan tulisan Urdu di India dan tulisan Parsi di Iran berteraskan dari segi bentuknya kepada bahasa Arab dengan sedikit sebanyak pengubahsuaian.10S Kemudiannya, dalam kerangka perpaduan ummah, karya-karya Melayu Islam menggunakan tulisanjawi ini telah dikembangkan dan disebarkan di banyak temp at dalam dunia Islam seperti di Mekah, Bombay, Istanbul dan Kaherah. 106Ini menunjukkan bagaimana apabila diterima sebagai salah satu dari rangkaian ummah Islam sedunia, hasil karya intelektual Islam umat Melayu (kitab Jawi) telah turut diterima secara meluas dan diakui mutu akademiknya di beberapa pusat keilmuan Islam dunia. 107

Daripada perkembangan pesat kitab Jawi di alam Melayu ini kit a dapat melihat bentuk dan pengetahuan keilmuan Islam amnya dan perundangan Islam khususnya telah dicirikan dengan pandangan tradisional fuqaha Patani-Kelantan. Selain itu juga bentuk

99 Ibid, hIm 46-50. 100 Mohammad Redzuan Othman, "The role of Makka-educated Malays in the development of early Islamic

scholarship and education in Malaya", dalam Journal of Islamic Studies, v. 9:2, 1998, him 154. 101 Untuk melihat kekejaman, keangkuhan dan sifat yang tidak mempedulikan masyarakat awam Melayu yang

dilakukan oleh golongan feudal Melayu ini, sila lihat Shaharuddin Maaruf, Konsep Wira Dalam Masyarakat Melayu, Singapura, 1993, hIm 99-116.

102 Lihat sebagai contohnya, Khasnor Johan, "Perkhidmatan Tadbir Melayu: Tradisi dan peranan dalam konteks kerajaan penjajah", dalam Malaysia: Sejarah Dan Proses Pembangunan. Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia, 1979, him 134-145.

103 Husin Mutalib, Islam And Ethinicity, Singapore: Oxford University Press, 1990, hIm 18-19. 104 Omar Awang, 'The major Arabic sources which determined the structure of Islamic thought in the Malay

Archipelago before the Nineteenth century A.D. in the field of law, theology and sufism", dalam Islamika, v. I, 1981, hIm 80-85.

105 Omar Awang, "The Trengganu inscription as the earliest known evidence of the finalisation of the Jawi alphabet", dalam Federation Museums Journal, v. 25, 1980, hIm 55.

106 Mohammed Redzuan Othman, The Middle Eastern Influence On The Development Of Religious And Political Thought In Malay Society, 1880-1940, Tesis P

paradigma tradisionalisme dan pentadbiran undang … · 2016. 3. 30. · hukum islam, tesis ph.d...

Documents