مقدمه 

حافظ، حافظه ی ماست. گاه میتوان به حافظ پرداخت، و گاه نمیتوان نپرداخت! و مجموع��ه حاضر محصول این گرایش بی اختیار است. نه اینکه در سکر و بیخودی نوشته شده باشد، بلک��ه

در صحو به نگارش درآمده و از سهو هم خالی نیست.

در میان تحقیقات ادبی عصر جدید، ش��اخه حاف��ظ شناس��ی، اگ��ر خ��ود درخت تن��اوری نش��ده باشد، نه�الی ریش��ه دار و ب�ار آور اس�ت. در یکی از مق�االت این مجموع��ه، س��یری در تحقیق�ات حافظ پژوهی کرده ایم. و »رونق بازار حافظ شناسی« به شیفته حافظ جرأت میبخش��د ک��ه ه��ر

قلم اندازی )از این دست( را جمع و تدوین و طبع و نشر کند:

چون صوفیان به حالت و رقصند مقتدا

ما نیز هم به شعبده دستی برآوریم.

نگارنده این سطور نظر به آنچه منتشر کرده است، نویسنده ای پراکنده ک��ار اس��ت. ولی در می��ان کاره��ای پراکن��ده، تعل��ق خ��اطرش از دیرب��از ب��ه حاف��ظ

پژوهی بوده است:

مقام اصلی ما گوشه خرابات است

خداش خیر دهاد آنکه این عمارت کرد

و پس از »ذهن و زبان حاف��ظ« و »حاف��ظ نام��ه« این��ک ده مقاله درباره هنر و اندیشه حاف��ظ در این مجموع��ه گ��رد آورده

از طری�ق مراع�ات نظ�یر ایج�ابچ�ارده روایتاس��ت. عن�وان میکرد که به جای ده مقاله، چارده مقاله ف��راهم ش��ود. ولی از آن سو هم امکان نداشت که فق��ط ب��ه خ��اطر مراع��ات نظ��یر،

خود را به تکلف بیاندازم و به خوانندگان بیشتر تصدیع دهم.

این مجموعه »وج��وه عظمت و امتی��از حاف��ظ«،مقاله اول حاصل یک گفت و گوی اخوانی با دو تن از اعزه یاران همدل و س��خن شناس��م ک��امران فس��انی و مهن��دس حس��ین معص��ومی همدانی است. به این شرح ک��ه اندیش��ه اولی��ه آن از بح��ثی ک��ه این دوستان پیش کشیده اند، نشأت گرفته است و بعدها طول و تفص��یل بیش��تری یافت��ه اس��ت. در این مقال��ه چن��ان ک��ه از عنوانش برمیآی��د کوش��یده ام دالی��ل و وج��وه عظمت فک��ری و هنری حاف��ظ و امتی��از او از س��ایر غ�زل س��رایان ی��ا س��خنوران

بزرگ فارسی را در حد وسع و برداشت خود بیان کنم. حق این اس�ت ک�ه هم�ه وج�وه عظمت و امتیاز او را استقصا نکرده ام و همه رازها را نگشوده ام. از جمله این راز را که چگون��ه »قب��ول

خاطر و لطف سخن خداداد« است؟

، »چارده روایت«، بحث و فصحی است در شناخت اختالف ق��راآت ق��رآن مجی��د ومقاله دوم علم و احاطه ای که حافظ در این شعبه دشوار از عل��وم ق��رآنی داش��ته اس��ت. در پرت��و مب��احث مطروحه در این مقاله، روشن میشود که حافظ قاری یا حافظ ساده قرآن مجید نیس��ت. مق��ری است. استاد قرائت شناس، یعنی دانای وجوه قراآت مختلفی است که در کتب ق��رائت شناس��ی

مورد اس��ت.1100 ابن جزری ثبت شده و در حدود النثرر ابو عمرو عثمان دانی، و التیسینظیر به عبارت دیگر، حافظ به تم��ام وج��وه روای��ات چه��ارده راوی از ق��راء هفت گان��ه، علم و احاط��ه

کامل داشته است. بدینسان پایگاه قرآن شناسی حافظ بهتر نمایان میشود.

شرح یک بیت دشوار حافظ است:مقاله سوم

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت

آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد

غامض ترین متشابهات و دو پهلو گویی های معماوار دیوان حافظ - ک��ه اوج مه��ارت کالمی و شطاحی و شیطنت هنری او نیز به حساب میآید - همین بیت »پ��یر م��ا گفت...« اس��ت. این بیت از نظرگاه کالمی، و بیشتر با توجه به کالم اشعری ک��ه مش��رب حاف��ظ اس��ت، ش��رح داده ش��ده است. و چند شرح قبلی دیگر از تفسیر مال جالل الدین دوانی گرفته تا نظ��ر اس��تاد مطه��ری ن��یز

نقل و نقد شده است.

در شرح بیت دشوار دیگری از حافظ است:مقاله چهارم

ماجرا کم کن و باز آ که مرا مردم چشم

خرقه از سر به درآورد و به شکرانه بسوخت

در دیوان حافظ، بیتهای دشوار و دیریاب کم نیست. بیت »ماجرا کم کن...« همانند بیت »پیر ما گفت...« پیچ ها و گره بندهای لفظی - معن��ایی دارد. گم��ان م��یرد در تفس��یر این بیت، ب��ه این »اشتباه خوانی« مشهور که خرقه را متعلق به مردم چشم میانگاشت، و در اینک��ه خرق��ه م��ردم چشم چه چیز شگرفی است به محال گویی میپرداخت، پای��ان داده ش��ده و ان ش��اء الل��ه معن��ای

مربوط و منسجمی از اجزای بیت و بالمآل کل بیت به دست داده شده است.

، شرح یک غزل از حافظ است به این مطلع:مقاله پنجم

دل میرود ز دستم صاحب دالن خدا را

دردا که راز پنهان خواهد شد آشکارا

این غزل غموض غیر عادی ندارد. و انتخاب آن برای شرح دلیل خاصی نداشته است. توضیح بهتر این است که بگویم شرح این غزل، ب��ه عن��وان نمون��ه ای از ک��ار دیگ��ر نگارن��ده این س��طور

: ش��رح اعالم، الف��اظ، مف�اهیم کلی��دی و ابی��ات دش��وار حاف�ظ ک��ه همزم��ان ب��احاف��ظ نامهیعنی مجموعه حاضر در دست طبع بود، برگرفته شده است.

سیری در اندیشه های مالمتی حافظ، بر محور غزل »منم که ش�هره ش��هرم ب�همقاله ششم عشق ورزیدن« است. این مقاله در شرح یکی از ارکان نگرش عرفانی، اخالقی و ه��نری حاف��ظ است که هر تقلید و تلقین و جزم و جمودی را برنمیتافت و گذرگاه عافیت را جریده طی میک��رد و انگشت نمای عیب جویان، و آماج انتقاد ظاهر بینان میگردی�د. حاف�ظ ب�ه م�دد پ�ادزهر مالم�تی گری میکوشید که زهر ریا و رعونت را از دل فرد و ج��ان جامع��ه بزدای��د. غ�زل »منم ک��ه ش��هره

شهرم« دربردارنده اغلب مضامین مالمتی است و میتوانش بیانیه مالمت گری حافظ خواند.

»نظری به طنز حافظ« به قص��د نمایان��دن یکی از وج��وه واالی شخص��یت و ه��نرمقاله هفتم حافظ نوشته شده است. مقام طنز، مقام شامخی است و هنرمندان رند و رندان هنرمند ب��ه آن دست میابند و اشاراتشان تسلی بخش و اندوه زا میشود. طنز حافظ از کمرنگ ت��رین و ظری��ف ترین نمونه های طنز در ادب فارسی است. در بسیاری م�وارد، در ب�ادی نظ��ر، ط�نز آم�یز ب�ودن

مضمون و لحن ادای بسیاری از ابیات حافظ احساس نمیشود. فی المثل وقتی که میگوید:

آن کو تو رت به سنگدلی کرد رهنمون

ای کاشکی که پاش به سنگی برآمدی

چون به هنگام وفا هیچ ثباتیت نبود

میکنم شکر که بر جور دوامی داری

زین سفر گر به سالمت به وطن باز رسم

نذر کردم که هم از راه به میخانه روم

تا بگویم که چه کشفم شد از این سیر و سلوک

به در صومعه با بربط و پیمانه روم

خوش هوایی است فرح بخش خدایا بفرست

نازنینی که به رویش می گل گون نوشیم

در خواندن اول، طنز نهفته در آنها آشکار نمیشود. ولی در خواندن ها و تأمل کردنهای بع��دی طنز اصیل و کمرنگش پررنگ تر میشود. البته همه طنزهای حافظ به این کم��رنگی نیس��ت. گ��اه

هست که قویتر و در عین حال انتقاد آمیز هم هست

نشان مرد خدا عاشقی است با خود دار

که در مشایخ شهر این نشان نمیبینم.

.

صوفی مجلس که دی جام و قدح میشکست

باز به یک جرعه می عاقل و فرزانه شد.

.

گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ

یا رب این قلب شناسی ز که آموخته بود

حتی از این نمونه ها پررنگ تر هم در دیوان حافظ کم نیست و به نمونه های فراوانی از آنها در همین مقاله اشاره شده است. اما در مجموع مناعت طبع و انضباط هنری حافظ به او اجازه نمیدهد که از وادی طنز به زمین��ه ه��زل و فک��اهت، و از آن منفی ت��ر ب��ه ورط��ه هج��و و ب��دزبانی کشیده شود. حافظ در جنب بیش از سیثد مورد طنز مفرح و ط��بیعی، دو ی��ا ح��داکثر س��ه م��ورد

اشاده هجو آمیز دارد.

»حق سعدی به گردن حافظ« نام دارد و موازنه بین هنر سعدی و حافظ اس��تمقاله هشتم و تقریبا یکایک تأثیرات لفظی و معنوی سعدی را بر حافظ بررسی کرده است. این مقال��ه ب��رای

در شیراز برگزار شد، ب��ه1363کنگره بزرگداشت هشتصدمین سالگرد تولد سعدی که در سال داش��ت منتش��رذکر جمیل س��عدیتدوین درآمد. و نخست بار در جلد اول کنگره نامه، که عنوان

شد.

مقایسه بین هنر سعدی و حاف��ظ ک��ه دو اوج بی مع��ارض ش��عر و غ��زل فارس��ی اس��ت، اگ��ر ممتن��ع نباش��د، س��هل نیس��ت. و س��لوک در این راه دش��وار از طی ک��ردن پ��ل ص��راط آس��ان ت��ر نمینماید. امید است نگارنده غیر از جس��ارت ص��رف، هم حق��وقی را ک��ه س��عدی ب��ر حاف��ظ دارد روشن کرده، هم گوشه ای از چاره یابی نبوغ آسای حافظ را در برابر این غزل سرای بزرگ، در

دست یابی به اوج دیگری در غزل فارسی نشان داده باشد.

»رونق بازار حافظ شناسی«، ارزی�ابی ش�تابانی اس�ت از ک�ار و ب�ار و آث�ار حاف�ظمقاله نهم انتش��ار یافت��ه اش��اره1365شناسی در نیم قرن اخ��یر. و ب��ه آث�ار عم��ده ای ک�ه ت��ا ح��دود س��ال

ارزیابانه و انتقادی دارد. پس از تحریر و تکمیل این مقاله، در فاصله ای که مجموعه حاض��ر زی��ر درب��ارهچاپ بود چند اثر قابل توجه در عالم حافظ پژوهی انتشار یافته است که عمده ترین آنها

فرهنگ واژه( و 1365 )برگزیده مقاله های نشر دانش، زیر نظر دکتر نصرالله پورجوادی، حافظ ( و پنج ش��ش ش��ماره از کت��اب1366 )تنظیم خانم دکتر مهین مهین دخت صدیقیان، نمای حافظ

)به همت سعید نیاز کرمانی( بوده است که همه حاکی از »رون��قحافظ شناسیادواری یا مجله که به همت آقای مهرداد نیکن��ام درکتاب شناسی حافظبازار حافظ شناسی« است. امید است

دست تدوین و آماده سازی برای چاپ است، به زودی انتشار یابد.

، »اهتمامی بی اهمیت«، نق�دی ب�ر تص��حیح دی�وان حاف�ظ ب�ه اهتم�ام آق�ای احم�دمقاله دهم سهیلی خوانساری است. این طبع در میان طبع های انتقادی دیوان حافظ جایگاه ممتازی ن��دارد.

س��ال پیش45نخستین کوشش علمی و آگاهانه در راه تصحیح و طبع دیوان خواجه که در حدود انجام گرفته و نقطه عطفی در تصحیح متون و متن حافظ است، همانا اهتمام شادروانان محم��د

قزوینی و قاسم غنی است. آخرین کوش��ش علمی و آکادمی��ک در این راه، طب��ع و تص��حیح دک��تر (. در شرایط حاضر اقدام به تصحیح مجدد دی��وان حاف��ظ فق��ط1362پرویز ناتل خانلری است. )

در صورتی جایز است که متون بنای کار و روش علمی تصحیح و ویرایش متن از آنچه تاکنون بهعمل آمده، واالتر باشد.

بدین نکته هم باید اشاره کنم که بعضی از مقاالت این مجموعه، پیش تر ه��ا در نش��ر دانش، کیهان فرهنگی و گلچرخ چاپ شده است و اینک با اجازه مسؤوالن مح��ترم آن نش��ریات، تجدی��د طبع میابد. نیز از بخت نگارنده باید گفت که متن حروف چینی شده این اثر، از نظر دقیق و نکته

یاب آقای کمال اجتماعی جندقی گذشته است.

در پایان از حسن ظن و همت دوست فاضلم، مدیر »نشر پرواز« که به یمن تش��ویق ایش��ان این »نظم پریشان« صورت تدوین و طبع یافت، صمیمانه س��پاس گ��ذارم. اگ��ر حس��نی، و خ��دای نخواسته هنری در این کار مالحظه شود، از طبع لطی��ف و ذوق ظری��ف آن جن��اب نش��أت گرفت��ه

است. بنده بی تقصیرم. یعنی تقصیرهای دیگر دارم.

بهاءالدین خرمشاهی

1366 آبان 29

وجوه امتیاز و عظمت حافظ 

کس چو حافظ نگشاد از رخ اندیشه نقاب

 

چندی پیش با دو تن از دوستان فاضل شعر دان بحثی داشتیم. دوستان کم��ابیش از در شوخی و شطاحی در کار و بار حافظ شک و شبهه میکردند و پدیدۀ� شگرف اقبال خاص و عام به حافظ را به دی��دۀ� تردی��د مینگریس��تند، و آن را »م��د«ی ک��ه در ده��ه ه��ای اخ��یر در گرفته است میشمردند. در پاسخشان گفتم این چه مدی است که از زمان حیات حافظ تا به حال به مدت ششصد سال دوام داشته اس��ت. میگفتن��د قبال، یع��نی پیش از س��ی چه��ل سال، کار و بار سعدی سکه بود و او بود که یکه تاز عرصه ش��عر و غ��زل ش��ناخته میش��د، بعد ناگهان حافظ بر او سبقت گرفت. در پاسخشان گفتم بحمدالله وضع سعدی ک��ه هن��وز و قبل و بعد از انقالب اسالمی هم خوب است؛ در همین چهل پنجاه سال گلستان س��عدی کتاب درسی از مکتب خانه تا دانشگاه ها بوده است. و ح��اال هم ک��ه این بحث ادام��ه دارد کنگرۀ� هشتصدمین سالگرد تولدش را با شکوه هر چه تمامتر در ش��یراز برگ��زار میکنن��د و

امثال این حرفها.

دوستان میگفتند اصال این پر توجه ک��ردن ب��ه حاف��ظ ن��احق و نابجاس��تو. چ��ه خواج��و و سلمان و کمال خجندی )و چند تن دیگر( هم در غزل سرایی هم طراز حافظن��د. منته��ا ب��ه آنها توجه نشده و سلمان شناسی و کمال شناس��ی راه نیافت��اده و هم��ه در می��دان حاف��ظ

شناسی گوی توفیق و کرامت در میان افکنده اند.

در پاسخشان گفتم البته این شعرایی که نام بردید، و دیگ��رانی هم ک��ه ن��ام نبردی��د، در شعر برای خود پایگ��اهی دارن�د ولی الب��د س��ری در حاف�ظ هس��ت ک��ه خواج��و و س��لمان و استادشان کم��ال ال��دین اس��ماعیل در ایه��ام و مض��مون آفری��نی و ظ��رافت ه��ای لفظی و معنوی هیچ دست کم از حافظ ندارند. اما چه میتوان کرد که »قبول خاطر و لطف س��خن خداداد است«. دوستان میگفتند اگر همین قدر کار که در مورد دیوان حافظ شده، اعم از تصحیح یا شرح و تحشیه و واژه نامه سازی، درب�اره فی المث�ل ناص��ر بخ�ارایی ی�ا اوح�دی مراغه ای انج��ام میش��د آنه��ا هم مث��ل خورش��ید در آس��مان ش��عر و ادب میدرخش��یدند. در پاسخشان گفتم حافظ اول مقبول افتاده بعد روی شعرهایش کار شده و در اطرافش این همه تحقیق بالیده، نه اینکه اول کار شده بعدا مقبول افتاده. مطمئنا این امر، یعنی اقب��ال بیشتر به حافظ و کمتر به دیگران، ربطی به دخالت سیاستهای بیگان��ه و عوام��ل اس��تعمار نداشته است. این امر ادبی - فرهنگی به صرف ص��رافت طب��ع و قب��ول خ��اطر و اجم��اع و

اتفاق سلیقه شش قرنه مردم صورت گرفته است.

م��ردمی ک��ه ب��ه دی��وان حاف��ظ روی میآورن��د، دیگ��ر از آن روی برنمیتابن��د و ب��ه ط��اق نسیانش نمینهند. اینان نه گرفتار خیاالت واهی، نه تلقین و توطئه، ن��ه دس��تکاری ذه��نی، و نه تقلید و تبلیغ شده اند. به سادگی و در همان خوان��دن ه��ا و ب��ازخوانی ه��ای اولی��ه ش��عر

حافظ را پسند خاطر خود و گویای رازهای ناگفته و آرزوهای نهفته خود میابند.

در یک کالم حافظ هم��راز و هم نفس و س��خن و س��خنگوی ی��ک ق��وم ب��وده و همچن��ان

هست. ما از ورای منشور شعر او زندگیمان را رنگین ت��ر و زیس��تنی ت��ر و ش��ادیهایمان را مانگارتر و اندوهمان را سبک تر و آرزوهامان را برآمدنی تر میابیم. دیوان حافظ ب��رعکس دیوان خواجو و سلمان و اوح��دی مراغ��ه ای، ص��رفا ی��ک مجموع��ه ادبی نیس��ت. فرات��ر از

ادبیات است. نامه زندگی ماست. زندگی نامه ماست.

باری بحث شیرین و پر شور آن روز با دوستان شعر ش�ناس، در روزه��ای دیگ�ر هم ب�ا هم��ان عزی��زان، و س��پس در ذهن و ض��میرم ادام��ه داش��ت. دی��دم از پاس��خهای رنگین و مطنطن و ادبیات بافی و قلمبه گویی کاری گش��وده نمیش��ود، و در ن��زد دوس��تان همچ��ون آموختن حکمت به لقمان و بردن زیره به کرمان اس��ت. ل��ذا در مق��ام آن برآم��دم ک��ه این بحث را خونسردانه و با حوصله تر و مستندتر دنبال بگیرم. این��ک ک��ه م��دتها از آن ش��ک و شبهه های ش��یرین و ش��یطنت آم��یز و در عین ح��ال فک��ر برانگ��یز میگ��ذرد، ب��ه نظ��ر خ��ود

وجوهی برای تبیین سر عظمت حافظ یافته ام که عبارتند از:

دیوان حافظ »رندی نامه« است و رن�دی مجموع��ه روحی�ات و خص�ال ملی و     .1قومی ایرانیان است. شرح هریک از این وجوه ده گانه خواهد آمد.

حافظ اسطوره ساز است.     .2

حافظ فرهنگ روشن فکرانه پیشرفته ای دارد )بحث در مقام علمی حافظ(.     .3

حافظ اندیشه مند است و در شعرش فلسفه میورزد.     .4

حافظ مصلح اجتماعی است.     .5

حافظ در سخن وری و صنعت گری بی نظیر است.     .6

انقالب حافظ در غزل.     .7

حافظ و موسیقی.     .8

تأویل پذیری شعر حافظ.     .9

طنز و طربناکی حافظ. .10

 

. حافظ رند است و دیوانش رندی نامه است.1 رند کلمه پربار شگرفی است. و در س��ایر فرهن��گ ه��ا و زبانه��ای ق��دیم و جدی��د جه��ان معادل ندارد. تا کمی پیش از حافظ، و بلکه حتی در زمان او هم معنای ن��امطلوب و منفی داشته است. چنان ک��ه همین ام��روزه هم بع��د آن هم��ه مس��اعی حاف��ظ، دوب��اره رن��د، ب��ه صورت کهنه رند، مرد رند، و خر مرد رند در آمده است. معنای اولیه رند برابر با س��فله و اراذل و اوباش بوده است. حافظ از آنجا که نگرش مالمتی داشت و هر نهاد یا امر مقبول اجتماعی، و همچنین هر نهاد یا امر مردود اجتم��اعی را ب��ا دی��د انتق��ادی و ارزی��ابی دوب��اره

میسنجید، رند را از زیر دست و پای صاحبان جاه و جالل و مق��ام، و از ص��ف نع��ال ب��یرون کشید و با خود هم پیمان و هم پیمانه کرد؛ و رند در دی��وان او »ز قع��ر چ��اه برآم��د ب��ه اوج

ماه رسید.«

حاف��ظ نظری��ه عرف��انی »انس��ان کام��ل« ی��ا »آدم حقیقی« را از عرف��ان پیش از خ��ود گرفت و آن را با همان طبع آفرینش گر اسطوره ساز خود بر رند بی سر و سامان اطالق

کرد، و رندان تشنه لب را »ولی« نامید:

رندان تشنه لب را آبی نمیدهد کس

گویی ولی شناسان رفتند از این والیت

شرح مقام »رند« با آن گذشته و امروز ننگین، اما با آن شأن و شکوه درخشان که در دیوان حافظ دارد، به راستی دشوار است. رند انسان برت��ر )ابرم��رد( ی��ا انس��ان کام��ل ی��ا بلک��ه اولی��اء الل��ه ب��ه روایت حاف��ظ اس��ت. و اگ��ر تص��ویرش از البالی اش��عار او درس��ت

فراگرفته نشود، مهمترین پیام و کوشش هنری - فکری حافظ نامفهوم خواهد ماند.

رند چنان که از متن و فحوای دیوان حافظ برمیآید شخصیتی است به ظاهر متناقض و در باطن بس متعادل. اه��ل هیچ اف��راط و تف��ریطی نیس��ت. بزرگ��ترین ه��دفش س��بک ب��ار گذشتن از گریوه هستی است. به رستگاری نیز میاندیشد. رند آزاد اندیش و غیر دی��نی هم داریم ولی رند حافظ تعلق خاطر و تعهد دینی دارد. به آخرت اعتقاد دارد و میاندیشد ولی از آن اندیشناک نیست، چه عشق و عنایت را نجات بخش خود میابد. تکیه بر تقوا و دانش و فضل و فهم ندارد. رند همچون زاهد، یعنی زاهد راستین، اهل اصالت دادن اف��راطی ب��ه آخرت نیست. دنیا را نیز بی اصل و اصالت نمیداند. سلوک رند، رند دینی حافظ، نوس��انی بین زهد و زندقه دارد. گاه در سراشیب شک میلغ��زد و گ��اه در دام��ان ش��هود می��آویزد. از بس به اعتدال ایمان دارد، ایمانش نیز اعت��دالی اس��ت. ام��ا هرچ��ه هس��ت ایم��ان ص��لب و ساده ای نیست. سجاده را به امر پیر مغان به شراب میآالید و آتش در خرق��ه میزن��د و از ظاهر شریعت و طریقت میکوشد راه به باطن حقیقت بیابد. نه اهل تعصب است، نه اهل تختطئه. شک را در بسیاری موارد سرمه بص��یرت و پ��ادزهر جم��ود فک��ر و گش��ایندۀ� دی��ده درون میداند. ولی اهل اص��الت ش�ک نیس�ت. ب�ه گ�ذران خ�وش بیش�تر از خ�وش گ�ذرانی میاندیشد. به ویژه به آسان گذرانیدن. چه میداند: »سخت میگردد فلک بر مردمان س��خت کوش« و میداند که باید جری��ده )س��بک ب��ار و ب��دون تعلق��ات دس��ت و پ��ا گ��یر( از گ��ذرگاه عافیت بگذرد. رند عافیت طلب است. ولی میگوید »اس��یر عش��ق ش��دن چ��اره خالص من اس��ت«. معلم اخالق نیس��ت، ام��ا بی اخالق و منک��ر اخالق هم نیس��ت. الاب��الی و اب��احی مشرب است. اما در الابالی گری و اباحی گری حد نگه میدارد: »س��ه م��اه می خ��ور و ن��ه ماه پارسا میباش«؛ »فرض ایزد بگذاریم و به کس بد نکنیم«؛ شرور موجود در نهاد جهان را به عنوان یک واقعیت میپذیرد و خیام وار اندوهناک نیست که چرا باید درگ��ذریم. ی��ا ب��از هم خیام وار نومید از بازگشت )معاد( نیست. خاطر امیدوار دارد و بارها سخن از »فردا«

و »پیشگاه حقیقت« میگوید.

رند اهل تساهل و مدارا است:

آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است

با دوستان مروت با دشمنان مدارا

هم تساهل دینی و هم مدارای اجتماعی و حتی سیاسی. ضعف های بشری را میبیند و می پذیرد و حتی مینوازد. رند تظاهر به بزرگواری نمیکند، چه نه اهل ظاهر و تظاهر است و نه مایل به بزرگواری. و بزرگواران را نیز چندان بزرگ نمیداند. رند هنرمن��د اس��ت. اه��ل فرهنگ و فضل است، اما فضل فروش نیست. مهمتر از آن بوالفض��ل نیس��ت، ام��ا منتق��د هست. در کنه سرشتش شاد و امیدوار است. نومی��دی ه��ا و ناش��ادی ه��ای زن��دگی را ن��یز میبیند و تحمل میکند. با دل خونین لب خندان میآورد. وفا میکند و مالمت میکشد و خ��وش میباشد و بر آن است که »مباش در پی آزار و هر چه خواهی کن«. رند ب��ه فت��وای خ��رد و به مدد عقل ورزی ام الفساد حرص را به زندان میافکن��د. و این از ل��وازم آزادی و آزادگی

اوست. بخشنده و بخشاینده است.

رند بسی آزمون و خطا میکند تا به مدد »تحص��یل عش��ق و رن��دی« از بیراه��ه مج��از و غفلت و عادت، و چاه سار طبیعت، به شاه راه حقیقت و راس�تای راس�تی، و از تن��گ ن�ای

نخوت و خودخواهی به فراخنای عزت نفس و دل آگاهی راه برد:

من که ره بردم به گنج حسن بی پایان دوست

صد گدای همچو خود را بعد از این قارون کنیم

. حافظ اسطوره ساز است.2 مراد از اسطوره سازی، آفریدن هنری موجود شعری یا شاعرنه ایست که ابع��اد واق��ع نما به خود میگیرد، و منشأ غیر واقعی آن فراموش میشود. واقعیت رستم »یلی اس��ت در سیستان« ولی چون فردوسی به او ابعاد اساطیری میده��د کاره��ای خ��ارق الع��اده و ح��تی

معجزه آسا از او سر میزند.

عظمت هنرمند بزرگ، و تفاوت هنرمند بزرگ - اعم از شاعر و غیر شاعر - ب��ا کوچ��ک در همین اسطوره سازی است. یعنی نیرویی که هنرمندان بزرگ برای تصرف در واقعیت، واقعیت برین و فرازمانی و فرامکانی دارند. این است که حافظ همانند هس��تی نمون��ه وار خویش که آینه دار طلعت و طبیعت یک قوم اس��ت، موج��ودات نمون��ه واری میس��ازد: پ��یر مغان )از ترکیب پیر طریقت و پیر می فروش(، دیر مغان )از ت��رکیب خانق��اه و خراب��ات(، می، می مغانه، ساقی، رند )از ترکیب انس��ان کام��ل ص��وفیه و گ��دای راه نش��ین خراب��ات پروری که خشت زیر س��ر و ب��ر ت��ارک هفت اخ��تر ج��ای دارد.(، زع��د و ص��وفی، مس��جد و صومعه و خانقاه و خرابات، حتی جام و ساغر و لعل و گوهر و مشک و ناف��ه و ب��اد ص��بای

شعر او ابعاد اساطیری دارد. رنگ پیاله و جامش هم عادی نیست، بلکه جام جهان بین جم است. رنگها، بوها، طعمها، دیدنی ها، گفت�نی ه�ا، و ش�نیدنی ه�ای دی�وان حاف�ظ ب�ا دنی�ای

خارج فرق دارد. نه اینکه مخالف با آن باشد، بلکه آرمانی تر، مثالی تر و ابدی تر است.

. فضل و فرهنگ و مقام علی و عرفانی حافظ3 حاف��ظ چن��ان ک��ه از مس��تقیم ت��رین و معت��برترین س��ند - یع��نی دی��وانش - برمیآی�د، در دانشهای گوناگون زمان خود که در دارالعلم شیراز رایج بوده، دست داش��ته اس��ت. مق��ام او در قرآن شناسی شامخ است و نگارندۀ� این سطور، به تفصیل از احاطه او بر قرائتهای هفت گانه و روایت های چارده گانه، در مقاله »چارده روایت« در کتاب حاضر بحث ک��رده است؛ نیز گوشه هایی از تأثیر قرآن را بر اسلوب هنری او - که حاصلش انقالب حافظ در

نشان داده است.ذهن و زبان حافظغزل است - در کتاب

حافظ در علم کالم نیز مهارت داشته است. تلمیحات کالمی از جمله در مسائلی چون جبر و اختیار و نظریه کسب و معاد اندیشی جزء مهمترین مضامین شعر اوست. و آن چه مسلم است شاگرد و هم سخن بزرگ��ترین متکلم ق��رن هش��تم یع��نی قاض��ی عض��د ال��دین

- یکی از جامع ترین آث��ارمواقفایجی بوده، چنان که در قطعه ای از او و کتاب عظیمش در کالم مکتب اشعری، تا قرن هشتم - به نیکی باد میکند.

در عرفان نیز، چه در عرفان عملی و سیر و س��لوک و ته��ذیب نفس، و هم در عرف��ان فلسفه آمیز نظ��ری - چ��ه مکتب عاش��قانه عرف��ای ای��رانی، چ��ه مکتب ابن ع��ربی - مق��ام ممتازی دارد. و توص��یفان و تلمیح�ات عرف�انی او در ادب فارس��ی کم�تر نظ�یر دارد. و ب�ه قول جامی »سخنان وی چنان بر مشرب این طایفه ]ص��وفیه[ واق��ع ش��ده اس��ت ک��ه هیچ کس را به آن اتف��اق نیافت��اده... هیچ دی��وان ب�ه از دی��وان حاف��ظ نیس��ت اگ��ر م��رد ص��وفی

(514، صفحه نفحات االنسباشد.« )

مهم این است که حافظ هم عارف است، هم عرفان ش��ناس، و هم منتق��د عرف��ان، و شاید در تاریخ عرفان کسی به اندازۀ� او از کژروی های اصحاب ط��ریقت، ب��ا این درج��ه از صراحت و طنز و زیبایی انتقاد نکرده باشد. و تفصیل جنبه اعتق��ادی او را در بحث دیگ��ری

از همین مقاله خواهیم آورد.

دانش ادبی حافظ نیز که جای خود دارد. کمتر شاعری مانند او دقایق و ظرایف عل��ومبالغی را جذب و در هنر خویش خرج کرده است.

. حافظ اندیشه مند است و در شعرش فلسفه میورزد.4 آیا حافظ از نظر فلسفه و تاریخ فلسفه هم شأنی و اهمیتی دارد؟ پاسخ این سؤال ب��ه طور قطع مثبت است. البته بعضی ها ساده گیرانه مقام یا اهمیت فلسفی شعر حاف��ظ را به بعضی اصطالحات فلسفی - کالمی دیوان او نظیر دور و تسلسل و جوهر فرد و کس��ب

زب�ان و اختیار مستند و منحصر میکنند. حال آنکه اندیشه فلسفی حاف�ظ در ش��عر او و ب��ا شاعرانه و بدون اصطالحات فنی فلسفی بیان شده است. حافظ نه فقط به مسائل ادبی بلکه به مس��ائل اب�دی ن�یز اعتن��ا دارد. و هم�واره اندیش�ه کن�ان ش�عر میس��راید و در ح��ال سرودن، ژرف میاندیشد. فقط مضمون پرداز نیس، معنا اندیش و معنا آف�رین هم هس�ت.

الزم نیست که اندیشه مندی چون او به معنای فنی کلمه هم فیلسوف باشد.

او به معنای عادی کلمه فلسفه نمینگارد، بلکه ژرف اندیش و راز بین اس��ت، و باری��ک اندیشی و اصابت رأی و اصالت فکر او از بسیاری فیلسوفان حرفه ای فراتر اس��ت. ت��ازه مگر از فیلسوفان حرفه ای ق��ریب العص��ر او نظ��یر قطب ال��دین ش��یرازی و قطب ال��دین رازی و دبیران قزوینی و خواجه نصیر طوسی و میرسید شریف جرجانی و مالجالل دوانی

اندیشه های بک�ر و ژرف اندیش��ی ب�اقی مان�ده اس��ت؟ در فلس��فه و امثال آنها چه اندازه سنتی اسالمی مجال ابتکار مح�دود ب�وده اس��ت و غ�الب فیلس�وفان ب�ه مس�ائل مح�دود و معین سنتی که به آن ها ارث رسیده بود میاندیشیده اند و جزبزه و تک روی فک��ری و »در خالف عادت« اندیشیدن رسم نبوده است. لذا اگر حافظ فیلسوف حرفه ای قرن هشتمی

هم بود، اندیشه های واالتری از او به نثر فارسی یا عربی در دست نداشتیم.

. حافظ مصلح اجتماعی است.5 تاکنون در مورد حافظ کم�تر گفت�ه ش��ده ک��ه او متفک�ر اجتم�اعی ی�ا مص��لح اجتم�اعی است. حافظ از آن روی مصلح اجتماعی است که با آفت ه��ای اجتم��اعی ک��ار دارد. یع��نی دردها و فسادها و آسیب ها را تا اعماق میشناید و جراح وار به نیش��تر انتق��اد میش��کافد و

آنگاه به مهربانی مرهم مینهد.

ما در طول تاریخ ادبیاتمان غیر از عصر جدید، یعنی از رودکی و منوچهری و فردوسی به این طرف، تا حدود ی��ک ق��رن پیش ک��ه افک��ار جدی��د آزادی خ��واهی و اص��الح اجتم��اعی مطرح میشود - چنین شاعری ن�داریم. در دنی��ای ق�دیم اص��ال مس��ائل اجتم�اعی را ی�ا نمی دیدند یا ناگفته میگذاشتند، و چنین هشیاری ها و حساس��یت ه��ا در اف��ق فرهن��گ م��ا کم��تر مطرح بوده است ک��ه ش��اعری این ق��در ب��ه آف��ات اجتم��اعی ب��پردازد. ص��ومعه و ص��ومعه نشینان، خانقاه و خانقان نشینان، خرقه و خرقه پوشان، اعم از صوفی و زاه��د، و ش��یخ و مختسب )حتی اگر محتسب پادشاه مقتدی چون امیر مبارزالدین بود( و مجلس وع��ظ هم آماج طنز و انتقاد و انتقادهای طنز آمیز حافظ است. خوب اگر صوفی از ج��اده عرف��ان و زاهد از جادۀ� شرع و محتسب از جادۀ� عرف خارج نمیشدند، حافظ با آنه��ا در نمیافت�اد.این چنین نبود که این ها با حاف��ظ درافت��اده باش��ند. اتفاق��ا حاف��ظ ش��أن و م��وقعیت اجتم��اعی خوبی داشت. ولی در غم خ��ودش نب��ود. بلک��ه نگ��ران ارزش��های مهمی ب��ود ک��ه ب��ه آالیش

کشیده شده بود:

حافظا می خور و رندی کن و خوش باش ولی

دام تزویر مکن چون دگران قرآن را

پیداست که قرآن را دام تزویر میکردند. دیگر غیرتی باالتر از قرآن برای حافظ مطرح نیست. لذا بی آرام میشود و امن و آرام دروغین مدعیان را بر باد میدهد و نقابهای تزوی��ر و ریا را میدرد. کاری ترین سالح حافظ در ک��ار و ب��ار انتق��اد و اص��الح اجتم��اعی اش ط��نز

اوست که در کتاب حاضر مقاله مستقلی به آن اختصاص دارد.

. سخن وری و صنعت گری حافظ6 دیوان حافظ مثل اعلی، و اگر نگ��وییم برجس��ته ت��رین، یکی از دو س��ه برجس��ته ت��رین نمون�ه ه�ای واالی فص�احت و س�خن وری در زب�ان فارس��ی اس�ت. عل�وم بالغی در عص��ر حافظ اوج و اعتالیی داشته و حاف�ظ از درس و دراس��ت آن غاف��ل نب��وده اس��ت. ب��ه ق�ول مقدم��ه ن��ویس دی��وانش چن��دان ب��ه مح��افظت درس ق��رآن و ... »تحص��یل ق��وانین ادب و

تجسس دواوین عرب« مشغول بوده که به جمع و تدوین اشعارش نپرداخته است.

حافظ کمابیش پنجاه سال اخیر عمر خود را ب��ه مطالع��ه آث��ار ق��رآن ش��ناختی و عل��وم بالغی و نیز مطالعه دواوین شعر فارسی و عربی گذرانده اس��ت. نگارن��ده این س��طور در

)ش��رح الف�اظ، اعالم، مف��اهیم کلی��دی و ابی��ات دش��وارحاف��ظ نامهمقدم��ه مفص��ل کت��اب حافظ( چون و چند و تأثیر شعرای بزرگ فارسی زب�ان از جمل��ه س��نایی، ان�وری، خاق�انی، ظهیر، نظامی، عطار، کمال الدین اسماعیل، عراقی، نزاری قهس��تانی، خواج��و و چن��د تن دیگر را بر هنر حافظ نشان داده است و از مناسبات یا مشاعره های او با ناصر بخ��ارایی،

سلمان ساوجی و کمال خجندی و چند تن دیگر بحث کرده است.

آن میزان که حافظ از شعر پیشینیان خود متأثر شده، کمتر شاعری به پای او میرسد. اخذ و اقتباس او از لفظ و معنای شعرای پیشین چندان وسیع و عمیق است که اگ��ر از آن ب��ه »مص��ادره« و ح��تی »غ��ارت« تعب��یر ک��نیم، ب��ا آن ک��ه تعب��یری نامحترمان��ه اس��ت ولی نامنصفانه نیست. ولی هیچ، حتی یک، تعبیر یا مضمون نیست که حافظ از دیگری گرفته و

یک پرده هنری تر عرضه نکرده باشد.

یکی دیگر از اضالع مهم سخن وری حاف��ظ اعتن��ای ت��ام و تم��ام اوس��ت ب��ه بی��ان ملیح محاوره. ترکیبات محاور ه ای در شعر حافظ موج میزند. فی المثل »که م��پرس«، »به��تر از این«، »یعنی چه«، »غم مخور«، »چه شد« را ردیف غزل قرار میدهد. یا تعابیری چون »جام من و جان شما«، »قربان شما« و »شرب الیهود« و ده ها امث��ال آن را از مح��اوره

میگیرد و در ساختمان نازک آرای غزل بلورینش درج میکند.

یکی دیگر از اضالع مهم سخن وری حافظ همانا س��المت نح��و جمالت در ش��عر حاف�ظ است. جمالت او تا آنجا که مقدور است، از جای خود جا به جا نمیشوند. فق�ط ی�ک ش��اعر ضعیف است که در اثر دست پاچه شدن در مقابل عروض، مثال یک کلمه نابجا را در مح��ل غیر قانونی خود به کار میبرد. ولی برای کسی که چون او به عروض تسلط دارد، ع��روض

نه تنها دست و پا گیر نیست بلکه پر پ��رواز اوس��ت. این اس��ت ک��ه حاف��ظ ش��أن دس��توریاجزاء و ارکان جمله را به راحتی و درستی رعایت میکند:

سالها پیروی مذهب رندان کردم

تا به فتوای خرد حرص به زندان کردم

.

گرچه بر واعظ شهر این سخن آسان نشود

تا ریا ورزد و سالوس، مسلمان نشود

.

هرچند پیر و خسته دل و ناتوان شدم

هر گه که یاد روی تو کردم جوان شدم

.

حاشا که من به موسم گل ترک میکنم

من الف عقل میزنم این کار کی کنم

.

فاش میگویم و از گفته خود دلشدادم

بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم

 

و صدها مثال دیگر. این ابیات را اگر بخواهیم به نثر دربیاوریم، اصال محل اجزای جمله توفیر نمیکند. اینجا یک هنر از هنر پیشین زاده میش��ود و آن هم اینک��ه بیش��تر ردی��ف ه��ای غزل حافظ »فعلی« است، و ردیف اسمی در دیوان او خیلی کم است. تقریبا ده ب��ه ی��ک. با مراجعه به دیوان حافظ مشخص میش��ود ک��ه او ج��را از ردی��ف »فعلی« اس��تفاده ک��رده

است. - برای اینکه فعل در آخر جمله میآید.

. انقالب حافظ در غزل7 در تاریخ شعر فارسی غ��زل ب��رای خ��ود س��یری دارد. در قرنه��ای چه��ارم و پنجم هن��وز کامال از قصیدخ جدا نشده و افتتاحیه یا تغزل و تشیب قصیده را تشکیل میدهد ک��ه بیش��تر در وصف طبیعت و کمتر در وصف معشوق است. سپس رفته رفته مستقل و عاشقانه تر میشود. چنان که نزد منوچهری و فرخی و سنایی و انوری می��ابیم. این غ��زل ی��ک پارچ��ه و هماهنگ و عاشقانه ت��ا عص��ر حاف��ظ ادام��ه دارد و اوجش را در ه��نر موالن��ا و س��عدی طی

میکند. غزل فارسی تا زمان حافظ تک مضمون بوده است و آن مضمون سراسری عشقاست. در موالنا این تک مضمونی به نحو شدیدتر و مفرط تری وجود دارد.

حافظ به تعبیری که مرحوم دستی کرده است غ�زل عارفان��ه موالن��ا و غ�زل عاش��قانه سعدی را پیوند میزند ولی میبیند که امور غزل ب��ا همین ی��ک دو مض��مون نمیگ��ذرد و به��تر است فکر دیگری بکند و آن این است که به ابیات غزل استقالل میدهد. منظ��ور از انقالب حافظ در غزل همین است که به میزان بسیاری تحت ت��أثیر س��اختمان س��وره ه��ای ق��رآن بوده است. او اولین شاعری است که به نحو فراوانی نسبت ب��ه حجم ش��عرش )در ح��دود چهار هزار بیت( تک بیت درخشان و خوش مض��مون دارد. یع��نی ابی��ات غ��زلش مس��تقل و پرمضمونند. فی المثل از غزل سعدی، تک بیت بیشتر از سی چه��ل م��ورد ب�ه ی��اد ن�داریم. البته گاه ض��رب المث��ل هس��ت ولی بیت الغ��زل نیس��ت. حاف��ظ ناچ��ار از این انقالب ب��وده است. برای اینکه سعدی و موالنا کار را به ج��ایی رس�انیده بودن�د ک��ه ک��ار دیگ�ری نمیش�د کرد. یا باید قلم و دفتر را ببوسد و کنار بگذارد یا یک گام فرات��ر بگ��ذارد. اب��داع حاف��ظ ک��ه سبک مشخص او میشود و بعدها تحت تأثیر خود سبک هن��دی را پدی��د می��آورد، در ت��ک بیت سرائی است، در استقالل دادن به ابیات غ�زل اس�ت. در این اس�ت ک�ه ب�ه ق�ول فارس�ی زبانان پاکستان »پاشان« بگوید )»پاشان« مث��ل افش�ان، از ریش��ه پاش�یدن اس�ت.( همین است که غزل او ثابت و انسجام منطقی و توالی معنایی ندارد. در ده بیست غ�زل نیس��ت که این کار را کرده باش��د. این دیگ��ر ص��نعتی نیس��ت ک��ه حاف��ظ ب��ه ک��ار ب��رده باش��د؛ این سرشت شعر اوست. خودش به آن آگاهی و عم��د دارد و اص��طالح زیب��ایی ب��رای آن دارد.

حافظ سبک خاص خود و شعر خود را »نظم پریشان« مینامد:

حافظ آن ساعت که این نظم پریشان مینوشت

طایر فکرش به دام اشتیاق افتاده بود

از آن به بعد است که حافظ »فرم آگاهی« پیدا میکن��د و درمیاب��د ک��ه غ��زل اگ��ر ق��رار باشد از نظر محتوی یک یا دو مضمون داشته باشد تکلیفش روش��ن اس��ت: اگ��ر عاش��قانه است سعدی به اوج برده و اگر عارفانه است موالنا. پس سر خواجه شمس الدین محم��د بی کاله میماند. مگر این که فکری بکند. حافظ میآی��د و حکمت را، س��خنان تجرب��ه آم��یز و تجربه آموز زندگی عادی یا اسرار حیات معنوی عالی، و ب�ه ط�ور کلی مض�مون س�ازی را وارد غزل میکند و این اس��ت ک��ه غ��زل اوجی پی��دا میکن��د و نقط��ه عطفی در ت��اریخ ش��عر فارسی پیدا میشود. سبک هندی که تحت تأثیر این ابتکار حافظ نشأت میگیرد، تنه��ا عی��بی که دارد این است که تعادل حافظ وار را به سویی نهاده است و در استقالل ابیات اف��راط کرده. هم در استقالل ابیات و هم در نداشتن عاطفه عاشقانه و هم در تلخ اندیش��ی و تلخ زبانی. و از طنز و طربناکی حافظ مؤسس در دنباله گیران سبک هندی اثری نیست. باری حافظ غزل را از تک مضمونی و ت�ک ن�وازی ب��یرون کش��ید و ب�ه ج��ایش هم ن�وازی و چن��د

، ص��فحهحاف�ظ و موس�یقی نشاند. )درب�ارۀ� کن�ترپوآن کنترپوآنآهنگی یا به قول آربری،

(.دایرة المعارف فارسی؛ و 20

لذا غزل کارایی یافت و جانی تازه گرفت و تنوع و توسعه یافت و توانست بار فلس��فه و عرفان، معانی اجتماعی، مضامین انتقادی و چیزهای دیگر را هم ب��ه دوش بکش��د. دیگ��ر دیوان حافظ حرف در بر دارد، عاطفه در بر دارد، احس��اس در ب��ر دارد، حکمت و ع��برت، طنز و ط��رب و می و مط��رب و ش��یخ و ش��حنه در ب��ر دارد. و از س��بزه ت��ا س��تاره س��خن میگوید و این امر امکان نداشت مگر این که بیاید و ک��اری بکن��د ک��ه مثال در مثن��وی داریم. مثنوی طبق ساختمان قافیه اش که در هر بیت نو میشود، امک��ان ج��والن وس��یعی دارد، و قابلیت هرگونه بیانی. بسیار محتمل است که حافظ آزادی مثنوی را ک��ه ی��ک ف��رم ش��عری ایرانی است وارد غزل کرده باشد. با این فرق و توض��یح ک��ه در غ��زل در ه��ر ح��ال قافی��ه مقی��د و الزم الرعای��ه اس��ت، ل��ذا حاف��ظ تالفی اش را ب��ر س��ر مض��مون و محت��وای بیت

درمیآورد و رندانه میگذارد که قافیه القای وحدت صوری کند.

. حافظ و موسیقی8 خوش خوانی و خوش لهجگی حافظ و م��وزونیت مض��اعف ش��عرش ح��دیث مش��هوری است. حافظ به اقتضای قرآن شناسی و حاف��ظ ق��رآن ب��ودنش هم حساس��یت موس��یقائی پیشرفته ای داشته بوده است. او از خوش ترین و مطبوع ترین زخافات عروضی استفاده کرده و وزن سوگلی شعر او یکی از ازاحیف دلنش��ین بح��ر رم��ل اس�ت ب��ر وزن: »در ازل

غ��زل - ب��ر این وزن495 غزل - از میان 135پرتو حسنت ز تجلی دم زد« که در دیوانش وجود دارد. در دیوان حافظ حتی یک نمونه از کاربرد اوزان و بحور نامطبوع نداریم.

یکی دیگر از نشانه های مهارت موسیقایی او هم آرایی و هم ن��وایی و خ��وش در کن��ار هم نش��اندن کلم��ات اس��ت. حاف��ظ بیش از ه��ر ش��اعر دیگ��ر از واج آرایی ی��ا هم ح��رفی

Alliteration ،آغاز چند کلمه متوالی با یک حرف، یا ک�اربرد هنرمندان�ه مک�رر ی�ک ح��رف( بیش از حد عادی، در یک عبارت ی�ا در ی�ک مص��راع مانن��د »ش�ین« در این مص�راع: رس�م عاشق کشی و شیوه شهر آشوبی... یا »خ« در این مصراع: خیال خال تو با خود ب��ه خ��اک خواهم برد...( استفاده کرده اس�ت. یکی از موس�یقی شناس�ان معاص��ر، آق�ای حس��ینعلی مالح، دربارۀ� چ��ون و چن��د موس��یقی دانی حاف��ظ و آن هم��ه اص��طالحات موس��یقی ک��ه در دیوانش به کار رفته، اثر مستقلی پدید آورده که مقبول حافظ شناسان قرار گرفته است.

( مراجع��هحاف��ظ و موس��یقیو برای تفصیل دربارۀ� موسیقی دانی حافظ باید به آن کتاب )کرد.

. تأویل پذیری شعر حافظ9 هر هنر راستینی عمیق و چند وجهی و پذیرای تعبیر و تفس��یرهای چندگان��ه و چندگون��ه است. )فی المثل مانند لبخند مجسمه مشهور بودا، و لبخن��د ژوکون��د(. در ق��دیم األی��ام ب��ه دیوان حافظ »لس�ان الغیب« لقب داده بودن�د ک�ه بع�دها این ص��فت از ش�عر ب�ه ش�اعری

تسری یافت و به خود او اطالق گردید. بسیاری داستان های مدون یا هنوز نامدون هس��ت از راست درآمدنها و موافق نیت افتادن های غزل حافظ یا بیتی از غزلش ب��ه هنگ��ام ف��ال

گرفتن. مگر غزل موالنا یا سعدی یا سلمان در اوج نیست؟ چرا با آنها فال نگرفته اند؟

حافظ به واقع نه دارای کشف و کرامات و نه حتی مدعی آنها ب��وده، ولی نفس ص��دق داشته است. غیب گو و غیب دان نبوده ولی به ژرفی و گس��تردگی زیس��ته اس��ت. گوش��ه های نزیسته را زیسته است. گوشه های پنهان مانده را که کمتر کسی توانسته است بزید زیسته و اندیشه کرد و ب�ه ش��عر درآورده. چن��ان ک��ه پیش ت��ر گفت��ه ش��د ش��عر او آین��ه دار طلعت و طبیعت یک ق�وم اس�ت، زن�دگی نام�ه جمعی ماس��ت. همین اس�ت ک��ه عاش��ق و غریب و اسیر و دردمند و مهجور و آرزومند و مشتاق و منتظ��ر و گ��بر و ترس��ا و م��ؤمن و آزاداندیش و عارف و عامی و مست و هشیار همه نقش خویشتن را در آئینه صافی ش��عر

او باز میابند.

شعر حافظ بس تأویل پذیر است. باده های او را هم میتوان به انگوری تفس��یر ک��رد و هم به عرفانی. حتی بعضی شعرهای او که اینک و از بیرون عارفانه مینماید در اص��ل و ب��ا توجه به شأن نزولش در مدح امیر و امیرزاده ای بوده است. )مثل: »ستاره ای بدرخشید و ماه مجلس شد« که آن همه اشارت و تنبیهات عرفانی دارد ولی در اصل در م��دح ش��اه شجاع است( طنزهای او را که به مقدساتی چون تسبیح و طیلس��ان و خرق��ه و س��جاده و نماز و روزه و مسجد و خانق�اه و مش��ایخ ش�هر و ام�ام ش��هر کنای�ه میزن�د هم میت�وان ب�ه عقیده مندی عمیق او به اصل شریعت و طریقت حمل کرد و هم به بی اعتقادی یا سست عقی��دگی او. همچ��نین بین عش��ق زمی��نی و انس��انی و عش��ق آس��مانی و عرف�انی او ف�رق فارقی نیست. آری غزلهای دیگران فی المثل غ��زل س��نائی و ان��وری و عط��ار و ع��راقی و

مولوی و سعدی این همه چند وجهی و تأویل پذیر نیست.

. طنز و طربناکی دیوان حافظ10 یکی دیگر از وجوه عظمت حافظ و اقبال عظیم فارسی زبانان به ش��عر او، طربن��اکی و روح امیدواری و عشق و آرزومندی است که در دیوان او موج میزند. وقتی ک��ه میگوی��د: »مژده ای دل که مسیحا نفسی میآید« )اگرچه در طبع قزوینی نیامده باش��د( ی��ا »یوس��ف گم گشته باز آید به کنعان غم مخ��ور« ی��ا »نفس ب��اد ص��با مش��ک فش��ان خواه��د ش��د« ی��ا »خطاب آمد که واثق شو به الطاف خداوندی« در دل خواننده روح امید و عشق و شور و شوق میدم��د. این روح نس��توه امی��دوار و امی��دورزی را ک��ه در حاف��ظ س��راغ داریم آی��ا در خاق��انی و خی��ام هس��ت؟ نگ��رانی م��داوم خی��ام و خاق��انی واقع��ا مت��انت هنرش��ان را تحت الشعاع قرار میدهد. این روح و روحیه را شاید اندکی در شیخ اج��ل میبی��نیم. ش��اید ان��دکی هم در منوچهری. ولی منوچهری یک طری یک وجهی س�اده دالن�ه و ط�بیعت گرایان�ه دارد، یک طرب عارفانه - عاشقانه مثل حافظ ندارد. وقتی دیوان حافظ را باز میکنیم یا به ف��ال

یا به هر قصدی که بخوانیم از آن شاد و امیدوار بیرون میآییم.

طنز و تجاهل العارف و مالحت بیان حافظ هم ج��ای خ��ود دارد. ط��نز حاف��ظ ب��رعکس بزرگانی چون سعدی و عبید زاکانی هرگز به هزل نمیرسد، تا چه رسد به هج��و و ب��دزبانی و دریدن پردۀ� عفاف که هرقدر هم هنرمندانه باشد نهایتا غیر هنری است. کمتر شاعری با این همه طمأنینه و طنز و اعتماد به نفس و نکته گویی و ش��یرین زب��انی ب��ا معش��وق خ��ود روبرو شده یا گفت و گو کرده است. سر به سر گذاشتن او با مقدسات هم ک��ه از ارک��ان طنز اوست، امر خطیری است. اگر حافظ از خودش یعنی از ایمان خودش ش��ک داش��ت، این همه جرأت نداشت که با تس��بیح و دل��ق و س��جاده . ک��ار و ب��ار مع��اد و بهش��ت و نعیم اخروی و مشایخ شهر و منبر و محراب و مسجد سر به سر بگذارد. ولی اگر فقط ج��رأت داشت ام��ا ایم�ان نداش��ت، این دس�ت ان�دازی ه��ای هم دالن�ه اش این هم�ه پس��ند خ��اطر مؤمنان راستین قرار نمیگرفت. دربارۀ� طنز حافظ مقاله مستقلی در کتاب حاضر هس��ت.

این بحث را در آنجا دنبال میگیریم.

چارده روایت 

عشقت رسد به فریاد ار خود بسان حافظ

قرآن ز بر بخوانی با چارده روایت

 

در فرهنگ بشری هیچ خط از خطوط وابس��ته ب��ه زبانه��ای مع��روف نیس��ت ک��ه نش��ان دهنده تلفظ کامل فصحای آن زبان باشد. پدید آم��دن لهج��ه ه��ا و گ��ویش ه��ا در درون ه��ر زبان هم امری طبیعی و ناگذیر است. از سوی دیگ��ر، خ��ط ه��ا در جنب کاس��تی ه��ا، ک��ژی هایی هم دارند. یعنی امکان تصحیف نویس��ی. در خ��ط ع��ربی - فارس��ی چن��دین ح��رف ی��ا گروه حرف هستند که تفاوتشان با یکدیگر فقط در نقطه است و در قدیم تا ق��رن ه��ا این نقطه ها را به کتابت درنمیآوردند. بع�دها هم ک�ه رع�ایت آنه�ا ش�ایع ش��د، همچن��ان امک�ان تصحیف نویسی و تصحیف خوانی شایع شد. همچن��ان امک�ان تص��حیف نویس��ی و تص��حیف خوانی وجود داشت و همچنان وجود دارد. به این دالیل و دالیلی که بعدا گفته خواهد ش��د،

اختالف قراآت در هر متنی، ب�ه وی�ژه در مت��ون که�نی پیش میآی�د. در همین دی�وان حاف�ظ اختالف قراآت فراوانی رخ داده است. حتس اگر نسخه اص��یلی از دی��وان حاف��ظ ب��ه خ��ط خ��ود او در دس��ت ب��ود، ب��از هم این اختالف��ات پیش میآم��د. مگ��ر آن ک��ه هرگ��ز از روی آن استنساخی نکرده باشند و نکنند و فقط همان متن واحد را، آن هم به طریق چاپ عکسی کامال روشن و خوانا، به طبع برسانند. در این صورت هم فقط یکی از علل اختالف آفرین، یعنی دخالت نسخه نویسان، حذف میشد ولی بقیه عل��ل ب��ه ق��وت خ��ود ب��اقی ب��ود و پدی��د آمدن اختالف قرائت و طرز خواندن و وصل و فصل اجزای جمله و نظایر آن ن��اگزیر ب��ود. بعضی از معروف ترین اختالف قراآت شعر حافظ - که فرآورده طبیعت و تف��اوت زب��ان و خط و تصحیحات و تجدید نظر های خود او و تص��حیفات نس��خه نویس��ان و عل��ل و عوام��ل دیگر )از جمله دخالت دقت یا بی دقتی و ذوق یا بی ذوقی مصححیان طابع��ان( اس��ت - از

این قرار است:

ور خود / ار خود / گر خود + میدهد هر کسی افسونی / میدمد ... + طفل یک ش��به / طفل، یک شبه + سپهر بر شده پرویز نیست / سپهر، بر شده پروی�ز نی اس��ت + کش�تی شکستگان / کشتی نشس��تگان + ب�ه وج��ه خم��ار بنش��یند / ب�ه وج��ه خم��ار ننش��یند + زین بخت / زین بحث + مهیا / مهنا _ آن تحمل که تو دیدی / آن تجمل ک��ه ت�و دی�دی + بخ�ور، دریغ مخور / مخور دریغ و بخور + از سر فکر / از سر مکر + ش��یخ خ��ام / ش��یخ ج��ام + بخروشم از وی / نخروشم از وی + بادپیما / باده پیما + پیران��ه س��ر مکن ه��نری / پیران��ه سر بکن هنری + به هوس ننشینی / به هوس بنشینی + ب��ه آبی فلکت دس��ت بگ��یرد / ... دست نگیرد + بکنم رخنه در مسلمانی / نکنم رخنه در مس��لمانی + ص��الح بی ادبیس��ت / صالی بی ادبیست + بدین قصه اش / بدین وص��له اش + ص��الح ک��ار / ص��الحکار )ق��رائت شاذ( + گل نسرین / گل و نسرین + شکر ایزد / شکر آنرا + همه ساله / همۀ� س��ال ....

و ده ها نظیر اینها.

 *         *          *          *

  در قرآن نیز همین مسأله، حتی به طرزی عمیق تر و وسیع تر، پیش آمده است. هم��ه قرآن شناسان و مورخان قرآن اتفاق نظر دارند که قرآن در عهد پیامبر اسالم و با نظارت همه جانبه ایشان نوشته و در چندین نسخه جمع شده بود، ولی مدون بین ال��دقتین، مانن��د یک کتاب عادی نبود. حتی اتفاق نظ��ر - ولی در درج��ه کم��تری - هس��ت ک��ه ت��رتیب ت��والی سوره ها را نیز از آغاز تا پایان، یا در مورد اکثر سوره های قرآن، خود پی��امبر )ص( تع��یین کرده بود. علت آن که در حیات ایشان قرآن به تدوین نهایی نرسید این بود ک��ه ت��ا آخ��رین سال، باب وحی گشوده بود، و عالوه بر آن گاه گاه از طریق وحی به پی��امبر گفت��ه میش��د که جای بعضی آیه ها را تغییر دهد. یعنی درون یک سوره، یا حتی از س��وره ای ب��ه س��وره دیگر، آیه یا آیاتی را جابجا کند. لذا امکان نداشت و پیامبر م��أذون نبودن��د ک��ه ق��رآن را ب��ه

شکل نهایی مدون کنند. به ویژه که شمار حافظان ق��رآن و اعتم��اد ب��ر حف��ظ آن��ان بس��یار بود. در عهد ابوبکر، علی المشهور بر اثر تکانی که بر اثر شهید شدن عدۀ� کثیری از ق��راء و حافظان قرآن در جنگ با مرتدان و مدعیان نبوت پیش آمد، ب��ه اهمیت ت��دوین ق��رآن پی بردن��د و زی��د ابن ث��ابت یکی از ج��دی ت��رین و ق��دیمی ت��رین کاتب��ان وحی را م��أمور تهی��ه مقدمات این امر حیاتی کردن��د. او ب��ر مبن��ای هم��ه نوش��ته ه��ای کاتب��ان وحی و گ��رفتن دو شاهد از حافظان قرآن بر هر آیه مکتوب، این امر سترگ را آغاز ک��رد ک��ه در عه��د خالفت عمر هم، به ویژه با پیگیری او و ن�یز ت�رتیب دادن هی�أتی از کاتب�ان و حافظ�ان وحی ب�رای مشورت با زید، جمع و کتابت و تدوین قرآن ادامه یافت. فتوحات پیاپی ک��ه در این اعص��ار رخ میداد، نشان داد که مردم غیر عرب در تلفظ کلمات ق��رآن ت��ا چ��ه ح��د تحری��ف و لحن دارند و عثمان با احساس مسؤولیت هرچه تمام تر کار خلفای پیشین را دنبال گرفت و به

24سرانجام رساند. هیأت دوازده نفری زید و همکاران و مش�اورانش در فاص��له س�الهای 6 هجری »مصحف امام« - نسخه نهایی و مدون قرآن - را فراهم کردن��د ک��ه فق��ط 30تا

هم گفته اند( از روی آن با دقتی هرچه تمام تر و ب��ا نظ��ارت هی��أت استنس��اخ8نسخه )تا شد و یک نسخه نزد خلیفه ماند و بقیه به مراکز مهم جه��ان اس��الم: بص��ره، کوف��ه، ش��ام، مکه و مدینه، همراه با یک قاری و قرآن ش�ناس ب�زرگ فرس�تاده ش�د. طبع�ا نس��خه ه�ای مصاحف امام بی نقط��ه و اع��راب ب��ود و این ق��رآن شناس��ان ب��رای تعلیم درس��ت خ��وانی

قرآن، به آن مراکز گسیل شدند.

در تاریخ جهان، هیچ کتاب کهنی، اعم از کتاب مقدس یا عادی که عمری بیش از ه��زار و چهارصد سال داشته باش��د، وج��ود ن��دارد ک��ه ب��ا این درج��ه از دقت و این ح��د از ص��حت تدوین شده و به اصل نخستین آن بازبرده شده باشد. البته درباره تدوین قرآن نمیت��وان از

استفاده کرد، چه قط��ع نظ��ر از اعتق��اد مس��لمانان، طب��قویرایش و صحیحتعبیراتی چون روش فوق العاده دقیق و امینی که اشره بسیار مختصری به آن شد، جامعان و بازنویسان

و تدوین کنندگان یک کلمه در اصل نیفزوده یا از آن نکاسته اند.

با این همه و با وجود نهایت امانت داری و امعان نظ��ر و اعم��ال دقت، اختالف ق��راآت در قرآن هم راه یافت، و نمیشد راه نیابد، و در واق��ع از آن زاده ش��د. در حی��ات و حض��ور خود پیامبر نیز گاهی تفاوت دو تلفظ نزد ایشان مطرح میشد و حضرت یکی یا گاه ه��ر دو را تصویب میکردند و حدیث سبعه احرف )اینک��ه ق�رآن هفت وج��ه مقب��ول دارد( ن��اظر ب�ه همین معناست. یعنی پیامبر اسالم برای رفع عسر و حرج، و تا زمانی که ق��رآن هم��ه گ��یر شود و هیچ صاحب لهجه ای خود را از آن یا آن را از خود بیگانه نیاب�د، در این ب�اب چن�دان سخت نمیگرفت، و اختالف تلفظها و قراآت را، تا ح��دی ک��ه مخ��ل مع��نی نب��ود، خط��یر ی��ا

خطرنام نمیافت.

علل عمده اختالف قراآت چند امر بود از جمله:

اختالف لهجات. چنان که مثال تمیمی ها ب��ه ج��ای »ح��تی حین«، »ع��تی عین«     .1

میگفتند.

نبودن اعراب در خط عربی و مصاحف امام. تا عهد علی ابن ابی ط��الب )ع(     .2 که به رهنمود ایشان و به پیگیری ابواألس��ود دؤلی اق��دامات اولی��ه ای ص��ورت

گرفت ولی کمال و تکمیل آن دو سه قرن به طول انجامید.

نبودن اعجام یا نقطه و نشان حروف. ب��رای رف��ع این نقیص��ه در اواخ��ر ق��رن     .3 اول، در عهد حجاج ابن یوسف، کوشش هایی به عمل آمد ولی کمال و تکمیل

آن نیز تا آخر قرن سوم طول کشید.

اجتهادات فردی صحابه و قاریان و به ط��ور کلی ق��رآن شناس��ان ک��ه ه��ر ی��ک     .4استنباط نحوی و معنایی و تفسیری خاصی از یک آیه و کلمات آن داشتند.

دور شدن یا دور بودن از عهد اول اسالم و مهد اول اسالم: مکه و مدینه.     .5

نبودن عالئم سجاوندی و وقف و ابتدا و هرگونه فصل و وصلی که بع��دها علم     .6قرائت و تجوید عهده دار تدارک آن شد.

  نمونه معروفی که از این کبود زاده شده و اختالف نظر کالمی دامنه دار و دراز آهنگی در میان فریقین پدید آورده، وقف یا ع�دم وق��ف در کلم�ه »الل��ه« و »العلم« در آی�ه هفتم

[ یقول��ون [ و الراسخون فی العلم ] سوره آل عمران است: ... و ما یعلم تأویله اال الله ] آمنا به کل من عند ربنا؛ که طبق عالمات وقفی که در تمامی یا اکثریت ق��رآن ه��ای خطی و چاپی آمده، پس از »الله« »وقف الزم« تجویز شده است. ولی بعضی، و بلکه بس��یاری از مفسران شیعه این وقف را ن��ه در آنج��ا، بلک��ه پس از کلم��ه »العلم« الزم میدانن��د. این تفاوت در وقف، یا به تعبیر امروز در نقطه گذاری، باعث تف��اوت معن��ایی عمیقی میش��ود. چه در صورت اول و وقف پس از »الله«، معنای آیه این میشود که تأویل آیات متش��ابه را فقط خداوند میداند؛ و راسخان در علم سر تسلیم و ایم��ان و اذع��ان ف��رود میآورن��د. و در صورت دوم »الراسخون فی العلم« عطف به »الله« میشود، و چنین معنا میدهد که آن��ان

نیز تأویل آیات متشابه را میدانند.

 *         *          *          *

  باری پس از تهیه و ارسال مصاحف امام در عهد عثمان، ب��ا آنک��ه ت��دوین نه��ایی ق��رآن تأثیر بسیاری در توحید نص و یگان��ه س��ازی ق��راآت ک��رده ب��ود، ولی اش��کاالت دیگ��ری ک��ه برشمردیم اجازه نمیداد که یگانه سازی قرائت یا قرائت بیگانه ای ممکن ش��ود. این وض��ع ب��ه م��دت دو ق��رن ادام��ه داش��ت؛ و در این م��دت ص��احب نظ��ران بس��یاری در ش��هارها و سرزمین های اسالمی پدید آمده بودند و ائمه قراآت و مکاتب متعدد ق�رائت ب�ه ب�ار آم��ده

بود. از اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم، نهض��ت ت��دوین ق��راآت درگ��رفت و بس��یاری از قرائت شناسان بر آن شدند که از میان انواع قراآت، صحیح ت��رین آنه��ا را برگزینن��د و ثبت

ق( بود.291 - 201کنند. نخستین کسی که به این کار همت گماشت هارون ابن موسی )-�� 157سپس ابوعبید قاسم ابن سالم ) ق( که بیست و پنج قاری ثقه را برش��مرد و224

قراآت ایشان را ثبت و ضبط کرد که قاریان هفت گانه )قراء سبعه( از آن جمله ب��ود. ی��ک ق( که قرآن شناس و قرائت شناس برجسته ای324 - 245قرن بعد ابوبکر ابن مجاهد )

ق از میان قاریان بسیار، قراء سبعه را برکش��ید. ک��ه از آن پس مراج��ع322بود، در سال طراز اول قرائت قرآن شناخته شدند. بعدها سه قاری بزرگ دیگر نیز بر این عده اف��زوده شدند )= قراء عشره(. البته قاریان چهارده گانه و بیس��ت گان��ه هم در ت��اریخ علم ق��رائت مشهورند. ولی قاریان ده گانه کسانی هستند که سند روایت آنان از طریق تابعین ت��ابعین، به تابعین و از آن طریق به صحابه، اعم از کاتب وحی و حافظ ق��رآن و دیگ��ران، و س��پس به پیامبر اسالم میرسد. سند روایت بقیه قراء ب�ه این روش�نی نیس��ت و ی�ا در کتب معت�بر

مربوط به این علم ثبت نشده است.

833 - 751اما قرائت صحیح و قانونی منحصر به قراآت اینان هم نیست. ابن جزری ) ق( حافظ و قرآن شناس و قرائت شناس بزرگ قرن هشتم که معتبرترین مع�رف قاری�ان ده گانه است در این باره مینویس��د: »تم��ام ق��راآتی ک��ه مواف��ق ب��ا قواع��د زب��ان ع��ربی و مصاحف عثمانی )ولو تقدیرا یا به احتمال( باش��د و س��ندش ص��حیح باش��د، ق��رائت ص��حیح شمرده میشود و رد و انکارش روا نیست. بلکه از احرف سبعه است که قرآن بر آن نازل شده و قبول آن بر مردم واجب است، اعم از اینکه از امامان هفت گانه یا ده گانه یا ائمه مقبولی غیر از آن نقل شده باش��د. و اگ��ر یکی از این ارک��ان س��ه گان��ه خل��ل یاب��د، ب��ه آن قرائت ضعیف یا شاذ یا باطل گفته میشود، حتی اگر از ائمه هفت گانه یا بزرگ تر از آن�ان

(9، صفحه 1، جلد النشر فی القراءات العشرنقل شده باشد.« )

در اینجا الزم است که به بعضی اص��طالحات علم ق��رائت اش��اره ک��نیم. ابن ح��زری درکتاب دیگرش این اصطالحات را تعریف کرده است که بعضی از آنها را نقل میکنیم.

یعنی علم به کیفیت ادای کلمات قرآن و شناخت اختالف آنها به حس��ب راوی��انقرائت(3، صفحه منجد المقرئین و مرشد الطالبین)

)از مصدر اقراء( یعنی قرآن شناس و ق�رائت ش�ناس ک��ه این اختالف ه�ا را ب�همقری طریق شفاهی فرا گرفته باشد و بشناس��د و بی��ان کن��د. س��نت ش��فاهی، یع��نی اس��تماع از اس��تادان پیش�ین و حف�ظ س�ینه ب�ه س�ینه در ق�رائت اهمیت ش�ایانی دارد. مق�ری بای�د در عربیت و نحو و لغت و تفسیر و روایت و درایت مهارت داشته باشد. آموزندگان و قاریان،

قرآن را نزد او یا بر او میخوانند.

، قرائت ش��ناس مبت��دی را گوین��د ک��ه ح��داقل س��ه گ��روه از ق��راآت را ج��دا ج��داقاری بشناسد. قاری منتهی - با سابقه و ماهر و مجرب - آن است ک��ه اک��ثر ق��راآت را بشناس��د

(.همان)

با این تعاریف باید خواجه حافظ را که حاف��ظ ق��رآن و ق��رائت ش��ناس و دان��ای نح��و ولغت و تفسیر و قرآن شناس برجسته ای است، مقری به شمار آوریم نه قاری.

 *         *          *          *

  ، ت�ألیفالتیس�یر فی الق�راءات الس��بعاختالف ق�راآت در سراس�ر ق�رآن، طب�ق کت��اب

ق(، که از معتبرترین و کهن ترین منابع ثبت444 - 372ابوعمر و عثمان ابن سعید دانی ) م��ورد، از مهم و غ��یر مهم1100قراآت هفت گانه و راویان چهارده گانه است، در ح��دود

است و بیشتر از دو سوم از آنها به ادغام یا اظهار یا حاضر / غایب خواندن صیغه مض��ارع )به اختالف »ی�« و »ت�« بر سر فعل مض��ارع( مرب��وط میش��ود. این��ک نمون��ه ای از اختالف

قراآت:

ملـ�ک یوم الدین، همچنین ملیک یوم ال�دین، ب��ه ج�ای مال�ک ی��وم ال�دین. ح��تی ق��راآت شاذی هست به صورت: مـ�لـ�ک یوم الدین و مالک یوم الدین + دال در الحمد ب��ا حرک��ات سه گانه خوانده شده. + و غیر الضالین به جای و ال الضالین + ننشرها ب��ه ج��ای ننش��زها + یخ��ادعون ب��ه ج��ای یخ��دعون + لمس��تم ب��ه ج��ای المس��تم + لمن خـ�لـ�فـ���ک و لمن خـ�لـ�قـ�ک به جای لمن خـ�لفـ�ک + تظنون بالل��ه الظن��ون ب�ه ج��ای ... الظنون�ا + فـ���رقنا بکم البحر به جای فـ�رقنا + قولو احسنا به جای حسنا + حج البیت ب��ه فتح ح��اء ب��ه ج��ای کسر آن + لم یتسن به جای لم یتسنه + و وصی ربک به جای و قضی ربک + فتثبت��وا ب��ه جای فتبینوا + یـ�خشی ]یا یـ�خشی[ الله من عباده العلما - که قرائت شاذ و شاید ب��اطلی است - به جای یخشی الله من عباده العلماء ؛ و ده ها نظیر آن، که فهرس��ت کام��ل آنه��ا،

سوره به سوره، در کتب مربوط به علم قرائت و قراآت شاذ ثبت شده است.

 *         *          *          *

  چیست؟ از قراء سبعه عدۀ� کثیری نق��ل ک��رده ان��د،چارده روایتحال باید دید مراد از

ولی قرآن شناسان و قرائت شناس��ان بع�دی، روایت دو تن از راوی�ان ه��ر ق�اری را ک��ه از نظر ضبط و صحت سند و طول مالزمت و آموزش نزد قاریان یا مقریان هفت گانه، دقیق تر و پذیرفتنی تر بوده است، به اصطالح استاندارد کرده اند، لذا چهارده روایت پدید آم��ده است. در اینج��ا اس��امی قاری��ان هفت گان��ه و راوی��ان چه��ارده گان��ه آنه��ا را - ک��ه ص��احبان

چهارده روایت اند - نقل میکنیم:

ق(. راوی اول او: هشام ابن عمار )118عبدالله ابن عامر دشمقی )متوفای     .1153 ��- -�� 173 ق(؛ راوی دوم او: ابن ذکوان، عبدالله ابن احم��د )245 242

ق(.

-�� 54عبدالله ابن کثیر مکی )     .2 ق(. راوی اول: البزی، احمد ابن محم��د )120 ق(؛ راوی دوم: ابوعمر محمد ابن عبدالرحمن ملقب به قنب��ل )243 - ح170 ق(291 - 195

-�� 76عاص��م ابن النج��ود )     .3 - ح90 ق(. راوی اول: حفص ابن س��لیمان )128 ق(.194 - 95 ق(؛ راوی دوم: شعبة ابن عیاش )180

-�� 68زب��ان ابن عالء = اب��وعمر بص��ری )ح     .4 ق(. راوی اول: حفص ابن154 ق(؛ راوی دوم: ابوشعیب سوسی، صالح ابن زیاد )246عمرالدوری )متوفای

ق(.261 - 190

-�� 80حمزة ابن حبیب ک��وفی )     .5 ق(. راوی اول: خالد ابن خال��د ک��وفی =156 229 -� 150 ق(؛ راوی دوم: خلف ابن هشام )220 -� 142ابوعیسی شیبانی )

ق(.

-�� 70ن��افع ابن عب��دالرحمن م��دنی )     .6 ق(. راوی اول: ورش، عثم��ان ابن169 -�� 110سعید مصری ) - ح120 ق(؛ روای دوم قائون، عیسی ابن مین��ا )197

ق(.220

ق(. راوی اول: لیث ابن خالد )متوفای189 -� 119کسائی، علی ابن حمزه )     .7 ق(؛ راوی دوم: حفص ابن عمر الدوری )که راوی اب��وعمر بص��ری، زب��ان240

ابن عالء هم بوده است.(

-�� 4، ص��فحه 1930، اس��تانبول التیس��یر دانی )ب��رای تفص��یل بیش��تر ابنالنشر؛�� 7 ،1، جلد 1363 تهران، امیرکبیر، االتقان؛ ترجمه 174 -� 99، صفحه 1جوزی، قاهره، جلد

(.446صفحه

 *         *          *          *

  باید گفت که پس از احراز اعتبار و اش��تهار این روای��ات چه��ارده گان��ه، بعض��ی ق��رائت شناسان قرون بعد، سه قاری بزرگ دیگر را نیز پذیرفته اند، و دیگ�ر ب�ه روای��ات و ق�راآت دیگران اعتنا و اعتماد نکرده اند. سپس در قرون بعدتر، سه روایت و ق��رائت از این می��ان بر سایر قراآت تفوق یافته است که عبارتند از روایت الدوری از اب��و عم��ر بص��ری، روایت ورش از نافع، و روایت حفص از عاصم. بعدها روایت عاصم بر روایت الدوری فایق ش��د و جز در مغرب، روایت ورش را هم تحت الشعاع قرار داد. و هنگامی که عص��ر طب��ع ق��رآن فرا رسید، فقط روایت حفص از عاصم را مبن�ا ق�رار دادن�د و ام�روزه تم�امی ق�رآن ه�ای

سراسر جهان اسالم به این روایت و قرائت است.

اینکه حافظ قرآن را به چارده روایت از بر داشته به این معنی است که در هر سوره، کلمات و تعابیر هر آی��ه ای را ک��ه دارای اختالف ب��وده ب��ر طب��ق روای��ات چه��ارده گان��ه ک��ه برشمردیم، باز میشناخته؛ و فی المثل میدانسته ک��ه حفص - راوی عاص��م، و ب�ه روایت از او - در آیه سیزدهم از سوره احزاب، »ال مقام لکم« را به ضم میم مقام خوان�ده اس�ت و

قاری دیگر، ب��ه فتح میم خوان��ده ان��د. طبع��ا در هم��ه ق��رآن ه��ای6 راوی و 13بقیه، یعنی چاپی موجود هم، که روایت حفص از عاصم را مبنا ق��رار داده ان��د، طب��ق روایت او ض��بط

شده است.

م��ورد اختالف��ات ق��رائت ق��رآنی را1100به عبارت دیگر میتوان گفت که حافظ حدود که از دیرباز معتبر و مطرح بوده( از بر داشته است و نسبت ب��هالتیسیر)طبق ثبت کتاب

آنها چنان احاطه و استحضار ذهنی داشته که در هر مورد وجوه مختلف آن را با استناد ب��ه بعضی از روایان چهارده گان��ه - یع��نی ب��ه بعض��ی از چ��ارده روایت - بی��ان میک��رده اس��ت. بدیهی است که در هر مورد از اختالف قراآت، چه�ارده ق�ول ی�ا ق�رائت ی�ا روایت ن�داریم، بلکه یکی یا گروهی از راویان یک قرائت را روایت کرده اند و باقی ق��رائت دیگ��ر را. و ب��ه ندرت اتفاق افتاده است که گروه قاریان و راویان در یک مورد، سه یا چهار نظ��ر مختل��ف

و متفاوت از هم داشته باشند.

 *         *          *          *

  عشقت رسید به فریاد ور خود به س��ان حاف��ظ /حال نظری به معنای این بیت حافظ:

بیاندازیم. اتفاقا این بیت نمونه ای بارز از ابیات حاف��ظقرآن ز بر بخوانی با چارده روایت است که خود در چندین مورد اختالف آراء و اختالف قرائت برانگیخته است. چارده روایت آسان ترین مشکل این بیت بود که به تفصیل شرح شد. اولین لغزش گاه معنایی این بیت

است، که بعضی - حتی از افاض��ل - چ��نین تص��ور میکنن��دعشقت رسد به فریاددر عبارت که مراد از آن رسیدن عشق به مرحله فریاد اس��ت، یع��نی ن��وعی اوج گ��رفتن و ب��ه فری��اد پیوستن عشق. منشأ این اشتباه خوانی و اشتباه اندیشی آن است که عادتا عشق ب��ا آه و ناله و فریاد قرین است. ولی رسیدن عشق به اوجی به نام فری��اد، چ��یز مهمی ی��ا کم��الی برای عشق نیست. آش�نایان ره عش�ق اعم از عرف�ا و عش�ق ورزان دیگ�ر نگفت�ه ان�د ک�ه باالترین مرحله و معراج عشق، »داد و فریاد« است. اتفاقا فریاد و قال متعلق ب��ه مرحل��ه

ی�ک تعب��یر ع�ادی وب�ه فری�اد رس�یدنفرودین و نازل عشق است، نه مرحل�ه متع�الی آن. مأنوس در زبان فارسی قدیم و جدید است. حافظ خ��ود میگوی��د: ب��ه فری��ادم رس ای پ��یر خرابات + رحم کن ب��ر من مس��کین و ب��ه فری��ادم رس. فری��ادرس هم از همین ب��ه فری��اد رسیدن ساخته شده است. مراد حافظ از »عشقت رسد به فریاد« این است که عشق به

فریاد تو میرسد، به داد تو میرسد، از تو دستگیری میکند.

یک منشأ دیگر اشتباه در قرائت غلط، جهش یا رقص یا جابجا ش��دن ض��میر اس��ت. در

شعر فارسی از همان آغاز تاکنون این امر سابقه دارد که گاه محل ضمیر در جمل��ه جابج�ا میشود. در شعر سعدی و حافظ نمونه فراوان دارد. سعدی گوی��د: و گ��ر ب��ه چش��م ارادت

، اول ب�اب پنجم( یع��نیگلس��تاننگه کنی در دیو / فرش��ته ایت نمای��د ب�ه چش��م، ک��روبی. ) فرشته ای کروبی نماید به چشمت. حافظ گوید: شاه اگر جرعه رندان نه به حرمت نوشد

/ التفاتش به می صاف مروق نکنیم. یعنی التفات به می صاف مروقش نکنیم.

است. ضبط قزوی��نی »ار خ��ود«،گر خود یا ور خود یا ار خودمشکل دیگر این بیت در ضبط سودی »گر خود« و ضبط خانلری، جاللی نائینی - نذیر احمد، عیوض��ی - به��روز »ور خود« است. بعضی ها در تفاوت معنای این سه شکل مبالغه کرده اند و تص��ور ک��رده ان��د فقط با »ور خود« میتوان معنای درست این بیت را پیدا کرد. حال آنکه - چنان که خواهیم دید - سودی با ضبط »گر خود« درست ترین و س��ر راس��ت ت��رین معن��ا را ب��ه دس��ت داده

است.

باید گفت که این سه شکل تف�اوت محسوس�ی ب�ا هم ندارن�د و معن�ای ه�ر س�ه براب�ر. چنان که حافظ در موارد دیگر گوید:اگر هم یا حتی اگراست.

گر خود رقیب شمع است، اسرار از او بپوشان

کاین شوخ سر بریده بند زبان ندارد

]گر خود = حتی اگر[

.

سیل است آب دیده و هر کس که بگذرد

گر خود دلش ز سنگ بود ز جا رود

]گر خود = حتی اگر[

.

تاج شاهی طلبی، گوهر ذاتی بنمای

ور خود از تخمه جمشید و فریدون باشی

]ور خود = حتی اگر[

 

حال به معنای کلی بیت بپردازیم. بعضی بر آنند که این بیت فح��وای متش��رعانه دارد و تأکید آن بر اهمیت و احترام نهادن به قرآن مجی��د و ق��رآن شناس��ی اس��ت و چ��نین مع��نی میکنند: اگر قرآن را مانند حافظ از بر و با چارده روایت بخوانی، آنگاه با احراز این ش��رط است که عشق رهایی بخش و رس�تگار کنن��ده ب�ه ت�و روی می�آورد و دس�تگیر و راهنم�ایت میشود و به فریادت میرسد. یع��نی ژرف ک��اوی در ق��رآن و حف��ظ و ق��رائت ماهران��ه آن و

تأمل در بطون معانی آن، شرط عروج عاشقانه و معراج عارفانه است. اشکال این معنی ]=ور خود- که در جای خود معنای متینی است - این است که جمله را شرطی میگیرد و

ح��تی اگرار خ��ود، گ��ر خ��ود[ را ب��ه معن��ایی ک��ه گف��تیم و در حاف��ظ س��ابقه دارد، براب��ر ب��ا نمیگیرد.

قرائت دوم قرائتی است عارفانه که برای عشق اولویت و اهمیت نهایی قائل اس��ت و مانند حافظ قرآن خوان و ق��رآن دان باش��ی، بای��دت از عش��ق بی نص��یبحتی اگرمیگوید

نباشی؛ و به فضل و فهم و زهد و علم اکتفا نکرده نکنی و بدانی که سرانجام آنچه ره��اییمیبخشدت و به فریادت میرسد همانا عشق است، نه زهد و علم.

است - جمله را شرطی معنا نک��رده و ح��ق معن��ایگر خودسودی - با آن که ضبطش این بیت را به خوبی ادا کرده است: »اگر تو هم مثل حاف��ظ ق��رآن ش��ریف را در چه��ارده روایت از حفظ بخوانی، باز هم برای وصول کافی نیست، بلکه عشق به فری��ادت میرس��د.بع[ ب��ا چه��ارده وصول الی الله با عشق است نه با از بر خواندن قرآن س��بعه ]= هفت س�� رواست. و اال به قیاس این الزم میآمد تمام کسانی که قرآن شریف را خوانده اند، اولی��اء

( بعض��ی از معاص��ران ق��رائت ت��ازه ای را581، صفحه 1، جلد شرح سودیالله باشند.« ) پیش نهاده اند: قرآن زبر »نخوانی«، به جای »بخ��وانی«؛ ک��ه راهی ب��ه دهی نمی��برد. زی��را »به سان حافظ« )که حافظ قرآن بوده( و »از بر خواندن« به خوبی میرس��اند ک��ه انتظ��ار

فعل مثبت باید داشت و مراد خواندن قرآن است، نه نخواندن آن.

به این نکت�ه هم بای�د اندیش��ید ک��ه حاف�ظ پس از آنک�ه باره��ا ب�ه حف��ظ ق�رآن و ق�رآن شناسی خود مباهات کرده است، گویی با این بیت حدیث نفس، یا عتاب و خطابی ن�یز ب�ه

خود دارد که غره مشو و »بکوش خواجه و از عشق بی نصیب مباش«.

شرح یک بیت دشوار 

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت

آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد

تحریر محل نزاع نقطه مقابل صواب یا حق و برابر با ناشایس��ت، نادرس��ت و ناس��زاوار و اش�تباه اس��ت.خطا

قلم صنع را توسعا به معنای شر، چه شر اخالقی و چه شر تکوینی یا طبیعی میتوان گرفت. خطا یعنی فع�ل ب�اری تع��الی ی�ا آف�رینش او. »خط��ا ب�ر قلم ص��نع ن�رفت« یع��نی خداون�د خواس��ته ی�ا ناخواسته کردار ناصواب و عملی که مخالف با حکومت بالغه اش یا مخالف عقل و اخالق بشری

باشد انجام نداد یا شر را نیافرید.

این قول مطابق ب��ا معتق��دات رس��می مس��لمانان اعم از مع��تزلی، اش��عری و ش��یعی اس��ت. پیروان سایر ادیان توحیدی هم همین عقیده را دارند، نیز فالسفه الهی. اما داستان به اینج��ا ختم نمیشود، بلکه از همینجا آغاز میگردد. راستی چرا شر در جهان هست؟ همه آشکارا ان�واع ش��رها یا به اصطالح »خطاها« را در مار و بار جهان و بیش�تر در ح��وزه حی��ات بش�ر میبی��نیم: درد و رنج

هست، مرگ و مرض و اندوه و اضطراب و نقص و ناکامی و جه��ل و جن��ایت و دروغ و دش��نام و سل و سیل و سرطان و مظالم فردی و اجتماعی از ظلم و زور و غیره در جهان و در زندگی ما

هست. مسؤول این کژی ها و کاستی ها یا خطاها و شرور کیست؟ یا منشأش چیست؟

از دیرباز مسأله شر در آفرینش در ادیان و برای متکلمان و فالسفه به یکسان مط��رح ب��وده است. گرفتاری فالسفه الهی بیشتر بوده است چرا که در بادی نظر چنین مینماید که مسأله شر با عدل الهی و قول به قدرت مطلقه و حکمت بالغه و خیرخواهی و جود خداوند ناسازگار است. در غرب سابقه این بحث به سقراط و افالطون و جدی تر از آنان به افلوطین و سنت اگوس��تین و قدیس توماس آکوئیناس، و در عصر جدیدتر به اسپینوزا و بیشتر از همه به الیب نیتس میرسد

ع�دل الهی( پرداخت��ه  )=تئودیسهکه در این ب��اره ژرف اندیش��ی ک��رده، رس��اله مف�ردی ب��ه ن�ام است. پس از او نیز هیوم و ولتر و شوپنهاور، از نظر گاه مخالف در این مسأله بحث ک��رده ان��د. در دوران معاصر، ویلیام جیمز و بعضی متکلمان نظریه های جدیدی ب��رای توجی��ه آن پیش نه��اده

اند.

در تاریخ اسالم و ایران نیز متکلمان معتزلی و اشعری و نیز حکمای مشاء و اشراق، راه حل هایی برای مسأله شر و رابطه اش با ع�دل الهی ط�رح ک��رده ان�د. در این می��ان آراء ابوالحس��ن اشعری، قاضی عبدالجبار همدانی، ابن سینا، ابوحام��د محم��د غ��زالی، ش��یخ اش��راق، ام��ام فخ��ر رازی، ابن عربی، خواجه نصیر الدین طوسی، صدرالمتأهلین، فیض کاش��انی، عب��دالرزاق الهیجی و حکمای عصر جدیدتر، از جمله حاج مالهادی سبزواری، مالعبدالله زنوری و فرزن��دش آق��ا علی مدرس، برجسته تر است. جدی�دترین و ج��امع ت�رین بحث را در عص��ر م��ا اس��تاد ش��هید مرتض��ی

ارائه کرده است. نگارنده این س�طور در نق�د و بررس�ی کت�ابعدل الهیمطهری در کتاب مهم ، تاریخچه طرح و توجیه این مسأله را همراه با نقل شمه ای از آراء حکم�ا و متکلم�انعدل الهی

»ع��دل الهی و مس��أله ش��ر«، نش��ر دانش، س��ال چه��ارم،شرق و غرب مطرح کرده اس��ت. ) (. شادروان مطهری در همین کتاب چن��د35 تا 24، صفحه 1363شماره پنجم، مرداد و شهریور

صفحه ای به شرح و توجیه همین بیت حافظ )پیر ما گفت ...( پرداخت��ه اس��ت ک��ه فش��رده آن رادر جای خود نقل خواهیم کرد.

یکی دیگر از اسناد قابل توجه در تاریخ فلسفه و کالم اسالمی، شرحی است که جالل ال��دین-�� 830دوانی ) ق( متکلم اشعری و حکیم قریب العصر و قریب المشرب با حافظ ب��ر این908

بیت نگاشته و چکیده آن را در میان خواهیم آورد.

*     *        *        *

حافظ که ذهن فلسفی - کالمی پیش��رفته ای دارد در این بیت ب�ه ک��ل پیش��ینه مس��أله ش��ر و عدل الهی اشارده دارد. و دو معنای در هم تنیده و ایهام آمیز از این بیت او برمیآید. نخس��ت این که پیر و استاد طریقت حافظ بر این بوده است که شر در آفرینش نیس��ت. ی��ا اگ��ر در آف��رینش هست، از خداوند صادر نشده است. یا اگر صادر شده به خطا نب��وده اس��ت. بلک��ه مانن��د خ��یر از علم و اراده الهی نشأت گرفته است. و یا قائل به وجود شر، به هر معن��ایی، ب��وده ولی آن را در

جنب خیرهایی که در آفرینش هست ناچیز و غیر مهم میدانسته و به نوعی توجیه میک��رده اس��ت یا از کمال خوشبینی که داشته اصال نمیدیده است. مصراع دوم که اوج هنرمندی حافظ را نشان میدهد به ایهام مصراع اول دامن میزند ی��ا اص��وال چ��نین ایه��امی در ک��ل بیت ایج��اد میکن��د. زی��را

محتمل دو معنی است:

که راه حل وما پیربا لحن جدی و آن این که آفرین بر نظر حقیقت نگر و ژرف بین     .1 توجیه درستی برای مسأله شر یافت��ه ب��ود و خط��ای س��طحی نگ��ران و عیب بین��ان و

در ش��عر حاف��ظ دوب��اره دیگ��ر ب��ه ک��ارخطاپوشسست اعتقادان را برطرف میکرد. رفته. یکی از آنها صفت خداوند است )خوش عطابخش و خطاپوش خدایی دارد( ب��ه معنی اغماض گر و بخشایش گر. درست برابر با غافر الذتب قرآن. و دیگر به معنای زائل کننده )آبرو میرود ای خطاپوش ببار( که پیداست ابر رحمت، خطا را میشوید و

ک��ه ب��ه تس��اویخطا پوشمیبرد. نه این که میپوشاند. اساس ایهام این بیت بر کلمه محتمل هر دو این معناهاست استوار است.

با لحن طنز و شیطنتی که در شعر حافظ تمونه فراوان دارد. با این حساب میگوی��د     .2 پیر ما اصوال اهل مسامحه و گذشت و آسان گیری بود و چندان که باید در این ام��ر - یعنی وجود یا ع��دم خط��ا در آف��رینش - ژرف ک��اوی نک��رده ب��ود و ی��ا اگ��ر ک��رده ب�ود خودش را به سادگی میزد و میگفت هیچ عیب و علتی در کار نیس��ت. آری خطاه��ای

موجود را پرده پوشی میکرد و به روی خودش یا به روی ما نمیآورد.

این طنز و ایهام در سراپای این بیت سرشته است و حافظ که اس��تاد ایه��ام و دوپهل��و گ��وییاست، کمتر ایهامی را به این باریکی و بغرنجی عرضه کرده است.

معنای دیگری نیز برای بیت تصور میشود. و الزمه اش این است که تأکی��د ع��ادی بیت را ک��ه بگذاریم. یعنی پیر ما گفت هر چ��ه از قلم ص��نعخطا است برداریم و روی کلمه نرفتروی کلمه

چه زشت، چه زیبا، چه خوشایند، چه ناخوشایند صادر شده باشد، بی اراده و ناخواسته و به خطا نیست و به اصطالح از قلم صنع »در نرفته است«. بلک��ه طب��ق ط��رح و ت��دبیر و اراده و مش��یت اوست و خداوند فاعل موجب یعنی مجبور و مضطر نیست. و شر نیز مانند خیر منسوب به او یا صادر از اوست. که مجموعا تحکیم نظرگاه وحدانی و توحیدی در قبال نظرگ��اه ثن��وی اس��ت ک��ه

برای شر منشأ جداگانه )= اهریمن، شیطان( قائل است. چنان که در جای دیگر میگوید:

گر رنج به پیش آید و گر راحت ای حکیم،

نسبت مکن به غیر که این ها خدا کند.

 

نظرگاه اشعری - عرفانی قطع نظر از دالیل تاریخی، از نصوص ابیات حافظ هم اشعری گری او برمیآید. منتها اشعری گری او اعتدالی و آمیخت��ه ب�ا عناص��ر فلس��فی - ش��یعی - اع�تزالی اس��ت. اندیش��ه ج��یر ک��ه ن�زد

اشاعره مقبول است، در شعر حافظ با اندیشه اختیار برابری میکند. بعضی ابی��ات او ک��ه بعض��یاصول عقاید اشعریان در آنها آشکار است عبارتند از:

o        :نظریه رؤیت الهی

این جان عاریت که به حافظ سپرده دوست

روزی رخش ببینم و تسلیم وی کنم

 

o        :نظریه کسب

گناه اگرچه نبود اختیار ما حافظ

تو در طریق ادب باش. گو گناه من است.

      

چنانکه در جای دیگر به این اصطالح )کسب( اشاره کرده است:

می خور که عاشقی نه به کسب است و اختیار

این موهبت رسید ز میراث فطرتم

 

o        :نفی اعتبار عقل

در کارخانه ای ره عقل و فضل نیست

فهم ضعیف رأی فضولی چرا کند؟

 

o        قول به این که پاداش نیک دادن به بندگان یا اصوال عمل عادالنه به معن��ای انس��انی کلمه عدل، بر خداوند واجب نیست:

در زلف چون کمندش ای دل مپیچ کانجا

سرها بریده بینی بی جرم و بی جنایت

 

در همین معنا، بیت معروف دیگری دارد:

این چه استغناست یا رب وین چه قادر حکمت است

کاین همه زخم نهان هست و مجال آه نیست

 

o        :توحید افعالی خداوند که از نظریات مهم اشاعره است

گر رنج پیش آید و گر راحت ای حکیم

نسبت مکن به غیر که اینها خدا کند

 

o        :نفی اسباب و علیت

سبب مپرس که چرخ از چه سفله پرور شد

که کام بخشی او را بهانه بی سببی است

 

o        :فعال مایشاء انگاشتن خداوند و چون و چرا ناپذیری افعال او

در این چمن گل بی خار کس نچشید آری

چراغ مصطفوی به اشرار بولهبی است

 

اگر بر مبنای نگرش کالمی اشاعره، که حافظ نیز از آنان است، یا گرایش قاب��ل ت��وجهی ب��ه آنان دارد، به مسأله خطا یا شر و رابطه اش با عدل الهی بنگریم، اوال همه آنچه را که در جه��ان است، حتی افعال آدمی را، مخلوق خداوند میبینیم. یعنی در عالم وجود، مؤثری جز خدا نمیبینیم. ثانیا کار او را مالک عدل میدانیم. یعنی میگوییم آنچه و هرچه او کند »عین صواب است و محض خیر«. نه عدل بشری را مالک افعال او که »هر چه آن خسرو کند شیرین بود.« یا به ق��ول ش��یخ محمود شبستری: »ز نیکو هر چه صادر گشت، نیکوست.« و بر خداوند هیچ امری ح��تی لط��ف و صالح و اصلح - و عدل به معنای بشری - واجب نیس��ت. منش��أ حس��ن و قبح ی��ا ظلم و ع��دل هم عقلی نیست. بلکه شرعی است. یعنی تابع امر و نهی شارع اس��ت. عق��ل ب��رای خ��ود اص��الت و استقالل ندارد که بتواند معیاری برای حسن و قبح یا عدل و ظلم بگ��ذارد و ب��رای خداون��د تع��یین تکلیف کند. لذا پیر ما، یعنی شیوخ هم کالم و اصحاب هم رأی ما از اشاعره حق داشتندکه گفتند خطایی بر قلم خویش تصرف میکند. فعال مایشاء و مایرید است و استیض��اح ناپ��ذیر: »ال یس��ئل

( )= در کار او چون و چ��را روا نیس��ت. بلک��ه در ک��ار بن��دگان23عم یفعل و هم یسألون« )انبیا، رواست.( پس هر چه هست همین است و این کمال اتقان صنع و حسن و تدبیر است. آفرین بر نظر پیر اشعری مذهب یا عارف اشعری مشرب ما باد که خطای مخالفان یعنی معتزله و ش��یعه و سایر اصحاب اصالت عقل و بوالفضالن را زائل کرد و به دی��دگاه توحی��دی واالیی دس��ت ی��افت که از آن منظر هیچ گونه کژی و کاس��تی در ک��ار و ب��ار جه��ان ی��ا خل��ق و فع��ل خداون��د مش��اهده

نمیشود.

برای آن که مبنای چنین نگرشی روشن باش��د، کمی بیش��تر در مب��انی آراء و عقای��د اش��اعره تأمل میکنیم. میتوان غزالی را پیش��رفته ت�رین س��خن گ��وی فلس��فی مش��رب و عرف�انی ان�دیش

حجت میگیریم:کیمیای سعادتاشاعره شمرد. که اینک گفتار پرباری از او را از

عالم و هرچه در عالم است همه آفری�ده وی اس�ت و هرچ�ه آفری�د چن��ان آفری��د ک��ه از آن به��تر و نیک��وتر نباش��د. و اگ��ر عق��ل هم��ه عقال در هم زنن��د و اندیشه کنند تا این مملکت را ص��ورتی نیک��وتر از این بیندیش��ند ی��ا به��تر از این

و آنچ��ه اندیش��ه کنن��دتدبیری کنند یا چیزی نقصان کنند، یا زیادت کنند، نتوانند. که بهتر از این میباید، خطا کنند و از سر حکمت و مص��لحت آن غاف��ل باش��ند. بلکه مثل ایشان چون نابینایی بود که در سرایی شود و ه��ر قماش��ی ب��ر ج��ای خویش نهاده باشد و وی نبیند. چون بر آنجا میافتد گوید ک��ه »این چ��را ب��ر راه

نهاده اند؟« آن خود بر راه نباشد، و لکن وی خود راه نبیند.

یعنی هرچه آفرید به عدل و حکمت آفرید و تمام آفرید. و چنان آفرید ک��ه میبایست. و اگر به کمال تر از این ممکن بودی و نیافریدی، از عج��ز ب��ودی ی��ا از بخل، و این هر دو صفت بر وی مح��ال اس��ت. پس هرچ��ه آفری��د - از رنج و بیماری و درویشی و جهل و عجز - همه عدل است. و ظلم خ��ود از وی ممکن نیست. که ظلم آن باشد که در مملکت دیگ��ری تص��رف کن��د و از وی تص��رف کردن در مملکت دیگری روا نبود و ممکن نبود. که با وی م��الکی دیگ��ر مح��ال بود. هرچه هست و ب��ود و توان�د ب��ود و هرک�ه هس�ت و ب��ود و توان�د ب��ود هم��ه مملوکند و مال��ک وی اس��ت و بس. پس بی همت��ا و بی هنب��از اس�ت. )کیمی��ای

(128، صفحه 1سعادت، به کوشش حسین خدیو جم، جلد

در تاریخ عرفان و تصوف اسالمی اغلب عرفا و صوفیان، اشعری مذهب یا اش��عری مش��رب بوده اند. چه عرفا بر سر عقل و اختیار خ��ویش قلم در کش��یده ان��د. همین اس��ت ک��ه ش��اید هیچ عارف معتزلی نداشته باشیم. البته عارف ش��یعی داریم ولی تش��یع خ��ود اعت��دالی ت��ر از اع��تزال اس��ت و ب��ا عرف��ان آمیخت��ه اس��ت. ب��اری هرچ��ه باش��د روح عرف��ان ب��ا توحی��د و تس��لیم اش��عری سازگارتر است. بزرگان عرفان اسالم و ایران غالبا اشعری یا اشعری گرا هستند. چون: غزالی،

سنایی، عطار، موالنا، حافظ، سعدی، شیخ محمد شبستری و دیگران.

)متن از کالباذی، شرخ از مستملی بخاری( چنین آمده است:خالصه شرح تعرفدر

چ��ون خ��دای تع��الی از هیچ فع��ل منهی )= بازداش��ته، تهی ش��ده( نیس��ت محال باشد که فعل او ظلم باشد... چ�ون خ��دای تع�الی زی�ر ق�درت هیچ کس نیست و براز از او فرماینده و بازدارنده نیست، در آنچه کند ظلم نیس��ت و در حکمی که راند جائر نیست. و هیچ چیز از او زشت نباشد از بهر آن که زش��ت آن بود که او زشت گرداند و نیکو آن بود که او نیکو گرداند. هرچه تهی کرد از آن زشت است و هرچه امر کرد به آن نیکوست. )خالصه شرح ت��رف، ص��فحه

(122 و 121

سنایی گوید:

خواه اومید گیر خواهی بیم

هیچ بر هزره نافرید حکیم

عالم است او به هرچه کرد و کند

تو ندانی بدانت درد کند

-

در جهان آنچ رفت و آنچ آید

و آنچ هست آنچنان همی باید

-

ابلهی دید اشتری به چرا

گفت نقشت همه کژ است چرا

گفت اشتر که اندرین پیکار

عیب نقاش میکنی هشدار

در کژی ام مکن به نقش نگاه

تو ز من راه راست رفتن خواه

نقشم از مصلحت چنان آمد

از کژی راستی کمان آمد

-

آن نکوتر که هر چه زو بینی

گرچه زشت آن همه نکو بینی

.84 و 83)حدیقة الحقیقة، به جمع و تصحیح مدرس رضوی، صفحه

 

سعدی گوید:

به چشم طایفه ای کژ همی نماید نقش

گمان برند که نقاش غیر استاد است

اگر تو دیده وری نیک و بد ز حق بینی

دو بینی از قبل چشم احول افتاده است

همان که زرع و نخیل آفرید و روزی داد

ملخ به خوردن روزی هم او فرستاده است

چو نیک در نگری آن که میکند فریاد

ز دست خوی بد خویشتن به فریاد است

(707)کلیات، طبع فروغی، صفحه

 

شیخ محمود شبستری گوید:

جناب کبریایی ال ابالیست

منزه از قباسات خیالی است

چه بود اندر ازل ای مرد نااهل

که این یک شد محمد و آن ابوجهل

کسی کو با خدا چون و چرا گفت

چو مشرک حضرتش را ناسزا گفت

ورا زیبد که پرسد از چه و چون

نباشد اعتراض از بنده موزون

خداوندی همه در کبریائیست

نه علت الیق فعل خدائیست

سزاوار خدایی لطف و قهر است

و لیکن بندگی در جبر و فقر است

(37)گلشن راز، تصحیح دکتر جواد نوربخش، صفحه

 

مینویسد:الابالیمصحح در تعریف

اشاره است به حدیث نبوی در حکایت از حق تعالی: »ه��ؤالء فی الجن��ة و ال ابالی و هؤالء فی النار و ال ابالی.« »آنان ک��ه در بهش��ت ان��د ب��اکی ن��دارم و

(36 صفحه ،3آنان که در دوزخند باکی ندارم.« )احیاء العلوم، جلد

نظرگاه عقلی - فلسفی مواقفاشعری گری در عص��ر حاف�ظ، چنانک�ه در ن�زد اس�تادش قاض��ی عض��د ایجی ص��احب

میابیم، اعتدالی تر و با عناصری از عق��ل ورزی و فلس��فه آمیخت��ه ش��ده و کم��ابیش از اع��تزال و تشیع رنگ گرفته است. معتزله در توجیه رنج ها و مصائب بشری کوشش ها کرده ان��د. ع��دل را اصلی ترین ص��فت خداون��د میدانن��د. او را حکیم و افع��ال او را حکیمان��ه و دارای غ��رض و غ��ایت میشمارند. او را از ارتکاب ظلم و قبیح تنزیه میکنند. بر او لطف و انتخاب اصلح - آنچه را که ب��ه حال بندگان صالح تر است - واجب میدانند. برعکس اشاعره برآنند که خداوند تکلی��ف ماالیط��اق

نمیکند و در مورد که شرح و بیان و اتمام حجت کافی نکرده باشد عقاب نمیکند. از هم��ه مهم��تر این که بشر در اعمال عادی و عبادی خود آزاد است و اگر اختیار نباشد تکلیف و ث��واب و عق��اب

معنا و مبنایی نخواهد داشت. شیعه نیز در همه این اقوال و اعتقادات با معتزله شریک است.

حافظ که خود ذهن و مزاج فلسفی دارد نمیتوان�د اش��عری راس�خ و معتق�دی باش�د. اش�عری گری هر قدر که با عرفان وفاق دارد، با فلس��فه ن��دارد. س��تیزه ب��زرگی ک��ه غ��زالی ب��ا فلس��فه و فالسفه به راه انداخت، از همین راه بود. اما حافظ اندیشه ورز توسنی است و در برابر رنجهای

بشری و نامالیمات کار و بار جهان اعتراضهای حماسی میکند:

چرخ بر هم زنم از غیر مرادم گردد

من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک

-

آدمی در عالم خاکی نمیآید به دست

عالمی از نو بباید ساخت. وز نو آدمی

-

بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم

فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم

-

فردا اگر نه روضه ی رضوان به ما دهند

غلمان ز روضه، حور ز جنت به در کشیم

 

گاه به وجود رنج و شر و رخنه و خلل در جهان هستی تصریح دارد:

این چه استغناست یا رب وین چه قادر حکمت است

کاینهمه زخم نهان هست و مجال آه نیست

-

با صبا در چمن الله سحر میگفتم

که شهیدان که اند اینهمه خونینی کفنان

-

هر که آمد به جهان نقش خرابی دارد

در خرابات بگویید که هشیار کجاست

-

خون خور و خامش نشین که آن دل نازک

طاقت فریاد دادخواه ندارد

-

اگر سرای جهان را سر خرابی نیست،

اساس آن به از این استوار بایستی.

 

از سوی دیگر در عین توحید عارفانه، یا چون و چراهای فیلسوفانه، الادری میشود:

ساقیا جام میم ده که نگارنده غیب

نیست معلوم که در پرده اسرار چه کرد

آنکه پر نقش زد این دایره مینایی

کس ندانست که در گردش پرگار چه کرد

 

گاه به وجد در میآید و نقشهای عالم هستی را به سامان میابد:

خیز تا بر کلک آن نقاش جان افشان کنیم

کاین همه نقش عجب در گردش پرگار داشت

 

و طبق ضبط بعضی نسخه ها:

نیست در دایره یک نقطه خالف از کم و بیش

که من این مسأله بی چون و چرا میبینم

 

که درست نقطه مقابل بیت »پیر ما گفت...« است.

طنز و تشکیکی که در بیت »پیر ما گفت...« موج میزن��د ح��اکی از ع��دول از نظرگ��اه اص��لی اشاعره و پیوستنش به اردوی فالسفه و اصحاب اصالت عقل )مشائیان، معتزله، ش��یعه( اس��ت. باری متکلمان معتزله و شیعه نظریه منسجمی در توجیه شر ندارند. ولی حکمای الهی نظیر ابن سینا، شیخ اشراق و از همه مهمتر ص��در المت��أهلین دارن��د. )ب��رای تفص��یل بیش��تر در این ب��اب

مقاله »عدل الهی و مسأله شر« که پیش تر یاد شد.(

اینک به عنوان نمونه، نظر قاضی عضدالدین ایجی، استاد و هم مش��رب حاف��ظ را ک��ه ش��ایدشبیه ترین به نظرگاه حافظ باشد نقل میکنیم:

موجود یا خیر محض است بدون هیچ گونه شری نظیر عق��ول و افالک، ی��ا خیر وجود او بر شر میچربد. نظیر آنچه او در این عالم، یعنی تحت فل��ک قم��ر واقع است. در اینجا اگرچ��ه فی المث��ل بیم��اری ف��راوان اس��ت ولی تندرس��تی فراوان تر است. و اگر رنج زیاد است، راحت یا لذت از آن بیشتر اس��ت. و از نظر فالسفه، موجود منحصر به این دو قسم است. اما آنچه شر محض باش��د یا شر در وجودش بر خیر بچربد ی��ا مس�اوی باش��د وج��ود ن��دارد. و اگ�ر کس�ی بگوید چرا، این عالم پیراسته از شرور نیست، پاسخش این است که پیراس��ته از شرور باشد همان قسم اول است و سخن ما در خیرات فراوانی است ک��ه شر بالنسبه قلیلی همراه آنهاست. و قطع لوازم یک چ��یز از آن مح��ال اس��ت. لذا میتوان گفت که خیر به قصد اولس و اصلی و ذاتی داخ��ل در قض��ای الهی شده است و شر بالضروره و ناگزیر و ب��العرض راه یافت��ه و این از حکمت ب��ه دور است که فی المثل بارانی را که در لطافت طبعش خالف نیست و حی��ات عالم وابسته به آن است، به خاطر آن که مبادا چند خانه را ویران کن��د، ی��ا ب��ه چند مسافر صحرا و دری��ا گزن��د رس��اند قط��ع کنن��د. )ش��رح المواق��ف )متن از قاض��ی عض��دالدین ایجی، ش��رح از م��یر س��ید ش��ریف جرج��انی( قس��طنطنیه،

(529 و 528 ق، صفحه 1286

*     *        *        *

در اسالم و سایر ادیان توحیدی این نکته مورد اجماع مؤمنان است که خداوند قادر مطلق، یا فعل مایشاء یا همه توان اس��ت. همچ��نین ع��الم مطل��ق و عالم الغی��وب ی��ا هم��ه دان اس��ت. ام��ا بعضی از فالس��فه ق�درت خداون�د را مطل�ق مطل��ق نمیدانن�د. از جمل�ه ب�ر آنن�د ک�ه خداون�د ن�یز نوامیس و قوانینی را رعایت میکند و سنن و کلمات و وعده هایی دارد که به آنه��ا وف��ادار اس��ت. به عبارت دیگر، خداوند به هر کاری اعم از اینکه در تخیل یا منطق بشری بگنجد یا نگنج��د، ق��ادر نیست. هر مؤمن عاقلی میپذیرد که آفرینش و قدرت خداوند به امور مح�ال و متن��اقض و ممتن��ع تعلق نمیگیرد. این مسأله نباید ب�اعث نگ�رانی و تش��ویش خ�اطر مؤمن�ان و موح�دان بش�ود. این قضیه با ذکر مثال روشن تر و پذیرفتنی تر میشود: آیا خداوند میتواند خدای دیگ��ری همانن��د خ��ود

. ایننمیتواندبیافریند؟ شک نیست که همه متکلمان و مؤمن��ان ب�ه اتف�اق آراء پاس�خ میدهن��د ک�ه پرسش یا شطحیه )= پارادوکس( لغو نیست و در مت��ون کالمی - فلس��فی س��ابقه بیش از ه��زار ساله دارد. ناصرخسرو تحت این عنوان که »چرا خدای تعالی مثل خ��ودی نتوان��د آفری��د« بحث و

(344استداللی دارد. )زادالمسافرین، تصحیح بذرالرحمن، چاپ دوم، صفحه

ن�ه.مثال دیگر، آیا خداوند -العیاذبالله- میتواند خود را نابود کند؟ پاسخ اجماعی این است ک��ه . آیا خداوند میتواند کاری کند که جهان یا یک چیز در جهان، در آن واحد هم موجود باش��دنمیتواند

و هم معدوم؟ پاسخ این سؤال هم روش��ن اس��ت. پس ب�ه آس��انی رهنم��ون میش��ویم ب��ه این ک��ه قدرت خداوند علی االطالق بر همه امور تعلق نمیگیرد. آری حکما )از جمله صدرالمتأهلین( گفته اند که این گونه ممتنعات فقط تصورش در ذهن وجود دارد و اتفاقا خود ذهن ب�ه تحق�ق ناپ�ذیری آنها اذعان دارد. پس جای اعمال قدرت نیست و ربطی به قدرت مطلقه یا غیر مطلقه ندارد. به

تعبیر دیگر وقتی میگوییم خداوند به آفرینش محال یا متن��اقض توان��ا نیس��ت، یع��نی اینه��ا ق��ابلیتتحقق و پذیرش قدرت ندارند.

از سوی دیگر به قول الیب نیتس که حکمای اسالمی نیز نظیرش را گفته اند هر آفریده ای - به صرف همین واقعیت که آفریده و حادث است - محدود و ناقص اس��ت. ک��ل ع��الم هس��تی هم که طبق معتقدات ما آفریده خداوند اس��ت المحال��ه مح��دود و ن�اقص اس��ت. پیش ت�ر گف��تیم ک��ه

عالم آفرینش را نامحدود و بیکران ونمیتواندقدرت خداوند به امور ممتنع تعلق نمیگیرد. لذا خدا از هر جهت کامل و ازلی و ابدی و دارای هر حسن و هنر و فاقد هر عیب و خلل بیافریند. چه در این صورت، این مخلوق با خالق خود همانند و همدوش میش��د و پیش ت�ر گفت��ه ش��د ک��ه خداون�د

همانند خود را بیافریند. و اصوال آفرینش، محدودیت آفرین است و ه�ر آفری�ده خ�دی ب�هنمیتواندنقص و نقصان دارد.

خداوند حکیم است. فع��ل او حکیمان��ه و دارای غ��ایت و غ�رض اس��ت. خداون��د عث و از روی هوس نمیآفریند و آن چه میآفریند دو ضلع یا دو جنبه دارد. یک جنبه کم�ال و تع�الی ک��ه ن�اظر ب�ه خداوند است و یک جنبه نقص و تنزل ک��ه گرفت��اری در ع��الم ح��دوث و علت و معل��ول و زم��ان و مکان و ماده و مدت است. خداوند خیرخواه و مهربان است و گردش ک��ار جه�ان و همزیس�تی و هستی یابی و ادامه بفا و حیات کل کیهان حاکی از این است که جهان دخل و خ��رج میکن��د. اگ��ر شر غلبه داشت سراسر هستی زیان کار و زیان بار و نابسامان و امور جهان فاسد و راکد و ب��ود و جهان دخل و خرج نمیکرد. حال آنکه به حس و عیان درمی��ابیم ک��ه در عرص��ه هس��تی، نظم ب��ر

اختالل و در جامعه بشری حیات بر مرگ و سالمت بر مرض و اعتدال بر اختالل غلبه دارد.

در مجموع حق با غزالی و الیب نیتس است که میگویند این جهان بهترین جهان ممکن است. اگر قرار بود شر در جهان نباشد، و یا شر )= خطا، گناه( از انسان سر نزند، الزمه اش این ب��ود که در کل عالم تکوین، یعنی هم در عالم کبیر و هم در عالم صغیر، جبر مطلق حاکم باشد. ح��ال آن که ساختار جهان، چه جهان کبیر و کیهانی و چه جهان انسانی و چه جه��ان اتمی و دون اتمی،

آزادو به قول بعضی فیزیک دان ها دون دون اتمی ن��امتعین و ب��ه ی��ک تعب��یر پیش بی��نی ناپ��ذیر و است. نیز اراده انسان طبق احساس و اجماع اکثریت عظیمی از انسان ها آزاد است. ب��رای آن که در جهان هرچه بیشتر و بهتر و بدیع تر و غیر منتظره تر پدید آی��د بای��د جل��ویش ب��از باش��د. در عالم اختیار و دل و درون آدمی نیز م��ا ب��رای فرات��ر رفتن بای��د »از فرش��ته سرش��ته وز حی��وان« باشیم و ماشین وار مجبور نباشیم. برای آنکه بت��وان ب��ه معن��ای اخالقی کلم��ه ع��دل ورزی��د، بای��د امکان ظلم یا ترک عدل هم وجود داشته باشد. اصوال خیر و حقیقت و زیبایی فقط در پرتو تضاد

با شر و دروغ و زشتی معلوم و معنی دار و ممکن میشود.

آری خداوند نه میتواند واجب الوجود بیافریند، نه ممتن��ع الوج��ود. اراده او ب��ه ممکن��ات تعل��ق میگیرد. نه هر ممکنی موجود است، بلکه هر موجودی ممکن است. نه هرچه ممکن اس��ت اراده

نام میگ��یرد.ممکناو به آن تعلق میگیرد. بلکه هرچه اراده او تعلق بگیرد، لباس وجود میپوشد و اشاره طنز آمیز و باریک بینانه حافظ به همین است. خطا یعنی نقص و نقصان و شر و ش��یطان در جهان هستی هست و به قول معروف سیه رویی از چهره ممکنات شسته نمیشود و چنان که

گفته شد داغ نقص و کمبود و کژی و کاستی از جبن حادثات پاک نمیشود. ولی خداون��د مس��ؤول آن خطاها نیست. چه پدید آورنده آن خطاها نیست. خداوند اشیای کدر را به نحوی آفریده اس�ت که نور از آنها نمیگ��ذرد و س��ایه میان��دازد. ولی س��ایه آنه��ا آفری��ده خ��دا نیس��ت ی��ا الاق��ل آفری��ده مستقیم خدا نیست. خدا سایه افکن را آفریده است نه سایه را. خداوند م��را آفری��ده اس��ت ولی ن�ه این نوش��ته م��را. آری خ��دا فق��ط میآفرین��د و نی��ک ت�رین ممکن��ات را میآفرین��د. ام��ا رواب��ط و مناسبات بین آفریدگان را، همچنین افعال بندگان را نمیآفریند. وگرنه اگر کل روابط بین جمادات و جانداران و افعال انسانها را هم آفریده بود، دیگر هستی به پایان رسیده بود و هیچ جایی ب��رای

هیچ فعل و انفعالی باقی نبود و شاید دیگر ماسوائی در کار نبود.

حافظ بیت بسیار ژرفی دارد که کلید حل معمای ش��ر و بیت »پ��یر م��ا گفت...« در آن نهفت��هاست و آن این است:

هرچه هست از قامت ناساز بی اندام ماست

ورنه تشریف تو بر باالی کس کوتاه نیست

 

یعنی آفرینش الهی و فیض و بخشش او )=تشریف تو( قصوری ندارد. عیبی و نقص��انی اگ��ر هست از سوی ممکنات و قوابل و استعدادهاست. )=قامت ناساز بی اندام ما( که فق��ط ت��ا ح��د معینی میتوانند گیرنده فیض او باشند. به این معنی در قرآن نیز اش��اره ش��ده اس��ت: »ان��زل من السماء ماء، فس��الت اودی��ة بق��درها...« »خداون��د آبی از آس��مان فروباری��د و ه��ر رودی براب��ر ب�ا

(17گنجایش خویش در خود آب گرفت.« )رعد،

یکی دیگر از اقوالی که در همین زمینه بین حکمای اسالم و اروپ��ا مش��ترک اس��ت این اس��ت که میگویند اگر خداوند برای پرهیز از شر قلیل - یعنی شری که به هر حال از خیر کمتر اس��ت - از آفرینش جهان، یعنی خیر کثیر - خیری که به هر ح��ال ب��ر ش��ر میچرب��د - ص��رف نظ��ر میک��رد،

خالف حکمت بالغه، و خود شر بزرگتری بود.

آنچه شر شمرده میشود اگر از وجه و منظری شر باشد، فی نفس��ه ش��ر نیس��ت و چ��ه بس��ا دارای جنبه های خیرآمیز هم هست. سیل را در نظر بگیرید. سیل فی نفس��ه آب ف��راوان اس��ت. فراوانی آب و جریان و سیالن آن خیر است. و من الماء کل شیء حی. شر همان��ا نب��ودن س��د و سیل بند است. یعنی به شر مربوط میشود نه به سیل که فی نفسه منشأ خیر و برکت اس��ت. و چون ویرانگری های اولیه سیل، اندیشه سد سازی را به ذهن بشر القا ک��رده، انقالب عظیمی را در نظام آبیاری و کشاوری باعث شده است. به قول آن مصراع حکیمانه: »عدو شود سبب خ��یر گر خدا خواهد«. سیل برای وی�ران ردن خان�ه ه�ای جن��وب ش�هر ی�ا کلب�ه ه�ای روس�تایی ب�ه راه نیفتاده است. یا آتش را در نظر بگیرید که اهمیتش در شکل گیری و تکامل تمدن بشری همانن��د آب حیاتی بوده است. با آن همه آتش سوزی های عظیم تص��ادفی ی�ا ح��تی عم��دی، ک��ه بش��ر در

نمیشمارد. خیر و شر در جهان هس��تیشرطول تاریخ از آن آسیب دیده، هنوز هیچ کس آتش را در هم تنیده و با هم سرشته اند. آن نامالیماتی که ما به مقیاس بشری شر و ناگوار و ناخواس��ته

میانگاریم، از مالیمات و جنبه های خیرآمیز غیر قابل تفکیک است. ب�ه ق�ول حکم�ا ش�ر از ل�وازم تضاد و تزاحم و حرکت جهان مادی است. شر اخالقی هم از لوازم ارتقا و اعتال در جهان اخالقی است. با در نظر داشتن این گونه اندیشه هاست که حافظ به نظر پاک و واالنگر و خطاسوز پ��یر خود آفرین میگوید. زیرا به مدد ارشاد پیر به منظر واالیی دس��ت یافت��ه اس��ت ک��ه چ��ون از آنج��ا بنگری همه چیز سنجیده و بسامان است. به قول خواجه نصیر یا اوحدی کرمانی: »ه��ر چ��یز ک��ه

هست آنچنان میباید / آن چیز که آن چنان نمیباید، نیست.«

باشد کمال نگر و نیک بین است:پیر مغانپیر حافظ نیز که قاعدتا باید

نیکی پیر مغان بین که چو ما بد مستان

هر چه کردیم به چشم کرمش زیبا بود

کمال سر محبت ببین. نه نقص گناه

که هر که بی هنر افتد، نظر به عیب کند

 

اسپینوزا نیز مسأله شر را چنین حل کرده بود. میگفت: »اگر منظر ما عوض شود، ش��ر ن��یزجابجا میشود و چه بسا تغییر ماهیت میدهد.«

نمونه های از تفسیر و توجیه های این بیت از عهد حافظ تا زمان ما کوش��ش ه��ای عدی��ده ای ب��رای ش��رح معن��ای این بیت، ی��ا در واق��ع توجیه مسأله شر، از سوی حکما، متکلمین، حافظ شناسان و ادب�ا ب�ه عم�ل آم�ده اس��ت ک��ه ب�ه

مهمترین آنها اشاره میکنیم:

-�� 830مال جالل ال��دین دوانی ) ق( از متکلمین و حکم��ای ای��ران در عه��د خان��دان آق908 قویونلو )دائرةالمعارف فارسی( رساله کوتاه معروفی در شرح این بیت دارد ک��ه چن��د نس��خه از ن در بخش خطی کتابخانه مجلس )شورای ملی سابق( محفوظ است. از جمل��ه س��ه نس��خه ب��ه

نس��تعلیق س��ده ی�ازده4/2663( ک��ه ت��اریخ ن�دارد، 179 ت�ا 177 )صفحه 20/1822شماره های (. از آنج�ا ک�ه زب��ان و بی��ان این رس��اله343 ت�ا 340 )ص��فحه 15/1719(،� 146 تا 140)صفحه

کوتاه نسبتا بغرنج و دیریاب است، لذا خالصه بحث او - بر مبنای همان سه نسخه ک��ه ی��اد ش��د -به زبان ساده تر نقل میشود:

)دوانی چنین میگوید:( قبل از شرح این بیت بیان چند مقدمه الزم اس��ت.

مقدمه اول: خطا و صواب، گاه صفت اقوال واقع میشوند و گاه صفت افعال. صواب در اقوال عبارت است از مطابقه ب��ا واق��ع. مثال ی��ک نیم��ه دو اس��ت. و خطا عدم مطابقه با آن است. در افعال، صواب عبارت اس��ت از م��وافقت ی��ا

مصلحت، و خطا عبارت است از مخالفت با آن.

مقدمه دوم: فاعل حقیقی فقط خداوند است و در این معنی هیچ کس ب��ا ما )=اشاعره( مخالفت ندارد مگر طایفه معتزله که ب��ه مقتض�ای نص ش��ارع، مجوس این امتند و بندگان را خالق افعال اختیاری میدانند و وجه شبه آن�ان ب�ا مجوس در این است ک��ه ب��ه این ت��رتیب دو فاع��ل حقیقی اثب��ات میکنن��د. یکی

مبدأ خیر یا نو و یزدان، و دیگری مبدأ شر یا ظلمت و اهریمن.

مقدمه سوم: افعال الهی معلل به غ��رض نیس��ت. اگرچ��ه خ��الی از ان��واع حکمت و مصلحت نیست. به عبارت دیگ��ر، افع��ال خداون��د منبعث از غ��رض و

غایت نیست.

مقدم��ه چه��ارم: عن��ایت الهی، ن��اظر ب��ه حیث کلی نظ��ام ع��الم اس��ت. و مقصود بالذات همان مصلحت کلی است. اگرچ�ه گ�اه م�وارد ج�زئی، از دی�ده بشری خالف مصلحت نماید. خطا در افع��ال الهی رخ نمیده��د. چ��ه در مقدم��ه اول گفتیم که خطا در افعال عبارت است از مخالفت یا مصلحت. و هرچ��ه در عالم واقع میشود، متضمن مصلحتی است در نظام کل عالم، اگرچه نظ��ر ب��ه فردی معین، مصلحت جزئی را زیر پا گذاشته باشد. و یا از نظر عق��ول کوت��اه بشری خطا نماید. زیرا چنانکه گفته شد مقصود بالذات، مصلحت کلی از عالم است... و صالح هر فرد خاص همواره و همیشه مقصود بالذات نیس��ت. بلک��ه دادن افع��ال ب�ه مظ�اهر و اعتق�اد ب�ه ف�اعلیت آنه�ا ناش�ی میش��ود. آن اعتق�اد خطاست. اما در زمینه اقوال هم ممکن است بعضی دغدغه داشته باش��ند ک��ه کذب در جهان هست و فاعل حقیقی اش خداست. پس العیاذ بالله از خداون��د خطا سر میزند. پاسخش این است که خلق کذب، کذب نیست. و شک نیست که ایجاد اق��وال کاذب�ه )ب��ه وی��ژه دروغ مص��لحت آم��یز( همچ�ون س��ایر افع��ال

موجودات دخل در نظام کل دارد. پس ایجاد آن عین صواب است.

باری در مصراع دوم که میگوید: »آفرین بر نظر پ��اک خط��ا پوش��ش ب��اد« مرادش آن است ک��ه در نظ��ر قاص��ران ک��ه ص��ورت بین و ظ��اهربین و ج��زئی نگرند، و اطالعت از فاعل حقیقی و احاطه بر مصالح کلیه نظام عالم ندارن��د، خطاهایی به نظر میآید. اما در نظر کامالن که همه چیز را فعل فاع��ل حقیقی و همه را ناظر به مصلحت کلی نظام عالم میدانند، همه صواب مینمای��د. پس

خط��اپوش است. یعنی دست دیگری را جز خدا در ک��ار نمیبین��د و پاکنظر پیر است. چه »خطایی که به خطا در نظر قاصران مینماید از نظر حقیقت بین او پوشیده است.« جوابش این است که مراد خطایی است که در نظر قاص��ران

را ب��رای نظ��رپ�اکمینماید. نه خطای واقعی. و به همین دلیل است که صفت آورده. یعنی نظری که اشیا را چنان که هست میبیند. اگر خطا در واق��ع ب��ود و

نبود.پاکنظر پیر آن را نمیدید، دیگر شایسته صفت

ق(، ش��ارح مع��روف دی��وان حاف��ظ، در ش��رح این بیت مط��الب1000سودی )متوفای حدود پراکنده ای آورده، قسمتی از آن که صدر و ذیلش مضبوط است نقل میشود:

»پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت« یعنی قلم صنع خطا نمیکن��د. یع��نی هر کاری که من میکنم در دفتر قضا و قدر نوشته شده، و کارهای من در لوح محفوظ همان است که مطابق دفتر قضا و قدر ثبت شده است. هر کاری که از من سر بزند، قبال در لوح مخصوص مکتوب و در دفتر قضا و قدر ثبت شده است. پس اعمال من اختیاری نیست. بلکه به امر خداون��د اس�ت و ه�ر ک�اری ک��ه ب��ه ام��ر خداون��د باش��د، عین ص��واب اس��ت... خطاپوش��ی کنای��ه از افک��ار

خطاست.

( بحث دقیق و مشکل گش��ایی درب��اره این بیت دارد ک��ه بخش اعظم11محمد دارابی )قرن آن نقل میشود:

معنی بی تکلفانه اوال این که از گفته پیر و مرشد معلوم شد ک��ه خط��ا ب��ر قلم صنع نرفته. که اگر به اعالم پیر این مسأله بر ما معلوم نمیش��د، از غ��ایت نقصانی که داریم، توهم میکردیم که خطا ب��ر قلم ص��نع رفت��ه و این خطاس��ت که کسی اعتقاد خطا در کارخانه الهی راه دهد. آفرین بر نظر پ��اک خط��اپوش پیر باد که خطای ما را پوشید. یعنی نگذاشت که از ما این گمان خطا که خطا بر قلم صنع رفته، سر زند. زیرا که عالم ب�ر ابل��غ نظ��ام مخل��وق اس�ت. یع��نی

بهتر از این متصور نیست.

ثانیا این که بگ��وییم ک��ه »نظ��ر خط��اپوش« یع��نی خط��ا را نمیبین��د، از این جهت است که خطا نیست. و این در حکم قضیه سالبه است. و ص��دق س��البه مستلزم وجود موضوع نیس��ت. چ��ه توان��د ب�ود ک�ه ص�دقش ب�ه واس�طه ع�دم موضوع باشد. مثل این که بگوییم عنقا طائر نیست. یا آن که موضوع باش��د و محمول از او مسلوب باشد. همچون: انسان حجر نیست. و خط��اپوش در این مقام از قبیل اول است. یعنی در واقع چون خط��ا نیس��ت، نظ��ر پ��یر و مرش��د مطابق با واقع کتاب صنع را مطالعه میفرماید و چنانچه خالی از خطا نیس��ت، نظر پیر و مرشد مطابق ب�ا واق�ع کت�اب ص�نع را مطالع�ه میفرمای�د و چنانچ�ه خالی از خطاست، او نیز خالی از خطا میبیند. مثل آن که ک��اتب خ��ط م��را بی عیب دید. یعنی چنانچ��ه در واق��ع بی عیب ب��ود، مالحظ��ه نمی��ود. و ناقص��ان از غایت نقصی که دارند ص��واب را خط��ا میبینن��د. و مؤی��د این مع��نی ب��ه تص��ریح لسان الغیب در بیت دیگر است: »کمال سر محبت ببین. ن��ه نقص گن��اه / ک��ه

(21 و 20هر که بی هنر افتد نظر به عیب کند.« )لطیفه غیبی، صفحه

( یکی از خوانن��دگان از م��دی مجل��ه1302در شماره چه��ارم از س��ال دوم مجل��ه ایرانش��هر ) )حسین کاظم زاده ایرانشهر( درخواست کرده است که از صاحب نظران درباره معنای این بیت اقتراح شود. به این نظرخواهی، چهار پاسخ داده شده. سه پاسخ اول اهمیتی، یعنی نکته مشکل گشا و قابل ذکری، در بر ن��دارد. ولی پاس��خ چه��ارم ک��ه ب��ه قلم علی اک��بر حس��ینی نعمت اللهی

است قابل توجه است. از جمله میگوید:

»اگر قبایح نسبی توهم و تصور شود، از ق��امت ناس��از بی ان��دام ماس��ت. پس خطاپوشی مستلزم ثبوت خطا نیست.« در توجیه دیگر اگر مص��راع ث��انی

همچنان مقول قول حافظ باشد، مراد از خطاپوشی پیر آن است که چش��م از هستی موهوم خود پوش�یده و »چ�ون چش��م از جهت یلی الخل��ق )=ن�اظر ب��ه خلق( جز جهت یلی الحق )=ناظر به حق( که خیر مخض اس��ت، هیچ مش��هود

(623 تا 621( شماره دهم، صفحه 1303نیست.« )ایرانشهر، ساد دوم )

ب��ه تفص��یل درب��اره این بیت بحثتماش��اگه راز و عدل الهیاستاد شهید مرتضی مطهری در کرده است که برای حسن ختام چند جمله از آن را نقل میکنیم:

... یعنی در نظر بی آالیش و پاک از محدودیت و پایین نگری پیر، که جهان را به صورت یک واحد تجلی حق میبیند. همه خطاها و نبایستنی ها که در دیده

های محدود آشکار میشود، محو میگردد...

... حافظ فرضا اعتراض به خلقت داشته باشد، آیا ممکن است با آن همه احترام و تعظیم و اعتقاد کاملی که به اصطالح ب��ه »پ��یر« دارد، او را تختطئ��ه کند؟ زیرا در آن صورت مقصود حافظ یا این است که پیر در ادع��ای خ��ود ک��ه میگوید خطا بر قلم صنع نرفت، دروغ گو و مجادله گر است یا احمق و س��اده

(175 تا 165 ، تماشاگه راز صفحه 79 تا 77دل. )عدل الهی، صفحه

(2شرح یک بیت دشوار ) 

ماجرا کم کن و باز آ که مرا مردم چشم

خرقه از سر به درآورد و به شکرانه بسوخت

  از دیرباز معنای این بیت مجهول و معماگونه مینموده است، و تا امروز ش��رح خش��نود کننده و شیوایی که نشان بدهد این بیت معنای مستقیمی دارد، نوشته نش��ده اس��ت. امی��د

است در اینجا بتوان معنای سرراستی از این بیت به دست آورد.

ک��ه در ش��رح بعض��ی اش��عارلطیف��ه غی��بی( نویس��نده 11محمد دارابی )متوفای ق��رن مشکل حافظ است، در مقدمه اثرش اشاره به این دارد که بعضی عیب جویان بی تحقیق بر کالم حافظ ایراد میگیرند و میگویند »بعضی از س��خنانش بی مع��نی اس��ت. مث��ل آنک��ه:

لطیف��هماجرا کم کن و باز آ... و اگر معنی داشته باشد از قبیل معما و لغز خواهد بود.« ) ( سپس در محل خود به شرح این بیت میپردازد، ش��رحی ک��ه ب��ه هیچ وج��ه7 صفحه غیبی

مستند و مس��تدل نیس��ت و راه ب��ه ج��ایی نمی��برد و این بیت را همچن��ان در بوت��ه بغ��رنجی(79 و 78 صفحه لطیفه غیبی دیرینش باقی میگذارد. )

( ش��ارح مع��روف دی��وان حاف��ظ هم ش��رح مغل��وظ و11سودی )متوف��ای اوای��ل ق��رن مینویسد:خرقه سوختنمشوشی از این بیت به دست میدهد. در اشاره به

معلوم میشود از آداب و رسوم باده نوشان اعجام )ای�رانی( اس�ت که وقتی بین دو دوست شکرآب میشود، یعنی کدورتی پیدا شود، آنک��ه طالب صلح است، هرکدام باش��د پ��یراهن خ��ود را درآورده ب��ه ش��کرانه

(158، صفحه 1صلح آتش میزنند. )شرح سودی، جلد

و محصول بیت را چنین بیان میکند:

خطاب به جان��ان میفرمای��د: م��اجرا را ت��رک کن و بی��ا ک��ه مردم��ک چشم من خرقه خود را از سر درآورده آتش زد. یع��نی م��ا دیگ��ر ص��لح کردیم. از این به بعد از گذشته ها بگذر. مضی ماضی. و من بعد ب��ا هم صلح و صفا باشیم و به خاطر میار احوالی را که کدورت خاطر میدهد.

(159)پیشین، صفحه

چنانکه مالحظه میکنید سودی یک رسم عجیب و غریب »پیراهن سوزی« به ایرانی ه��ا نسبت میدهد که در هیچ منبعی ثبت نشده و در هیچ دوره ای از ادوار تاریخی ای�ران رس�م نبوده است. جالب این اس�ت ک��ه س�ودی این افس�انه را از خ�ود این بیت ب�یرون میکش�د.

محصول بیت هم خود معمای مغلوطی بیش نیست.

اغلب ادبا و ادب شناسان معاصر هم در ش��رح این بیت لغزی��ده و ب��ه خط��ا رفت��ه ان��د. میگوید:خرقه سوختنشادروان سعید نفیسی درباره این بیت و در خصوص

گاهی میشد که شیخ یا مرشدی با شیخ و مرش��د بزرگ��تر و مهم��تر از خود روبرو میشد. برای اینکه کامال فروتنی کن��د و خ�ود را دز مقاب�ل

آتشبزرگتر از خ��ود کوچ�ک نش��ان ده��د، آن خرق�ه را در حض�ور او در میانداخت و میسوخت. یعنی از مقام ارشاد و راهنمایی خود در مقاب��ل

او صرف نظر میکرد.

بعد به بیتی از فخرالدین عراقی استناد کرده: »بیا که با لب تو م��اجری نک��رده هن��وز /به جای خرقه دل و دیده در میان آید« و نتیجه گرفته:

اینکه حافظ فرموده است مردم چشم خرقه را از سر ب��ه درآورده به شکرانه سوخته است، همان مطلبی است که عراقی در شعر خ��ود آورده و خرقه از سر به درآوردن و به ش��کرانه س��وختن م��ردم چش��م، اشاره به اشک ریختن چشم اس�ت. زی�را اش�ک س�وزانی ک�ه از چش�م

دربیرون میریزد ماننده خرقه ای است که از خود ج��دا ک��رده باش��د. ) (17 تا 15، صفحه 1344، چاپ دوم، مکتب استاد

این که شیخ یا مرشد کوچکتر برای احترام به بزرگتر خرقه خود را آتش میزده، افساه بی پایه ای بیش نیست. نظیر آنچه از سودی نقل کردیم، و دارابی هم به ن��وع دیگ��ر آورده

و نقل نکردیم.

حتی ادب شناس و لغت شناس بزرگی چ��ون عالم��ه دهخ��دا هم مش��کلی از مش��کالتاین بیت نگشوده است:

سوزاندن خرقه ظاهرا رسمی بوده صوفیان را که از ف��رط ش��وق یا به عالمت شکر خرقه خود را میسوزاندند. )لغت نامه، یادداش��ت ب��ه

خط مؤلف(

آمدده است:خرقه سوختن چشمسپس در همین فرهنگ و تحت عنوان

= تمام خنک شدن چشم، یا کاسه خش�ک ش�دن آن ی��ا س�پیدی آنخشک شدن )یادداشت به خط مؤلف(

سپس در پانوشت آمده:

مرحوم دهخدا در تنعیم این معنی میگوین��د ش��اید در زب��ان و زم��ان

حافظ سوختن چشم کنایه از مور شدن از بسیاری انتظار بوده اس��ت. چ��ون این بیت: س��رم ز دس��ت بش��د، چش��م از انتظ��ار بس��وخت . در آرزوی سر و چشم مجلس آرایی. و ی��ا این بیت: پ��ری نهفت��ه رخ و دی��و

در کرشمه حسن / بسوخت دیده ز حیرت که این چه بوالعجبیست.

این است که م��راماجرا کم کن و باز آلذا با این تعبیر، معنی شعر بیش از این منتظر مگذار که مردم چشم من، ب��ه ش��کر دی��دار ت��و، ب��ر طبق رسم صوفیان، خرق��ه یع��نی س��پیدی خ��ود را بس��وزانید، یع��نی از کثرت انتظار خشک و کور شد و ب��دین ت��رتیب این بیت: اب��روی ی��ار در نظر و خرقه س�وخته / ج�امی ب�ه ی�اد گوش�ه مح�راب م�یزدم، بای�د ب�ه صورت »ابروی یار در نظر خرقه سوخته« خوان��ده ش��ود. یع��نی ب��دون

واو و »نظر« به معنی »چشم« )لغت نامه(

از میان سخن شناسان و حاف��ظ شناس��ان معاص��ر، بحث کوت��اهی ک��ه ش��ادروان غ��نی )شاید با مشورت عالمه قزوینی( در این باب کرده، تا ح��دی مس��تقیم و مع��نی دار اس��ت.

هرچند که به تصریح خودش، هنوز ابهام و مجهوالتی در آن هست که باید روشن شود:

»خرقه از سر به درآوردن« در اصطالح ص��وفیان ت��رک روی و ری��ا کردن است. و »به شکرانه سوختن« تأکید همین است. یعنی به کن��دن خرقه تدلیس اکتفا نکرده، بلکه به شکر خالصی از قید تدلیس و تلبیس به کلی آن را سوختم. به عبارت دیگر، یعنی م��ردم چش��م من ب��ه کلی تقلب و روی و ری��ا را ب��ه دور ان��داخت. پس بی��ا و از زه��د ظ��اهر من میندیش. با وجود این اختصاص »مردم چشم« درست روش��ن نیس��ت.

(80باید بیشتر تحقیق شود. )حواشی غنی، صفحه

 *         *          *          *

  نخستین عاملی که باعث شده این بیت بی معنی یا معماگونه انگاشته شود، دش��واری قرائت و پیچی است که در اجزاء و ارکان جمالت آن هست. ابتدا بای��د معن��ای این اج��زا و

خرقه از در این میان، پ( مردم چشم، ب( نقش ماجرا کم کنارکان شناخته شود. الف( خرقه )به شکرانه( سوختن، ت( سر به در آوردن

الف. ماجرا: ماجرا یکی از آداب صوفیانه است که عبارت است از مراسمی ک��ه یکی دو س��الک ی��ا صوفی خانقاهی که بینشان کدورتی رفته است و از هم دلگیرند، طی مراسمی ابتدا گالیه

ق( مینویسد:736دوستانه و سپس آشتی کنند. ابوالمفاخر یحیی باخرزی )متوفای

ماجرا آن را گویند که اگر از درویشی خرده ای در وج��ود آی��د و ب��ر خاطری گران آید، بازخواست کنند تا آن غبار از دل آن برادر دی��نی دور

شود و آن به حقیقت یاریی باشد که یکدیگر را دهند... بازخواست کنند و ص��الی م��اجرا گوین��د ت��ا هم��ه اص��حاب جم��ع ش��وند و در خانق��اه را بربندند... و در ماجرا سخن راست گوین��د و هیچ خالف نگوین��د و ان��دک گویند و ت��ا ممکن اس��ت س��خن را ب��ه ص��ریح ب��ا کس��ی معین نگوین��د و

»در. و نیز 255 و 254، صفحه 2اشارت گویند. )اوراداالحباب، جلد (125، صفحه کتاب االنسان الکاملبیان ماجرا گفتن«:

کمال الدین اسماعیلی گوید: ز روی لط��ف و ک��رم م��اجرا من بش��نو / ک��ه ص��وفیان را(239چاره ز ماجرا نبود )دیوان، صفحه

به کار رفته: ز بعد م�اجرای ص��فا،ماجرای صفادر غزلیات شمس این تعبیر به صورت صوفیان عشق / گیرن�د یک�دیگر را چ�ون مس��تیان کن�ار )فرهن��گ ن�وادر، ت�ألیف فروزانف�ر،

(561صفحه

سعدی گوید: بیا بیا که مرا با تو ماجرایی هس��ت / بگ��و اگ��ر گنهی رفت و گ��ر خط��ایی(.451هست )کلیات، صفحه

حافظ در جای دیگر گوید:

گفتگو آیین درویشی نبود

ور نه با تو ماجرا ها داشتیم

.

گر دلی از غمزه دلدار باری برد، برد

ور میان جان و جانان ماجرایی رفت، رفت

.

آن کس که منع ما ز خرابات میکند

گو در حضور پیر من این ماجرا مگو

 

یعنی طول و تفصیل مراس��م آش��تی را کوت�اهماجرا کم کنبا توجه به آن چه نقل شد کن و سخت نگیر و بیا تا پس از گالیه دوس��تانه، ی��ا ب��دون آن، عه��د الفت دی��رین را تجدی��د

کنم.

ب. نقش مردم چشم: بعضی ها بیت را طوری میخوانند که خرقه متعلق به مردم چشم شود. یع��نی چ��نین و چنان کن که مردم چشم من خرقه اش را از سر بیرون آورد. اما این قرائت خیلی غ��ریب است و نسبت دادن خرقه به مردم چشم، نازک اندیشی نامس��تندی اس��ت. و لغ��زش گ��اه

اغلب مفسران همین جا بوده. ظهور معنی و عقل عرف ایجاب میکند که خرقه متعلق ب��ه از مصراع اول را بردایم و بی��اوریممراشاعر باشد نه مردمک چشم. برای این قرائت باید

به مصراع بعد. یعنی بگوییم ماجرا کن کن و بازگرد ک��ه م��ردم چش��م من، م��را خرق��ه )= خرقه مرا( از سر من )و نه از خودش( بیرون آورد و به شکرانه بس��وخت. این ق��رائت ن��ه فقط متضمن غرابت خرقه پوشی چشم نیست، بلکه کل بیت را خوان��ا میش��ازد. در می��ان حافظ شناسان و شراحان این بیت، مرحوم عبدالعلی پرتو عل��وی ب��ه راه درس��ت رفت��ه و خرقه را به حافظ نسبت داده است. نه ب�ه م�ردم چش�م )عقای�د و افک�ار خواج�ه، ص��فحه

111)

رابطه بین دل و دیده، دیده ای که نظر ب��از اس��ت و دلی ک��ه عاش��ق پیش��ه اس��ت، درادبیات فارسی و شعر حافظ سابقه و نمونه فراوان دارد. چنانکه گوید:

دیدی دال که آخر پیری و زهد و علم

با من چه کرد دیده معشوقه باز من

.

سحر سرشک روانم سر خرابی داشت

گرم نه خون جگر میگرفت دامن چشم

.

نخست روز که دیدم رخ تو دل میگفت

اگر رسد خللی خون من به گردن چشم

.

ترسم که اشک در غم ما پرده در شود

وین راز سر به مهر به عالم سمر شود

.

سرشکم آمد و رازم بگفت روی به روی

شکایت از که کنم خانگیست غمازم

.

سر سودای تو در سینه بماندی پنهان

چشم تر دامن اگر فاش نکردی رازم

پس چشم و مردم چشم که کارش نظرب�ازی و اش�ک ری�زی و غم�ازی اس��ت سلس�له جنبان و کارگردان این بیت است. یعنی م��اجرا کم کن و آهن��گ آش��تی و تجدی��د عه��د کن و بدان که مردم چشم من در فراق ت�و از بس بی ت�ابی و گری�ه و زاری ب�ه اص��طالح ام��روز

کولی گری و افشاگری کرد، مرا رسوای خ��اص و ع��ام س��اخت و هم��ه م��ردم از ع��ارف و عامی به عاشقی و نظرب��ازی من پی بردن�د و من ن�اگزیر ش��دم از خرق�ه خ��ود ک��ه خرق��ه ریایی و دروغین بود )چرا که من واقعا پارسا نبودم( بیرون بیایم. یعنی در واق�ع این م�ردم چشم نظرباز و اشک غماز من بود که بانی این کار خیر شد و سرانجام خرقه ای را ک��ه از سر من به درآورده بود، به شکرانه رفع ریا آتش زد و اکنون من خالص تر و مخلص ترم و میتوانیم آشتی کنیم. زیرا آنچه مرا از تو و تو رااز من دور میداشت برط��رف ش��د. ب��ه این بیت حافظ که با بیت مورد بحث متحدالمضمون اس�ت و در واق�ع مفت�احی ب�رای گش�ودن

مشکل آن است توجه کنید:

گفتم به دلق زرق بپوشم نشان عشق

غماز بود اشک و عیان کرد راز من

پ. خرقه از سر به درآوردن خرقه چون چاک نداشته از سر بیرون آورده میشده. عطار در یکی از رباعیاتش گوید: ما خرق رسم از سر انداخته ایم / سر را بدل خرق��ه در انداخت��ه ایم. )مختارنام��ه، ص��فحه

765)

حافظ خود چند اشاره روشن و رسا دارد:

در سماع آی و ز سر خرقه برانداز و برقص

ورنه با گوشه رو و خرقه ما در سر گیر

.

صوف بر کش ز سر و باده صافی درکش

.

صوفی بیا که خرفه سالوس برکشیم

)یعنی از تن بلغزانیم و از سر به درآوریم.(

.

ساغر می بر کفم نه تا زیر

بر کشم این دلق ازرق فام را

 

با وجود این، چون در اینجا اصل این فعل یعنی خلق خرقه مطرح است، ف��رق نمیکن��دکه چگونه و به چه طریق از تن یا از سر به درآمده باشد.

ت. خرقه شکرانه سوختن معنای خرقه سوختن در اشعار عطار، به ویژه در داستان شیخ ص��نعان اس��ت ک��هکلید

حافظ به آن نظر داشته و بارها به تص��ریح و تل��ویح ب��ه آن تلمیح ک��رده اس��ت. در داس��تان ( سجده پیش بت.1شیخ صنعان عطار، دختر ترسا از شیخ شوریده چهار درخواست دارد:

( ت��رک ایم��ان و اس��الم. ش��یخ این کاره��ا را انج��ام4( خمر خوردن. 3( مصحف سوخت. 2 میدهد و سپس: شیخ چون در حلق�ه زن�ار ش��د / خرق�ه در آتش زد و در ک��ار ش��د )منط��ق

(77الطیر، صفحه

همو در غزلی گوید:

پیر ما بار دگر روی به خمر نهاد

خطا به دین بر زد و سر بر خط کفر نهاد

خرقه آتش زد و در حلقه دین بر سر جمع

در حلقه زنار نهادخرقه سوخته

(120)دیوان، صفحه

نیز در غزلی، احتماال با تلمیح به همین شیخ صنعان و دختر ترس��ا، از زب��ان ترس��ا بچ��هلولی میگوید:

گر وصل منت باید ای پیر مرقع پوش

و هم قبله بگردانیخرقه بسوزانیهم

(659)دیوان، صفحه

عملی اس��ت خالف و ح��اکی ازخرق��ه س��وزاندناز این اشارت، بالصراحه بر میآید که ترک اوالی شرعی. و همانند است با مصحف س��وختن در ش��یخ ص��نعان هط��ار، ی��ا ب��ه می سجاده رنگین کردن در نخستین غزل دیوان حافظ. این بیت از همام اصفهانی نیز مفی��د و

/ س��اکن میخان�هآتش ان�در خرق�ه زنمؤید همین معنی است: می بخ��ور، من��بر بس��وزان، باش و مردم آزاری مکن )نقل از لغت نامه(

اما خرقه از عصر سنایی و عطار که عصر اعتالی تصوف است، تا قرن حافظ که عهد انحطاط آن است، چیزی مقدس است، ناموس طریقت؛ شعار سلوک و مایه افتخار پیران و مریدان و سالکان اس��ت. ام��ا خرق�ه س��الوس ب�ا دل�ق زرق ص��وفیان و زاه�دان معاص��ر

حافظ، غالبا ریایی و مستوجب آتش است:

نقد صوفی نه هم صافی بی غش باشد

ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد

حافظ از آنجا که مالمتی است، خرقه خود را نیز ریایی و سوختنی قلمداد میکند:

گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ

یا رب این قلب شناسی ز که آموخته بود

.

درویش را نباشد برگ سرای سلطان

مائیم و کهنه دلقی که آتش در آن توان زد

.

بسوز این خرقه تقوی تو حافظ

که گر آتش شوم در وی نگیرم

.

مکدر است دل آتش به خرقه خواهم زد

بیا بیا که که را میکند تماشایی

.

من این دلق مرقع را بخواهم سوختن روزی

که پیر می فروشانش به جامی بر نمیگیرد

.

من این موقع رنگین چو گل بخواهم سوخت

که پیر باده فروشش به جرعه ای نخرید.

 

آری خرقه پوشی عالمت پارسایی است. و شیخ صنعان و حافظ عش��ق و رس��وایی رابر زهد و عافیت و پارسایی ترجیح مینهند. حافظ میگوید:

در خرقه زن آتش که خم ابروی ساقی

بر میشکند گوشه محراب امامت

.

ابروی یار در نظر و خرقه سوخته

جامی به یاد گوشه محراب میزدم

 

خرقه سوزی از عالئم و لوازم رندی است:

در خرقه چو آتش زدی ای عارف سالک

جهدی کن و سرحلقه رندان جهان باش

حاف��ظ - از آنج��ا ک��ه خرق��ه اش را ری��ایی میش��مرد - ی��کخرقه سوختنحاصل آن که عمل مثبت اس��ت و ش��کرانه دارد. ن�ه مانن��د خرق��ه اص��یل ک��ه مح��ترم و مق��دس اس��ت و

سوزاندنش ترک اولی و خالف آیین طریقت است.

حاصل و خالصه معنای بیت شاعر خطاب به یار خود میگوید آشتی کن��ان را ط��والنی مکن و ب��ازگرد ک��ه م��انعی در کار نیست. یع��نی مای�ه ج��دایی من از ت��و خرق��ه ری�ایی من ب�ود ک��ه م�را ب�ه قی��د و تکل��ف میانداخت و تو را از من میرماند. چه تصور میکردی من خرقه پوش رس��می و زه��د پیش��ه ای هس��تم. این��ک ب��ه همت مردم��ک چش��م و بی ت��ابی ه��ا و افش��اگری ه��ایش، آن خرق��ه سالوس از سر یا تن من به در شده است و به شکرانه رفع ریا و رفع حائل یا حج��ابی ک��ه

بین ما بود، در آتش سوخته و نابود شده است.

به عبارت دیگر حافظ خود را با ش��یخ ص��نعان همس��ان میگ��یرد و معش��وقش را دخ��تر ترسا. و میگوید من سالکی هستم که از راه و رسم منزلها بی خبر نیستم. حال ک��ه ت��و از من ترک زهد خواس��ته ای، ب�ه دی��ده منت دارم. س��رانه هم می��دهم. ش��کرانه هم ب��ه ج��ای

میآورم. چه خرقه زهد ریای من خود سزاوار آتش است.

شرح یک غزل

 دل میرود ز دستم صاحب دالن خدا را

دردا که راز پنهان خواهد شد آشکارا

کشتی شکستگانیم ای باد شرطه برخیز

شاید که باز بینیم دیدار آشنا را

....

 

سعدی غزلی دارد بر همین وزن و قافیه:

مشتاقی و صبوری از حد گذشت یارا

گر تو شکیب داری طاقت نماند ما را

صفت مرکب و جمع »کشتی شکسته یع��نی آنک��ه ب��ر اث��ر طوف��ان:کشتی شکستگانیمکشتی او خرد و شکسته شده باشد.« )لغت نامه(

سعدی گوید: »دو کس را حسرت از دل نرود و پای تغابن از گل برنیابد: ت��اجر کش��تی ( همچ��نین: »ک��اروان زده و186شکسته و وارث ب��ا قلن��دران نشس��ته.« )کلی��ات، ص��فحه

(877کشتی شکسته و مردم زیان رسیده را تفقد حال به کمابیش بکند.« )کلیات صفحه

به جای »کشتی شکستگانیم« قرائت مرجوح »کشتی نشستگانیم« نیز مشهور اس��ت.(133 و 132 به همین قلم، صفحه ذهن و زبان حافظ )برای تفصیل در این باره

دکتر غنی مینویسد: :باد شرطه

شرطه لغت عربی نیست و قطعا اصل لغت سانس��کریت و هن��دی است. در قرن چهارم بزرگ ابن شهریار، رئیس ناخ��دایان دریاه��ای بین خلیج فارس و هند بوده است. از این مرد یادداشتهایی باقی مان��ده ک��ه نس�خه ه��ایی از آن در کتابخان��ه ملی پ�اریس هس�ت. این یادداش�تها در اروپا چاپ شده و ترجمه کرده اند. طابع ک��ه هن��دی میدانس��ته میگوی��د »شرطه« لغت هندی و سانس��کریتی اس��ت و ی��ک قس��م ب��ادی اس��ت. صاحب کتاب در ضمن صحبت میگوید: »و جاء الریح الشرتا« )حواشی

(46غنی، صفحه

جامع ترین تحقیق درباره باد شرطه را عالمه قزوینی به عمل آورده است ک��ه تلخیصآن - با تصرفی در عبارات - به این قرار است:

باد ش��رطه ب��ه مع��نی ب��اد مواف��ق اس��ت. یع��نی ب��ادی ک��ه مس��اعد

کشتیرانی باشد و کشتی را، به خصوص کشتیهای شراعی را به ط��رفمقصد مسافرین سوق دهد.

این سه کلمه سه باد در شعر سعدی و یک بار در ش��عر حاف��ظ ب��ه کار رفته است. سعدی گوید: با طب�ع مب�وبت چ�ه کن�د دل ک�ه نس�ازد /

(110شرطه همین وقتی نبود الیق کشتی )کلیات، صفحه

سعدی در این بیت شرطه را ظاهرا به معنی مطلق ب��اد اس��تعمال کرده است. چه باد موافق بدیهی است که همیشه الیق کش��تی اس��ت. همچنین: بخت بلند باید و پس کتف زورمند / بی شرطه خ��اک ب��ر س��ر

( + ت��و ک��وه ج��ودی و من در می��ان736مالح و مادبان )کلیات، صفحه ورطه فقر / مگ�ر ب��ه ش�رطه اقب�الت اوفنم ب�ه ک�ران )هم��ان، ص�فحه

741)

حافظ گوید: کشتی شکستگانیم. ای باد شرطه برخیز.

این کلمه با شرطه عربی به مع��نی عس��س هیچ ربطی ن��دارد. این کلمه نه عربی است و ن��ه فارس�ی. اص��ل امالی این کلم�ه ش�رتا ب��وده

ت��ألیف ب��زرگ این ش��هریارعج��اب الهن��د ب��ره و بح��رهاست. در کت��اب الناخدا الرام هرمزی که در حدود سنه سیصد و چهل و دو تألیف ش��ده و یک نسخه ق��دیمی از آن در کتابخان��ه ملی پ��اریس موح��ود اس��ت، در

حکایتی نقل میکند و در ضمن آن دو بار ب��ه132،�� 130،�� 36صفحات »شرتا« اشاره میکند که از سیاق عبارت به وضوح برمیآید که م��راد از

شرتا باد موافق است.

ت��ألیف محم��د ابناحس��ن التقاس��یم فی معرف��ة األق��الیمدر کت��اب هجری ت��ألیف ش��ده )ب��ه اهتم��ام278احمد مقدسی که در حدود سال

( نیز ذکری از کلمه شرطه ش��ده اس��ت.31دخویه، چاپ لندن، صفحه )»باد شرطه« به قلم محمد قزوینی، یادگار سال چه��ارم، ش��ماره اول

(68 - 63و دوم، صفحه

بسی امید است. انتظار میرود. چه بسا و غالبا در مقام تمنی گفت��ه میش��ود.:باشد کهحافظ در جاهای دیگر گوید:

باشد که چو خورشید درخشان به درآیی.         -

باشد که از خزانه غیبم دوا کنند         -

باشد که چو وا بینی خیر تو در این باشد         -

باشد که مرغ وصل کند قصد دام ما         -

باشد توان سترد حروف گناه از او         -

باشد کز آن میانه یکی کارگر شود         -

غزالی مینویسد: »آفت دوم آن که قیام کردن به حق عی��ال نت��وان اال ب��ه خل��ق نیک��و و صبر کردن بر محاالت ایشان... و این هرکسی نتواند کردن. باشد که ایش��ان را برنجان��د.«

(307، صفحه 1)کیمیای سعادت، جلد

  یعنی در حق. در جاهای دیگر گوید::به جای

گرت ز دست برآید مراد خاطر ما

به دست باش که خیری به جای خویشتن است

خداوندی به جای بندگان کرد

خداوندا ز آفاتش نگه دار

منوچهری: نعمت عاجل و آجل به تو داد از ملکان / ز آنکه ضایع نشود هر چه ب��ه         §(15جای تو کند )دیوان، صفحه

سنایی: ای جان جهان مکن به جای من / آن بد که نکرده ام به جای ت��و )دی��وان،         §(2003صفحه

انوری: هرچ از وفا به جای من آن بی وفا کند / آن را وفا شمارم اگرچه جفا کند         §(833)دیوان، صفحه

نظامی: دهر نکوهی مکن ای نیکمرد / ده��ر ب��ه ج��ای من و ت��و ب��د نک��رد )مخ��زن         §(53األسرار، صفحه

سعدی: مرا به هرچه کنی دل نخواهی آزردن / که دوست هرچه پس��ندد ب��ه ج��ای         §(427دوست، رواست )کلیات، صفحه

همچنین: نکویی با بدان کردن چنان است / که بد کردم به جای نیکمردان )هم��ان،(42صفحه

همچنین: آن را که به جای توست ه��ر دم ک��رمی / ع��ذرش بن��ه ار کن��د ب��ه عم��ری(59ستمی )همان، صفحه

»نبیذ باشد.« عنصری گفت: به زرینه جام اندرون لعل مل / فروزن��ده چ��ون الل��ه مل:بر زرد گل )لغت فرس، تصحیح دبیر سیاقی(

بار مل را به کار8 بار گل و 9حلقه گل و مل در واقع این دو بیت منوچهری است که برده است:

می ده پسرا بر گل، گل چون مل و مل چون گل

خوشبوی ملی چون گل، خودروی گلی چون مل

مل رفت به سوی گل، گل رفت به سوی مل

گل بوی ربود از مل، مل رنگ ربود از گل

(223)دیوان، صفحه

سعدی گوید: بالی خمارست در عیش م��ل / س��لح دار خارس��ت ب��ا ش��اه گ��ل )کلی��ات،(279صفحه

همچنین در بعضی نسخ، از جمله قریب ب��ه ج��ای ه��ات الص��بوح، ف��ات الص��بوح، یع��نی صبوح از دست رفت، آما است. هبوا یع�نی بی�دار ش�وید، برخیزی�د. ض��بط بعض��ی نس�خ از جمله سودی هیوا است به معنی بشتاب یا آگاه ب��اش. ولی اک��ثریت ق��اطع نس��خ از جمل��ه قزوینی و خانلری و تمامی نسخه بدلهایش »هبوا» ضبط کرده ان��د. هب یهب هب��ا و هبوب��ا یعنی بیدار شد )لسان العرب( این کلمه در مطلح معلقه عمرو ابن کلثوم به کار رفت��ه: اال

هبی بصحنک فاصبحینا )ای ساقی از خواب برخیز و برای صبوحی رظل گران بده.(

معنای بیت: دیشب در بزم گل و باده بلبل به زبان حال چ��نین میخوان��د ک��ه ای س��اقی می صبوح بیاور و ای مستان از پا افتاده از خود بیخبر از خواب برخیزید و خمار دوشین را

با بده سحرگاهی بزدایید.

در نوشابه به ویژه باده ای که پگاه نوشند. در حافظ بارها به ص��ورت ص��بوحیصبوح: هم به کار رفته است و مشتقات صبوحی زده، صبوحی زادگان، صبوحی کش��ان، ص��بوحی کنان در دیوان او بسیار است. حافظ حتی صبوح و صبوحی را برای خواب هم به کار برده

است.

مضمون این بیت حاکی از اندیشه های مالم��تی و جبرانگ��اری حاف��ظدر کوی نیکنامی:است. در جای دیگر شبیه این مضمون میگوید: »گر نیستت رضایی، حکم قضا بگردان.«

یعنی تغییر ده. در جاهای دیگر گوید:تغییر کن:

این قدر هست که تغییر قضا نتوان کرد.         §

این کارخانه ای است که تغییر میکند.         §

یعنی تلخ گونه، تلخ مزه، البته پسوند »وش« برای بیان طعم غ��ریب اس��ت وتلخوش:کمتر نظیر دارد. و کنایه از »می« است.

اما الخبائث یعنی مادر و منشأ تباهی ه��ا و ص��فت خم��ر اس��ت و اص��ل آنام الخبائث: متخذ از حدیث نبوی است: الخمر ام الخبائث و من شربها لم یقبل الله من��ه ص��الة اربعین

،الج�امع الکب��یر، مجم�ع الجوامع یوم��ا و ان م�ات و هی فی بطن��ه م�ات میت��ة جاهلی�ة. ) ( یعنی خمر ام الخبائث است و هر ک��ه بنوش��دش خداون��د چه�ل روز410سیوطی، صفحه

نماز او را نخواهد پذیرفت و اگر مست بمیرد، همانا به مرگ جاهلیت مرده است.

ار در داستان شیخ صنعان گوید: بس کسا ک��ز خم��ر ت��رک دین کن��د / بی ش��کی امعط(78الخبائث این کند )منطق الطیر، صفحه

خاقانی گوید: لیک یا ام الخبائث چون طارقش واقع است / خروش رجعت نفرماید ب��ه(23فتوی جفا )دیوان، صفحه

دیگر: »الحق شرباتی بس مسکر، اما خیراب است نه شراب. ام اللطائف است نه ام ( همچنین: »اب��اء همت از مص��الحه ام الح��وادث و199الخبائث« )منشآت خاقانی، صفحه

(269آن دنیاست و تبراء نفس از مناکحة ام الخبائث و آن صهباست...« )پیشین، صفحه

کمال الدین اس��ماعیل گوی��د: ش��یره انگ��ور باش��د ه��ر دو ام��ا ن��زد ش��رع / باش��د از ام(322الخبائث فرق تا نعم االدام )دیوان، صفحه

برای ما دل انگ��یزتر و ش��یرین ت��ر اس��ت از بوس��ه اشبهی لنا و أحلی من قبله العذارا:دوشیزگان.

شمس الدین عاملی در تعریف کیمیا مینویسد: »مع��رفت کیفیت تغی��یر ص��ورتکیمیا: جوهری با جوهری دیگر و تب��دیل م��زاج آن ب��ه تطه��یر و تحلی��ل و تعقی��د و مانن��د آن. آن را

(158، صفحه 3اکسیر و صنعت نیز خوانند...« )نفائس الفنون، جلد

فن یا بلکه آرزوی ساختن طال و نق��ره... این فن افس��انه وار و پ��ر از رم��ز و راز ک��ه ف��ردا ش��اخص هم��ه عل��وم غریب��ه اس��ت. در ق��رون نخستین میالدی در شهر اس��کندریه م��دعیان و هواخواه��انی پی��دا ک��رد. بعدها از طریق ترجمه های سریانی کتب یون��انی ب��ه جه��ان اس��الم راه یافت و سپس از طریق اندلس به اروپای قرون وسطی انتقال یافت و ت��ا زم��ان پاراس��لوس در ق��رن ش��انزدهم معتق��دان ف��راوان داش��ت... پاراسلسوس کسی ب��ود ک��ه کیمی��اگری را ب��ا ش��یمی جدی��د پیون��د زد...

)تلخیص با تضرف از مقاله کیمیا، دائرة المعارف فارسی(

جالب اینجاست که رؤیای مح��ال اندیش��انه کیمی��اگران ب��ه همت دانش��مندان ش��یمی و فیزیک در قرن حاضر جامه عمل پوش��ید ولی این طریق��ه چن��دان گ��ران تم��ام میش��ود ک��ه

آمده است«بریتانیکاصرف نمیکند. در دایرة المعارف

کشف ساختمان اتم در اوایل قرن بیستم، به یک معنی صحت یکی از کهن ترین نظریه های کیمیاوی را ثابت کرد. چه الک��ترون هس��ته اتم متشکل از پروتون و ن��وترون را میت��وان م��اده اص��لی ش��مرد و رواب��ط ساختاری آنها را صورتی که حامل خواص ف��ردی ه��ر عنص��ر اس��ت. در واقع دانشمندان توانسته اند عنصری را ب��ه عنص��ر دیگ��ر تب��دیل کنن��د و حتی طال بسازند. ولی این تبدیل عناصر چه در روش و چه در هدف ب��ا کوشش���های کیمی��اگران باس��تان ف��رق دارد. )از مقال���ه »کیمی��ا« در

، نیز ب��رای اطالع از نظرگ��اه ق��دما و معاص��راندایرةالمعارف بریتانیکا

(177 تا 158، صفحه 3 نفائس الفنون، جلد حافظ درباره کیمیا

کیمیا و مترادف آن »اکسیر« بارها در دیوان حافظ به کار رفته است:

چو زر عزیز وجود است شعر من آری

قبول دولتیان کیمیای این مس شد

.

وفا مجوی ز کس ور سخن نمیشنوی

به هرزه طالب سیمرغ و کیمیا میباش

 

یک معنای استعاری کیمیا نظر پیر و مرشد کامل است )برهان(؛ همین است که حافظمیگوید:

آنچه زر میشود از پرتو آن قلب سیاه

کیمیایی است که در صحبت درویشان است

.

آنان که خاک را به نظر کیمیا کنند

آیا بود که گوشه چشمی به ما کنند؟

.

غالم همت آن رند عافیت سوزم

که در گدا صفتی کیمیاگری داند

 

همچنین عشق و عاشقی را کیما و کیمیاگری گویند )برهان(؛ چنان که حافظ گوید:

دست از مس وجود چو مردان ره بشوی

تا کیمیای عشق بیابی و زر شوی

.

گدایی در میخانه طرفه اکسیری است

گر این عمل بکنی خاک زر توانی کرد

.

جز قلب تیره هیچ نشد حاصل و هنوز

باطل در این حیال که اکسیر میکند

 

حافظ بارها به گنج و قصه قارون اشاره کرده است:قارون:

گنج قارون که فرو میرود از قهر هنوز

خوانده باشی که هم از غیرت درویشان است

.

ز بیخودی طلب یار میکند حافظ

چو مفلسی که طلبکار گنج قارون است

.

احوال گنج قارون که ایام داد بر باد

با غنچه باز گویید تا زر نهان ندارد.

.

بدان کمر نرسد دست هر گدا حافظ

خزانه ای به کف آور ز گنج قارون پیش

.

من که ره بردم که گنج بی پایان دوست

صد گدای همچو خود را بعد از این قارون کنم

.

چو گل گر خرده ای داری خدا را صرف عشرت کن

که قارون را غلطها داد سودای زر اندوزی

.

ای دل آن دم که خراب از می گلگون باشی

بی زر و گنج به صد حشمت قارون باشی

.

بیا ساقی آن کیمیای فتوج

که با گنج قارون دهد عمر نوح...

(82 ت��ا 76، قص��ص 24، م��ؤمن 39در قرآن چند بار نام قارون آمده است. )عنکبوت که به نحو موجزی داستان او و گنج بدفرجامش را بیان میکن�د ک��ه ترجم�ه آن از این ق�رار

است:

قارون از قوم موسی بود و بر آنها کبر و ناز میکرد و م��ا گنجه��ایی به او بخشیده بودیم که حمل و نق��ل کلی��دهایش ب��ر گ��روهی از م��ردان نیرومن��د هم گ��ران میآم��د. ق��ومش ب��ه او گفتن��د سرمس��تی مکن، چ��ه خداوند شادی فروشان را دوست نمیدارد. و از طریق مال و منالی ک�ه خداوند به تو عطا کرده آخرت خود را آبادان ساز و بهره دنیوی خود را از دنیا هم فراموش مکن. همچنان که خداوند به تو نیکی کرده ت��و ن��یز نیکوکاری پیشه کن و در پی فتنه و فساد مباش. چه خداوند تب�ه ک�اران را دوست ن��دارد. ق��ارون پاس��خ داد این ث��روت را ب��ا علم و ت��دبیر خ��ود )احتماال کیمیا( به دست آورده ام. آیا نمیداند که خداوند بسیاری گ��روه های نیرومن��دتر و م��ال ان��دوزتر از او را پیش از او ن��ابوده ک��رده و این

گونه گناهکاران بدون پرسش و پاسخ به مکافات عمل خود میرسند.

روزی قارون با هیأتی آراسته در میان قوم خویش گذر میکرد. دنیا پرستان با دیدن او گفتند کاش ما نیز جاه و مالی مانند قارون داش��تیم. به راستی چه دستگاهی دارد. آنان که اهل دین و دانش بودند میگفتن��د وای بر شما. بهره ای که خداوند در آخرت به مؤمنان و صالحان میدهد

بهتر است و جز شکیبایان کشی شایسته آن مقام نیست.

باری )به کیف��ر گناه��انش( او و خان��ه اش را ب��ه اعم��اق زمین ف��رو بردیم و از آن همه خدم و حشم کس��ی نب��ود ک��ه بتوان��د در براب��ر حکم الهی بالگردان او باشد و بی یار و یاور ماند. و کسانی که دیروز آرزوی م��ال و مق��ام او را داش��تند میگفتن��د حق��ا ک��ه خداون��د روزی هری��ک از بندگانش را که بخواهد فراخ یا تنگ میگرداند، و اگر لطف الهی ش��امل حال ما نمیشد، ما ن��یز چ��نین سرنوش��تی می��افتیم و چ��نین مینمای��د ک��ه

(82 تا 76بینند. )قصص،  کافران روی رستگاری نمی

شادروان خزائلی مینویسد:

ان��د... ابن ن��دیم و مس��عودی ق��ارون را نخس��تین کیمی��اگر ش��ناخته قارون معرب قورح است و داستان او در تورات و تلم��ود و کتب دیگ��ر یهود، به قسمی که در قرآن مسطور است ب�ا تفص�یالت بیش��تری نق�ل

کش��ف األس��رار ؛ ن��یز 490 ت��ا 488شده است. )اعالم قرآن، صفحه ؛ ترجمه و قصه ه�ای ق�رآن، مبت��نی354 تا 342، صفحه 7، جلد میبدی

(802 تا 799بر تفسیر ابوبکر عتیق نیشابوری، نیمه دوم، صفحه

معنای بیت: هنگام تنگ دستی به جای آن که در غم و غصه دنیا ف��رو روی، ب��ه عیش و نوش بپرداز و بدان که می، این ماده ح��یرت انگ��یز و دگرگ��ون کنن��ده هس��تی )هس��تی هم محتمل دو معناست: وجود و انانیت و رع��ونت( گ��دایان را چ��ون ق��ارون بی نی��از و ت��وانگر میسازد. البته عیش و نوش با تنگدستی جم�ع نمیش��ود ک��ه این از مقول�ه تن��اقض گوییه�ای

مباح یعنی شطاحی های حافظ است.

اما اینکه مراد از کیمیای هستی که توانگری میبخشد از بیت دیگر حافظ

ای گدای خانقه بر جه که در دیر مغان

میدهند آبی و دلها را توانگر میکنند

کسروی این بیت را بی معنی خوانده است. مینویسد:سرکش مشو...:

این شعر از بس چرند اس��ت من هیچ نمی��دانم چ��ه معن��ایی بکنم و چه نویسم. سرکش مشو زیرا ک��ه اگ��ر س��رکش ش��وی چ��ون ش��مع از غیرتت بسوزد، دلبر که سنگ خارا در کف او همچ��و م��وم اس��ت. ش��ما

نوش��تهحافظ چه میگویدبیندیشید که آیا از این معنایی تواند درآورد؟ ) ، ص��فحه1335احمد کسروی، چاپ چهارم، ته��ران ب��ا هم��ان آزادگ��ان،

.36 و 35

پیداست که کسروی نمیتوانسته است بیت را درست بخواند. و ضمنی »غیرتت« را نه مفعولی، بلکه ملکی میگرفته. و »سوزد« را ن�ه متع�دی بلک�ه الزم میانگاش�ته. ح�ال آنک�ه مراد از دلبر در این بیت معشوق ازلی )=خداوند( و مراد از غ��یرت، غ��یرت الهی اس��ت و معنای بیت چنین است که »از حدود الهی از جمله رس��م وف��اداری عاش��ق تج��اوز و تع��دی مکن وگرنه خداوند که همه چیز در ید قدرت اوس��ت ت��و رت ب��ه آتش غ��یرت خ��ود خواه��د

سوزاند.«

)= آیینه اسکندر = آیینه سکندری( مخلوطی از افس��انه و حقیقت اس��ت.آیینه سکنر: مراد از آیینه سکندر، آیینه اسکندریه است یعنی آینه ای است که گویند در فانوس دری��ایی )منارةالبحر( معروف واقع در شبه جزیره فاروس در اسکندریه تعبیه شده بود و کشتی ها را از صد میل راه نشان میداده است و از عجایب هفت گان��ه ع��الم ش��مرده ش��ده. طب��ق افسانه آن مناره را اس��کندر ب��ه دس��تیاری ارس��طو بن��ا ک��رده و فرنگ��ان از غفلت پاس��بان استفاده کرده، آینه را در آب افکندند و اس�کندریه را ب�ر هم زدن�د و ارس�طو ب�ه فس�ون و اعداد آن را از قع�ر دری�ا ب�یرون آورد. در اص��ل این من�اره را بطلیم�وس س�وتر )رهانن�ده،

قبل از میالد( ساخته یا تکمیل کرده است. ام��ا از آنج��ا ک��ه بن��ای81نجات بخش، متوفای اسکندریه و نیز این مناره را به خود اسکندر نس��بت داده ان��د، ل��ذا آن آیین��ه افس��انه ای ی��ا

بازدیدمعجم البلدان ق( در 626واقعی را نیز به اسکندر نسبت داده اند. یاقوت )متوفای خود را از این مناره شرح میدهد و میگوید از جای آینه ای که تصور میکردن��د ب��ر ب��االی آن نصب شده و رسیدن کشتی ه��ا را از دور خ��بر میده��د، جس��تجو ک��ردم و چ��یزی نی��افتم. )

- ذیل کلمه »فاروس«(دایرةالمعارف فارسی و فرهنگ معین، لغت نامه، برهان قاطع

حافظ اشاره های دیگری هم به آیینه اسکندر دارد:

نه هر که آینه سازد سکندری داند         §

من آن آیینه را روزی به دست آرم سکندر وار         §

ولی چون ساختن آینه عادی نیز به اسکندر نسبت داده شده ممکن اس��ت در واق��ع دوآینه به اسکندر منسوب باشد.

حافظ در این بیت، صفت افسانه ای دیگری هم ب��ه آیین��ه س��کندر اف��زوده اس��ت و آن غیب نمایی این آینه است و آن را کمابیش به پایه جام جم رس��انده اس��ت. )درب��اره خل��ط

(216 - 214 صفحه مکتب حافظ شدن جام جم و آیینه سکندر

قب��ل از330 »این پادشاه همان دارای بزرگ است که به دست اسکندر در سال دارا: میالد کشته شد و در تواریخ متأخر او را به عنوان داریوش سوم میشناسیم.« )لغت نام��ه(

ب�ه ش��یوهاس��کندرنامه نظ��امی و ش��اهنامه فردوسیسرگذشت او و ش��رح شکس��تش در دلپذیری به نظم درآمده است.

ای بیت: آینه عجایب نما و غیب نمای اسکند همین جامی اس��ت ک��ه اگ��ر در آن ب��همعن دیده تحقیق بنگری احوال پادشاهی و سرانجام دارا )داریوش سوم( که با آن همه حشمت

جفاها بر او رفت، و خالصه بی اعتباری جهان را به عیان نشان میدهد.

در بعض��ی نس��خ ب��ه ج��ای »خوب��ان«، »ترک��ان«خوبان پارسی گو / ترکان پارسی گ��و: آمدده است. ضبط »خوبان پارسی گو« براب�ر اس��ت ب�ا نس��خه قزوی�نی، خ��انلری و ش��رح سودی. جای تعجب است که سودی با وجود ترک بودن چرا ج��انب این ق��رائت »فارس��ی« را گرفته است. نسخه قدسی، عیوضی- بهروز و انجوی »ترکان پارسی گو« است. ض��بط نذیر احمد - جاللی ن��ائینی »خوب��ان پارس��ی گ��و« اس��ت ولی در حاش��یه اش آم��ده اس��ت:

ایاصوفیه، ستایشگر، قدسی و پرتو »ترکان پارسی گ��و« و در این س��یاق ظ��اهرا عب��ارت» « ضبط ق��ریب »خوب��ان فارس��ی گ��و« )ب��ا»ترکان پارسی گو« مناسب تر به نظر میرسد.

»ف«( است و در حاشیه اش آمده است: »ضبط ایاصوفیه: ترکان پارسی گ��و، ش��اید اینضبط مناسب تر باشد.«

آری به دالیلی »ترکان پارسی گو« مناسب تر است.

خوبان فارسی و ایرانی خ��واه و ن��اخواه پارس��ی گ��و هس��تند و این فی نفس��ه     .1 فضیلتی برای آنان نیست. بلکه حتی نوعی حش��و اس��ت. لط��ف مع��نی در این است که سخن از زیبارویانی باشد ک��ه عالوه ب��ر ه��نر زیب��ایی، از ه��نر پارس��ی گویی نیز برخوردار باشند. ترک فارسی گو، همان ترک شیرازی است که ذک��ر

خیرش گذشت.

شادروان غ�نی هم ط�رف دار این ض��بط اس��ت: »ترک��ان پارس��ی گ��و: جاح�ظ میگوید خود »لحن« هم بر نمک معشوق میافزاید. لحن یعنی کسی ع��ربی )ی��ا

(45، صفحه حواشی غنیهر زبانی را( غلط حرف بزند.« )

دلی��ل دوم در کلم��ه »پارس��ا« در همین بیت یع��نی در »رن��دان پارس��ا« نهفت��ه     .2 است. در اینجا پارسا به معنی پرهیزگار و پاکدامن نیست. زیرا رند ب��ا ص��فاتی

که در حافظ دارد نمیتواند پارسا باشد. بلکه به مع��نی پارس��ی، یع��نی فارس��ی )اهل فارس( است. حافظ در جاهای دیگر هم این کلمه را به معنی پارسی به

کار برده است:

احوال گرانباران نیستتازیان را غم

آسان برومپارسایان مددی تا خوش و

و عالمه قزوینی تصریح کرده اس��ت: »پارس��ایان یع��نی اه��ل پ��ارس در مقاب�ل(394تازیان« )دیوان، صفحه

حافظ یک بار دیگر هم »پارسا« را به معنی پارسی به کار برده است:

مرید طاعت بیگانگان مشو حافظ

ولی معاشر رندان پارسا میباش

لذا به قرینه »بیگانگان« در مصراع اول معلوم میشود که پارسا باید پارسی وآشنا باشد.

دیگر آن که - چنان که پیش تر گفتیم - رند حافظ پارسا نیس��ت و رن��د پارس��ا     .3 مثل کوسه ریش پهن است )و در غزلی که بیت اخیر جزء آن اس��ت س��ک ب��ار پارسا به معنی پرهیزگار را قافیه قرار داده است: سه ماه می خ��و و ن��ه م��اه

پارسا میباش، و قائدتا نباید به این آسانی تکرار قافیه کرده باشد.(

حاصل آن که چون در غیر از بیت مورد بحث در این غ��زل، دو ب��ار پارس��ا را ب��ه مع��نی پارسی به کار برده و یک بار آن را در مقابل »تازیان« و یک بار در برابر »بیگانگان« ق��رار

داده است، قائدتا باید اینجا هم آن را در مقابل »ترکان« قرار داده باشد.

 

*         *          *          *  

دل میرود ز دستم صاحب دالن خدا را

دردا که راز پنهان خواهد شد آشکارا

کشتی شکستگانیم ای باد شرطه برخیز

شاید که باز بینیم دیدار آشنا را

ده روز مهر گردون افسانه است و افسون

نیکی به جای یاران فرصت شمار یارا

در حلقه گل و مل، خوش خواند دوش بلبل

هات الصبوح هبوا یا ایها السکاری

ای صاحب کرامت شکرانه سالمت

روزی تفقدی کن درویش بی نوا را

آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است

با دوستان مروت با دشمنان مدارا

در کوی نیک نامی ما را گذر ندادند

گر تو نمیپسندی، تغییر کن قضا را

آن تلخ وش که صوفی ام الخبائث��ش خواند

اشهی لنا و احلی من قبله العذارا

هنگام تنگدستی در عیش کوش و مستی

کاین کیمیای هستی قارون کند گدا را

سرکش مشو که چون شمع از غیرتت بسوزد

دلبر که در کف او، موم است سنگ خارا

آیینه سکندر جام می است بنگر

تا بر تو عرضه دارد احوال ملک دارا

ترکان پارسی گو، بخشندگان عمرند

ساقی بده بشارت رندان پارسا را

حافظ به خود نپوشد این خرقه مه آلود

ای شیخ پاکدامن معذور دار ما را

 

اندیشه های مالمتی حافظ 

منم که شهره شهرم به عشق ورزیدن

منم که دیده نیالوده ام به بد دیدن

 

آن چه در این غزل مهم است این است ک��ه دربردارن�ده اص��ول اندیش��ه ه��ای مالم�تی حافظ است. برای شرح و بررسی دقیق تر این غزل الزم است اندکی در پیش��ینه اندیش��ه

مالمتی بحث و فحص کنیم.

یکی از نخستین منابعی که به تفصیل درباره اندیشه مالمت و فرقه یا مشرب مالم��تی

بحث میکند، هجویری است. وی مالمت را در پاکیزه و پالوده ساختن محبت م��ؤثر میدان��د. و ریشه اندیشه مالمتیه را به آیه ای از قرآن میرساند که در حق مؤمنان حقیقی و دوست

( »ایشان از مالمت هیچ مالمت54داران خداست: »... و ال یخافون لومة الئم ...« )مائده گری در راه عشق و ایمان خود باکی ندارند.( و میگوید که اهل ح�ق هم�واره آم�اج مالمت

( و به سیره رسول اکرم )ص( استناد میکنند68، صفحه کشف المحجوبخلق بوده اند. ) که تا وحی بر او نازل نشده بود نزد همه نیک نام بود و چ��ون »خلعت دوس��تی در س��ر وی افکندند، خلق زبان مالمت بدو دراز کردند. گ��روهی گفتن��د ک��اهن اس��ت، و گ��روهی گفتن��د شاعر اس��ت و گ��روهی گفتن��د ک��افر اس��ت و گ��روهی گفتن��د مجن��ون اس��ت و مانن��د این«

( س��پس خودپس��ندی را بزرگ��ترین آفت در راه س��لوک میش��مارد و69)پیش��ین، ص��فحه میگوید: »آن که پسندیده حق بود، خلق وی را نپسندند و آن که گزی��ده تن خ��ود ب��ود، ح��ق

(70ورا نگزیند« )صفحه

ق( را مؤسس مالمتی��ه میش��مارد و س��خن271وی )ابوصالح( حمدون قصار )متوفای (74 که گفت: المالمة ترک السالمة )پیشین، صفحه  معروف او را نقل میکند

ام��ا گوی��ا پیش از حم�دون قص��ار، یکی از مش��ایخ او ب��ه ن��ام س��الم باروس��ی ب�ه نش��ر تعلیمات مالمتی پرداخته. اب��وحفص ح��داد نیش��ابوری ن��یز همزم��ان و همانن��د حم��دون، این

-337 ص��فحه جس��تجو در تص��وف ای��ران اندیشه را در نیشابور ترویج میکرده است. ) 342)

باری مالمتیه، فرقه و سلسله خاصی در می��ان س��ایر فرق��ه ه��ای ص��وفیانه نب��وده ان��د. شاید بتوان گفت اصول اندیشه مالمتی میان اغلب فرقه های صوفیه مشترک است. هم��ه صوفیان نظرا از ریا و خودپسندی و مغرور شدن به زهد و تزکیه نفس گری��زان ب��وده و از رعونت نفس و جاه و جالل دنیوی روی گردان بوده اند. ام��ا در عم��ل از هم��ان ص��در اول صوفیان بی صفا نیز وجود داش��ته ان��د. هج��ویری در بحث از مالمت و مالمتی��ه، از مالم��تی

مقص��ود »نمایان که از پادزهر ریا، خود زخر تازه ای س��اخته ان��د، انتق��اد میکن��د و میگوی��د: ( و بصیرت شگرفی73 صفحه کشف المحجوب« ) ایشان از رد خلق، قبول ایشان است.

از احوال آنان دارد: »اما به نزدیک من طلب مالمت عین ریا بود. و ریا عین نفاق. از آنچ��ه مرایی راهی رود که خلق ورا قبول کند و مالمتی به تکلف راهی رود که خلق ورا رد کند و

(75هر دو گروه اندر خلق مانده اند و از ایشان برون گذر ندارند.« )پیشین، صفحه

عزالدین محمود کاشانی گوید: »مالمتیه جمعی باش��ند ک��ه در رع��ایت مع��نی اخالص و محافظت قاصده صدق غایت جهد مبذول دارند و در اخفای طاعات و کتم خیرات از نظ��ر

( و در انتقاد از اندیشه و نگرش115خلق، مبالغت واجب دارند.« )مصباح الهدایة، صفحه آنان بر آن است که کوشش در پنهان کاری از دی��ده م��ردم، خ��ود ح��اکی از این اس��ت ک��ه برای نفس خود و نگاه مردم، وجود و اعتباری قائلند. و این توحی��د را خدش��ه دار میس�ازد.

)همان کتاب، همان صفحه(]

شاید فرقه ای که بیش از همه و شاید تندرو تر از همه فرقه های صوفیانه اندیشه ه��ا و اصول مالمتی را به عمل درمیآورده و گاه به قول هج��ویری از آن ط��رف ب��ام میافت��اده،

است. حافظ نسبت به قلندر و قلندری��ه بی اعتق��اد نیس��ت بلک��ه ح��تی از آن��ان ب��هقلندریه نیکی یاد میکند. و اصول مالمت گ��ری را ک��ه ش��رحش خواه��د آم��د، میپ��ذیرد و در زن��دگی

شاعرانه و شعر زنده خود خرج میکند.

حاف��ظ شناس��ی،بعضی از محققان معاصر او را به کلی مالمتی میدانند، نه قلن��در ) (. حال آنکه وجوه شباعات بین مالمتیه و قلندریه ف��راوان99 تا 93بامداد، به ویژه صفحه

است و رابطه آنها همانا رابطه خاص و عام اس��ت. محقق��ان دیگ��ر او را دارای مب��انی این که وضع خود حافظ اس��ت میش��مارندطریق رندیهر دو، ولی فرارونده تر از آن و سالک

؛ ن��یز فص��ل233 و 232، ص��فحه جس��تجو در تص��وف ای��ران و ح��ق ب��ا ایش��ان اس��ت. ) ص��فحهمکتب حافظ»حافظ و مشرب مالمتی و قلندری«، نوشته آقای دکتر مرتضوی، در

«،المالمتیة و الصوفیة و اهل الفتوة » ( )برای تفصیل بیشتر درباره مالمتیه 148 تا 113 ش��رح؛�� 1955، مص��ر، القس��م الث��انی رس��الة المالمی��ة للس��لمیتألیف ابوالعالء العفیفی،

، س��الآین��ده، نوش�ته قاس�م انص��اری، مالمتیه؛� 737 تا 733، صفحه 2 جلد مثنوی شریف(355 تا 350، صفحه 1362، مرداد ماه 5نهم، شماره

اما اصول مالمت گری حافظ عبارت است از:

تن به مالمت سپردن و از بدگویی اهل ظاهر نهراسیدن و نرنجیدن:     .1

وفا کنیم و مالمت کشیم و خوش باشیم

که در طریقت ما کافریست رنجیدن

.

در طریقت رنجش خاطر نباشد می بیار

هر کدورت را که بینی چون صفایی رفت، رفت

.

عاشق چه کند گر نکشد بار مالمت

با هیچ دالور سپر تیر قضا نیست

.

دل و دینم شد و دلبر به مالمت برخاست

گفت با ما منشین کز تو سالمت برخاست

.

گفتم مالمت آید گر گرد دوست گردم

و الله ما رأینا حبا بال مالمه

.

بر ما بسی کمان مالمت کشیده اند

تا کار خود ز ابروی جانان گشاده ایم

.

هر سر موی مرا با تو هزاران کار است

ما کجاییم و مالمت گر بیکار کجاست

.

گر من از سرزنش مدعیان اندیشم

شیوه رندی و مستی نرود از پیشم

.

آن شد اکنون که ز ابنای عوام اندیشم

محتسب نیز در این عیش نهانی دانست

 

پرهیز از جاه دنیوی و صالح و مصلحت اندیشی و بی اعتنایی به نام و ننگ:     .2

حافظ ار بر صدر ننشیند ز عالی مشربیست

عاشق دردی کش اندر درد مال و جاه نیست

.

نه عمر خضر بماند نه ملک اسکندر

نزاع بر سر دنیای دون مکن درویش

.

عرض و مال از در میخانه نشاید اندوخت

هر که این آب خورد رخت به دریا فکنش

.

عرضه کردم دو جهان بر دل کار افتاده

به جز از عشق تو باقی همه فانی دانست

.

صالح از ما چه میجویی که مستان را صال گفتیم

به دور نرگس مستت سالمت را دعا گفتیم

.

مطلب طاعت و پیمان و صالح از من مست

که به پیمانه کشی شهره شدم روز الست

.

صالح کار کجا و من خراب کجا

ببین تفاوت ره کز کجاست تا به کجا

.

رند عالم سوز را با مصلحت بینی چه کار

کار ملک است آن که تدبیر و تأمل بایدش

.

شراب و عیش نهان چیست کار بی بنیاد

زدیم بر صف رندان و هرچه باداباد

.

گر مرید راه عشقی فکر بدنامی مکن

شیخ صنعان خرقه رهن خانه خمار داشت

.

ما عاشق و رند و مست و عالم سوزیم

با ما منشین و گرنه بد نام شوی

.

در کوی نیک نامی ما را گذر ندادند

گر تو نمیپسندی تغییر کن قضا را

.

بیا ساقی آن بکر مستور مست

که اندر خرابات دارد نشست

.

به من ده که بدنام خواهم شدن

خراب می و جام خواهم شدن

.

زاهد از کوچه رندان به سالمت بگذر

تا خرابت نکند صحبت بدنامی چند

.

گرچه بد نامیست نزد عاقالن

ما نمیخواهیم ننگ و نام را

 

اما این طور نیست که حافظ واقعا بدنام و ننگین باشد:

در حق من به دردکشی ظن بد مبر

کالوده گشت خرقه ولی پاکدامنم

.

دامنی گر چاک شد در عالم رندی چه باک

جامه ای در نیکنامی نیز میباید درید

.

شده ام خراب و بدنام و هنوز امیدوارم

که به همت عزیزان برسم به نیک نامی

 

نیس��ت و اینه��ا را بس مج��ازی واو با وجود پاکی و پاکدامنی در بند ناموس و نن��گ بی اعتبار و سد راه سیر و سلوک میشمارد. همین است که با وجود اقرار به نیکن��امی

خود آن را نیز مهم نمیشمارد:

نام حافظ رقم نیک پذیرفت ولی

پیش رندان رقم سود و زیان این همه نیست

 

و از منظر باالتر و واالتری به جهان و آنچه در اوست مینگرد:

چه جای شکر و شکایت ز نقش نیک و بد است

چو بر صحیفه هستی رقم نخواهد ماند

 

از زهد به ویژه زهد ریایی و زهد فروشان:پرهیز     .3

زهد رندان نو آموخته راهی به دهیست

من که بدنام جهانم چه صالح اندیشم

.

حافظ مکن مالمت رندان که در ازل

ما را خدا ز زهد ریا بی نیاز کرد

.

بشارت بر به کوی می فروشان

که حافظ توبه از زهد ریا کرد

.

باال بلند عشوه گر نقش باز من

کوتاه کرد قصه زهد دراز من

.

اگر به باده مشکین دلم کشد شاید

که بوی خیر ز زهد ریا نمیآید

.

دین خواهد سوخت آتش زهد ریا خرمن

حافظ این خرقه پشمینه بینداز و برو

 

)حتی برای آن که ریا را از ریشه بزند به شدت انتقاد از خود میکند وپرهیز از ریا:     .4خود را هم اهل ریا میخواند تا بهتر بتواند از ریا بد بگوید.(

گفتی از حافظ ما بوی ریا میآید

آفرین بر نفست باد که خوش بردی بوی

.

گر مسلمانی از این است که حافظ دارد

وای اگر از پس امروز بود فردایی

.

گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ

یا رب این قلب شناسی ز که آموخته بود

.

شرمم از خرقه پشمینه خود میآید

که بر او وصله به صد شعبده پیراسته ام

.

ز جیب خرقه حافظ چه طرف بتوان بست

که ما صمد طلبیدیم و او صنم دارد

.

این خرقه که من دارم در رهن شراب اولی

وین دفتر بی معنی غرق می ناب اولی

.

نیست امید صالحی ز فساد حافظ

چون که تقدیر چنین است چه تدبیر کنم

.

خرقه پوشی من از غایت دین داری نیست

پرده ای بر سر صد عیب نهان میپوشم

.

اعتقادی بنما و بگذر بهر خدا

تا در این خرقه ندانی که چه نادرویشم

 

انتقادی داشتن نسبت به نهادهای محترم رسمی: )یعنی نهادهای دینی و علمیدید     .5چون مجلس وعظ، مسجد، مدرسه و به ویژه صومعه و خانقاه(

من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم

اینم از عهد ازل حاصل فرجام افتاد

.

ز خانقاه به میخانه میرود حافظ

مگر ز مستی زهد ریا به هوش آمد

.

یاد باد آن که خرابات نشین بودم و مست

و آن جه در مسجدم امروز کم است آنجا بود

.

کردار اهل صومعه ام کرد می پرست

این دوده بین که نامه من شد سیاه از او

.

از قیل و قال مدرسه حالی دلم گرفت

یک چند نیز خدمت معشوق و می کنم

 

از ادعای کشف و کرامات:پرهیز     .6

چندان که زدم الف کرامات و مقامات

هیچم خبر از هیچ مقامی نفرستاد

.

شرممان باد و پیشینه آلوده خویش

گر بدین فضل و هنر نام کرامات بریم

.

به خرابات نشینان ز کرامات مالف

هر سخن جایی و هر نکته مکانی دارد.

 

عیب پوشیدن:     .7

عیب رندان مکن ای زاهد پاکیزه سرشت

که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت

.

ما نگوییم بد و میل به ناحق نکنیم

جامه کس سیه و دلق خو ازرق نکنیم

.

گر بدی گفت حسودی و رفیقی رنجید

گو تو خوش باش که ما گوش به احمق نکنیم

.

دو نصیحت کنمت بشنو و صد گنج ببر

از در عیش درآ و به ره عیب مپوی

.

من اگر باده خورم ور نه چه کارم با کس

حافظ راز خو و عارف وقت خویشم

.

کمال سر محبت ببین نه نقص گناه

که هر که بی هنر افتد نظر به عیب کند

.

مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز

ور نه مجلس رندان خبری نیست که نیست

.

پیر گلرنگ من اندر خق ازرق پوشان

رخصت خبث نداد ار نه حکایت ها بود

 

ولی از آنجا که صرفا در بند اصول مالمتی مفید و محدود نمانده است، ب��دگویی وطعن و طنز نسبت به صوفی و زاهد و محتسب در دیوان او فراوان است.

پرهیز از خودپسندی و خودپرستی و ستیزه با نفس:     .8

مرا گر تو بگذاری ای نفس طامع

بسی پادشائی کنم در گدایی

.

باده در ده چند از این باد غرور

خاک بر سر نفس نافرجام را

.

نیک نامی خواهی ای دل با بدان صحبت مدار

خودپسندی جان من برهان نادانی بود

.

بر در می خانه رفتن کار یک رنگان بود

خودفروشان را به کوی می فروشان راه نیست

.

در بحر مائی و منی افتاده ام، بیار

می تا خالص بخشدم از مائی و منی

.

فکر خود و رای خود در عالم رندی نیست

کفر است در این مذهب خودبینی و خود رائی

.

یا رب آن زاهد خودبین که به جز خویش ندید

دود آهیش در آیینه ادراک انداز

.

با مدعی مگویید اسرار عشق و مستی

تا بی خبر بمیرد در رنج خودپرستی

.

گر جان به تن ببینی مشغول کار او شو

هر قبله ای که بینی بهتر ز خودپرستی

.

تا فضل و عقل بینی بی معرفت نشینی

یک نکته ات بگویم خود را مبین که رستی

 

به فسق، یعنی شبیه به روزه خوردن بایزید در مأل عام )با آنکه مسافر ب�ودتجاهر     .9 کش��ف و شرعا نمیتوانست روزه دار باشد( که مردمان حمل بر فسق کردن��د. )

(:72، صفحه المحجوب

بیا که رونق این کارخانه کم نشود

به زهد همچو توئی یا به فسق همچو منی

.

به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید

که سالک بی خبر نبود ز راه و رسم منزلها

.

سرم خوش است و به بانگ بلند میگویم

که من نسیم حیات از پیاله میجویم

.

عاشق و رندم و می خواره به آواز بلند

وین همه نصب از آن حور پری وش دارم

.

در نظر بازی ما بی خبران حیرانند

من چنینم که نمودم دگر ایشان دانند

.

دوش رفتم به در میکده خواب آلوده

خرقه تر دامن و سجاده شراب آلوده

.

نیست در کس کرم و وقت طرب میگذرد

چاره آن است که سجاده به می بفروشیم

.

به خرابات مغان گر گذر افتاد بازم

حاصل خرقه و سجاده روان در بازم

.

حاش لله که نیم معتقد طاعت خویش

این قدر هست که گه گه قدحی می نوشم

.

مکن به چشم حقارت نگاه در من مست

که آبروی شریعت بدینقدر نرود

 

را در عشق جستن:رستگاری .10

نشان مرد خدا عاشقی است با خود دار

که در مشایخ شهر این نشان نمی بینم

.

زاهد ار راه به رندی نبرد معذور است

عشق کاریست که موقوف هدایت باشد

.

عشقت رسد به فریاد ار خود به سان حافظ

قرآن ز بر بخوانی با چارده روایت

.

هر آن کسی که در این حلقه نیست زنده به عشق

بر او نمرده به فتوای من نماز کنید

.

در مکتب حقایق پیش ادیب عشق

هان ای پسر بکوش که روزی پدر شوی

.

دست از مس وجود چو مردان ره بشوی

تا کیمیای عشق بیابی و زر شوی

.

بی معرفت مباش که در من یزید عشق

اهل نظر معامله با آشنا کنند

.

طفیل هستی عشقند آدمی و پری

ارادتی بنما تا سعادتی ببری

 

آری در غزل »منم که ش�هره ش�هرم ب�ه عش�ق ورزی�دن« ب�ه امه�ات اص�ول و مب�انیمالمتی گری اشاره شده است:

اشاره به عشق:         §

منم که شهره شهرم به عشق ورزیدن          -

به دست مردم چشم از رخ تو گل چیدن          -

که گرد عارض خوبان خوش است گردیدن          -

اشاره به ندیدن عیب:         §

منم که دیده نیالوده ام به بد دیدن          -

بخواست جام می و گفت عیب پوشیدن          -

نفی خود و پرهیز از خودپرستی:         §

به می پرستی از آن نقش خود زدم بر آب          -

که تا خراب کنم نقش خود پرستیدن          -

تجاهر به فسق:         §

منم که شهره شهرم به عشق ورزیدن          -

به می پرستی از آن نقش خود زدم بر آب...          -

اتکا به عنایت الهی، نه عمل و عبادت صرف:         §

به رحمت سر زلف تو واثقم ور نه

کشش چو نبود از آن سو چه سود کوشیدن

روی گردانی از نهادهای رسمی و ریایی:         §

عنان به میکده خواهیم تافت زین مجلس

که وعظ بی عمالن واجب است نشنیدن

پرهیز از زهد و زاهدان ریایی:         §

مبوس جز لب ساقی و جام می حافظ

که دست زهد فروشان خطاست بوسیدن

 

غزل دیگری از حافظ هست ک��ه آن هم همانن��د این غ��زل س��راپا بی��انگر و دربردارن��دهاندیشه های مالمتی است. به مطلع:

گر من از سرزنش مدعیان اندیشم

شیوه مستی و رندی نرود از پیشم

 

دو نکته دیگر غیر مالمتی در غزل »منم که شهره شهرم« گفتنی است. نخست اینکه: »وفا کنیم و مالمت کشیم و خوش باشیم« متأثر و مقتبس اس��ت از این مص��راع س��عدی:

، تص��حیح محم��دعلی ف��روغی، چ��اپکلی��ات»قفا خورند و مالمت برند و خ��وش باش��ند« ) (. دوم اینکه درباره دست بوسیدن یا دست نبوسیدن )که دس��ت زاه��د731چهارم، صفحه

خطاست بوسیدن( این قول غزالی شایان نقل اس��ت ک��ه در بی��ان ح��ال ه��ای مردم��ان ب��ا سالطین میگوید: روزی هش��ام ابن عب��دالملک خلیف��ه ام��وی، یکی از کب��ار تابع��ان، ب��ه ن��ام طاووس ابن کیسان را به حضور خواست و طاووس که م��رد آزاده و پارس��ای بی پ��روایی بود آداب خدمت و کرنش به جا نیاورد. هشام او را مؤاخذه کرد که چرا چنین و چنان ادب

به جا نیاوردی، و او یکایک همه را پاسخ گفت تا رسید به دست نبوسیدن:

اما آن که دست بوسه ن��دادم، از امیرالمؤم�نین علی)رض( ش��نیدم ک��ه گفت روا نیس��ت دس��ت هیچ کس بوس��ه دادن مگ���ر دس��ت زن

، جل��دکیمیای سعادت)=همسر( به شهوت، یا دست فرزند به رحمت )(386، صفحه 1

 

نظری به طنز حافظ 

رندانه گفتنم آرزوستشعر

 

حافظ بر اثر روح شادمانه و سرزنده و طربن��اکی ک��ه در دی��وانش م��وج میزن��د، رن��د و خوشباش و لذت طلب و حتی اباحی و الابالی مینماید. او با آن که رند است - رندی مقام رفیعی است که از همه انواع تن��گ نظ��ری ه��ا و ت��رس و تعص��ب ه��ا ره��ا اس��ت - ولی ب��ه ساحت فراتر از اخالق یعنی فارغ از اخالق راه نبرده است. چه ساحت فراتر از اخالف دو شق دارد یا فروتر از اخالق که تدنی و تنزل روحی است، ی�ا م��اوراء اخالف ک��ه فق��ط ی�ک نمونه دارد و پذیرفتن آن هم با انس و عادات ذهنی م��ا دش��وار میآی��د و آن ی��ک نمون��ه هم

ساحت ربوبی است که اثباتش بحث باریک و بغرنج عرفانی - کالمی الزم دارد.

حافظ با آنکه میگوید:

چه جای شکر و شکایت ز نقش نیک و بد است

چو بر صحیفه هستی رقم نخواهد ماند

یا:

نام حافظ رقم نیک پذیرفت ولی

پیش رندان رقم سود و زیاد این همه نیست

یا:

سود و زیان و مایه چو خواهد شدن ز دست

از بهر این معامله غمگین مباش و شاد

و یا:

به هست و نیست مرنجان ضمیر و خوش می باش

که نیستی است سرانجام هر کمال که هست

ولی هنوز خوشبختانه به فراسوی نیک و بد راه نیافته است. بعض��ی معتقدن��د ک��ه ه��نر راه به فراسوی نیک و بداخالقث دارد. ولی جامعه بشری چه در غرب، چ��ه در ش��رق، چ��ه در قدیم و چه عصر جدید هنرمندان بزرگی ک��ه م��دعی الاب��الیگری محض و رف��ع تکلی��ف و

رهایی از هرگونه قید اخالقی و اجتماعی باشند هم نپرورده است و هم نمیپسندد.

نیچه که با معصومیت و بی پروایی کیشوتسک پنج��ه در پنج��ه ریش��ه بس��یاری ارزش��ها میافکند، در تحلیل آخر نه ضد اخالقی، ن��ه غ��یر سیاس��ی، ن��ه ف��را اخالقی، بلک��ه ناگزیران��ه اخالقی است. چه آگاهانه یا ناآگاهانه دل در امید اصالح گوشه ای از جه��ان اندیش��ه بس��ته است که با آن همه شور و شدت میاندیشد و مینویسد و میکوشد. نیچه هم مانند حافظ ب��ا فرومایگی اخالق و اخالق فرومایگان و حتی میانمایگان در افتاده است، با این تف��اوت ک��ه به شهادت شدت بیانش، در مقایسه با حافظ، مناعت و متانت او کمتر است. همین است

حافظ، که قرینه طنز آم��یزرندکه کارش از طنز به طعن و از هزل به هجو کشیده است. حاف��ظ رارندانه نیچه زیباتر و انسانی تر اس��ت. وق��ار ابرمرد عرفان اس، از انسان کامل

نیچه سراغ کرد.ابر انسانینمیتوان در شور و شدت

باری، حافظ از قید نیکی و بدی های دست و پا گیر نازل ره��ا ش��ده اس��ت و میکوش��د دیگ��ران را هم برهان��د. بی��ان این مقدم��ه هم الزم اس��ت ک��ه در عه��د حاف��ظ مف��اهیم و معیاره�ای جدی�دی چ��ون مبحث ه��نر ب�رای ه��نر و فردگ��رایی و جم�ع گ��رایی و مس��ؤولیت هنرمندانه و مبارزه انقالبی سیاسی مطرح نبوده است و اطالق این معیارها و مف��اهیم ب��ر حافظ و اقران او، حتی اگر برای تسهیل بحث باشد، اش��کاالتی ب��ه ب��ار می��آورد. چن��ان ک��ه بعضی هنر شناسان و ادب شناسان معاصر که کوشیده اند حافظ را در ترازوی ارزش ه��ا و معیار و مکتبهای امروزی بسنجند و فی المثل او را روشنفکر آزاداندیش بی اعتق��ادی از

آب درآورده اند، بی راهه رفته اند.

کسانی هم که کوشیده اند حافظ را مبارز اجتماعی بشمارند - که در ج��ای خ��ود ب��یراه نیست - و حتی مبارز سیاسی و »سیاس��ی ک��ار« ب��ه ش��مار آورن��د و غالب��ا ب��ه ی��ک دو بیت استناد میکنند که وافی به مقصودشان هم نیس��ت، از جمل��ه این بیت، ک��ه در اغلب نس��خه

های اصیل هم یافت نمیشود:

عقاب جور گشوده است بال بر همه شهر

کمان گوشه نشینی و تیر آهی نیست

حافظ از جور ام��یر ی�ا ام�یرزاده ای ب�ه »ع�دل« ام��یر ی�ا ام�یرزاده دیگ�ری دل خ�وش میداشته یا پناهنده میشده است. نه اینکه امارت و امیرزادگی را از بن و ریش�ه جابران�ه و جائرانه بشمارد. تصور دموکراسی و آزادی جدید تا انقالب مشروطه برای ایرانیان روش��ن نبود. و اگر معنا داشت با عدل یا استبداد فردی حکام زمانه ارتباط داش��ت. مس��لم اس��ت

که حافظ بارها دلش از صحبت حکام زمانه گرفته و با آنها خرده حس��اب و از آنه��ا رنجشپیدا کرده است:

خلوت دل نیست جای صحبت اضداد

دیو چو بیرون رود فرشته درآید

صحبت حکام ظلمت شب یلداست

نور ز خورشید جدی بو که برآید

.

بر در ارباب بی مرئت دنیا

چند نشینی که خواجه کی به در آید

.

تا چه بازی رخ نماید بیدقی خواهیم راند

عرصه شطرنج رندان را مجال شاه نیست

.

خوشا آن دم کز استغنای مستی

فراغت باشد از شاه و وزیرم

.

گر از سلطان طمع کردم خطا بود

ور از دلبر وفا جستم جفا کرد

.

مرا اگر تو بگذاری ای نفس طامع

بسی پادشائی کنم در گدایی

.

ما آبروی فقر و قناعت نمیبریم

با پادشه بگوی که روزی مقدرست

 

ولی این گونه شعرهای رنجش آمیز در جنب بیش از پنجاه غزل و قصیده مدح آم��یزی که برای حکام و وزری آل اینجو و آل مظفر سروده است، چیزی نیست. همان طور که از آن ابیتات رنجش آمیز نباید استنباط کرد که حافظ مبارز سیاسی بوده است، از این گون��ه

مدیحه سرائی های کلیشه وار و بدون قصد قربت هم نباید حافظ را متملق انگاشت.

اما مبارزه فقط به یک نوع محدود نمیشود و یک موض��وع ی��ا ی��ک ه��دف ن��دارد. حاف��ظ مبارز نستوهی است، اما عرصه مب��ارزه اش سیاس��ت نیس��ت، و چن��ان ک��ه گف��تیم حس و حساسیت و شور و شخصیت اخالقی نیرومندی داشته است. امثال شاه شجاع از نی��ک ی��ا بد، از ظالم یا عادل گذرا بودند و آن قدر در جهان فکری حافظ نفوذ نداشتند که نیکی ه��ا

و بدی های ماندگارتر و عمیق تر.

حافظ به دین و عرفان تعلق خاطر عمیقی دارد و تصور نمیکنم دیگر نیازی به ط��رح و اثبات تفصیلی این گونه مسائل داشته باشیم. حافظ متکلم و قرآن ش��ناس ع��الی مق��امی است. همان طور که سلف متدین و حقایق شناس او سعدی از مؤذنان ب��دآواز ب��ه ط��نز و طعن ی��اد میک��رد و ق��رآن خوان��دن بی دردان��ه و بی اخالص را عملی میدانس��ت ک��ه رون��ق مسلمانی را بر باد میدهد، حافظ هم از یک سو میگوید: »هرچه کردم همه از دولت ق��رآن کردم« یا: »تا بود وردت دعا و درس قرآن، غم مخور« و از سوی دیگر میگوی��د: »حافظ��ا

می خور و رندی کن و خوش باش ولی / دام تزویر مکن چون دگران قرآن را«

در عص��ر او دو فس��اد اجتم��اعی از فس��ادهای دیگ��ر ب��ارزتر ب��ود. - گ��و این ک��ه فس��اد ش��ریعتسیاسی هم بیداد میکرد. - دو نهاد مقدس به تحریف و انحراف کشیده شده بود:

میآید. به عیان میدید ک��ه: »آتشحقیقت، و پیداست که در این میانه چه بر سر طریقتو زهد ریا خرمن دین خواهد سوخت«؛ میدی��د ک��ه نق��د ص��وفی، هم��ه ص��افی بیغش نیس��ت؛ »مرغ زیرک به در خانقه اکنون نپرد / که نهادست به هر مجلس وعظی دامی« و میگفت: »عنان به میکده خواهیم تافت زین مجلس / که وعظ بی عمالن واجب اس��ت نش��نیدن« و گاه از کوتاهی دست خود به طنز یاد میکرد: »نه من ز بی عملی در جهان مل��ولم و بس /

ماللت علما هم ز علم بی عمل است«

حافظ یک دشمن را از میان همه دشمنان خ��ود بیش��تر ب��ه رس��میت میشناس��د و هم��ه را وق��ف مب��ارزه ب��ا آنط��نزعمر و اندیشه و هوش و هنر و کاری ترین س��الخ خ��ود یع��نی

است که علم و عمل و فضل و هنر و فرد و جامعه را ب��ه تب��اهیریامیکند، و آن هم خوره میکشاند.

بعض��ی ه��ا ب��ه ق��ول خ��ود حاف��ظ از خن��ده می در طم��ع خ��ام میافتن��د، یع��نی ب��ا دی��دن طنزپردازی های حافظ در اطراف مقدس��ات دین و عرف��ان )مع��اد، بهش��ت، روزه، نم�از و صوفی و محتسب و فقیه و وقف و خانقاه و خرقه و تسبیح و سجاده و نظایر آنه��ا( نتیج��ه میگیرند که حافظ بی دین یا الاقل سست اعتقاد بوده است. حال آنکه انتق��اد حاف�ظ ف�رع بر اعتقاد اوست. انتقاد او تلخ و خصمانه نیست، شیرین و دوستانه است. زندیقانه نیست، صدیقانه است. هیچ طنزپرداز راستینی نیست که حامی حق و حقیقت نباشد. طبعا کس��ی که به ماورای نیک و بد رفته باشد، ک��اری ب��ا خ��یر و ش��ر و اخالق و بی اخالقی ن��دارد، ام��ا انتقادهای طنز آمیز حافظ همه اخالقی و مربوط ب��ه اخالقی��ات اس��ت و بی آنک��ه ناص��ح ی��ا محتسب باشد، بی نظر به تهذیب و اصالح نیست. فقط وقتی که تمام زهدها ری��ایی باش��د

دیگر نمیتوان از زهد ریایی بد گفت. یعنی اگر ه��نر قالبی سراس��ر جه��ان را گرفت��ه باش��د، دیگر هنر حقیقی قریب و مجهول میماند و منادی و مدافع این هنر صدایش به هیچ گوشی نمیرسد. اما چون قانقاریای ریای عهد حافظ حیات اجتماعی را یکسره تب��اه نک��رده ب��ود و هنوز گوشهای بدهکار و دلهای بیدار و منش ه�ای پارس�ا بی�دار میش�ده و ن�یز در آین�ده هم پدید میآمده، امیدوار بوده و مبارزه خود را مشر و معنی دار میشمرده است. آری درست به دلیل اعتقاد داشتن به اصول و مبانی شریعت و طریقت است که از زهد فروشی ه��ا و تکلف و تظاهرهای مدعیان شریعت و طریقت خونین دل است. منتها به تعب��یر خ��ودش ب��ا دل خونین لب خندان پیش میآورد، و به جای آنکه با صوفی و ش�حنه و محتس��ب مس��تقیما دربیافت��د و خویش��تن داری و روحی��ه ع��الی خ��ود را از دس��ت بده��د، و ح��تی ب��رای خ��ود دردرسری دنیوی درست کند، ترجیح میدهد که خونسردانه تر و کاری تر عمل کند و لذا به ورطه هجو و دشنام سقوط نمیکند. طنزش تلخ و سیاه نیست. شیرین و خوش��ایند اس��ت. حتی دین دار ترین خوانندگان حافظ هم نمیتوانند در قبال این طنزهای او مقاومت کنن��د و الاقل در دل خود لبخند نزنند، و احساس رفع تکلف و شرح صدر نکنند. هیچ کس به اندازه حافظ این گونه نگرانی ه��ا را تس��کین نمیده��د. بس ک��ه خ��دایش عط��ا بخش و خط��اپوش

است.

اگر کسی از طنزهای دینی - عرفانی حافظ به خش��م و خ��روش آی��د و ع��رق تعص��بش بجنبد، یا وجدان دینی اش جریحه دار ش��ود معل��وم اس��ت ک��ه ش��وخی س��رش نمیش��ود ی�ا خدای نخواسته از خودش شک دارد. آری ایمان راسخ، نه تعصب بلکه شرح ص��در و س��عه صدر به بار میآورد. در رسوخ ایمان خود حافظ، به شهادت سراسر دی��وانش، و ب��ه اجم��اع شش قرنه ایرانیان مسلمانی که نسل در نسل خواننده او بوده اند تردی��دی نیس��ت. تم��ام بزرگان دین و عرفان از میر سید شریف جرجانی و قوام الدین عبدالله شیرازی، اس�تادان معاصر او گرفته تا امام خمینی و ش�هید مطه�ری، ب��ر ص��حت ایم�ان و عل��و مق�ام دی�نی و

عرفانی حافظ صحه گذاشته اند.

 

*         *          *          *  

حافظ شاعر گردن کشی است. خود از فتنه هایی که در س�ر دارد ح�یران اس�ت. گ��اه در صدد برمیآید که چرخ فلک را چنبر کن��د: )چ��رخ ب��ر هم زنم از غ��یر م��رادم گ��ردد(؛ گ��اه میخواه�د ب�ه قص��د نوس�ازی، س�قف آس��مان را س�وراخ کن�د و ط�رحی ن�و دران�دازد؛ گ�اه میخواهد آدم و عالم را بازسازی و بازآفرینی کند. و گاه به کس�ی ک��ه هیچ ک�ژی و کاس�تی در کار و بار جهان نمیبیند، چشمک میزند و میگوید آفرین بر نظر پاک خطاپوشت باد؛ گ��اه نیز از تصور این که ف��ردای قی��امت س��رش بی کاله بمان�د و نص��یبی از نعیم بهش��ت ن��برد، مانند سلحشوران قشقایی هم والیتی اش - که میکوشیده اند سواره و مس��لحانه ب��ه قلب

»دشمن« بزنند و معشوق خود را در روز روشن، از کنام خانه و خانواده بربایند - میگوی��د: »فردا اگر نه روضه رضوان به ما دهند / غلمان ر روضه، حور ز جنت ب��ه در کش��یم.« گ��اه

جای آنه به دس��ت زاه��د توب��هبهگاهی هم که باز به یاد آخرت میافتد و میخواهد توبه کند، دست او توبه میکند. )از دست زاهد کردیم توب��ه / وز فع��ل عاب��د اس��تغفرالله( و ی��اازکند

اصوال در لزوم توبه شک دارد و معتقد است باید استخاره کن��د و اگ��ر اس��تخاره راه داد تن به چنین ریاضتی بدهد. یکی از توبه هایش هم به دست صنم باده فروش اس��ت ک��ه ب��ه او

قول میدهد جز در حضور زیبارویان و به شادی آنها ننوشد.

باری هیچ بیم بزرگ یا اندوه عظیمی در دیوان حافظ وجود ندارد و شاید این دی��وان از دیوان فرحی و حتی منوچهری طربن�اک ت�ر و ش��ادتر و ش��اد کنن��ده ت�ر و امی�د بخش ت�ر و

زندگی آموز تر و غم زا تر باشد.

طنز و اندیشه حافظ به کلی بی سابقه نیست. سعدی و عبید زاکانی بر او فضل تقدم دارند. اما این دو گاه کارشان به هجو و تلخ زبانی هم کشیده است. در حافظ هجو نیست.

فقط دو بار دشنام هجوآمیز در دیوان او هست. یکی:

کجاست صوفی دجال فعل ملحد شکل

بگو بسوز که مهدی دین پناه رسید

و دیگری:

صوفی شهر بین که چون لقمه شبهه میخورد

پاردمش دراز باد آن حیوان خوش علف

 

دو بار دیگر هم بینابین هزل و هجو است:

رندی آموز و کرم کن که نه چندان هنر است

حیوانی که ننوشد می و انسان نشود

.

پی یک جرعه که آزار کسش در پی نیست

زحمتی میکشم از مردم نادان که مپرس

 

وگرنه طنازی ها و غمازی های دیوانش در کمال خوش خویی و خوش باشی و خ��وش خیالی است. طنز حافظ در درجه اول ریا را هدف میگیرد. ریا و رعونتی را که مانند پیچک بر نهال نازک آرا - و در عین حال دیرینه - دین و عرفان پیچیده است، با ضربه های ق��اطع به سان باغبان ماهری میبرد و به دور میریزد. و به یک نگاه، در آستین خرق��ه ص��وفیان بی

صفا بتکده ای کشف میکند:

خدا زان خرقه بی زار است صد بار

که صد بت باشدش در آستینی

 

حتی برای آن که رو در بایستی را بهتر کنار بگذارد، خودش را هم آلوده ری��ا قلم��دادیا میکند:

ز جیب خرقه حافظ چه طرف بتوان بست

که ما صمد طلبیدیم و او صنم دارد

.

گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ

یا رب این قلب شناسی ز که آموخته بود

.

گفتی از حافظ ما بوی ریا میآید

آفرین بر نفست باد که خوش بردی بوی

 

- ب��ه م��دد2- خ��وب ب��ه ری��ای او پی ب��ردی. 1]در اینجا »خوش بردی بوی« ایهام دارد: انفاس گیرا و شفابخش خود، خوب این بوی ناخوش را زدودی.[

 

طنز در دیوان حافظ سه آماج مهم دارد:

آداب و عوامل صوفیانه دروغین     .1

ریاکاران وابسته به شریعت از زاهد و واع�ظ و محتس��ب ک��ه نقط��ه مقاب��ل و     .2مایه ننگ پارسایان حقیقی و مردان راستین خدا هستند.

معشوق که آن هم سنتا، یع��نی در س��نت ش��عر و ادب، ب��ه ن��وعی »مق��دس«     .3شمرده میشود و شاعران با عجز و نیاز با او رفتار میکنند.

 

اینک نمونه ای از طنز حافظ در این زمینه ها:

بهشت:     .1

بهشت عدن اگر خواهی بیا با ما به میخانه

که از پای خمت روزی به حوض کوثر اندازیم

.

نصیب ماست بهشت ای خداشناس برو

که مستحق کرامت گناه کارانند

.

ز میوه های بهشتی چه ذوق دریابد

هر آن که سیب زنخدان شاهدی نگزید

.

قصر فردوس به پاداش عمل میبخشند

ما که رندیم و گدا دیر مغان ما را بس

.

دولت آن است که بی خون دل آید به کنار

ور نه با سعی و عمل باغ جنان این همه نیست

.

دارم از لطف ازل جنت فردوس طمع

گرچه دربانی میخانه فراوان کردم

.

فردا شراب کوثر و حور از برای ماست

و امروز نیز ساقی مهروی و جام می

.

پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت

من چرا ملک جهان را به جوی نفروشم

 

نماز:     .2

در نمازم خم ابروی تو با یاد آمد

حالتی رفت که محراب به فریاد آمد

.

میترسم از خرابی ایمان که میبرد

محراب ابروی تو حضور نماز من

زاهد چو از نماز تو کاری نمیرود

هم مستی شبانه و راز و نیاز من

.

زاهد و عجب و نماز و من و مستی و نیاز

تا تو را خود ز میان با که عنایت باشد

.

در کعبه کوی تو هر آن کس که درآید

از قبله ابروی تو در عین نماز است

.

امام خواجه که بودش سر نماز دراز

به خون دختر رز خرقه را قصاوت کرد

ای کبک خوش خرام کجا میروی بایست

غره کشو که گربه زاهد نماز کرد

.

آن دم که به یک خنده دهم جان چو صراحی

مستان تو خواهم که گزارند نمازم

.

هر آن کسی که در این جمع نیست زنده به عشق

بر او نمرده به فتوای من نماز کنید

.

آفرین بر دل نرم تو که از بهر ثواب

کشته غمزه خود را به نماز آمده ای

 

روزه:     .3

روزه یک سو شد و عید آمد و دل ها برخاست

می ز خم خانه به جوش آمد میباید خواست

توبه زهد فروشان گران جان بگذشت

وقت رندی و طرب کردن رندان پیداست

چه شود گر من و تو چند قدح باده خوریم

باده از خون رزانست نه از خون شماست

.

ماه شعبان منه از دست قدح کاین خورشید

از نظر تا شب عید رمضان خواهد شد

.

بیا که ترک فلک خوان روزه غارت کرد

هالل عید به دور قدح اشارت کرد

.

ساقی بیار باده که ماه صیام رفت

در ده قدح که موسم ناموس و نام رفت

.

وقت عزیز رفت بیا تا قضا کنیم

عمری که بی حضور صراحی و جام رفت

.

گر فوت شد سحور چه نقصان صبوح هست

از می کند روزه گشا طالبان یار

.

روزه هرچند که مهمان عزیز است ای دل

صحبتش موهبتی دان و شدن انعامی

 

حج:     .4

جلوه بر من مفروش ای ملک الحاج که تو

خانه میبینی و من خانه خدا میبینم

.

ثواب روزه و حج قبول آن کس برد

که خاک میکده عشق را زیارت کرد

 

تسبیح:     .5

رشته تسبیح اگر بگسست معذورم بدار

دستم اندر دامن ساقی سیمین ساق بود

.

ز رهم میفکن ای شیخ به دانه های تسبیح

که چو مرغ زیرک افتد نفتد به هیچ دامی

.

ترسم که روز حشر عنان بر عنان رود

تسبیح شیخ و خرقه رند شراب خوار

.

طامات و شطح در ره آهنگ چنگ نه

تسبیح و طیلمان به می و میگسار بخش

 

سجاده:     .6

به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید

که سالک بی خبر نبود ز راه و رسم منزل ها

.

نیست در کرم و وقت طرب میگذرد

چاره آن است که سجاده به می بفروشیم

.

خود گرفتم کافکنم سجاده چون سوسن به دوش

همچو گل بر خرقه رنگ می مسلمانی بود؟

.

به کوی می فروشانش به جامی برنمیگیرند

زهی سجاده تقوا که یک ساغر نمی ارزد

.

در خرابات مغان گر گذر افتد بازم

حاصل خرقه و سجاده روان دربازم

 

خرقه:     .7

نه به هفت آب که رنگش به صد آتش نرود

آنچه با خرقه زاهد می انگوری کرد

.

خرقه پوشی من از غایت دین داری نیست

پرده ای بر سر صد عیب نهان میپوشم

.

گرچه با دلق ملمع می گلگون عیب است

مکنم عیب کزو رنگ ریا میشویم

.

گر شوند آگه از اندیشه ما مغ بچگان

بعد از این خرقه صوفی به گرو نستانند

.

در همه دیر مغان نیست چو من شیدایی

خرقه جایی گرو باده و دفتر جایی

.

داشتم دلقی و صد عیب مرا میپوشید

خرقه رهن می و مطرب شد و زنار بماند

 

صوفی، زاهد، واعظ، محتسب:     .8

صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد

بنیاد مکر با فلک حقه باز کرد

بازی چرخ بشکندش بیضه در کاله

زیرا که عرض شعبده با اهل راز کرد

ای دل بیا که ما به پناه خدا رویم

ز آنچ آستین کوته و دست دراز کرد

.

نقد صوفی نه همه صافی بی غش باشد

ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد

صوفی ما که ز ورد سحری مست شدی

شام گاهش نگران باش که سرخوش باشد

.

صوفی گلی بچین و مرقع به خار بخش

وین زهد خشک را به می خوش گوار بخش

شکرانه را که چشم تو روی بتان ندید

ما را به عفو و لطف خداوندگار بخش

.

صوفی ار باده به اندازه خورد نوشش باد

ورنه اندیشه این کار فراموشش باد

آنکه یک جرعه می از دست تواند دادن

دست با شاهد مقصود در آغوشش باد

.

صوفی مجلس که دی جام و قدح می شکست

باز به یک جرعه می عاقل و فرزانه شد

.

محتسب نمیداند این قدر که صوفی را

جنس خانگی باشد همچو لعل رمانی

.

صوفی ز کنج صومعه با پای خم نشست

تا دید محتسب که سبو میکشد به دوش

.

واعظ شهر چو مهر ملک و شحنه گزید

من اگر مهر نگاری بگزینم چه شود

.

نشان اهل خدا عاشقی است با خود دار

که در مشایخ شهر این نشان نمیبینم

.

ز کوی میکده دوشش به دوش میبردند

امام شهر که سجاده میکشید به دوش

.

فقیه مدرسه دی مست بود و فتوی داد

که من حرام ولی به ز مال اوقاف است

.

بیا که خرقه من گرچه رهن میکده هاست

ز مال وقف نبینی به نام من در می

.

واعظان کاین جلوه بر محراب و منبر میکنند

چون به خلوت میروند آن کار دیگر میکنند

... )تا آخر غزل(

.

زاهد خام که انکار می و جام کند

پخته گردد چو نظر بر می خام اندازد

.

زاهد ار رندی حافظ نکند فهم چه شد

دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند

.

این تقوی ام تمام که با شاهدان شهر

ناز و کرشمه بر سر منبر نمیکنم

.

زاهد پشیمان را ذوق باده خواهد کشت

عاقال مکن کاری کاورد پشیمانی

.

خدا را محتسب ما را به فریاد دف و نی بخش

که ساز شرع از این افسانه بی قانون نخواهد شد

.

با محتسبم عیب مگویید که او نیز

پیوسته چو ما در طلب عیش مدام است

.

ای دل طریق رندی از محتسب بیاموز

مست است و در حق او کس این گمان ندارد

.

باده با محتسب شهر ننوشی زنهار

بخورد باده ات و سنگ به جام اندازد

.

محتسب شیخ شد و فسق خود از یاد ببرد

قصه ماست که در هر سر بازار بماند

صوفیان واستدند از گروی می همه رخت

دلق ما بود که در خانه خمار بماند

.

مکن به چشم حقارت نگاه در من مست

که آبروی شریعت بدین قدر نرود

.

شراب خانگی ترس محتسب خورده

به روی یار بنوشیم و بانگ نوشانوش

.

اگرچه باده فرح بخش و باد گل ریز است

به بانگ چنگ مخور که محتسب تیز است

در آستین مرقع پیاله پنهان کن

که همچو شمع صراحی زمانه خون ریز است

به آب دیده بشوییم خرقه ها از می

که موسم ورع و روزگار پرهیز است

 

مرگ: حافظ حتی با مرگ خود و دیگران و گ��اه ع��والم پس از م��رگ ش��وخی     .9میکند:

پیاله بر کفم تا سحرگه حشر

به می ز دل ببرم هول رستاخیز

.

یا وفا خبر وصل تو با مرگ رقیب

بود آیا که فلک زین دو سه کاری بکند

.

به روز واقعه تابوت ما ز سرو کنید

که میرویم به داغ بلند باالیی

.

مهل که روز وفاتم به خاک بسپارند

مرا به میکده بر در خم شراب انداز

.

شب رحلت هم از بستر روم در قصر حورالعین

اگر در وقت جان دادن تو باشی شمع بالینم

.

بر سر تربت من با می و مطرب منشین

تا به بوب ز لحد رقص کنان برخیزم

 

چنان که گفت��ه ش��د، یکی از زیب��اترین جل��وه گ��اه ه��ای ط��نز حاف��ظمعشوق: .10 معامله او با معشوق خویش است. در شعر فارسی جز در اوایل که ف��رخی و منوچهری با جرأت و جسارت با معش�وق خ��ویش س�خن میگفتن�د، بقی�ه غ�زل س��رایان س��نتا ب��ا خفت و خاکس��اری و احس��اس که��تری ب��ا معش��وق س��خن میگویند، مگر تا حدی سعدی که در عین اهمیتی که برای معشوق قائل است، گاه با او جسورانه رفتار میکند. اما معشوق حافظ - یا گاه ساقی ک��ه نیمی از نقش و چهره اش معشوق وار است - موجودی اث��یری و افس��انه ای و دس��ت نیافتنی و فرابشری نیست. حافظ با محبوب خود گردن فرازانه و گس��تاخانه و

با طنز و تعریض های ظریف س��خن میگوی��د. ب��دون ه��ول و ه��راس و حق��ارت نفس معهود که از جمله در این بیت و مصراع - که نمیدانم از کیس��ت - جل��وه گر است: سحر آمدم به کویت به شکار رفته بودی / تو که س��گ ن��برده ب��ودی

به چه کار رفته بودی؟؛ یا سگ غالم غالم سگان کوی تو باشم.

روح انسان تازه میشود وقتی میبیند که حافظ در قبال این سگیه سرائی ه��ا و تقلید سگ و میم��ون درآوردنه��ا، چق��در انس��انی و ب��ا آزادگی و ع��زت نفس در هاله ای از طراوت طنز به یار خویش مینگرد، و چه گفت و گوهای ظریفانه و دل انگیز یب�ا او دارد، و چ�ه متلکه�ای ش�یرینی ب�ه او میگوی�د ی�ا از او دری�افت

میدارد.

صبحدم مرغ چمن با گل نوخاسته گفت

ناز کم کن که در این باغ بسی چون تو شکفت

گل بخندید که از راست نرنجیم ولی

هیچ عاشق سخن سخت به معشوق نگفت

.

صبا بر آن سر زلف ار دل مرا بینی

ز روی لطف بگویش که جا نگه دارد

چو گفتش که دلم را نگاه دار چه گفت

ز دست بنده چه خیزد خدا نگه دارد

.

اگر روم از پی اش فتنه ها برانگیزد

ور از طلب بنشینم به کینه برخیزد

و گر کنم طلب نیم بوسه صد افسوس

ز حقه دهنش چون شکر فرو ریزد

.

ای دوست دست حافظ تعویذ چشم زخم است

یا رب ببینم آن را در گردنت حمایل

.

محراب ابرویت بنما تا سحرگهی

دست دعا برآرم و در گردن آرمت

گر بایدم شدن سوی هاروت بابلی

صد گونه جادوئی بکنم تا بیارمت

میگریم و مرادم از این سیل اشک بار

تخم محبت است که در دل بکارمت

.

ابروی دوست گوشه محراب دولت است

آنجا بمال چهره و حاجت بخواه از او

.

گفته بودی که شوم مست و دو بوست بدهم

وعده از حد بشد و ما نه دو دیدیم و نه یک

چون بر حافظ خویشش نگذاری باری

ای رقیب از بر او یک دو قدم دورترک

.

سرمست در قبای زرافشان چو بگذری

یک بوسه نذر حافظ پشمینه پوش کن

.

به البه گفتمش ای ماه رح چه باشد اگر

به یک شکر ز تو دل خسته ای بیاساید

به خنده گفت که حافظ خدای را مپسند

که بوسه تو رخ ماه را بیاباید

.

گفتم آه از دل دیوانه حافظ بی تو

زیر لب خنده زنان گفت که دیوانه کیست

.

ز دست جور تو گفتم ز شهر خواهم رفت

به خنده گفت که حافظ برو که پای تو بست

.

گذشت بر من مسکین و با رقیبان گفت

دریغ حافظ مسکین من چه جانی داد

.

پنهان ز حاسدان به خودم خوان که منعمان

خیر نهان برای رضای خدا کند

.

در حق لبت این لطف که میفرماید

سخت خوب است ولیکن قدری بهتر از این

.

قند آمیخته با گل نه عالج دل ماست

بوسه ای چند برآمیز به دشنامی چند

.

طمع به قند وصال تو حد ما نبود

حوالتم به لب لعل همچو شکر کن

.

مجال من همین باشد که پنهان مهر او ورزم

کنار و بوس و آغوشش چه گویم چون نخواهد شد

.

مجمع خوبی و لطف است عذار چون مهش

لیکش مهر و وفا نیست خدایا بدهش

دلبرم شاهد و طفل است و به بازی روزی

بکشد زارم و در شرع نباشد گنهش

بوی شیر از لب همچون شکرش میآید

گرچه خون میچکد از شیوه چشم سیهش

.

خونم بخور که هیچ ملک با چنان جمال

از دل نیایدش که نوید گناه تو

.

دست در حلقه آن زلف دوتا نتوان کرد

تکیه بر عهد تو و باد صبا نتوان کرد

آنچه سعی است من اندر طلبت بنمایم

این قدر هست که تغییر قضا نتوان کرد

غیرتم کشت که محبوب جهان لیکن

روز و شب عربده با خلق خدا نتوان کرد

من چه گویم که تو را نازکی طبع لطیف

تا به حدیست که آهسته دعا نتوان کرد

.

از آن زمان که فتنه چشمت به من رسید

ایمن ز شر فتنه آخر زمان شدم

من پیر سال و ماه نیم یار بی وفاست

بر من چو عمر میگذرد پیر از آن شدم

.

گرچه پیرم تو شبی تنگ در آغوشم کش

تا سحرگه ز کنار تو جوان برخیزم

.

چون شوم خاک رهش دامن بیفاشند ز من

ور بگویم دل بگردان روی برگرداند ز من

روی رنگین را به هرکس مینماید همچو گل

ور بگویم باز پوشان باز پوشاند ز من

چشم خود را گفتم آخر یک نفس سیرش ببین

گفت میخواهی مگر تا جوی خون راند ز من

.

مانعش غل غل چنگ است و شکر خواب صبوح

ور نه گر بشنود آه سحرم باز آید

.

بیا بیا که تو حور بهشت را رضوان

در این جهان ز برای دل رهی آورد

.

قد خمیده ما سهلت نماید اما

بر چشم دشمنان تیر از این کمان توان زد

.

طمع در آن لب شیرین نکردنم اولی

ولی چگونه مگس از پی شکر نرود

.

گر من از باغ تو یک میوه بچینم چه شود

پیش پایی به چراغ تو ببینم چه شود

.

چو بید بر سر ایمان خویش میلرزم

که دل به دست کمان ابروئیست کافر کیش

.

طالع اگر مدد دهد دامنش آورم به کف

گر بکشم زهی طرب ور بکشد زهی شرف

.

به غیر از آن که بشد دین و دانش از دستم

بیا بگو که ز عشقت چه طرف بربستم

.

من آدم بهشتیم اما در این سفر

حالی اسیر عشق جوانان مه وشم

شیراز معدل لب لعل است و کان حسن

من جوهری مفلسم ایرا مشوشم

از بس که چشم مست در این شهر دیده ام

حقا که می نمیخورم اکنون و سرخوشم

شهریست بر کرشمه حوران ز شش جهت

چیزیم نیست ور نه خریدار هر ششم

 

پایان عذر تقصیر خود را در ادای مطلب با این بیت حافظ بیان کنم:در

نکته ناسنجیده گفتم دلبرا معذور دار

عشوه ای فرمای تا من طبع را موزون کنم

رونق بازار حافظ شناسی 

حافظ شناسی به معنای شناخت حافظ و بحث و فحص درباره آراء و افک��ار و چ��ون و چند هنر او و طبع و نشر آثارش ی�ا آث�اری درب�اره او، ب�ه ی�ک مع�نی س�ابقه اش ب�ه عص�ر حافظ میرسد که خودش به جاذبه عالم گیر سخن خویش و روانی آن آگاهی داشته. چن��ان

که میگوید:

زبان کلک تو حافظ چه شکر آن گوید

که گفته سخنت میبرند دست به دست

.

طی مکان ببین و زمان در سلوک شعر

این طفل، یک شبه ره یک ساله میرود

.

شکر شکن شوند همه طوطیان هند

زین قند پارسی که به بنگاله میرود

.

عراق و فارس گرفتی به شعر خوش حافظ

بیا که نوبت بغداد و وقت تبریز است

.

فکند زمزمه عشق در حجاز و عراق

نوای بانگ غزل های حافظ از شیراز

 

شاید از هیچ دیوان فارسی دیگر به اندازه دیوان حافظ نسخه خطی س��اده ی��ا ت��ذهیب شده در کتابخانه های ایران و هند و پاکستان و افغانستان و ترکیه پراکنده نباشد. ایرانی��ان اگر درباره هرکس یا هر موضوع دیگر اختالف نظر داشته اند، درباره حافظ، و نیز س��عدی و موالنا و فردوسی نداشته اند. اگر در س�الهای اخ��یر ن�ام فردوس��ی و خی�ام ب�ا احتی��اط و بدگمانی و گاه بدگویی برده میشود، ربطی به واقعیت فردوسی و خیام ن��دارد. بلک��ه رب��ط به تبلیغاتی دارد که در اطراف این دو به راه انداخته بودند و سوء استفاده هایی که از نام و آثارشان به عمل آورده بودند وگرنه فردوسی، مس��لمان و ش��یعه پ��اک اعتق��ادی ب��وده و هوای زردشتی گری و خاک پرستی و نژاد پرستی در سر نداشته است. اگر رژیم گذش��ته، شاهنامه و بزرگداشت فردوسی را دستاویز ایران باستان گ��رایی و اس��الم زدایی نس��اخته بود، این سوء تفاهم ها نیز در این باب پیدا نمیش��د. فردوس��ی فق��ط در زم��انی بی اهمیت میشود که زبان فارسی بی اهمیت شود. و جنبه زبانی شاهنامه فقط یک جنبه از اهمیت و شأن تاریخی این اثر را تشکیل میدهد. به ج��ای دس��ت کم گ��رفتن و خص��مانه تلقی ک��ردن شاهنامه و فردوسی بهتر است تخلیط و ترفندهایی را که از آن یاد شد دس��ت کم بگ��یریم

و منتفی بدانیم.

باری در حافظ شناسی قرن اخیر چند منزلگاه مهم دیده میشود. نخس�ت طب�ع حاف�ظ ( ک��ه ش��اهکاری در1320 ق(؛ دوم طبع عالمه قزوی��نی )ب��ه س��ال 1322قدسی )به سال

تصحیح متون است؛ سوم طبع حافظ شیراز توسط احم��د ش��املو ک��ه ج��وان پس��ند ب��ود و (1358امروزی و طبع چهارم و تصحیح دیوان حافظ به کوشش دکتر پرویز ناتل خ��انلری )

که چاپ پاکیزه تر و پیراسته تری از آن در دو مجلد، همراه با تعلیقات مصحح انتشار یافته ، و آق��ای حس��ینعلیکیه��ان ف��رهنگی - بر این چاپ آقای س��یاوش پ��رواز در 1362است. )

نقد نوشتند.( اتفاقا چاپ اول این اثر، با آن که کم اشکال هم نبود بانشر دانشهروی در

استقبال حافظ شناسان و حافظ دوستان مواجه شد، و سه چهار نقد غالب��ا مثبت در تأیی��د یا ارزیابی آن به قلم آقایان دکتر حسینعلی ه��روی، دک��تر ابوالحس��ن نجفی و دک��تر محم��د

آقای خ��انلری38 و 37 نوشته شد. ضمنا در سالهای نشر دانشاسالمی ندوشن در مجله چاپ اولیه از همین دیوان را که مشتمل بر نزدیک به ثلث غزلها بود، هم��راه ب�ا رس��اله ای به نام »چند نکته در تصحیح دیوان حافظ« انتشار داد ک��ه ب��ا نق��دهای عالمان��ه آق��ای س��ید محمد فرزان مواجه شد. نه اینکه طبع دیوان حافظ منحصر به همین ها باشد که چند طبع

و تصحیح مهم دیگر هم در نیم قرن اخیر انجام گرفته است.

( بی شک حقی به گ��ردن طب�ع قزوی�نی دارد. طب�ع پژم�ان )چ�اپ1306طبع خلخالی ) ( نخستین ذوق ورزی ج��دی در تص��حیح دی��وان حاف��ظ اس��ت.1363، چاپ نهم 1315اول

قرینه این طبع که دخالت ذوق در آن ج��ایی ب��رای خ��ود دارد، طب��ع آق��ای س��ید ابوالقاس��م ( اس��ت ک��ه الح��ق فای��ده بخش و1363، چ��اپ پنجم 1346انج��وی ش��یرازی )چ��اپ اول

مشکل گشا است. انجوی دو گام مهم در ع��الم حاف��ظ شناس��ی برداش��ته اس��ت. نخس��تتنظیم فهرست کشف االبیات، و دوم تنظیم کشف الکلمات یا واژه یاب.

به کوشش بی حاصل و پر زحمت - و به قولی سی س��اله - آق��ای مس��عود ف��رزاد ن��یز باید اشاره کرد که نه دانشمندانه و روشن مندانه بود، نه ذوق ورزانه، و به دریافت دو نقد شکننده ناول آم��د. یکی از س��وی احم�د ش��املو و دیگ�ری از س�وی آق�ای دک��تر حس��ینعلی

هروی.

به روایت آق�ای احم�د ش��املو ب�یرون آم�د ک�ه اس�تاد مطه�ری ب�رحافظ شیرازسپس مقدمه آن ایراد گرفت و نگارنده این سطور بر متن آن. آق�ای پروی�ز خ�ائفی هم در کت��اب

بر آن نقد نوشت. منص��فانه و واق��ع گویان��ه بای��د گفت ک��ه حاف��ظ ش��املو ب��احافظ بر اوج استقبال خوبی - ن�ه از س�وی ناق�دان، بلک�ه از س�وی خری�داران - مواج�ه ش�د. دلیلش در تصحیح و تغلیط نبود، در مسائل روان شناختی و جوان پسند بودن این دیوان بود که با زیر هم نوشتن ابیات غزلها به شیوه شعر نو و نقطه گذاری ها افراطی - و در چ��اپ بع��دی ب��ا اعراب گذاری - طبع متفاوتی از دیوان حافظ ارائه کرده بود. و نسلی که بر اث��ر ج��وانی و جوان تری، برعکس نسل پیشین با تصحیح جدی و عبوس قزوینی انس نداش��ت، و راهی، بلکه میان بری به سوی حافظ میجست، به این طبع ش��یک و ش��کیل و »آس��ان ام��روزی« روی آورد. و این خود اقدام مفیدی بود. شاملو در این کار برای آن ک��ه دس��ت خ�ود را ب�از بگذارد، و متعهد به صحت و دقت و ضبط و ربط صحیح نباشد، کوش��ش خ��ود را »روایت« نام داده بود. سه چهار نقدی که بر این »روایت« نوشته شد همه مخالفانه و ای��راد گیران��ه

بود.

س�ه طب�ع معتناب�ه دیگ�ری ک�ه هم از لح�اظ مت�ون مبن��ا و هم از لح�اظ ص�حت و دقت تصحیح، از دیوان حافظ به عمل آمد. یکی به همت آقایان دکتر محمدرض��ا جاللی ن��ائینی و

( و دیگ��ر ب��ه همت دک��تر رش��ید1362، چ��اپ چه��ارم 1350دک��تر ن��ذیر احم��د )چ��اپ اول

( بود. طبع آقای دکتر یحیی1363، چاپ دوم 1356عیوضی و دکتر اکبر بهروز )چاپ اول ( ن��یز خ��الی از وث��اقت نب��ود. پس از این س��ه طب��ع اتف��اق مهمی در حاف��ظ1354ق��ریب )

طبع و تصحیح تازه ای از دیوان خواج�ه ب�ه اهتم�ام آق�ای1365شناسی رخ نداد. در سال احمد سهیلی خوانساری انتشار یافت که ارزش آن از نظر متون مبنا و علی الخص��وص از

همیننظر روش تص��حیح واال نیس��ت و ب��ه همین قلم نق��دی ب�ر آن نوش��ته ش��ده اس��ت. ) ، مقاله »اهتمامی بی اهمیت«(.کتاب

اما در زمینه شناخت و شناساندن حافظ و شخصیت و شعر و زمانه او چندین اثر پدید ( از دکتر احمد هومن که بیشتر نگرش فلسفی1317 )حافظ چه میگویدآمده است. یکی

( از دک��تر محم�د1319 )حاف�ظ ش�یرین س�خنداشت و فلسفه حافظ را میجست. سپس معین که ب��ه شناس��ایی حاف��ظ واقعی ت��اریخی پرداخت��ه و ذوق و تحقی��ق را ق��رین یک��دیگر ساخته بود. که خوشبختانه قرار است چاپ جدید آن با افرایش و پیرایش بسیار که س��الها قبل توسط خود استاد معین به عم��ل آم��ده، در دو جل��د انتش��ار یاب��د. اث��ر دو جل��دی دک��تر

)بحث در آث��ار و افک��ار و اح��وال حافظ( و 1321 )ت�اریخ عم��ر حافظقاسم غ��نی ب�ه ن��ام ( یکی از محققانه ترین آث��اری اس��ت ک��ه حاف��ظ ت��اریخی را میجوی��د و ت��اریخ عص��ر1322

حافظ و عرفان تا عصر حافظ را میکاود. و پس از چهل سال همچنان جزء منابع کالس��یک ( اث��ر علی1336 )چ��اپ اول نقش��ی از حافظو معتبر حافظ شناسی ب��اقی مان��ده اس��ت.

آق��ای محم��دعلیحاف��ظ شناسیدشتی دارای سبک تازه و نگرش تویی در نقد ادبی ب��ود. ( مبتکرانه و مجتهدانه است و چندان که باید حقش گزارده نش��ده1338بامداد )چاپ اول

( نوشته آقای دک��تر احم��د علی رج��ایی از آث��ار مهم در1340 )فرهنگ اشعار حافظاست. اصطالح شناسی عرفانی حافظ است ولی متأسفانه تا ح��دودی ن��اقص مان�ده اس��ت. )این

، با افزایش و تجدید نظر ب��ه چ��اپ دوم رس��ید.(1365کتاب پس از سالها نایابی، در سال ( نوشته آق��ای دک��تر1344 )چاپ اول مکتب حافظسپس میرسیم به یک نقطه عطف؛ به

منوچهر مرتضوی که تا به امروز جدی ترین و عمیق ترین اثر درباره اندیشه و ه��نر حاف��ظ از کوچ��هاست. خوشبختانه شنیده ش��د ک��ه پس از دو ده��ه، در ح��ال تجدی��د چ��اپ اس��ت.

حاف��ظ و( هم اثر محققانه ای است. 1349 دکتر عبدالحسین زرین کوب )چاپ اول رندان اث�ر دک��تر حس�ینعلی مالححافظ و موس��یقی( اثر دکتر مرتضی ضرغامفر، و 1345 )قرآن

دو اثر اختصاصی درباره یک جنبه از هنر حافظ است. در این میانه در حدود یک ده��ه پیش )تا به امروز در هشت ج��زء و چن��د ه��زار ص��فحه ک��هحافظ خراباتیفولکلور حافظ به نام

جزئی از کل تألیف است و مؤلف از آن به عن��وان »ران ملخ« ی��اد ک��رده( ب��ه ق��وت آق��ای رکن الدین همایون فرخ انتش��ار ی��افت ک��ه به��تر اس��ت ح��تی از ارزی��ابی ش��تابزده اش هم

به جاییغماحق مطلب را آقای سعیدی سیرجانی در سه شماره از مجله  چشم بپوشیم. آورده است. آقای آقازاده هم کتاب مفصلی در رد و نقد این مجموعه نوشته است.

( نوش��ته آق��ای1357 )همان��ا در ک��وی دوستکتاب جدی دیگر درب��اره اندیش��ه حاف��ظ نق��دی ب��ر آن نوش��ت.ذهن و زب��ان حافظشاهرخ مسکوب بود که نگارنده این س��طور در

( مجموعه دروس استاد شهید مرتضی مطهری از نظر ژرف کاوی در1359 )تماشاگه راز عرفان حافظ و ربط دادن آن به مکتب ابن ع��ربی، اث��ر قاب��ل ت��وجهی ب��وده و آق��ای دک��تر

بر آن نقد نوشت.نشر دانشنصرالله پورجوادی در

در دهه چهل تا پنجاه ب�ه همت خ�انم دک��تر عص��متشرح سودیاما شرح های حافظ: (. عالم��ه قزوی��نی و دک��تر1365س��تارزاده ب��ه فارس��ی خ��وبی ترجم��ه ش��د. )چ��اپ س��وم

س��ال میگ��ذرد - ب��ه400مرتضوی ارزش اساسی این اث��ر را - ک��ه از نگ��ارش آن بیش از نحوی مشروط تأیید کرده اند و گفته اند که در مف��ردات و مس��ائل دس��تور زب��انی بای��د ب��ا

کمال احتیاط به آن مراجعه کرد.

از بدرالدین بهاءالدین که خط و ربط ناخوش و ناگواریبدر الشروحشرحی نیز به نام ( که به شیوه »طاعت1362 در هند؛ چاپ دوم 1904دارد منتشر شده است. )چاپ اول

از دست نیابد گنهی باید کرد« به جای رفع موانع و حل مش��کالت دی�وان حاف��ظ، ب��ه ایج�ادموانع و مشکالت میپردازد. باری بیش از قیمتش به خواننده و ذهن و زبان او ضرر میزند!

شرح دیگری که از دیوان حافظ انتشار یافت و به زودی در صندوق خان��ه و سمس��اری اثر آقاسی سیروس نیرو ب��ود - در این ب��اره هم ح��قگنج مرادحافظ شناسی جای گرفت

ادا کرد. شرح بعدی ب��ه قلم آق��اینشر دانشمطلب را آقای ماشاءالله آجودانی در مجله ( تا حدبی بهتر از شرح قبلی ب��ود. این1362 )در جستجوی حافظرحیم ذوالنور بود به نام

شرح خیلی لغت معنی وار است. در سیر تکامل هر علم و فن، از جمله حافظ شناسی به قول حکما »طفره« محل است. یکباره نمیشود بدون طی مراح��ل بین��ابین از حض��یض ب��ه

دراوج پرید. م��وهبت و »موتاس��یون« هم مختص بعض��ی از نواب��غ و از م��ا به��تران اس��ت. دی��وان قب��ل از اواس��ط -   در نردبان تکامل جای واالئی ندارد. ج��ایی داردجستجوی حافظ

با معنی واژه ها، شرح ابیات و ذکر وزن و بحر غزلها و برخی نکته های دس��توری وحافظ ( از نظ��ر ض��بط و رب��ط1363ادبی و امثال و حکم، به کوشش دکتر خلی��ل خطیب ره��بر )

مقررات و بیان نکات ادبی و دستوری، یک پله فراتر است. جایی دارد در اواسط.

در سالهای اخیر آقای دکتر حس��ینعلی ه��روی ش��رح قاب��ل ت��وجهی ب��ر سراس��ر دی��وانحافظ نوشته اند که در دست انتشار است.

( نوش��ته1358 )عقای��د و افک��ار خواجه( چاپ بعدی اش با عن��وان 1349 )بانگ جرسآقای عبدالعلی پرتو علوی کتاب حدی و مشکل گشایی بود.

ت�ألیفواژه نام��ه غزله��ای حافظ انتش��ار ی�افت، 62کتاب معتنابه دیگری ک��ه در س�ال شادروان سید حسین خدیر جم بود که در مجموع اث�ر مفی��دی ب�ود. گ��و این ک��ه واژه نام��ه غزلهای حافظ، دست کم سه برابر این باید باشد. این اثر دو نقد و یک پاس��خ )ه�ر س�ه در

یا فرهنگ جامع دیوان حاف��ظ، ت��ألیف دک��تر پروی��زکلک خیال انگیز( برانگیخت. نشر دانش در دو جلد انتشار ی��افت. این فرهن��گ ب��ا وج��ود حجم قاب��ل ت��وجهش،1363اهور در سال

کیه��ان ف��رهنگیکمبودهای مهم و جدی دارد. سطح علمی آن نیز متوسط است. نقدی در نیز به قلم آقای دکتر حسینعلی هروی بر آن نوشته شد.

 *         *          *          *

  در این سالها چاپ و تجدید چاپهای فراوانی از دیوان حافظ به عمل آمد ک��ه ه��نری ت��ر از همه ب��ه خ��ط آق��ای کیخس��رو خ��روش و ب��ه همت انجمن خوشنویس��ان ای��ران ب��ود. ک��ه

متأسفانه سهوالقلم و افتادگی فرمی داشت، ولی با استقبال فراوان روبرو شد.

حال که بحث حافظ خوش خط به میان آمد، این افشاگری را الزم میداند که در بخش نسخ خطی کتابخانه ملی ایران، حافظ بسیار نفیسی محفوظ است که از کتابخان��ه پهل��وی س��ابق ب��ه آنج��ا رس��یده و خ��ط و ت��ذهیب ف��وق الع��اده ای دارد. )ب��ه خ��ط اس��تاد مرتض��ی عبدالرس��ولی( این اث��ر هم از نظ��ر تص��حیح متن، هم ت��ذهیب و هم خوشنویس��ی بی نظ��یر است. امید است ناشر صاحب صالحیت بلند همتی دنبال این کار یع��نی طب��ع و نش��ر آن را بگیرد و دوست داران حافظ و هنر معاصر و عالقه مندان به آث��ار نفیس را ب��ه ی��ک ان��دازه

خشنود سازد.

کت��اباز کتابخانه ملی ای��ران ی��اد ک��ردیم به��تر اس��ت این بش��ارت را هم بیف��زاییم ک��ه به همت یکی از اعضای هیأت علمی این کتابخانه در دست تدوین است کهشناسی حافظ

خأل مهمی را در عالم حافظ شناسی پر خواهد کرد. آقای محمدعلی رونق »گزریده کت��اب کتاب و مقاله است در شماره سوم از س��ال226شناسی پژوهشی حافظ« را که شامل

( منتشر کرد. اث��ر تحقیقی دیگ��ری ک��ه در1365 )فروردین و اردیبهشت نشر دانشششم ( اث��ر1363 )نقد و نظر درباره حافظزمینه حافظ شناسی و نقد چند دیوان انتشار یافت،

آقای دکتر حسینعلی ه��روی اس��ت، ش��امل چه��ار نق��د از ایش��ان ب��ر چه��ار طب��ع و تص��حیحمختلف از دیوان حافظ؛ و نیز چند مقاله در مقایسه بین جهان بینی حافظ و پل والری.

 *         *          *          *

  بازار حافظ شناسی رونقی دارد، و این رونق در این سالها ب��اال گرفت��ه و بای��د ب��ه ف��ال نیکش گرفت. اما این رونث در مقیاس جهانی، و در مقایسه با فی المثل رون��ق شکس��پیر شناسی، چندان شایان نیست. در انگلستان کتاب شناسی شکسپیر به صورت فصل نام��ه منتشر میشود و ما هنوز کتاب شناسی اولیه حافظ نداریم. طب��ق آم��ار فص��ل نام��ه کت��اب

قلم اثر از تجدید چ��اپ آث��ار شکس��پیر ب��ا1807 میالدی 1865شناسی شکسپیر، در سال مقاالت و رساالت و کتاب هایی که درباره او نوشته شده یا اجرای نمایش نامه ها ی��ا فیلم ها و فیلمنامه هایی که از آثار او یا بر مبنای آنها تهیه شده، پدید آمده است. م��ا هن��وز ی��ک زندگی نامه معتبر و فارغ از افسانه، از حافظ نداریم. باری به ج��ای ش��کایت، به��تر اس��ت

همچنان شاکر باشیم.

اهتمامی بی اهمیت 

هیچش هنر نبود و خبر نیز هم نداشت

 

چندی پیش تصحیح تازه ای از دیوان خواجه به همت آقای احمد سهیلی خوانساری، ب��ا ظاهری پیراسته، طبع را به زیر خود آراسته است. این طبع و تصحیح جدید دالیل م��وجهی برای ظهور خویش ندارد و در عرصه حافظ شناسی چیزی را جا به جا نمیکند. این تصحیح تازه - به شهادت آن چه در این نقد مطرح خواهد شد - در میان تصحیحات نیم قرن اخ��یر

متوسط است، اگر نازل نباشد.

تصحیح عالمانه عالمه قزوینی - دک��تر غ��نی ک��ه ج��ای خ��ود دارد، دی��وان مص��حح جاللی نائینی - نذیر احمد، همچنین تصحیح دکتر عیوضی - دکتر بهروز، و از همه مهم��تر کوش��ش اخیر استاد خانلری که به یکسان با استقبال عامه و اهل نظر مواجه شده، ح��تی کوش��ش بی سر و صدای آقای سهیلی خوانس��اری روش��مندانه ت��ر و محققان��ه ت��ر اس��ت. ص��حت و قدمت متون مبنای طبع ایشان نیز مسلم نیس��ت، و ح��تی اگ��ر طب��ق گفت��ه ر زی��ر مقدم��ه

باشد، باز هم اهمیت طراز اولی ندارد.

مصحح محترم در مقدمه این دیوان به تلویح و تصریح شعر و ش��اعری )ح��داکثر یع��نی

همان ناظم بودن( هر مص��ححی را همچ��ون ش��رط الزم و ک��افی ب��رای حاف��ظ شناس��ی و تصحیح دیوان خواجه جلوه داده است. و عالمه قزوینی و دک��تر غ��نی را ب��ه خ��اطر این بی

هنری تختطئه کرده، فاقد صالحیت تصحیح دیوان حافظ شمرده است.

پیداس�ت ک�ه عالم�ه قزوی�نی، مؤس�س روش علمی تحقی�ق ت�اریخی و ادبی و تص�حیح متون - که اغلب محققان دقیق و مصححان ص��دیق این مملکت دنبال��ه گ��یران ط��ریقت او هستند - خویشتن دارانه و خرمندتر از آن بوده است که بی محاب��ا ب��ه خی��ل عظیم کلیش��ه سرایان و قافیه بندان و رج زنان قوافی قصیده و غزل بپیوندد و آبرویی را ک��ه از راه علم و تحقیق حاصل کرده در قمار شعر بر باد دهد. قزوینی که هم قدر خویش و هم ارج شعر را نیک میش��ناخت، ت��رجیح می��داد ک��ه ج��زء آن خی��ل عظیم درنیای��د، و این ح��ق شناس��ی و حقیقت بینی او خود هنری است کمیاب تر از شعر و شاعری. نظامی گنجوی با آن جاللت

قدر و مقام شامخی که در شعر فارسی دارد، در مقام فروتنی و انتقاد از خود میگوید:

در دلم آید که گنه کرده ام

کاین ورقی چند سیه کرده ام

خداوند از سر تقصیرات آن خیل عظیم بگذرد که جمله آب در هاون میکوبند و گ��او ن��رمیدوشند و به قحطی کاغذ - که امروزه حکم کیمیا دارد - دامن میزنند.

در پایان این معترضه، در پاسخ کسانی که مغرور تراوش های عروضی طبع خود شدهاند، از جانب مرحوم عالمه قزوینی، و از زبان انوری باید گفت:

ضایع از عمر من آن است که شعری گویم

حاصل عمر تو آن است که شعری گویی

 

*         *          *          *  

جان کالم مقدمه مصحح از این قرار است:

»طریق اختیار توالی ابیات بر اساس نسخ قدیمی برای سخن شناسان ]کدام     .1 پس از ان��دک مقابل��ه و تأم��لسخن شناسان؟[ آسان است، کما اینکه نگارنده

میان نسخ کهن که در دست داشت، نسخه خط پ��یر حس��ین ک��اتب، م��ورخ ب��ه را بهتر از سایر نسخ دانسته و همان را اساس نظام و توالی ابیات871سال

(7قرار داد.« )صفحه

ادعای توالی منطقی داشتن ابیات غزل حافظ چندان نامحققانه است که نفی آن نی��از ب��ه کوش��ش چن��دانی ن��دارد. راحت ت��رین راه اثب��ات خالف این م��دعا مراجعه به نص غزلهای حافظ، در هر چاپ یا نسخه خطی آن است. در می��ان

نزدیک به پانصد غزل حافظ، شاید به زور و زحمت بتوان هشت ده غزل یافت که به نوعی و تا حدی انسجام معنایی و ترتیب و توالی کمرنگی داشته باش��د، واحد اصلی و اصیل شعر حافظ، بیت اس. و این شیوه غزل سرائی، ی��ا بلک��ه تک بیت سرائی همان است که اربری، اسالم شناس و ایران شناس معروف، به انقالب حافظ در غزل تعبیر کرده است. نگارنده این س��طور در ج��ای دیگ�ر

، فصل »ق��رآنذهن و زبان حافظ بحث مستوفائی در این باره کرده است ) و اسلوب هنری حافظ«( و در اینجا از تکرار یا ادامه آن پرهیز میکن��د. و فق��ط این نکته را میافزاید که اگر به مدد کامپیوتر و سایر ابزارهای پیشرفته هم ه��ر غزل حافظ را به انواع توالی های ممکنه درآوریم، یعنی هر بیت را در سراسر جاهای ممکن در یک غزل باال و پایین ب��بریم، ب��از هم آن کیمی��ای موه��وم پدی��د نخواهد آمد و به منسجم ترین شکل دس�ت نخ�واهیم ی�افت. چ��ه اختالف نظ��ر داورانی هم که باید اظهار نظر کنند پایان ناپذیر است. انس��جام درونی ای ک��ه خود شاعر مراد و مراعات نکرده، چگون��ه ب��ا کوش��ش ه��ای ب��یرونی م��ا قاب��ل

حصول خواهد بود؟

مصحح در تصیحی این متن:     .2

از ذکر نسخه بدل احتراز جسته. ]یعنی خیال خودش را از حسابی که        أ .باید مدام به خوانندگان پس بدهد، بالمره راحت کرده است.[

از دخ�الت ذوق ودانستن ]این دانستهآنچه را که کالم و سخن حافظ    ب . متن قرار داده. سلیقه شخصی و عدول از متون مبنا حکایت دارد.[

و غزلهای مشکوک و منتسب را ]با چ��ه معی��اری؟[ از می��ان غ��زل ه��ا    ت .خارج ساخته.

و از همه مهمتر و ث��ابت نش��ده ت��ر: هیچ کلم��ه ای را قیاس��ی تص��حیح    ث .نکرده است.

اساس تصحیح چهار نسخه بوده ولی گاه به نسخ چ��اپی مش��هور هم مراجع��ه     .3شده. آن چهار نسخه عبارتند از:

نسخه محفوظ در کتابخانه ملک که ت�اریخ ن��دارد و احتم��اال متعل��ق ب��ه        أ .اواسط قرن نهم است.

ق.892 همان کتابخانه، مورخ 5994نسخه شماره    ب .

.818نسخه کتابخانه حیدر آباد مورخ به سال    ت .

871نسخه پیر حسین کاتب مورخ    ث .

 

*         *          *          *  

کژی ها و کاستی های متن مصحح حاضر به نظر قاصر این جانب از این قرار است:

نخست در پرده ابهام گذاشتن شیوه تصحیح و معرفی ناکردن متون مبنا چنان     .1 که سزاوار یا چنان که مرسوم است. چیزی که میتوان از این سکوت دری��افت آن است که متون مبنا چندان اهمیتی ندارند. سه تای آنه�ا در ح�دود ی�ک ق�رن

ق( اهمیت دارد،818بعد از وفات حافظ است و چهارمی که از نظ��ر ت��اریخ ) معلوم نیست پنج یا پنجاه یا پانصد غزل در بر دارد. سزاوار بود به ج��ای ث��ابت کردن بی روشی و شعر ندانی عالمه قزوینی، این مس��ائل در مقدم��ه مص��حح روش��ن میش��د. و ک��اش ص��فحات ت��اریخ دار این نس��خ، زینت اف��زای مقدم��ه

میگردید.

همه اهل تحقیق میدانند که ثابت ترین و زودیاب ترین عنصر غزل، همانا قافیه     .2 یا قافیه و ردیف است. ل��ذا مص��ححان روش من��د و س��رآمد هم��ه آن��ان عالم��ه قزوینی، دیوان خواجه را دقیقا بر مبنای الفبای قافیه و ردیف مرتب کرده اند.

یعنی دست چپی ترین کلمات پایانی ابیات غزل را مبنا گرفته اند.

بعضی متفنان، تذوقی به خرج داده اند و بی آن که اهمیت و س��رعت بازی��ابی این روش را دریابند، کلمه اول غزل را مبنا قرار داده ان��د. ح��ال آن ک��ه کلم��ه اول غزل یکی بیش نیست، و لذا فرار است ولی کلمه پایانی ب��ه تع��داد ابی��ات غزل است و به خاطر صالبت و تشخص قافیه به یادماندنی ت�ر اس�ت. توض��یح آن که اگر یک غزل فی المثل هشت بیت داشته باشد، به صرف به یاد داشتن یکی از کلمات قافیه )و نه تم��ام بیت( میت��وان غ��زل را در دی��وانی ک��ه ب��ه این شیوه مدون و مرتب شده بازیافت. یعنی هشت بار ک��ارآیی اش از کلم��ه اول

غزل بیشتر است.

نوظهورترین و در واقع قدیمی ترین و غیر ف��نی ت��رین روش این اس��ت ک��ه از تدوین آشفته نسخه ها تبعیت کنیم که فقط حرف ها را از هم ج��دا میکردن��د و دیگر در میان آنها رع��ایت تق��دم و ت��أخر ح��روف دیگ��ر را نمیکردن��د. ب��ا کم��ال تعجب و تأسف، روش جمع و تدوین آقای س��هیلی خوانس��اری هم همین ط��ور یعنی در هم و برهم است. نه مبنای اول غزل است )که راهی به دهی اس��ت( و نه بر مبنای کلمه قافیه. لذا برای یافتن ی��ک غ��زل ک��ه فی المث��ل قافی��ه دال

دارد، باید تمام حرف دال ها را جست و جو کرد.

غلط خوانی ها و تصحیفاتی که در این تصحیح راه یافته، بعضی مطابق برخی     .3 از متون مبنا بوده که الزم بوده با کمک متون دیگر از جمله متون معتبر چ��اپی ک��ه ب�ه آنه�ا اش��اره ش��ده، اص��الح میش��د. و بعض��ی ب�ه دخ�الت ذوق و س�لیقه

شخصی است و با عدول از همه یا بعضی از متون مبنا، تصحیح مت��ون، آم��یزه ای از روایت و درایت میخواهد. وگرنه منعکس کردن همه ک��ژی ه��ا و کاس��تی ها، به معنای امانت داری علمی و تمسک به متن نیست، وگرنه چ��اپ عکس��ی

هر متنی، علمی ترین کار به حساب میآمد.

 

منصفانه باید گفت روایت یا تصحیح آقای سهیلی خوانساری همواره هم ب��یراه نیس��ت. قزوینی ترجیح دارد. از جمله ترکان پارسیو چندین مورد هست که ضبط ایشان بر ضبط

گو )قزوینی: خوبان پارس��ی گ��و(؛ م��ا هم این هفت��ه ش��د از ش��هر و ب��ه چش��مم سالیس��ت )قزوینی: ما هم این هفته برون رفت و به چشمم سالیس�ت(. در غ�زلی ب�ه مطل��ع: »غالم ن��رگس مس��ت ت��و ت��اج دارانن��د« ظ��اهرا در طب��ع قزوی��نی در ابی��ات مخت��وم ب��ه قافی��ه

قرارانند« این دو کلمه جابجا شده، و در این طبع به جای طبیعی ت��ر »سوگوارانند« و »بی خود آمده است. یعنی برعکس قزوینی است. دیگر: چشم آن دم که ز ش��وق ت��و نهم س��ر به لحد )قزوینی: نهد سر به لحد(؛ گوهر معرفت اندوز )قزوی��نی: آم��وز(. ولی اینه��ا دالی��ل کافی برای اقدام به یک تصحیح تازه و انتشار آن نیس��ت. چ��ه هم��ه این محس��نات را طب��ع

های دیگر از جمله طبع استاد خانلری داراست.

 

*         *          *          *  

اینک فهرست وار به تصحیف خوانی ه�ا ی�ا تغی�یر و تغلی�ظ ه�ای عم�دی ک��ه در طب�ع و تصحیح حاضر هست اشاره میکنیم. اینها که بر میشماریم موارد برجسته و فاحش اس��ت، وگرنه سیاهه تفصیلی همه از ری��ز و درش��ت، دس��ت کم دو براب��ر این حجم اس��ت. مبن��ای بررسی و مقایسه ما دو دیوان مصحح قزوینی - غنی، و خانلری است. با نظر ب��ه م��وازین ادبی )به قول مصحح محترم: »سبک شناسی«(. و هرجا گفت�ه ش�ود ک�ه ض��بط قزوی�نی و

متن، ک��ه30خانلری چنین است، باید در نظر داشت که ب��ه عب��ارت ص��حیح ت��ر، در ح��دود متون مبنای این دو تصحیح بوده، چنین است. دیگر این که وقتی میگوییم ض��بط قزوی�نی و خانلری چنین است، چه بسا ضبط بسیاری از تصحیح های معتبر دیوان حافظ هم، از جمله

آنها که نام بردیم، با این دو تصحیح موافق است.

این نکته هم ناگفته نماند که ما در این نقد فق�ط ب�ه غزله�ا پرداخت�ه ایم، و در آنه�ا هم فقط متعرض بخشی از اشکاالت ک�ه ض�بط نادرس�ت ی�ک ی�ا دو کلم�ه باش�د ش�دیم. و دو بخش دیگر را فرو گذاشتیم: یکی، ابیات بی اصالتی که در این تصحیح هست؛ دوم، ابی��ات

اصیلی که در این تصحیح نیست، که بررسی آنها خود در خور نقد دیگری است.

اما در نظر راه دادن یا ندادن غزلهای مشکوک، باز اگ��ر ب��ر مبن��ای قزوی��نی و خ��انلری غزل - یعنی سه غزل بیشتر از طب��ع خ��انلری و489بسنجیم، باید گفت در طبع حاضر که

شش غزل کمتر از طبع قزوینی - دارد، انصافا غزلهای نامأنوس و مشکوک و غیر اص��یل -با هر معیار و مبنایی که بسنجیم - راه نیافته است.

 

تغییر ده قضا را ضبط روایت جدید چنین است: در کوی نیک نامی ما را گذر ندادند / گر ت��و نمیپس��ندی

(19تغییر ده قضا را )صفحه

ضبط قزوینی و خانلری: ... تغییر کن قضا را.

ضبط جدید به احتمال قوی مطابق متون مبنا نیست، بلکه ناشی از میل مفرط ض��ابط به امروزین سازی تغییرات حافظ است که به چندین نمون��ه آن در همین مقال�ه برخ��واهیم

خورد.

حافظ دو بار دیگر »تغییر کردن« را به کار برده است:

فی الجمله اعتماد مکن بر ثبات دهر

کاین کارخانه ایست که تغییر میکند

.

آنچه سعی است من اندر طلبت بنمایم

این قدر هست که تغییر قضا نتوان کرد

 

اصوال تا قرن حافظ، »تغی��یر دادن« ب��ه معن��ایی ک��ه ام��روزه ب��ه ک��ار می��بریم، ص��ورت استعمال نیافته بوده است. چنان که اشاره شد یکی از نمونه های ض��عف تحقی��ق مص��حح در این کار همانا امروزین سازی کلم��ات و تعب��یرات حاف��ظ و نس��بت دادن تعب��یرات ق��رن چهاردهم - پانزدهم، به شعر قرن هش��تم اس��ت. یع�نی هم�ان عیب و اختالل ک��ه در ع�رف

)پی ن��بردن ب��ه اقتض��ای زم��ان و مختص��ات س��بکی، اعم ازAnachronismتحقی��ق ب��ه آن تاریخی و ادبی و هنری و علمی در هر دوره( گویند. »تغییر کن«؛ »عطر دامنت« )ص��فحه

هملغت نام��ه دهخ��دا ( به جای »عطف دامنت«، که ضبط قزوینی و خ��انلری اس��ت )111 ( ب��ه ج��ای112مدخلی تحت عنوان »عطف دامن« دارد(؛ »درک سخن نمیکن��د« )ص��فحه

(.لغت نامه دهخدا»درد سخن نمیکند« که ضبط قزوینی و خانلری است )نیز نگاه کنید به اصوال »درک کردن« یک مصدر مرکب جدید است که شاید سابقه کاربردش به پیش تر از

( »آن ک��ه رخس��ار ت��و را رن��گ گ��ل163عصر مشروطیت نرسد. »گ��ل نس��رین« )ص��فحه نسرین داد« به جای »گل و نسرین« که ضبط قزوینی و خانلری اس��ت )ب��رای تفص��یل در

(؛ همچ��نین: »از آن رو175 و 174، ص��فحه ذهن و زب��ان حافظاین ب��اب نگ��اه کنی��د ب��ه

( به جای: »ایرا مشوشم« که ضبط قزوینی و خانلری است.279مشوشم« )صفحه

 

تغییر جای دو مصراع در غزل معروف »صالح کار کج��ا« ج�ای مص��راع ه�ای دوم و چه�ارم ب�ر خالف قاطب�ه نسخ چاپی معتبر و مشهور - حتی نامعتبر و نامشهور - عوض شده است، به این ص��ورت: »صالح کار کجا و من خراب کجا / سماع وعظ کجا نغم��ه رب��اب کج��ا / چ��ه نسبتیس��ت ب��ه

(20رندی صالح و تقوی را / ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا« )صفحه

طبق این ضبط »صالح کار« معادل گرفته میشود با »سماع وعظ« که اش��کالی ن��دارد ولی لنگه دیگرش یعنی »من خ�راب« قرین�ه س��ازی میش�ود ب�ا »نغم�ه رب�اب« ک�ه رکی�ک

است. یعنی ربطی و شباهتی بین »من خراب« و »نغمه رباب« نیست.

ضمنا در کلمه »رباب« روی حرف اول ضمه گذاشته شده که غلط است. )نگ��اه کنی��د و کتب لغت معتبر عربی و فارسی( نمونه ای از اعراب گ��ذاری ه��ایحافظ و موسیقیبه

نادرست این تصحیح را در بخش دیگری خواهیم آورد.

 

خاک هندو ضبط جدید: اگر آن ترک شیرازی به دس��ت آرد دل م��ا را / ب��ه خ��اک هن��دویش بخش��م

(.21سمرقند و بخارا را )صفحه

گمان میکنم واکنش نود و پنج درصد خوانندگان هم این باشد ک��ه »خ��اک هن��دو« غل��طچاپی است. جمیع حافظ های مطبوع »خال هندو« دارند. حافظ هم جای دیگر میگوید:

سواد لوح بینش را عزیز از بهر آن دارم

که جان را نسخه ای باشد ز لوح خال هندویت

برای پرهیز از تطویل از ارائه شواهد کاربرد خال هن��دو در ادب قب��ل از حاف��ظ ص��رفنظر میکنیم.

 

از این ... دانست / درین ... دانست ضبط جدید: آن شد اکنون که ز ابنای عوام اندیشم / محتسب ن��یز از این عیش نه��انی

(60دانست )صفحه

ضبط مصراع دوم در قزوینی و خانلری: محتسب نیز در این عیش نهانی دانست.

»از این دانستن« معنی ندارد. ولی »در این دانستن« یا »در کاری دانستن« به تصریح دی��وان استاد خانلری یعنی »آشنای آن بودن، در کاری دست داشتن، مهارت داش��تن« )

که شواهدی نیز از ادب قدیم نقل شده.(1183 مصحح خانلری، بخش دوم، صفحه حافظ

آمده است: »و چون کسی را که باید در آن ح��رفت ندان��د و به��ای آنمرصاد العباددر ( و539متاع نشناسد، ب��روی اس��ب نداون��د و ب��ه قیمت اف��زون ب��دون نفروش��د« )ص��فحه

ش��رح مفص��ل مس��تندی در این ب��اب، در بخش تعلیق��ات نوش��تهمرص��اد العب��ادمص��حح ( و مثالهای فراوانی نقل کرده است.669، 668)صفحات

 

تیماری صبا ضبط جدید: دل ضعیفم از آن میکشد به طرف چمن / که جان ز مرگ به تیماری ص��با

ببرد

ضبط قزوینی و خانلری و جمیع نسخ معتبر: ... به بیماری صبا ببرد

»تیماری« کلمه مجعول و نادرست و بی سابقه ای است. علت پناه بردن به این کلمه غلط )چه از سوی مصحح و چه از سوی کاتب( درس��ت درنی��افتن معن��ای بیت و نش��ناختن »بیماری صبا« است که در شعر فارسی از چندین قرن قبل از حافظ تا چن��دین ق��رن پس از او در غزل و قصیده به کار رفته است. در ش��عر فارس��ی و ن��یز ع��ربی ص��با و نس��یم را بیمار میشمارند چرا که گاه آهسته و ضعیف میوزد یا حتی متوقف میگردد و دوباره به راه میافتد و مجموعا مانند انسان بیمار، افتان و خیزان و بی حاالنه سیر میکند )ب��رای تفص��یل

(479 و 92در این باره نگاه کنید به حواشی غنی بر دیوان حافظ، صفحات

خوشبختانه حافظ چندین اشاره صریح به بیماری صبا دارد:

چون صبا با تن بیمار و دل بی طاقت

به هواداری آن سرو خرامان بروم

.

با صبا افتان و خیزان میروم تا کوی دوست

وز رفیقان ره استمداد همت میکنم

.

با ضعف و ناتوانی همچون نسیم خوش باش

بیماری اندرین ره بهتر ز تندرستی

 

و معن��ای بیت از این ق��رار اس��ت: دل ض��عیف و بیم��ارگون من از آن می��ل ب��ه چمن و گشت و گذار دارد که مگر با توس��ل ب��ه ام��داد نس��یم آهس��ته خ��یز و افت��ان و خ��یزان ص��با حالش بهتر شود و از دست مرگ جان به در ببرد. آری بیماری صبا هم مانند بیماری چشم

یار است که باید هر دو را حمل به صحت کرد!

از بیم دراز تر شدن بحث، از نقل شواهدی دیگر از س��ایر ش��عرا درب��اره بیم��اری ص��باخودداری میکنم.

 

چشم جاودانه ضبط جدید: قیاس کردم و آن چشم جاودانه مست / ه��زار س��احر چ�ون س��امریش در

(218گله بود )صفحه

ضبط قزوینی و خانلری: ... آن چشم جادوانه )به تق��دیم دال ب��ر واو( نی��از ب��ه احتج��اجندارد که در شعر فارسی »چشم جاودانه« نداریم.

 

بر دور / از دور(239ضبط جدید: چشم آلوده نظر بر رخ جانان دورست )صفحه

قزوینی و خانلری: ... از رخ جانان دورست. پیداست که »دور« با »از« به کار م��یرود.نه با »بر«.

 

جامه ازرق ضبط جدید: چندان بمان ک�ه جام�ه ازرق کن�د قب�ول / بخت ج�وانت از فل��ک پ�یر ژن�ده

(261پوش )صفحه

ضبط قزوینی و خ�انلری: خرق�ه ازرق. جام�ه پ�ذیرفتن اگ��ر هم معن��ایی داش��ته باش��د، سابقه ای و آدابی و اهمیتی ندارد. آنچ��ه مهم اس��ت خرق��ه پ��ذیرفتن - ب��ه رس��م ص��وفیه - است. ص�فت »ازرق« )کب��ود( هم قرین�ه ایس��ت ک��ه نش��ان میده��د خرق�ه درس��ت اس�ت. همچنین مصراع دوم که حکایت از »پیر« دارد مؤید خرقه است. چه پیر، خرق��ه میبخش��د،

نه جامه.

 

واو زائد

ضبط جدید: دلم از پرده بشد حافظ خوش لهجه کجاست / تا به قول و غزلش س��از و(295نوایی بکنیم )صفحه

ضبط قزوینی: ... ساز، نوائی بکنیم. یعنی نوایی ساز کنیم. ضبط خانلری مانند سهیلی است ولی اشکال این ضبط همان است که آقای دکتر هروی گفته اند و آن این اس��ت ک��ه

»نوا کردن« نداریم.

 

اهل خرد ضبط جدید: نشان اهل خرد عاشقی است با خود دار / که در مشایخ ش��هر این نش��ان

(317نمیبینم )صفحه

ضبط قزوینی و خانلری و جمیع نسخ معت��بر و غ��یر معت��بر: نش��ان اه��ل خ��دا... ح��دیث تع��ارض و تقاب��ل عش��ق و عق��ل، در ش��عر و عرف��ان ای��رانی و اس��المی س��ابقه ای کهن و شهرتی عالمگیر دارد. در این صورت چگونه نشان اهل خرد )= عاقالن ک��ه نقط��ه مقاب��ل

عاشقان هستند( عاشقی است؟ حافظ در جاهای دیگر گوید:

قیاس کردم تدبیر عقل در ره عشق

چو شبنمی است که بر بحر میکند رقمی

.

عاقالن نقطه پرگار وجودند ولی

عشق داند که در این دایره سرگردانند

.

حریم عشق را درگه بسی باالتر از عقل است

کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد

 

شاهانه نهاد ضبط جدید: قانع به خیالی ز تو بودیم چو حافظ / یا رب چه گدا همت و شاهانه نهادیم

(227)صفحه

ضبط قزوینی و خانلری: یا رب چ��ه گ��دا همت و بیگان��ه نه��ادیم. حاف��ظ میگوی��د چق��در همت قاصر داریم که از ت��و و وص��ال ت��و ب��ه خی��الی خش��ک و خ��الی ق��انع ش��ده ایم. و این نیست مگر از پست همتی و بیگان�ه نه�ادی. وگرن�ه گ�دا همت ب�ا ش��اهانه نه�اد قاب�ل جم�ع

نیست.

 

مزوجه خرقه ضبط جدید: از این مزوجه خرقه نیک در تنگم / به یک کرشمه صوفی و شم قلندر کن

(341)صفحه

ضبط قزوینی و خانلری: ازین مزوجه و خرقه ... مزوجه نوعی کاله اس��ت )نگ��اه کنی��د به حاشیه مفصل عالمه قزوینی بر این کلمه( و ربطی به خرقه ندارد، مگ��ر این ک��ه ب�ا واو

عاطفه به خرقه عطف شود.

 

بیفکند / نیفکند(368ضبط جدید: مهر تو عکسی بر ما بیفکند / آیینه رویا آه از دلت آه )صفحه

ضبط قزوینی و خانلری: نیفکند )فعل منفی( اگر مهر جمال معشوق عکسی و پرت��وی بر عاشق افکنده باشد جای شکر است نه شکایت. یعنی مصراع دوم با مص��راع اول ج��ور

در نمیآید.

 

ارادت ضبط جدید: من این دو ح��رف نوش��تم چن��ان ک��ه غ��یر ندانس��ت / ت��و هم ز روی ارادت

(381چنان بخوان که تو دانی )صفحه

ضبط قزوینی و خانلری: تو هم ز روی ک��رامت.... این خالف ادب اس��ت ک��ه »ارادت« را که باید به مرید و خادم و عاشق نسبت داد، به مراد و معشوق و مخدوم نس��بت دهن��د.

این درست مثل »بنده فرمودم« و »شما عرض کردید« میشود.

 

تحمل بکنیم ضبط جدید: ساغر ما که حریفان دگ��ر مینوش��ند / م��ا تحم��ل بک��نیم ار ت��و روا می��داری

(386)صفحه

ضبط قزوینی و خانلری: ما تحمل نکنیم )فعل منفی(. بسته به این است ک��ه ش��اعر وعاشق )که در واقع یک نفرند( غیرت داشته باشد یا نه!

 

و ذکرت؟(396ضبط جدید: فحبک راحتی فی کل حین / و ذکرت مونسی فی کل حال )صفحه

قزوینی و خانلری: و ذکرک مونسی... از قرینه »قحبک« و معنای کلم��ه و بیت معل��وماست که »و ذکرک« درست است. پیداست که »و ذکرت« هیچ معنایی ندارد.

 

دست گیرد ضبط جدید: شاید که به آبی فلکت دست بگیرد / گر تشنه لب از چشمه حی�وان ب�ه در

(404آیی )صفحه

ذهن و زب��انضبط قزوینی و خانلری: دست نگیرد )فع��ل م��رکب منفی( در چ��اپ اول مطابق ضبط آقای سهیلی را پذیرفته بودم. ولی به اشتباه خود پی بردم و در چ��اپحافظ

( مراجعه فرمایید.142 و 141دوم استدراک کردم. برای تفصیل به آن کتاب )صفحه

 

بجوید / نجوید ض��بط جدی�د: بجوی�د ج��ان از آن ق�الب ج��دایی / ک��ه باش��د خ�ون ج�امش در رگ و پی

(427)صفحه

قزوی��نی: نجوی��د )فع��ل منفی(. خ��انلری این بیت را در متن ن��دارد. و در حاش��یه مانن��د قزوینی ضبط کرده است. باری این بیت در مدح خون ج��ام )ب��اده( اس��ت. اگ��ر فع��ل مثب��ا

باشد نقض غرض شاعر و هجو باده خواهد بود.

 

اعراب گذاری های نادرست اعراب گذاری متون ادبی امری سهل و ممتنع، ساده نم�ا و خط��یر اس��ت، چ��ه اگ��ر در

نسخه یا بیشتر( ضرب میشود و تا ده ه��ا5000مورد یا مواردی نادرست باشد، در تیراژ ) و بلکه صدها سال بر ص��فحه روزگ��ار ب�اقی میمان�د. بعض�ی اع�راب گ�ذاری ه�ای این متن هست که اگر نبود بهتر بود. چرا که امکان دو قرائت را ب��از میگذاش��ت. فی المث��ل: می��ان

( بهتر است فرق ب��ا س��کون ق��اف و ف��ک186عاشق و معشوق فرق بسیار است )صفحه ( ن�یز به�تر اس�ت ب�ا166اضافه خوانده شود. یا کی اتفاق مج�ال س��الم م�ا افت�د )ص�فحه

سکون قاف و فک اضافه باشد. این دو قرائت اگر بدون ح��رکت و اع��راب باش��ند، امک��ان هر دو قرائت برای خواننده هست ولی با اعراب گ��ذاری، دو امک��ان تب��دیل ب��ه ی��ک امک��ان میشود. در اینجا معترض این گونه موارد کمرنگ نمیشویم. بلکه چندین مورد غلط ف��احش

بل افحش را مطرح میسازیم:

)کس��ره ب��ر من که در آتش سودای تو آهی نزنم / کی توان گفت که ب��ر داغ     .1(86غین( دلم صابر نیست. )صفحه

معنای بیت نشان میدهد که »بر داغ، دلم صابر نیست« درست است.

 

(126بی معرفت مباش که در مـن )کسره بر میم( یزید عشق ... )صفحه     .2

به شهادت کلیه کتب معتبر عربی و فارسی »من یزید« )ب��ه فتح میم( درس��تاست.

... گ��ر بـ�کـ���شم )کش��یدن( زهی ط��رب / ور بـ�کـشد )کش��تن( زهی ش��رف     .3(268)صفحه

اوال معلوم نیست »بکشد« به ضم کاف و از مصدر کشتن باش��د. مناس��ب ت��ر آن است که همان از کشیدن و مانند »بکشم« اول باش��د. ثانی��ا »بکش��د« )ب��ه کسر کاف( تلفظ فارسی دری نیست. )که به فتح کاف است( بلکه لهجه اخیر تهران است. و نباید معیارهای بی اعتباری را در تصحیح متون راه داد. این هم یک نمونه دیگر از امروزین سازی شعر حافظ. در جاهای دیگر هم این اع��راب گذاری تکرار شده: عش��رت ک��نیم ورن��ه ب��ه حس��رت کش��ندمان... )کس��ره ب��ر

(301کاف( )صفحه

فصـ�مت )کسره بر صاد( هاهنا لسان القال. ضبط قزوینی: ف�صـ�مت. )فتحه     .4بر صاد(

)کسره بر الم دوم( و بان��گ جرس��ی )ص��فحه ... وه که بس بی خبر از غلغل     .5379)

پیداست که با کسره الم اصال نمیتوان بیت را درست خواند.

(382باد صبا ز عهد صبی )فتحه بر صاد( یاد میدهد... )صفحه     .6

و س��ایر کتب معت�برلس��ان الع��ربقزوینی: صبی )به کسر صاد( نگاه کنید ب�ه لغت عربی.

(385یا مبسما )ضمه بر میم( یحاکی درجا من الاللی )صفحه     .7

قزوینی و خانلری: یا مبسما )فتح��ه ب��ر میم(.... مبس��م ب��ر وزن مجلس یع��نی ( اما مبسم )به ض��ملغت نامه، منتهی األدبدندان )های( پیشین )نگاه کنید به

میم( در زبان عربی )اسم فاعل از »ابسام«؟( به کار نرفته است.

(392 )کسره در انتهای هر دو کلمه( و الله هادی )صفحه   مظلم بلبل     .8

قزوینی و خانلری )مطابق با قواعد عربیت(: تنوین در انتهای هر دو کلمه

(395بلغ الطاقة )فتحه بر ة( یا مقلة عینی بینی )صفحه     .9

قزوینی اعراب کلم�ه »الطاق�ة« را ظ�اهر نک�رده اس�ت. خ�انلری ب�ه درس�تی نگاه کنید به شرح سودی الطاقة )ضمه بر ة( ضبط کرده است. برای تفصیل

ذیل این بیت.

(406اری اسامر لیالی لیلة )ضمه بر ة( القمری )صفحه .10

قزوینی اعراب کلمه »لیلة« را ظاهر نکرده است. ضبط خانلری مانن��د ض��بط سهیلی خوانساری اس��ت و ه��ر دو غل��ط اس��ت. چ��ه »لیل��ة« قی��د زم��ان و ب��ه اصطالح مفعول فیه برای فعل »اس��امر« اس��ت و بای��د منص��وب باش��د. ب��رای

تفصیل نگاه کنید به شرح سودی.

(415... عالج کی کنمت آخر الدواء )فتحه بر همزه( الکی )صفحه .11

ضبط قزوینی و خانلری اعراب را ظاهر نکرده اند. »الدواء« یا باید ب��ه س��یاق فارسی بدون همزه خوانده ش��ود: آخ��ر ال��دوا الکی؛ و ی�ا اگ��ر ق��رار اس��ت ب��ه

سیاق عربی باشد آخر الدواء )کسره( درست است.

(421... االقی من هواها )ضمه بر های اول( ما االقی )صفحه .12

ضبط قزوینی و خانلری »من نواه��ا« )فتح��ه ب��ر ن��ون(. س��ودی »هواه��ا« دارد ولی میگوید »نواها« )یعنی دوری او( مناسب تر است. در هر حال »ه��وا« ب��ه

ضم حرف اول درست نیست، و هوا )یا هوی( درست است.

(422... انا اصبرت )فتحه بر حرف اول( قتیال و قاتلی شاکی )صفحه .13

درستش »انا اصبرت« است. یع��نی هم��زه »اص��برت« )از اص��طبار = مص��در باب افتعال( همزه وصل است و ب�ا هم�زه قط��ع، یع�نی ب�ه ص�ورتی ک��ه آق�ایسهیلی اعراب گذارده، هم قاعده عربیت نقض میشود و هم وزن بیت مختل.

(422... و هات شمسة )ضمه بر ة( کرم مطیب زاکی )صفحه .14

ض��بط قزوی��نی و خ��انلری: شمس��ة )فتح��ه( ک��رم... زی��را »شمس��ة« مفع��ول»هات« است باید منصوب باشد. )برای تقصیح نگاه کنید به شرح سودی(

(422دع التکاسل )ضمه بر الم( تغنم فقد جری مثل )صفحه .15

ضبط قزوینی و خانلری اعراب ندارد. »التکاسل« چون مفعول »دع« اس��ت وباید منصوب باشد.

 

غلط های چاپی در اینجا نمیتوان فهرست مفصل اغالط مطبعی را به دس��ت داد. فق��ط ب��ه چن��د م��ورد برجسته - که به احتمال زیاد اشتباه کتابت نسخه ه��ا ب��وده و ب��ه چ��اپ راه یافت��ه - اش��اره میکنیم: در اولین مصراع از غ��زلی ک��ه ردی��ف آن »چیس��ت« اس��ت، ب��ه ج��ای »چیس��ت«،

( ضبط قزوینی و خانلری: بند و بال.163( بند بال )صفحه 67»نیست« آمده است. )صفحه (، قزوی�نی و خ�انلری: ن�ازکی طب�ع لطی�ف. بی مالمت و101نازکی و طبع لطیف )صفحه

(، قزوینی و خانلری: بدون واو. زان رهگذر که بر سکویش چه��ارود188صد غصه )صفحه (، چون یک بار »چها رود« در همین غزل به کار رفته، و این بیت با آن مع��نی181)صفحه

(، که درس��تش: ف��دای203نمیدهد، طبع قزوینی و خانلری: چرا رود. ندای عارض )صفحه (، که درستش طبق ضبط قزوی��نی و خ��انلری النهی337عارض است. التهی دمم )صفحه

(338ذمم )کلمه اولی با نون، و دومی با ذال نقطه دار(. بغزه رونق و ناموس... )ص��فحه (، درس��تش طب��ق مع��نی و وزن396که درستش »بغمزه« اس��ت. انت روائح ... )ص��فحه

(؛ که درستش397شعر و ضبط قزوینی و خانلری: انت... همچنین: ... دائبا کهالال )صفحه طبق ضبط قزوینی و خ��انلری: ذائب��ا کهالل اس��ت )اس��م فاع��ل از »ذوب«(... بع��د عافی��ه

(، که درستش بعد عافیة است. )به جر ة(279)صفحه

 *         *          *          *

  اشکاالت کم اهمیت تر در این تصحیح تازه بسیار اس��ت ولی تص��دیع بیش از این ج��ایز نیست. آری اهتمام آقای سهیلی خوانساری که کوشش عالمان��ه عالم��ه قزوی��نی را دس��ت کم میگیرد و از تصحیح جدید دکتر خانلری به نیکی یاد نمیکند، به این دالیل و نمونه ها ک��ه عرضه شد، بی اهمیت است و ارزش آن از نظر صحت و دقت و ض��بط و انض��باط چ��یزی

است بین متوسط و نازل.