agenda sekularisasi di sebalik pemikiran

eminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan 2008

-Menangani Pemikiran Islam Liberal di Malaysia- 1

S Kertas Pembentangan

AGENDA SEKULARISASI DI SEBALIK PEMIKIRAN

ANTI-HADIS DAN ISLAM LIBERAL: SUATU KUPASAN EPISTEMOLOGIKAL∗∗∗∗

Oleh: Azmil bin Zainal Abidin

Calon PhD, Jabatan Akidah dan Pemikiran,

Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya

1.0 PENDAHULUAN

Pemikiran Islam adalah bentuk pemikiran yang dinisbahkan kepada Islam.

Justeru, ia sayugianya memaparkan ciri keIslaman yang murni sebagai asas

berkembangnya pemikiran tersebut. Di antara ciri-cirinya ialah ia bersifat sah dan

benar dari aspek keilmiahannya. Islam itu sendiri berasaskan ilmu,1 bahkan

menekankan pegangan kepada ilmu sebagai prinsip kehidupan. Firman Allah

SWT dalam Surah al-Isra’,ayat 36:

)و' AB. ,C 23 DE3 0+ FGH إن ا3*?< وا3=>; وا9:3اد آ6 أو3(2 آ0ن .-, +*()' ( Maksudnya:

Dan janganlah engkau mengikut apa yang engkau tidak

mempunyai pengetahuan mengenainya; sesungguhnya

pendengaran dan penglihatan serta hati, semua anggota-anggota

itu tetap akan ditanya tentang apa yang dilakukannya.

Selain memancarkan hakikat keesaan dan kebesaran Allah,2 pemikiran

Islam turut berperanan membina kesedaran manusia dan membimbingnya untuk

∗ Kertas Kerja ini dibentangkan dalam Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan 2008 anjuran Persatuan Ulama’ Malaysia (PUM) dan Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia (YADIM) pada 23-24 Ogos 2008 bersamaan 21-22 Syaaban 1429H bertempat di Institut Latihan Islam Malaysia (ILIM), Bandar Baru Bangi. 1 Menurut ulama, ilmu diistilahkan sebagai )�� )�#0 إدراك ا�+* %$( )' ه� %$#" ! ا��ا iaitu “mendapat (menanggapi) sesuatu berbetulan menurut ia seadanya pada kenyataaan melalui dalil”. Lihat Muhammad Saìd Ramadan al-Buti, al-Islam: maladh kull al-mujtamaàt al-insaniyyah, limadha wa kayf? Dar al-Fikr, Dimashq, 2004, hlm. 79. 2 Lihat Surah al-Àlaq, ayat 1.




tunduk patuh kepada Allah SWT.3 Selaras dengan itu, Islam menyanjung tinggi

para ulama sebagai pewaris para nabi yang layak menghuraikan ajaran Islam

daripada sumber ambilannya iaitu al-Qur’an dan hadis, sekaligus menaungi

gerakan berfikir yang ilmiah, objektif, rasional dan saintifik. Firman Allah SWT di

dalam Surah Ali Ìmran, ayat 18:

) a*G30C 0?b0c ABd3ا ا(وأو3 ef)B?3إ3, إ' ه) وا ' ,hأ iا jkl( Maksudnya:

Allah SWT menerangkan (kepada seluruh makhlukNya dengan

dalil-dalil dan bukti), bahawasanya tiada Tuhan (yang berhak

disembah) melainkan Dia, Yang sentiasa mentadbir (seluruh alam)

dengan keadilan.4

Mutakhir ini, muncul seruan penafsiran semula Islam, sekaligus kritikan

terhadap metodologi yang muktabar dalam berinteraksi dengan nas agama.

Alasannya, suatu perspektif Islam yang baru diperlukan untuk menggantikan

perspektif Islam tradisi yang didakwa tidak responsif dengan perubahan semasa.

Aliran ini termasuklah pemikiran anti-hadis dan Islam Liberal yang amat

mempengaruhi kalangan intelektual yang mahukan keterbukaan minda. Justeru,

suatu kupasan epistemologikal perlu dijadikan ukuran untuk menilai

keidentikannya dengan pemikiran Islam yang tulen.5

2.0 EPISTEMOLOGI ISLAM

Epistemologi (teori ilmu) adalah salah satu daripada tiga pokok perbincangan

falsafah selain ontologi - termasuk kosmologi - (hakikat asal kewujudan serta

aturannya) dan juga aksiologi (sistem nilai).6 Menurut istilah falsafah,

epistemologi merupakan perbahasan kritis berhubung sumber ilmu dan hasil

3 Lihat Surah Fatir, ayat 28. 4 Menurut Imam al-Baydawi, ayat ini menjadi dalil bagi kelebihan ilmu usuluddin serta kemuliaan ahlinya. Lihat Àbd Allah bin Ùmar bin Muhammad al-Shirazi al-Baydawi, Tafsir al-Baydawi al-musamma anwar al-tanzil wa asrar al-ta’wil (juz’ 1), Dar al-Kutub al-Ìlmiyyah, 1988, hlm. 152. 5 Lihat karya Muhammad Saìd Ramadan al-Buti, Kubra al-yaqiniyyat al-kawniyyah: wujud al-Khaliq wa wazifah al-makhluk, Dar al-Fikr, Dimashq, 1990. 6 Lihat Tawfiq al-Tawil, Usus al-falsafah, Dar al-Nahdah al-Àrabiyyah, al-Qahirah, 1990 dan Imam Àbd al-Fattah Imam, Madkhal ila al-falsafah, Dar al-Thaqafah, al-Qahirah, t.th.




kesudahannya secara teoritikal yang menjurus kepada pembatasannya dari

aspek logik dan nilainya dari aspek falsafah.7

Dalam ibarat yang lain, epistemologi mengkaji prinsip pengetahuan

manusia, tabiat, punca, nilai dan batas cakupannya serta hubungan di antara diri

si penanggapnya dengan subjek (pengetahuan) yang ditanggapi.8 Secara

fungsionalnya, epistemologi berperanan memecahkan persoalan berhubung

perbezaan di antara pengetahuan yang benar dengan pengetahuan yang salah.

Dalam usaha menangkis pengeliruan ahli bidàh dan menapis serangan

pemikiran falsafah (khususnya falsafah Yunani), para ulama silam telah

menyusun ilmu usuluddin. Isu iktikad dan pemikiran yang melanda ummah ketika

itu dirangka menurut struktur perbincangan dan orientasi perdebatan yang

selaras dengan bentuk pengeliruan dan serangan pemikiran tersebut.9 Berikut

dinyatakan prinsip epistemologi yang mewakili pendirian keintelektualan Islam

seperti yang dilakarkan oleh ulama usuluddin:

2.1 Konsep keneutralan dan kesepaduan ilmu

Secara prinsipnya, Islam mendukung usaha pemurnian setiap disiplin ilmu

daripada pencemaran unsur-unsur asing yang menggugat nilai keneutralannya.

Jaminan tercapainya fakta dan hakikat sesuatu persoalan itu dapat dipastikan

daripada kesesuaian metodologi atau kaedah dalam berinteraksi dengan sumber

ilmu di bidang berkenaan. 10 Tabiat ilmu ini dapat difahami daripada firman Allah

7 Àbduh al-Hulw, Mu`jam al-mustalahat al-falsafiyyah: Faransiyy-Àrabiyy, Maktabah Lubnan, Bayrut, 1994, hlm. 56. 8 Al-Mu`jam al-falsafi, Majma` al-Lughah al-Àrabiyyah, al-Qahirah, 1979, hlm. 203. 9 Lihat Kitab Usul al-Din karya Àbd al-Qahir al-Baghdadi (m 429H), Kitab al-Irsyad ila Qawati` al-Adillah fi Usul al-I’tiqad karya Imam al-Haramayn al-Juwayni (m 478H), al-Iqtisad fi al-I`tiqad karya al-Ghazali (m 505H), Nihayah al-Aqdam fi ìlm al-Kalam karya Àbd al-Karim al-Syahrastani (m 548H), Maàlim Usul al-Din karya Fakhr al-Din al-Razi (m 606H) dan Abkar al-Afkar fi Usul al-Din karya Sayf al-Din al-Amidi (m 631H). 10 Muhammad Saìd Ramadan al-Buti, Azmah al-ma`rifah wa ìlajuha fi hayatina al-fikriyyah al-muàsirah dlm. al-Manhajiyyah al-Islamiyyah wa al-ùlum al-sulukiyyah wa al-tarbawiyyah, al-Ma`had al-Àlami li al-Fikr al-Islami, Virginia. USA, 1990, hlm. 65 & 66.




SWT dalam Surah al-Baqarah, ayat 256 berhubung usaha mendapatkan

kebenaran beragama secara pasti:

tuwَ3ْا yَ+ِ jُlْ|;3ا yَ}E=َ}H jcَ yِ~tj3ا u�ِ �َِإْآَ;ا 'َ Maksudnya:

Tidak ada paksaan dalam agama (Islam), kerana sesungguhnya

telah nyata kebenaran (Islam) dari keseatan (kufur).

Menurut kefahaman yang popular, ayat ini difahami dengan maksud

A'+Bا( ) iaitu huruf ( ) C merupakan ) D#ه'B( atau “larangan”. Maka, frasa tersebut

bermaksud; jangan memaksa seseorang untuk memilih agamanya. Namun, ayat

ini turut wajar difahami dengan maksud ) ري'FGا( iaitu huruf ) C( merupakan )'BD#! (

atau “penafian”. Maka frasa tersebut bermaksud; agama (keyakinan) tidak akan

terhasil melalui jalan paksaan.11

Dalam erti kata yang lain, tabiat iktikad keagamaan tidak dapat menerima

unsur pemaksaan. Ia merupakan ‘hasil’ daripada kesesuaian metode yang

digunapakai oleh seseorang yang menelusuri jalan mencari iktikad yang benar

tersebut. Secara tabiinya, kebenaran metodologi turut mempengaruhi hasil

kejayaan dalam usaha manusia mencari kebenaran dalam beragama - sebagai

hasil pemakaian metodologi -.12

Peri-pentingnya pemakaian sesuatu metodologi dengan bidang-bidang

yang bersesuaian dengannya demi menghasilkan dapatan yang sah dan ilmiah

telah ditekankan oleh tokoh usuluddin yang awal, Imam Abu al-Hassan al-

Ash`ari:

11 Ayat ini ‘memulangkan paku buah keras’ terhadap mereka yang ingin melepaskan diri daripada taklif agama dengan berhujahkan ayat ini. 12 Muhammad Sa`id Ramadan al-Buti, al-Din wa al-falsafah, Maktabah al-Farabi, Dimashq, 1994, hlm. 27-31. Inilah hujah Islam dalam membidas kepalsuan falsafah Pragmatisme. William James umpamanya, menyarankan supaya sebarang iktikad boleh diterima semata-mata berdasarkan faedah yang bakal menyusuli penerimaan terhadap iktikad tersebut. Aliran ini telah mengalihkan kondisi iktikad yang hakikatnya merupakan ‘hasil dapatan’ kepada kondisi sebagai ‘metode atau kaedah perantaraan’. Jelas, mereka adalah golongan sofis (loyar buruk) moden. Lihat ibid.




�6b0*+ Af ا�3;ع ا0kG~;� u�3 ا3*?< أن fH)ن +;دودة إ�3 أ�)ل ا�3;ع ا�3ي ( �;~G, ا3*?< و�6b0*+ Af ا0EBGd3ت وا3?�*)�0ت أن ~;د آul 6ء +y ذ23 إ�3

)C0C, و' ~�aB ا0EBGd3ت 0Ed?*30Cت و' ا0Ed?*3ت 0EBGd30Cت Maksudnya:

“Hukum berhubung persoalan syarak yang jalan metodenya adalah

melalui pendengaran (perkhabaran wahyu), maka ia hendaklah

dikembalikan kepada asal syarak yang bermetodekan wahyu;

manakala hukum berhubung persoalan akalan dan inderawi, maka

ia hendaklah dikembalikan kepada pintu-pintunya (metode).

Janganlah dicampur-adukkan di antara - bidang urusan – akalan

dengan wahyu dan juga di antara wahyu dengan akalan”.13

Gagasan ini dilanjutkan oleh Imam al-Ghazali melalui gambaran sikapnya

terhadap falsafah. Ketika pelbagai disiplin ilmu pasti seperti sains dan matematik

masih dikelompokkan sebagai falsafah (lantaran belum terpisah daripadanya),

beliau telah mencermati aspek percanggahan disiplin-disiplin ilmu itu dengan

prinsip Islam. Beliau menganjurkan pengasingan mutlak di antara dapatan sains

yang benar-benar bernilai saintifik dengan falsafah metafizik yang ‘menyamar’

sebagai sains. Sains perlu bebas daripada pengaruh falsafah asing berhubung

penafsiran fakta dan perumusan teori, sekaligus berlaku kawalan terhadap akal

agar tidak melangkaui batas kemampuannya untuk menanggapi soal metafizik.14

Justeru, beliau mengecam keras fahaman Saintisme15 dan bukan mengecam

13 Abu al-Hassan `Ali al-Ash`ari, Risalah istihsan al-khawd fi ‘ilm al-kalam, Dar al-Mashari`, Bayrut, 1995, hlm. 47 & 48. 14 Inilah rasional di sebalik penggagasan agenda Islamisasi Ilmu. Dalam konteks sains, sesuatu paradigma – yang berorientasikan falsafah – berfungsi sebagai pentafsir kepada sains pasti yang mengkaji alam tabii. Segala data dan fakta yang berjaya dicerap dan dikumpulkan akan ditafsir berdasarkan falsafah dan pandangan (world-view) tertentu yang dianut oleh saintis tersebut. Interpretasi atau penafsiran itulah yang disebut sebagai sains yang tidak pasti. Walaupun ia bukan bernilai saintifik, namun ia tetap dianggap saintifik, lantaran ia dibicarakan sebagai topik sains. Sedangkan pada realitinya, ia hanyalah berupa spekulasi falsafah yang me'wajah'kan dirinya sebagai ilmu dan sains. Lihat Ziauddin Sardar, Masa hadapan Islam: bentuk idea yang akan datang, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1990, hlm. 96. 15 Saintisme adalah pegangan bahawa ciri-ciri metode induktif sains tabii adalah sumber tunggal untuk mendapatkan fakta yang meyakinkan. Lihat Mohammed Yusoff Hussein, Pengaruh dan cabaran Saintisme terhadap intelektualisme Islam, kertas kerja Seminar Pemikiran UTM, 1995, hlm. 2. Apa sahaja yang digunapakai dan berfungsi dengan baik dalam sains, juga mesti digunapakai dalam hal-hal lain, termasuk agama serta soal-soal kerohanian dan kemanusiaan.




sains itu sendiri. Inilah intisari gagasan Islamisasi Ilmu16 atau konsep

pengintegrasian ilmu beliau.

2.2 Hakikat keterbatasan akal

Menurut epistemologi Islam, akal tidak mampu memberi petunjuk kepada

manusia di luar dari batas kemampuan yang telah ditetapkan oleh Allah SWT

baginya. Bahkan dalam kondisi tersebut, wahyu merupakan sumber petunjuk

yang memimpin akal ke daerah selamat. Persoalan atau bidang yang dilemahi

oleh akal itu ialah:

i) metafizik yang berhubung dengan akidah kepada Allah SWT,

rasulNya, hari akhirat dan alam ghaib secara umumnya;

ii) nilai akhlak manusia secara indivdu; dan

iii) tashri` (perundangan) bagi sistem sosial yang menjamin

kebahagian masyarakat.17

Dalam ibarat yang lain, hanya wahyu sahaja yang layak menjadi sumber

panduan ilmiah bagi akal berhubung persoalan metafizik ketuhanan dan sistem

Lihat Mohd Zaidi Ismail, Keraguan sebagai penjana pengetahuan dan pemacu utama kemajuan: satu kritikan pendahuluan dlm. Majalah al-Hikmah, Forum ISTAC, Kuala Lumpur, 2001, hlm. 16. Penyanjungan sains yang keterlaluan inilah yang diistilahkan sebagai Saintisme. Fahaman ini cenderung untuk menggunakan kaedah atau keputusan sains di dalam bidang yang tidak relevan atau diragui kerelevanannya. Ia menganggap sains itu lengkap dan boleh mengatasi kesemua masalah manusia. Ianya adalah lahir daripada fahaman Sekularisme yang menolak peranan Tuhan dalam urusan permasalahan manusia. Lihat Abdul Latif Samian dan Khairul Anwar Mastor, Perkembangan sains dan peradaban manusia, 2001, Penerbit UKM, Bangi, hlm. 76. Sains moden Barat adalah berorientasikan Saintisme sehingga menyangkal kewujudan kuasa mutlak yang mengendalikan alam ini. Ia turut menyerap secara halus ke dalam falsafah sains sosial dan diaplikasikan ke atas kehidupan masyarakat. Termasuk di dalam Sains Barat jenis ini ialah Teori Evolusi Darwin (yang mempengaruhi aliran Pragmatisme), Teori Ekonomi Malthus, Teori Mekanistik Alam Newton, Teori Psikologi Freud, Teori Positivisme Comte dan banyak lagi yang berselindung di atas nama ilmu pasti yang saintifik. Setelah elemen-elemen falsafah yang mendasari sains moden ini dibersihkan, maka tiadalah salah untuk sains moden ini diterima. 16 Penulis kurang mencenderungi istilah “Islamisasi Ilmu” kerana ia mengundang pertikaian di kalangan tokoh pemikir muslim kontemporari seperti Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prof. Seyyed Hossein Nasr dan al-Marhum Prof. Ismail al-Faruqi berhubung versi “Islamisasi Ilmu” masing-masing. Pendirian Dr. Muhammad Sacid Ramadan al-Buti yang lebih membetuli epistemologi Ahl al-Sunnah wa al-Jama

cah berhubung gagasan ini amat jarang diambil-kira oleh

kebanyakan intelektual muslim kini. 17 Àbd al-Halim Mahmud, al-Islam wa al-àql, Dar al-Maàrif, al-Qahirah, t.th., hlm. 17-18.




nilai dalam kehidupan manusia.18 Apabila falsafah cuba mengambil-alih peranan

agama, maka tercetuslah kecelaruan epistemologi, lantaran interaksi terhadap

bidang berkenaan sudah dicampuri oleh metodologi yang tidak serasi dengan

tabiat bidang tersebut.19

Sejarah pemikiran Islam mempersaksikan ketegasan sikap ulama dalam

memelihara prinsip ini. Ketika giatnya aktiviti penterjemahan falsafah asing ke

dalam Bahasa Arab, terdapat ahli falsafah Islam seperti al-Farabi dan Ibnu Sina

yang mengkagumi falsafah Yunani. Lantas, mereka cuba menyesuaikannya

dengan nas-nas al-Qur’an melalui gagasan al-tawfiq bayn al-din wa al-falsafah

(penyelarasan di antara agama dan falsafah). Akibatnya, nas-nas agama

terdedah kepada serba-serbi penafsiran yang tunduk kepada pengaruh falsafah

Yunani, khususnya konsep teleologinya (logik keteraturan alam).20 Namun,

gejala ini segera dipantau dengan respon yang kritis oleh Imam al-Ghazali

melalui karyanya, Tahafut al-Falasifah berdasarkan neraca usuluddin.

2.3 Metodologi sahih dalam penafsiran nas agama

Dalam konteks epistemologi, al-Quran telah menggariskan dua asas metodologi

sebagai ukuran nilai keilmiahan dalam berinteraksi dengan nas agama iaitu:

i) Firman Allah di dalam ayat 6, Surah al-Hujurat:

) 0+ �B. ا(�=<�� eBk�C 0+(c ا(=E<H ا أن(-E=�� =-C ��0� Aءا+-)ا إن �0ءآ y~�30 اk~�~

yE+jh A�Bd�(

Maksudnya:

18 Àbd al-Halim Mahmud, Mawqif al-Islam min al-fan wa al-ìlm wa al-falsafah, Dar al-Sha`b, al-Qahirah, 1979, hlm. 116. 19 Maka menurut perspektif Islam yang betul, Islamisasi Ilmu tidaklah boleh bermakna selain dari menolak segala kesimpulan-kesimpulan dari segala sandaran yang bersifat andaian, sama ada aspek epistemologi mahupun metodologinya. Islamisasi Ilmu dengan makna yang lain dari itu tidak akan bererti selain dari suatu percubaan halus dan terancang untuk menyelaras dan menundukkan Islam secara halus kepada khayalan-khayalan ideologi-ideologi Barat yang dikagumi dan dianuti oleh para intelektual pada zaman ini. Zulkifli Ismail, Ancaman bahaya Sekularisme, Baitul Qurra’, Sungai Udang, 2002, hlm. 32. 20 Lihat Muhammad al-Bahi, al-Janib al-ilahi min al-tafkir al-Islami, Maktabah Wahbah, Àbidin, t.th., hlm. 243-263.




Wahai orang-orang yang beriman, jika datang kepadamu

orang fasik membawa suatu berita, maka periksalah dengan

teliti, agar kamu tidak menimpakan suatu musibah kepada

suatu kaum tanpa mengetahui keadaannya yang

menyebabkan kamu menyesal atas perbuatanmu itu.

ii) Dan juga firmanNya di dalam ayat 36, Surah al-Isra’:

)و' AB. ,C 23 DE3 0+ FGH إن ا3*?< وا3=>; وا9:3اد آ6 إو3(2 آ0ن .-, +*()' ( Maksudnya:

Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak

mempunyai pengetahuan tentangnya. Sesungguhnya

pendengaran, penglihatan dan hati, semuanya itu akan

diminta pertanggungjawabannya.

Kedua-dua metode penting ini dirumuskan oleh ulama dengan ungkapan:

21 ) e�<30� �c0h �-6 , إن آE3j30� 0E.j+ �-وإن آ( Maksudnya:

Jika anda menyampaikan sebarang berita, maka pastikan

kesahihannya dan jika anda mendakwa sebarang

kenyataan, maka pastikan pula pembuktian kebenarannya.

Melalui kaedah pertama ini, berkembanglah ilmu, Dirasah Asanid, Ìlm al-

Rijal dan Ùlum al-Hadith secara riwayah dengan segenap cabangnya; manakala

melalui kaedah kedua, berkembang pula ilmu Usuluddin, Usul Fikah, Usul al-

Tafsir dan Ùlum al-Hadith secara dirayah dengan segenap cabangnya. Para

ulama silam telah berhempas-pulas menyusun disiplin-disiplin tersebut demi

memastikan tahap kesahihan periwayatan nas dan menganalisa wajah

pendalilannya secara mendalam.22

21 Muhammad Sacid Ramadan al-Buti, Kubra al-yaqiniyyat al-kawniyyah, Dar al-Fikr, Dimashq, 1990, hlm. 34 dan Muhammad cAbd al-Latif Salih al-Farfur, Mi

cyar al-ma

cayir aw usul al-khilaf al-

cilmi, Dar al-Ma’mun li al-Turath, Dimashq, 1988, hlm. 51.




Panduan epistemologi al-Qur’an ini merupakan pegangan Ahl al-Sunnah

wa al-Jamaàh. Aliran ini merupakan sebaik-baik manifestasi bagi kefahaman

Rasulullah s.a.w terhadap al-Qur’an dan ijtihad sahabat berhubung penafsiran

nas agama, lantaran keiltizamannya dengan sistem keilmuan yang dibina

berpaksikan penyelarasan teliti di antara hukum akal dengan dilalah

(penunjukan) naqli23 juga tatabahasa Arab.

Berdasarkan keluasan epistemologi Islam, Imam Àbd al-Qahir al-

Baghdadi telah merangkumkan kelompok ulama dari segenap cabang ilmu dan

umat Islam sebagai keseluruhan Ahl al-Sunnah wa al-Jamaàh. Mereka

termasuklah mutakallimin Sifatiyyah, imam fikah dari kalangan ahli al-ra’yi dan

ahli hadis, muhaddithin,24 ahli nahu Bahasa Arab, ulama qira’at dan mufassirin,

ahli tasawuf, mujahidin di medan perang dan masyarakat awam yang

mendukung syiar Ahl al-Sunnah wa al-Jamaàh itu sendiri.25

3.0 ANCAMAN FAHAMAN SEKULARISME

3.1 Sekularisme merosakkan fahaman tauhid

22 Muhammad Saìd Ramadan al-Buti, Kubra al-yaqiniyyat al-kawniyyah, Dar al-Fikr, Dimashq, 1990, hlm. 34-47. 23 Iaitu menurut neraca mantik – secara umum - yang merujuk kepada pengertian “pemikiran yang tersusun-atur dan sistematik” sehingga ianya dapat memisahkan kebenaran daripada kesamaran yang mengkaburinya. Ianya merupakan penyelarasan yang ditekankan oleh penjelasan al-Quran dan bimbingan Muslimin yang benar keIslaman mereka dalam mengembangkan asasnya. Lihat al-Buti, al-Salafiyyah: marhalah zamaniyyah mubarakah la madhhab Islami, Dar al-Fikr, Dimashq, 1998, hlm. 55 & 229. 24 Di sinilah letaknya salah satu polemik asas di antara Ashàriyyah dan Salafiyyah apabila terdapat kalangan ulama Salafiyyah yang cuba menggambarkana bahawa Ahl al-Sunnah wa al-Jamaàh sebagai al-ta’ifah al-mansurah atau al-firqah al-najiyah (golongan yang berjaya) hanya terlingkung kepada kelompok ahli hadis atau muhaddithin sahaja. Pandangan ini telah ditolak oleh ulama Ashàriyyah seperti Saìd Hawwa, Habib al-Rahman al-A`zami dan al-Sayyid Muhammad Ibrahim Àbd al-Baìth al-Kattani dari kalangan muhaddithin Ashàriyyah. Menurut Ash

cariyyah, muhaddithin hanyalah sekelompok daripada Ahl al-Sunnah wa al-Jamaàh dan

bukannya keseluruhan Ahl al-Sunnah wa al-Jamaàh itu sendiri. Lihat Saìd Hawwa, al-Asas fi al-sunnah wa fiqhuha: al-àqa’id al-Islamiyyah, Dar al-Salam, Shari` al-Azhar, 1992, jil. 1, hlm. 476-477 dan al-Sayyid Muhammad bin Ibrahim bin Àbd al-Baìth al-Husayni al-Kattani, Ibra’ al-dhimmah bi tahqiq al-qawl hawla iftiraq al-ummah, Dar al-Safwah, al-Ghardaqah, 1997, hlm. 37. 25 al-Baghdadi, al-Farq bayna al-firaq, hlm. 313-318.




Islam telah memahat hakikat kekerdilan manusia yang amat berhajat kepada

Allah SWT. FirmanNya dalam Surah Fatir, ayat 15:

) jE?�3ا u-w3ه) ا iوا iاء إ�3 ا;G:3ا A�h0 ا3-0س أk~ ~( Maksudnya:

Wahai umat manusia; kamulah yang sentiasa berhajat kepada

Allah SWT (dalam segala perkara), sedang Allah Dialah sahaja

Yang Maha Kaya, lagi Maha Terpuji.

Imam al-Sanusi menyimpulkan makna ketuhanan Allah SWT iaitu:

) ,E3ا� إj. 0+ 60ر آGآ6 +0 �)ا� وا�� y. ,3¢0ء ا-wا��( Maksudnya:

Allah SWT terkaya (tidak memerlukan) kepada yang lain

daripadaNya; manakala setiap yang lain daripadaNya (pula)

berhajat kepadaNya.26

Namun, hakikat kebergantungan manusia dan alam ini kepada Allah SWT

mahu dicantas oleh fahaman Sekularisme yang menganjurkan supaya agama

dijauhkan dari memandu kehidupan manusia. Sebaliknya, manusialah yang

menyusun dan membentuk sistem kehidupan yang diingininya. Maksud ini

tercapai melalui penolakan segala ukuran dan konsep agama untuk digantikan

dengan ukuran dan konsep baru yang bersumberkan akal fikiran manusia

menurut falsafah dan ideologi Barat.27

Hakikat kelemahan akal mengingatkan bahawa manusia tidak akan

menemui kebahagiaan tanpa bimbingan dan panduan Allah SWT. Manusia

selama-lamanya tidak akan menemui apa yang dijanjikan oleh rasionalis dan

saintis Barat bahawa suatu hari nanti, akal akan melepaskan diri manusia dari

26 Muhammad al-Hashimi, al-`Aqa’id al-durriyyah sharh matn al-Sanusiyyah terj. Muhammad Ramzi Omar, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, t.tp., 1999, Hlm. 45. 27 Zulkifli Ismail, Ancaman bahaya Sekularisme, hlm. 263 & 264.




tali pergantungan kepada Allah SWT. Kononnya, impian tersebut akan menjadi

kenyataan apabila kajian akal manusia sampai kepada puncak kematangannya.

28 Sebaliknya, sejarah pemikiran manusia telah menyaksikan siri kegagalan ahli-

ahli falsafah dalam usaha mereka menanggapi hakikat berhubung persoalan-

persoalan yang dilemahi oleh akal secara tabiinya.

Ketakburan rasionaliti sekular ini tergambar pada corak berfikir anak Nabi

Nuh ketika beliau menolak penyelesaian Tuhan yang didakwahkan oleh bapanya

a.s. Firman Allah dalam Surah Hud, ayat 43:

) y+ 'إ iأ+; ا y+ م(E3ا A�0. ' 0لc ا3?0ء y+ �-?<d~ 6=� �30وى إ)� 0لc Aر�(

Maksudnya:

Anaknya menjawab; “aku akan pergi berlindung ke sebuah gunung

yang dapat menyelamatkan daku daripada ditenggelamkan oleh

air”. Nabi Nuh a.s. berkata; “hari ini tidak ada sesuatupun yang

akan dapat melindungi dari azab Allah SWT kecuali mereka yang

dikasihani olehNya”.

3.2 Cara kebangkitan Sekularisme di Barat

Kita perlu merujuk kepada cara kebangkitan Sekularisme - ketika agama Kristian

berkuasa pada Zaman Pertengahan - di Barat untuk melihat kesinambungannya

di dunia Islam. Idea pemisahan di antara kuasa gereja dan urusan keduniaan

merupakan asas bagi proses sekularisasi. Sebelumnya, pihak gereja telah

melakukan pelbagai penyelewengan dan penindasan ke atas rakyat di atas

nama agama dan kerajaan Tuhan. Kelemahan pentadbiran ini telah

mendedahkan negeri-negeri Eropah ketika itu kepada kehancuran politik dan

ancaman musuh.

Faktor-faktor tersebut telah mencetuskan pemberontakan golongan

intelektual dan rasionalis terhadap institusi gereja. Golongan intelektual seperti

28 ibid., hlm. 193.




Marsilio de Padua (1275-1343M) dan Nicollo Machiavelli (1469-1527M)

berpandangan bahawa hubungan di antara gereja dan negara mesti ditafsir

semula demi membendung situasi tersebut selain melakukan pembaharuan

politik. Penafsiran semula itu bertujuan membataskan secara mutlak tuntutan

dan hak kuasa agama dalam mengawal tindakan dan kuasa pentadbiran duniawi

secara langsung atau tidak langsung.

Sebagai langkah awal, Marsilio menganjurkan supaya ‘the Canon Law’

(Hukum Kanun Kristian) yang disusun oleh paderi - sebagai tafsiran kepada

Bible - dibezakan daripada teks Bible itu sendiri – sebagai sumber ajaran Kristian

yang asal -. Sekaligus dengan itu, beliau secara radikal telah mengkritik dan

mempersoalkan kesahihan Hukum Kanun Kristian sebagai tafsiran yang sah dan

berautoriti dalam mewakili fahaman Kristian yang sebenar. Penolakan terhadap

Hukum Kanun Paderi tersebut merupakan asas pemikiran bagi teori

pemerintahan sekular.29

3.3 Pemalsuan metode agama oleh intelektual sekular

Di antara contoh jelas yang menggambarkan agenda sekularisasi di sebalik

nama ‘Pemikiran Islam’ adalah aliran anti-hadis dan Islam Liberal:

3.3.1 Anti-hadis:

Golongan ini menyeru supaya umat Islam hanya berpegang kepada al-Qur’an

sahaja sebagai sumber Islam yang asal; manakala hadis perlu melalui ‘tapisan’

al-Qur’an terlebih dahulu. Jika ia bersesuaian dengan al-Qur’an, maka ia dapat

diterima. Jika ia berlawanan dengan al-Qur’an pula, maka ia didakwa sebagai

ciptaan ulama yang cuba menafsirkan al-Qur’an dengan ‘hadis rekaan’ tersebut.

29 George E. Sabine dan Thomas L. Thorson, A history of political theory, Oxford & IBH Publishing, New Delhi, 1973, hlm. 271-285 dan Àli Àbd al-Mu`ti Muhammad, al-Fikr al-siyasi al-gharbiyy, Dar al-Ma`rifah al-Jamiìyyah, al-Iskandariyyah, 1996, hlm. 162-171.




Asas penolakan Kassim Ahmad terhadap hadis adalah beralasankan

‘kegagalan’ hadis untuk memenuhi syarat-syarat saintifik berhubung metode

pendokumentasiannya sebagaimana terpeliharanya al-Qur’an melalui catatan

penulisan. Apa yang menarik, beliau juga turut mempertikaikan dua ayat terakhir

Surah al-Tawbah, lantaran kedua-dua ayat tersebut turut ‘gagal’ memenuhi

syarat-syarat saintifik tersebut. Akibatnya, kesabitannya turut dipertikaikan.30

Semasa penulisan al-Qur’an pada zaman Sayyidina Abu Bakr r.a, sesuatu

ayat tidak ditulis melainkan apabila ia disaksikan oleh dua orang sahabat

bahawa mereka telah mendengarnya31 daripada Rasulullah s.a.w. sendiri

sehingga penghafalan di dalam dada itu menepati penulisan pada lembaran.

Pemindahan riwayat melalui jalan penghafalan itu tidaklah kurang tahap

kesahihan atau pemeliharaannya berbanding penulisan, khususnya bagi bangsa

Arab yang terkenal dengan kekuatan daya hafalannya.32 Allah SWT sendiri

berfirman dalam Surah al-`Ankabut, ayat 49 bahawa al-Quran itu terpelihara

dengan hafalan dalam dada Muslimin:

Maksudnya:

30 Lihat Kassim Ahmad, Hadis: Jawapan Kepada Pengkritik, hlm. 60 & 61. Ini kerana catatan dua ayat tersebut hanya terdapat pada lembaran tulisan Khuzaymah ibn Thabit al-Ansari r.a. sebagai penulisan yang sahih lagi dipercayai. Sedangkan, proses penulisan itu hanya sekadar pengukuh tambahan bagi sikap kewaspadaan sahabat sedang ia turut dihafal secara lisan di dalam dada oleh umum para sahabat. Lihat Muhammad Sa‘id Ramadan al-Buti, Min Rawa’i’ al-Qur’an, Mu’assasah al-Risalah, Bayrut, 1999, hlm. 47. Malangnya, pendokong Saintisme tidak bersedia untuk menghargai kesahihan sesuatu fakta agama melainkan ia terpampang di depan mata, lantas dapat dicerap secara empirikal. Syarat ini dapat dipenuhi oleh catatan penulisan tetapi gagal dipenuhi oleh ingatan penghafalan yang hanya bersandarkan keyakinan penuh terhadap janji Allah SWT untuk memelihara ketulenan ajaran-Nya melalui pemeliharaan hadis. 31 Kenyataan “bukan saksi “yang mencatatnya” tetapi “yang mendengarnya” menjadi titik keraguan Kassim Ahmad terhadap keabsahan dua ayat terakhir Surah al-Tawbah, lantas mendakwa bahawa Surah al-Tawbah telah ‘tercemar’ dan perlu ‘dibersihkan’. Beliau menukilkannya daripada Rashad Khalifa, Quran: The Final Testament. Lihat Kassim Ahmad, Hadis Jawapan Kepada Pengkritik, hlm. 60 & 61. 32 Mustafa al-Siba`i, al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tashri` al-Islami. Dar al-Fikr, Dimasyq, 1985, hlm. 158 dan Sha`ban Muhammad Ismail, Dirasat hawla al-Qur’an wa al-Sunna, Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah, al-Qahirah, 1987, hlm. 190.




Bahkan, ia (al-Qur’an itu) adalah ayat-ayat yang nyata di dalam

dada-dada mereka yang dikurniakan ilmu.

Di sebalik kritikan terhadap hadis dan dua ayat akhir Surah al-Tawbah

tersebut, beliau sebenarnya memahami – melalui metode Barat – bahawa

kesabitan atau sahnya sesuatu teks itu bergantung kepada cara empirikal yang

boleh dicerap oleh pancaindera iaitu dokumentasi secara fizikal. Kassim

menganut fahaman Saintisme yang berpegang bahawa ilmu hanya berpunca

dari pancaindera. Kaedah saintifik dianggap sebagai satu-satunya kaedah yang

objektif.33

Ini jelas menyalahi metode Usul al-Tafsir dan Ùlum al-Hadis yang

menyatakan bahawa kesabitan al-Qur’an dan hadis adalah melalui hafalan,

bukan melalui catatan penulisan. Hafalan merupakan syarat kepada kesabitan

nas. Tuntasnya, jika terdapat catatan penulisan bagi sesuatu nas itu sekalipun, ia

tidak lebih daripada sandaran yang mengukuhkan lagi kesabitan tersebut tetapi

bukan syarat bagi kesabitannya.34

Penulisan hanya memberikan faedah zan (persangkaan), manakala

kekuatannya tidak menyamai tahap penghafalan. Oleh itu, ulama usul

mentarjihkan (mengutamakan) hadis yang didengar berbanding hadis yang

ditulis apabila berlakunya pertentangan di antara kedua-duanya; manakala

ulama hadis pula berselisih mengenai kesahihan sesuatu riwayat melalui

penulisan. Ada yang mengharuskannya dan ada pula sebaliknya, namun mereka

33 Lihat nota kaki no. 15. 34 Hujjiyyah al-Qur’an dan hadis itu bukan hanya tercapai melalui penulisan tetapi turut sabit melalui pemindahan secara mutawatir dan pemindahan oleh perawi yang adil lagi dipercayai. Kehujahan al-Quran sendiri adalah tidak memadai dengan penulisan, bahkan ia mesti disertai dengan penghafalan yang warid melalui jalan al-tawatur. Lihat Mustafa al-Sibaì, al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tashri` al-Islami. Dar al-Fikr, Dimasyq, 1985, hlm. 158 dan Sha`ban Muhammad Ismail, Dirasat hawla al-Qur’an wa al-Sunna, Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah, al-Qahirah, 1987, hlm. 190. Dalam erti kata yang lain, paksi bagi qatìynya al-Quran dari segi thubutnya dengan segenap lafaznya adalah al-tawatur al-lafzi (secara sebutan dan pertuturan lafaz) dan itu sudah cukup memadai. Penentuan al-qatìy tersebut tidak ditentukan oleh penulisannya, bahkan tidak juga bergantung atau lahir daripadanya. Jika diandaikan lafaznya berstatus tawatur tanpa ditulis sekalipun, ia tetap memiliki tahap al-qatìy tanpa sebarang keraguan. Lihat Àbd al-Ghani




bersepakat menerima kesahihan riwayat hadis menurut jalan pendengaran.

Kesimpulannya, periwayatan hadis secara tulisan memiliki tahap zanniyy yang

lebih tinggi berbanding periwayatan hadis secara lisan.35

3.3.2 Islam Liberal:

Melalui nada yang sama, aliran Islam Liberal turut menyeru kepada penafsiran

semula Islam di atas nama pemikiran dengan meninggalkan metode ulama

dalam memahami nas. Nasr Abu Zayd misalnya, menyeru supaya al-Qur’an

ditafsirkan semula melalui metode analisis teks yang bersadurkan falsafah

sejarah dan teori kritikan sastera. Beliau melakukan ‘jenayah akademik’ terhadap

dua aspek iaitu:

a) menurunkan martabat al-Qur’an sebagai karya sastera yang bercirikan

produk pengarang sastera lain, sekaligus ‘memaksa’ metode kritikan

Bible (Hermeneutik) ke atas al-Qur’an -;36

b) memalsukan kaedah memahami asbab al-nuzul (sebab penurunan al-

Qur’an) menurut fahaman Historisme Barat.

Kita tumpukan kepada aspek kedua iaitu penolakan beliau terhadap

kaedah ulama dalam memahami konsep asbab nuzul yang mukatabar, sekaligus

menggantikannya dengan kaedah yang difahami menurut falsafah sejarah

Marxisme. Menurut Nasr Abu Zayd, realiti atau kenyataan (yang berlaku) adalah

mendahului idea atau pemikiran. Realiti wujud terlebih dahulu dan mendahului

sesuatu idea atau pemikiran. Oleh itu, realitilah yang membentuk dan

mempengaruhi idea. Idea adalah produk yang terhasil daripada realiti yang

berlaku dan ia tidak boleh terpisah daripadanya.37

Muhammad Àbd al-Khaliq. Bayan al-Shubhah allati Awradaha ba’da Man Yunkir Hujjiyyah al-Sunnah wa al-Radd ‘alayha. hlm. 421. 35 Àbd al-Ghani Muhammad Àbd al-Khaliq. Bayan al-Shubhah allati Awradaha ba`d Man Yunkir Hujjiyyah al-Sunnah wa al-Radd àlayha. hlm. 421.

36 Lihat Ugi Suharto, Pemikiran Islam Liberal: pembahasan isu-isu sentral, Dewan Pustaka Fajar, Shah Alam, 2007, hlm. 113-133.




Dalam konteks ini, nas al-Qur’an dianggap sebagai idea. Lantaran itu,

setiap perubahan yang berlaku di alam kenyataan pasti menuntut kepada

perubahan terhadap penafsiran nas al-Qur’an. Nas perlu bergerak seiring

dengan perubahan dan tuntutan semasa. Urusan kemuliaan dan kesucian nas

al-Qur’an tidak perlu dihiraukan kerana ia merujuk kepada metafizik alam

ghaib,38 maka aspek yang perlu diberi perhatian utama berkaitan al-Qur’an

hanyalah dari aspek kaitannya dengan realiti kehidupan semasa manusia yang

sentiasa mengalami perubahan.39

Menurut Luthfi Assyaukanie pula, fungsi al-Qur’an yang sebenar tidak

dapat difahami sekiranya dimensi historis al-Qur’an diabaikan. Kajian sejarah

pembentukan al-Qur’an menunjukkan bahawa al-Qur’an berkembang dengan

sangat dinamis, berinteraksi dengan kehidupan manusia. Ayat-ayat al-Qur’an

merupaka refleksi terhadap persoalan manusia dan desakan situasi yang

dihadapi oleh para sahabat nabi ketika itu. Dengan kata lain, jika tidak ada

situasi yang mendesak tersebut, maka ayat-ayat tentang arak misalnya akan

lenyap dari al-Qur’an.40 Nyata, al-Qur’an adalah ‘karya’ Tuhan dan manusia

sebagai ‘pengarang bersama’nya (co-author) – naùdhu bilLah min dhalik -.

Idea ‘mengikat teguh’ - secara melampau - di antara nas al-Qur’an

dengan sebab penurunannya, sekaligus ‘menggantungkan kemestian’ terjadinya

sesuatu peristiwa itu dengan penurunan nas merupakan pendekataan

kebendaan inderawi - melalui falsafah Historisme Barat -. Nas dijadikan hasil

37 Kenyataan Nasr Abu Zayd dlm al-Khitab al-dini. Lihat Muhammad Salim Abu Àsi, Maqalatan fi al-ta’wil: maàlim fi al-manhaj wa rasd li al-ihhiraf, Dar al-Basa’ir, al-Qahirah, 2003, hlm. 74. 38 Lantaran, penganut Islam Liberal menolak iktikad Ahl al-Sunnah wa al-Jamàh bahawa sifat berkata-kata (atau tepatnya, Pekata) adalah sabit berdiri pada Zat Allah SWT dengan makna kalam nafsi. Sebaliknya, mereka lebih selesa dengan iktikad Mu`tazilah yang mengatakan bahawa kata-kata yang dianggap kata-kata Allah SWT itu hanyalah perbuatan dan ciptaan Allah SWT semata-mata. Menurut mereka juga, makna ‘kata-kata Allah’ itu kembali kepada sifat ilmu dan iradahNya, bukan sifat berkata-kata. Implikasi daripada iktikad ini, ter‘lucut’lah nilai kudus kalam nafsi Allah SWT, sekaligus meremehkan seluruh ta`luq dilalah (penunjukan) sifat kalam tersebut yang menurut Ahl al-Sunnah wa al-Jamaàh, ia perlu diamati dan difahami secara halus menurut kaedah ilmu usul tafsir dan ùlum al-Qur’an. 39 ibid., hlm. 76 & 77. 40 Luthfi Assyaukanie, Al-Qur’an dan orientalisme dlm. http://islamlib.com/id/index, 2001-2006.




produk yang menyusuli realiti serta ma`lul (akibat yang mesti lagi tidak

terelakkan) untuk ianya turut ada atau tiada.41

Ini jelas menyalahi metode Usul al-Tafsir dan ‘Ulum al-Qur’an yang

merumuskan bahawa realiti peristiwa hanyalah sempena dan kondisi semasa

bagi turunnya sesuatu ayat al-Qur’an. Hubungan sebab (peristiwa) dengan

musabbab (nas al-Qur’an), tidak lebih daripada berupa iqtiran (penyertaan)

semata-mata, bukan ìllah àqliyyah (ikatan kemestian secara akalan). Sebab

turunnya ayat adalah sekadar berlakunya peristiwa yang menyertai penurunan

ayat dan hukum. Ia bukanlah ‘sebab hakiki’ tetapi hanya ‘sebab secara harus’

sahaja. Justeru, fungsi asbab nuzul hanyalah muìn (pembantu) yang

memudahkan kefahaman terhadap ayat al-Qur’an, bukan munshi’ (punca terbit)

bagi ayat, mahupun ìllah (punca asas) bagi pensyariatan hukum. Inilah

sandaran ulama bagi kaedah “pengajaran itu diambil melalui keumuman lafaz

(ayat al-Qur’an), bukan melalui sebab (penurunannya) yang khusus”.42

4.0 KECELARUAN EPISTEMOLOGI INTELEKTUAL SEKULAR

Para intelektual sekular ini mengalami kecelaruan epistemologi yang parah.

Penafsiran sumber agama mahu ditundukkan secara halus dengan fahaman

sekular yang dianut oleh mereka. Di atas nama pemikiran Islam, mereka

mengkritik metode yang muktabar dalam berinteraksi dengan nas. Dalam

mengemukakan metode baru yang didakwa objektif, mereka meletakkan pula

syarat-syarat falsafah yang berupa andaian semata-mata.43

Sebaliknya, metodologi ulama dalam penafsiran nas lebih bernilai rasional

dan saintifik, lantaran ia mematuhi ketentuan syarat-syarat oleh Allah SWT dan

rasulNya s.a.w. Selepas kewafatan baginda s.a.w, kefahaman dan penafsiran

41 Muhammad Salim Abu Àsi, Asbab al-nuzul: tahdid mafahim… wa radd shubuhat, Dar al-Basa’ir al-Qahirah, hlm. 110. 42 ibid., hlm. 109 & 110. 43 Zulkifli Ismail, Ancaman bahaya Sekularisme, hlm. 36.




nas agama telah dikembangkan oleh ulama secara terkawal dan terarah melalui

metode penunjukan Bahasa Arab dan mantik (susun-atur) akal yang pasti.44

‘Jenayah akademik’ aliran anti-hadis untuk menyerapkan fahaman

Saintisme Barat ke dalam penafsiran agama ini45 tidak ubah seperti mentaliti

Bani Isra’il dan golongan kafir sepanjang zaman yang menentukan syarat

inderawi lagi empirikal sifatnya untuk dipenuhi oleh Allah s.w.t. supaya mereka

dapat beriman kepada-Nya.46 Apabila (kononnya) Allah SWT tidak (bersedia

untuk) memenuhi kehendak nafsu mereka dalam men‘tajalli’kan DiriNya secara

fizikal dan terpampang di depan mata, mereka lantas menjadikannya sebagai

alasan untuk berpaling dan mendustakan Allah SWT dan RasulNya. Firman

Allah SWT dalam Surah al-Baqarah, ayat 55:

Maksudnya:

Dan (ingatlah), ketika kamu berkata: “Wahai Musa, kami tidak akan

beriman kepadamu sebelum kami melihat Allah dengan terang (iaitu

dengan mata kepala mereka)”, kerana itu kamu disambar petir

sedang kamu menyaksikannya.

Aliran Islam Liberal pula mengalami kekeliruan dalam menundukkan

tafsiran nas al-Qur’an kepada tuntutan realiti semasa. Konsep ijtihad yang

menerima perubahan hukum menurut Islam mahu disamakan dengan konsep

44 Al-Buti, al-Salafiyyah: marhalah zamaniyyah mubarakah, la madhhab Islamiyy, hlm. 55. 45 Kassim Ahmad mahu menyelaraskan tafsiran ajaran agama dengan falsafah Saintisme iaitu ‘kod 19’ yang dirumuskan oleh sistem komputer. Saintisme adalah pegangan yang berpendapat bahawa ciri-ciri metode induktif sains tabi’i (biologi, fizik dan kimia) adalah sumber tunggal untuk memperolehi fakta yang meyakinkan; sekalipun ianya menyentuh persoalan keagamaan, kerohanian dan kemanusiaan yang abstrak. Sila rujuk Mohammed Yusoff Hussain. 1995. Pengaruh dan cabaran Saintisme Terhadap Inteletualisme Islam. Kertas Kerja Seminar Pemikiran Islam dan Cabaran Semasa II. Universiti Teknologi Malaysia, Kuala Lumpur. 9 April. Hlm. 2. 46 Sa`id Hawwa, Allah Jalla Jalaluhu, Dar al-Salam, t.tp., 1990, lm. 15 & 16.




evolusi dan kerelatifan nilai menurut Barat. Mereka yang berpandangan

sedemikian seolah-olah tidak memahami makna ijitihad atau berpura-pura jahil

mengenainya. Pada hakikatnya, makna ijtihad merujuk kepada “suatu percubaan

yang bersungguh-sungguh lagi berterusan untuk sampai kepada ajaran baginda

s.a.w dan menuruti jejak langkah baginda; juga memasukkan segala masalah

yang baru di bawah kaedah-kaedah silam yang dirumuskan daripada al-Qur’an

dan hadis.” Ijtihad tidak memiliki makna selain ini.47

5.0 KESIMPULAN

Golongan intelektual sekular mahu meruntuhkan institusi ulama secara halus.

Metodologi yang muktabar ditohmah sebagai menyalahi rasional akal dan

kaedah saintifik, bahkan didasari kepalsuan semata-mata. Klimaks bagi agenda

pelancaran anti ulama ini ialah pengemukaan teori sosial yang bersesuaian

dengan falsafah dan ideologi Barat48 sebagai ganti terhadap panduan ulama

dalam menafsirkan kehendak Allah SWT dan RasulNya.

Oleh itu, seruan penafsiran semula Islam tanpa mematuhi metodologi

yang muktabar merupakan ‘bibit awal’ kepada penyuburan fahaman sekular. Di

atas nama kemajuan pemikiran, ditonjolkan perbezaan keterlaluan di antara

metodologi ulama sebagai ijitihad manusia yang tidak ma`sum dengan nas al-

Qur’an sebagai wahyu Tuhan yang asal. Akibatnya, terhakislah kewibawaan

institusi ulama sehingga ia tersisih daripada urusan duniawi, masyarakat dan

negara.

47 `Abd al-Halim Mahmud, al-Islam wa al’aql, hlm. 229-230. Menurut al-Syahid Syed Qutb, realitilah yang sepatutnya disesuaikan dengan Islam, bukan sebaliknya. Ini kerana Islam dengan segala kapasiti ajarannya mampu menghadapi apa sahaja realiti yang berlaku dengan jaminan tercapainya maslahat manusia. Menurutnya, sesiapa yang mendakwa bahawa maslahatnya berlawanan dengan apa yang telah disyariatkan Allah SWT, maka mereka tidak kekal dalam Islam walau sesaat sekalipun. Lihat Ma`alim fi al-tariq (Petunjuk sepanjang jalan) terj. H.Salahuddin Abdullah, Crescent News, Kuala Lumpur, 2000, hlm. 101-102. 48 Dalam konteks ini, Kassim Ahmad pernah (dan masih giat) menyeru umat Islam kepada falsafah kemasyarakatan Islam ‘ala-Saintisme’ melalui karyanya, Risalah Masalah Teori Sosial Moden Islam (1980) dan Teori Sosial Moden Islam (1984). Terkini, beliau menzahirkan ‘taubat’nya kepada Islam dengan karya terbaru, Mencari jalan pulang: daripada Sosialisme kepada Islam (2008) yang sedang dijual secara terbuka di pasaran.




Tanpa panduan usuluddin, pemikiran ummah bakal mengalami krisis

kecelaruan epistemologi, apatah lagi jika kepalsuan tersebut dilabel sebagai

‘Pemikiran Islam’.49 Natijahnya, ia bakal menemui kesimpulan sama dengan

‘jisim’ pemikiran Barat – bahawa kembali kepada panduan agama secara sah

(menurut sumber dan kaedah penafsirannya yang ilmiah) serta menyeluruh

bukanlah pilihan utama dalam mengatasi krisis manusia.

Jihad keintelektualan merupakan suatu tuntutan demi meneruskan risalah

kenabian dan perjuangan ulama silam. Akibat serangan pemikiran Barat,

golongan intelektual amat terdedah kepada pengeliruan terhadap gambaran

Islam yang hakiki. Justeru, usaha jihad ini perlu digiatkan demi mengembalikan

keyakinan mereka terhadap keupayaan Islam memimpin manusia.50

jh0d+ ;E§ 6c0. 6f3 e~0:0 آh;0 ذآ?Eو�.

واi أ.30C AB>)اب

49 Inilah usaha pemalsuan yang cuba dibongkar oleh Imam Abu al-Hassan al-Ashàri melalui karya monumentalnya, Maqalat al-Islamiyyin. Tajuk karya tersebut sendiri sudah menandakan betapa penampilan aliran bidàh i`tiqadi di sebalik label Islam telah berlangsung sejak zaman silam lagi. 50 Al-Nadawi, Tasa’ulat wa tahaddiyyat àla tariq al-da`wah, Dar al-Kalimah, al-Mansurah, 1997, hlm. 28-29 dan Ila al-Islam min jadid, Dar al-Qalam, Dimashq, hlm. 186-187.

agenda sekularisasi di sebalik pemikiran

Documents