KHAMAR SEBAGAI KENIKMATAN SURGAWI DALAM QS.MUHAMMAD [47]: 15 (STUDI KOMPARATIF PENAFSIRANFAKHR AL-DIN AL-RᾹZĪ DAN SAYYID QUṬB)

Muhammad Fadel Eldrid1113034000205

JAKARTA1441 H/2020 M

KHAMAR SEBAGAI KENIKMATAN SURGAWI DALAM QS.

MUHAMMAD [47]: 15 (STUDI KOMPARATIF PENAFSIRAN

FAKHR AL-DIN AL-RᾹZĪ DAN SAYYID QUṬB)

Skripsi

Diajukan Kepada Fakultas Ushuluddin

Untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh

Gelar Sarjana Agama (S.Ag.)

Oleh:

Muhammad Fadel Eldrid

1113034000205

PROGRAM STUDI ILMU AL-QUR’AN DAN TAFSIR

FAKULTAS USHULUDDIN

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SYARIF HIDAYATULLAH

JAKARTA

1441 H/2020 M

i

ABSTRAK

Muhammad Fadel Eldrid

Khamar Sebagai Kenikmatan Surgawi Dalam QS. Muhammad [47]: 15

(Studi Komparatif Penafsiran Fakhr al-Din al-Rāzī dan Sayyid Quṭb).

Penelitian ini ingin menunjukkan makna khamar yang terkandung dalam

QS. Muhammad [47]: 15. Di dalam al-Qur’an sendiri yang menggambarkan

tentang khamar yaitu: QS. al-Baqarah [2]: 219 dan QS. an-Naḥl [16]: 67

sebagai bahaya dan manfaat, QS. aṣ-Ṣāffāt [37]: 47, QS. Muhammad [47]:

15, QS. aṭ-Ṭūr [52]: 23, dan QS. al-Insān [76]: 17 sebagai ahli surga, QS.

al-Māidah [5]: 90-91 sebagai pengharaman penuh, QS. al-Baqarah [2]: 219,

QS. an-Nisā [4]: 43, QS. an-Naḥl [16]: 67 sebagai tahapan-tahapan dalam

pengharaman khamar, serta QS. an-Nisā [4]: 43 sebagai faktor

pengharamannya.

Tujuan penelitian ini adalah, untuk mengetahui bagaimana khamar di

dalam surga dalam perspektif al-Qur’an. Serta menguraikan persamaan dan

perbedaan dalam penafsiran QS. Muhammad [47]:15 terkait makna khamar

antara kecenderungan pandangan Fakhr al-Din al-Rāzī dan Sayyid Quṭb.

Sedangkan metode yang penulis gunakan dalam penelitian ini ialah

metode Komparatif, yaitu membandingkan pendapat antara kedua mufasir

dalam menafsirkan suatu ayat.

Selanjutnya hasil yang dapat penulis simpulkan dari penelitian ini adalah

bahwa dalam melakukan penafsiran, Fakhr al-Din al-Rāzī dan Sayyid Quṭb

sama-sama menggunakan metode tahlīlī. Metode yang mereka gunakan

yaitu dengan cara meneliti semua aspeknya. Namun dalam corak

penafsirannya, terlihat perbedaan antara kedua mufasir di mana Fakhr al-

Din al-Rāzī lebih kepada corak Bi al-Ra’yi dengan menggunakan akal atau

pemahamannya sendiri, sedangkan Sayyid Quṭb lebih kepada corak harakī

yaitu pergerakan penafsir dalam masyarakat dengan pergerakan atau

manhaj al-Qur’an untuk memengaruhi kaum muslimin kearah yang lebih

baik berdasarkan al-Qur’an.

Kata Kunci: Khamar, Kenikmatan Surgawi, Fakhr al-Din al-Rāzī, dan

Sayyid Quṭb.

ii

KATA PENGANTAR

بسم الله الرهحمن الرهحيم

Tiada kata yang pantas untuk dihaturkan selain rasa syukur atas rahmat

dan hidayah-Nya yang senantiasa penulis rasakan setiap waktu. Hanya Dia

Tuhan Maha Kasih yang telah memberikan nikmat sehat dan iman, serta

petunjuk kepada penulis sehingga kata demi kata bisa penulis rangkum

menjadi sebuah karya tulis ilmiah (skripsi) yang akan penulis serahkan

sebagai persyaratan untuk menyelesaikan pendidikan jenjang strata 1 di

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Dialah Tuhan Maha Sayang yang

senantiasa memberikan kekuatan kepada penulis disaat penulis merasa lelah

untuk menyelesaikan penelitian ini.

Shalawat serta salam seiring kerinduan akan senantiasa tercurahkan

kepada baginda Rasul Muhammad saw. beserta keluarga dan para

sahabatnya yang telah memperjuangkan Kalamullah yang sempurna

sehingga dapat tersampaikan pula dengan begitu sempurna kepada kita

sebagai ummatnya sampai akhir zaman.

Dengan ini, penulis menyadari betul bahwa skripsi yang berjudul

“KHAMAR SEBAGAI KENIKMATAN SURGAWI DALAM QS.

MUHAMMAD [47]: 15 (STUDI KOMPARATIF PENAFSIRAN

FAKHR AL-DIN AL-RᾹZĪ DAN SAYYID QUṬB)” tidak akan

terselesaikan tanpa adanya banyak sosok yang senantiasa mendampingi

baik secara langsung maupun tidak langsung, memberikan semangat

dengan penuh cinta dan kasih sayang, memberikan sumbangsih moral

ataupun moril kepada penulis dengan penuh kesabaran. Oleh karena itu,

dengan segenap kerendahan hati, penulis rasa wajib kiranya untuk

mengungkapkan rasa terimakasih itu kepada mereka:

iii

1. Prof. Dr. Amany Burhanuddin Umar Lubis, MA., selaku Rektor

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

2. Dr. Yusuf Rahman, MA., selaku Dekan Fakultas Ushuludin UIN

Syarif Hidayatullah Jakarta.

3. Dr. Eva Nugraha, M.Ag, selaku Ketua Jurusan Ilmu Al-Quran dan

Tafsir, dan Fahrizal Mahdi, Lc, MIRKH, selaku Sekertaris Jurusan Ilmu Al-

Quran dan Tafsir beserta segenap jajaran pengurus Fakultas Ushuluddin

yang telah banyak membantu mempermudah proses administrasi dalam

perkuliahan maupun dalam penyelesaian skripsi.

4. Muslih M.Ag., selaku dosen pembimbing skripsi, yang telah

membuka wawasan dan memberikan banyak masukan untuk skripsi ini,

ucapan terimakasih saja belum cukup untuk menggantikan jasa – jasa yang

diberikan, akan tetapi hanya doa terbaik yang bisa saya panjatkan,

terimakasih untuk semua yang telah bapak berikan kepada saya, semua jasa-

jasa bapak tidak akan saya lupakan.

5. Dr. Masykur Hakim, MA., selaku penasihat akademik yang telah

membantu penulis selama dalam masa perkuliahan.

6. Seluruh dosen Fakultas Ushuluddin yang dengan kebaikan dan

kemurahan hatinya baik secara sadar dan tidak sadar telah mendorong

penulis untuk pantang menyerah sebelum menang dalam menggali

kedalaman dan keindahan kitab suci al-Qurān serta ke-Uswah-an Nabi

Muhammad saw.

7. Kedua orang tua tercinta, sepertinya ucapan terimakasih tidaklah

cukup atas semua yang telah diberikan, sejak lahir sampai beranjak dewasa,

anakmu ini terlalu sering mengecewakan mu, anakmu selalu berdoa akan

kesehatan mu dan segalanya yang terbaik untuk kalian, terimakasih Papa

dan Mama sudah bersabar untuk mendidik dan membesarkan anakmu ini,

iv

skripsi ini saya persembahkan untuk Papa dan Mama, semoga kalian

senantiasa selalu dalam lindungan Allah SWT.

8. Adik kandung, Muhammad Harits Eldrid, yang selalu

menyemangati agar uda dapat segera menyelesaikan skripsi ini, terimakasih

karena ocehan dan semangatmu, uda dapat segera menyelesaikan skripsi

ini.

9. Penulis juga berterimakasih kepada uwa-uwa, terutama uwa Ainun

dan uwa Aris, atas segala bentuk dukungan sehingga penuli dapat

menyelesaikan skripsi ini. Tidak lupa penulis uncapkan terimakasih kepada

kakak-kakak sepupu, M. Ferdiansyah, Ersyad Tonnedy, Ervan Tonnedy,

Erisya Indah Rahmania, dan Ria Rahmania atas segala bentuk dukungan,

sehingga penulis dapat menyelesaikan skripsi ini.

10. Penulis sampaikan terimakasih kepada sahabat dan teman

seperjuangan, Much. Hamiem, Salman al-Farisi, Abdul Barry, Ubaidillah,

Abdurrahman Faris Rasyid, M. Solihin, M. Faqih, Moh. Didi Maldini,

Sadam Husein, Serta keluarga besar Tafsir Hadis angkatan 2013 dan

keluarga besar Rumah Nenek yang tidak bisa penulis sebutkan satu persatu

namanya.

Tidak ada kata yang pantas selain ucapan terimakasih dan seuntai doa

senantiasa penulis haturkan kepada mereka agar senantiasa segala

kebaikannya dibalas oleh Allah swt dengan balasan yang setimpal. Ᾱmīn yā

rabb.

Ciputat, 23 Januari 2020

Hormat Saya

Penulis

v

DAFTAR ISI

ABSTRAK ................................................................................................. i

KATA PENGANTAR ............................................................................. ii

DAFTAR ISI ............................................................................................ v

PEDOMAN TRANSLITERASI ........................................................... vii

DAFTAR TABEL .................................................................................. xii

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang ............................................................................. 1

B. Identifikasi Masalah .................................................................... 4

C. Batasan Masalah .......................................................................... 4

D. Rumusan Masalah ....................................................................... 5

E. Tujuan dan Manfaat Penelitian ................................................. 5

F. Tinjauan Kajian Terdahulu ........................................................ 5

G. Metode Penelitian ........................................................................ 8

H. Sistematika Penulisan .................................................................. 9

BAB II TINJAUAN UMUM TENTANG SURGA DAN KHAMAR

A. Khamar ....................................................................................... 11

1. Definisi Khamar .................................................................... 11

2. Peradaban Khamar Dalam Masyarakat Arab ................... 13

3. Klasifikasi Ayat-ayat Tentang Khamar .............................. 17

B. Surga ........................................................................................... 19

1. Definisi Surga ........................................................................ 19

2. Kenikmatan Surga ................................................................ 21

BAB III BIOGRAFI FAKHR AL-DIN AL-RĀZĪ DAN SAYYID

QUṬB

A. Fakhr al-Din al-Rāzī .................................................................. 27

1. Riwayat Hidup Fakhr al-Din al-Rāzī .................................. 27

vi

2. Metode dan Corak Tafsir Mafātīḥ al-Ghaib ...................... 30

3. Karya-Karya Fakhr al-Din al-Rāzī ..................................... 33

B. Sayyid Quṭb ................................................................................ 33

1. Riwayat Hidup Sayyid Quṭb ................................................ 33

2. Metode dan Corak Tafsir Fī Zilāl al-Qur’ān ..................... 39

3. Karya-Karya Sayyid Quṭb ................................................... 41

BAB IV ANALISI PENAFSIRAN QS. MUHAMMAD [47]: 15

MENURUT FAKHR AL-DIN AL-RᾹZĪ DAN SAYYID QUṬB

A. Tafsir Mafātīḥ al-Ghaib QS. Muhammad [47]: 15 ................. 43

B. Tafsir Fī Zilāl al-Qur’ān QS. Muhammad [47]: 15 ................ 48

C. Analisis Komparatif ................................................................... 51

BAB V PENUTUP

Kesimpulan ............................................................................................ 55

DAFTAR PUSTAKA ............................................................................ 57

vii

PEDOMAN TRANSLITERASI

Keputusan bersama Menteri Agama dan Menteri Pendidikan dan

Kebudayaan Republik Indonesia

Nomor: 158 tahun 1987 dan Nomor: 0543 b/u/1987

1. Padana Aksara

Berikut adalah daftar aksara Arab dan padanannya dalam aksara latin:

Huruf

Arab Huruf Latin Keterangan

Tidak dilambangkan ا

B Be ب

T Te ت

ṡ es dengan titik atas ث

J Je ج

ḥ ha dengan titik bawah ح

Kh ka dan ha خ

D De د

Ż zet dengan titik atas ذ

R Er ر

Z Zet ز

S Es س

Sy es dan ye ش

ṣ es dengan titik bawah ص

ḍ de dengan titik bawah ض

ṭ te dengan titik bawah ط

ẓ zet dengan titik bawah ظ

viii

Koma terbalik di atas hadap kanan „ ع

Gh ge dan ha غ

F Ef ف

Q Qi ق

K Ka ك

L El ل

M Em ـم

N En ن

W We و

H Ha ه

Apostrof ‟ ء

Y Ye ي

2. Vokal

Vokal dalam bahasa Arab, seperti vokal bahasa Indonesia, terdiri dari

vokal tunggal atau monoftong dan vokal rangkap atau diftong. Untuk vokal

tunggal, ketentuan alih aksaranya adalah sebagai berikut:

Tanda Vokal Arab Tanda Vokal Latin Keterangan

A Fathah ـــ

I Kasrah ـــ

U Dammah ـــ

Adapun untuk vokal rangkap, ketentuan alih aksaranya adalah sebagai

berikut:

Tanda Vokal Arab Tanda Vokal Latin Keterangan

Ai a dan i ـــ ي

Au a dan u ـــ و

ix

3. Vokal Panjang

Ketentuan alih aksara vokal panjang (mad), yang dalam bahasa Arab

dilambangkan dengan harakat dan huruf, yaitu:

Tanda Vokal Arab Tanda Vokal Latin Keterangan

Ᾱ a dengan topi di atas ىا

Ī i dengan topi di atas ىي

Ū u dengan topi di atas ىو

4. Kata Sandang

Kata sandang, yang dalam sistem aksara Arab dilambangkan dengan

huruf, yaitu dialihaksarakan menjadi huruf /l/, baik diikuti huruf syamsiyah

maupun huruf kamariah. Contoh: al-rijāl bukan ar-rijāl, al-dīwān bukan ad-

dîwân.

5. Syaddah (Tasydȋd)

Syaddah atau tasydîd yang dalam sistem tulisan Arab dilambangkan

dengan sebuah tanda (ـــ) dalam alih aksara ini dilambangkan dengan huruf,

yaitu dengan menggandakan huruf yang diberi tanda syaddah itu. Akan

tetapi, hal ini tidak berlaku jika huruf yang menerima tanda syaddah itu

terletak setelah kata sandang yang diikuti oleh huruf-huruf syamsiyah.

Misalnya, kata ( ورةلضرا ) tidak ditulis ad-darûrah melainkan al-darûrah,

demikian seterusnya.

6. Ta Marbûtah

Berkaitan dengan alih aksara ini, jika huruf ta marbûtah terdapat pada

kata yang berdiri sendiri, maka huruf tersebut dialihaksarakan menjadi

huruf /h/ (lihat contoh 1 di bawah). Hal yang sama juga berlaku jika

tamarbûtah tersebut diikuti oleh kata sifat (na‘t) (lihat contoh 2). Namun,

jika huruf ta marbûtah tersebut diikuti kata benda (ism), maka huruf tersebut

dialihaksarakan menjadi huruf /t/ (lihat contoh 3).

x

No Kata Arab Alih Aksara

قةیرط 1 Tarīqah

ةیلإسلامالجامعة ا 2 al-jāmī’ah al-islāmiyyah

دلوجوة احدو 3 wahdat al-wujūd

7. Huruf Kapital

Meskipun dalam sistem tulisan Arab huruf kapital tidak dikenal, dalam

alih aksara ini huruf kapital tersebut juga digunakan, dengan mengikuti

ketentuan yang berlaku dalam Ejaan Bahasa Indonesia (EBI), antara lain

untuk menuliskanpermulaan kalimat, huruf awal nama tempat, nama bulan,

nama diri, dan lain-lain. Jika nama diri didahului oleh kata sandang, maka

yang ditulis dengan huruf kapital tetap huruf awal nama diri tersebut, bukan

huruf awal atau kata sandangnya. Contoh: Abū Hâmid al-Ghazālī bukan

Abû Hâmid Al-Ghazālī, al-Kindi bukan Al-Kindi.

Beberapa ketentuan lain dalam EBI sebetulnya juga dapat diterapkan

dalam alih aksara ini, misalnya ketentuan mengenai huruf cetak miring

(italic) atau cetak tebal (bold). Jika menurut EBI, judul buku itu ditulis

dengan cetak miring, maka demikian halnya dalam alih aksaranya,

demikian seterusnya.

Berkaitan dengan penulisan nama, untuk nama-nama tokoh yang berasal

dari dunia Nusantara sendiri, disarankan tidak dialihaksarakan meskipun

akar katanya berasal dari bahasa Arab. Misalnya ditulis Abdussamad al-

Palimbani, tidak ‘Abd al- Samad al-Palimbānī; Nuruddin al-Raniri, tidak

Nūr al-Dīn al-Rānīrī.

xi

8. Cara Penulisan Kata

Setiap kata, baik kata kerja (fi‘l), kata benda (ism), maupun huruf (harf)

ditulis secara terpisah. Berikut adalah beberapa contoh alih aksara atas

kalimat-kalimat dalam bahasa Arab, dengan berpedoman pada ketentuan-

ketentuan di atas

Kata Arab Alih Aksara

نة Maṡalul jannati مثل ٱلج

مت قون wu'idal-muttaqụn وع د ٱلج

ر ه fīhā an-hārun ف يها أن ج

ر ب ي ة ل لش lażżatin lisy-syāribīn لذ

Penulisan nama orang harus sesuai dengan tulisan nama diri mereka.

Nama orang berbahasa Arab tetapi bukan asli orang Arab tidak perlu

dialihaksarakan. Contoh: Nurcholish Madjid, bukan Nūr Khālis Majīd;

Mohamad Roem, bukan Muhammad Rûm; Fazlur Rahman, bukan Fadl al-

Rahmān.

xii

DAFTAR TABEL

Tabel 2.1 Pengklasifikasian Lafadz Khamar ........................................... 17

Tabel 4.1 Analisis Komparatif Penafsiran ............................................... 51

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang

Mengkonsumsi minuman keras adalah salah satu bentuk penyimpangan

serta budaya yang masih melekat dan sulit untuk dipisahkan dari tatanan

kehidupan masyarakat. Salah satu penyimpangan sosial ini terbentuk bukan

tanpa faktor penyebab, melainkan muncul dari beberapa faktor penarik

ataupun pendorong yang menyebabkan peniympangan itu sendiri muncul.

penyimpangan merupakan bentuk tindakan pelanggaran atas norma-norma

yang berlaku dalam tatanan sosial masyarakat.1 Begitu juga dalam agama

Islam, mengkonsumsi minuman keras atau khamar adalah salah satu bentuk

penyimpangan dan melanggar norma-norma yang berlaku dalam agama

maupun sosial.

Kata khamar berasal dari kata khamara di mana kata tersebut

mempunyai makna secara harfiah yaitu berarti menutup.2 Kajian mengenai

khamar dan narkotika memang telah menjadi kajian yang umum sekali.

Kata khamar sendiri, menurut al-Rāghīb al-Aṣfahānī, secara bahasa berarti

al-satru al-syai (penutup sesuatu).3 Pecahan-pecahannya juga mengarahkan

kearah makna yang serupa, salah satu contohnya seperti al-khimār yang

dikenal sebagai sesuatu yang dipakai untuk menutupi kepala wanita.4

Sifat menutupi sesuatu inilah yang dijadikan illat keharaman dalam

khamar, bahkan dijadikan bahan analogi (qiyas) terhadap hukum narkoba

1 Yusron Razak, Sosiologi Sebuah Pengantar (Jakarta: Laboratorium Sosiologi

Agama, 2008), 205. 2 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’ān Jilid 2 (Tangerang: Lentera Hati,

2010), 171. 3 Al-Rāghīb al-Aṣfahānī, Mufradāt Alfāẓ al-Qur’ān (Dimasyq: Dār al-Qalam,

2009), 298. 4 Seperti dalam QS. Al-Nūr: 31.

2

dan narkotika dikarenaka ia memberikan dampak menghilangkan kesadaran

seseorang.5

Bagi sebagian orang, ada yang berpendapat bahwa khamar ialah segala

hal yang memabukkan,6 Tetapi sebagian lain mengatakan bahwa khamar

hanya sebatas sebuah nama untuk cairan yang berasal dari perasan anggur

yang difermentasikan, seperti ragi dalam sebuah roti.7 Al-Qur’ān telah

memberikan penjelasan tentang keharaman khamar pada ayat berikut:

يخسر ر واالخما أاي هاا الذينا آمانوا إناا الخامخ س م نخ عاما واايا م رجخ ازخلا انصااب واالخ ل الشيخطاان لخلحونا ) تانبوه لاعالكمخ ت فخ اواةا ا( إناا يريد ٩٠فااجخ ناكم الخعادا واالخب اغخضااءا ف لشيخطاان أان يوقعا ب اي خ

ر الل واعا يخسر واياصدكمخ عان ذكخ ر واالخما ف اهالخ أانتم منت اهونا ن الص الخامخة لا

“Hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya (meminum) khamar,

berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah), adalah

perbuatan keji termasuk perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan-

perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan. Sesungguhnya syaitan

itu bermaksud hendak menimbulkan permusuhan dan kebencian di antara

kamu lantaran (meminum) khamar dan berjudi itu, dan menghalangi kamu

dari mengingat Allah dan sembahyang; maka berhentilah kamu (dari

mengerjakan pekerjaan itu).” (QS. al-Māidah [5]: 90-91).8

Dari ayat ini Allah swt telah melarang keras umatnya untuk mendekati

khamar, karena di dalamnya terdapat banyak kemudharatan bagi umat

manusia.9 Namun disaat al-Qur’ān berbicara segala hal negatif tentang

khamar terkait keharaman dan sanksinya, al-Qur’ān ternyata menyandarkan

khamar ini dalam wacana yang posistif, yakni sebagai bentuk kenikmatan

surgawi, sebagaimana disebutkan dalam QS. Muhammad: 15

5 Ibn Rusyd, Bidayatul Mujtahid (Jeddah: al-Haramain, tT.), 473. 6 Ibn Manzûr, Lisān al-‘Arab (Qâhirah: Dâr al-Ma’ârif, 1119), 1260. 7 Muhammad Ṭāhir ibn ‘Asyūr, Tafsīr al-Taḥrīr wa al-Tanwīr, v. 26, 97. 8 DEPAG RI, Al-Qur’ân dan Terjemahnya (Semarang, CV. Asy Syifa, 1999), 177. 9 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’ān Jilid 2, 176.

3

مت قونا انة ٱلت وعدا ٱلج

ا أان ج مثال ٱلج ر م فيها ها ءااسن واأان ج

ر م ن ماء غايج مه ها لج ي ات اغاي رج طاعج ن لبار ها

ربينا واأان ج ة ل لش ر لذ ج ر م نج خا هامج فيهاا من كل واأان ج فراة م ن م نج عاسال مصافى والا ٱلثمارات واماغج

لد ف ٱلنار واسقواخ مااء رب مج كاما عااءاهمج نج هوا خايم ا ف اقاطعا أامج حا

“(Apakah) perumpamaan (penghuni) surga yang dijanjikan kepada orang-

orang yang bertakwa yang di dalamnya ada sungai-sungai dari air yang tiada

berubah rasa dan baunya, sungai-sungai dari air susu yang tidak berubah

rasanya, sungai-sungai dari khamar (arak) yang lezat rasanya bagi

peminumnya dan sungai-sungai dari madu yang disaring; dan mereka

memperoleh di dalamnya segala macam buah-buahan dan ampunan dari

Tuhan mereka, sama dengan orang yang kekal dalam neraka dan diberi

minuman dengan air yang mendidih sehingga memotong-motong

ususnya?” (QS. Muhammad [47]: 15).10

Mahmud Yunus menjelaskan dalam Tafsir al-Qur’ān Karīm bahwa

perumpamaan surga yang di dalamnya terdapat empat sungai dari air, susu,

arak dan madu. Ayat ini melukiskan bentuk kesenangan yang terdapat di

dalam surga dan tidak bisa diterangkan selain dengan perumpamaan

duniawi.11

Selanjutnya Ibn Katsīr dalam Tafsir al-Qur’ān al-‘Aẓīm, mengatakan

maksud dari lafadz ( ربينا ة ل لش ر لذ ج ر م نج خا ها yaitu bukanlah suatu minuman (واأان ج

berbau dan nikmatnya tidak seperti khamar yang ada di dunia, akan tetapi

nikmat rasa dan harum baunya seperti dalam firman Allah SWT dalam QS.

aṣ-Ṣāffāt [37]: 4712

لا فيهاا غاوخل والا همخ عان خهاا ي ن خزافونا “Tidak ada dalam khamar itu alkohol dan mereka tiada mabuk

karenanya”.13

10 DEPAG RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya, 832. 11 Mahmud Yunus, Tafsir al-Qurān Karīm (Jakarta: Hidakarya Agung, 2004), 752. 12 Ibn Katsīr, Tafsir al-Qur’ān al-‘Azīm (t.Tp: Dār Tayyibah, 1999), v.7, 313. 13 DEPAG RI, al-Qur’ān dan Terjemahnya, 720.

4

Dari sinilah penulis mulai tertarik untuk membahas mengenai wacana

khamar sebagai bentuk kenikmatan surgawi yang dijelaskan dalam QS.

Muhammad [47]: 15, karena kehidupan surgawi yang dibicarakan dalam al-

Qur’ān terikat erat dengan pandangan kognitif masyarakat arab sebagai

mitra bicaranya (mukhâtab).

Deskripsi di atas menjadi latar belakang penulis untuk menggali

pemaknaan lafadz khamar dengan melihat kognisi masyarakat Arab sebagai

penerima wahyu tersebut melalui penafsiran Fakhr al-Din al-Rāzī dalam

kitabnya Mafātīḥ al-Ghaib dan Sayyid Quṭb dalam kitabnya Fī Ẓilāl al-

Qur’ān. Sehingga sampailah penulis pada judul KHAMAR SEBAGAI

KENIKMATAN SURGAWI DALAM QS. MUHAMMAD [47]: 15

(STUDI KOMPARATIF PENAFSIRAN FAKHR AL-DIN AL-RᾹZĪ

DAN SAYYID QUṬB).

B. Identifikasi Masalah

Setelah latar belakang di atas, penulis menemukan beberapa masalah di

antaranya ialah sebagai berikut:

1. Makna khamar di dalam al-Qurān.

2. Variabel kenikmatan-kenikmatan surga dalam QS. Muhammad [47]:

15.

3. Klasifikasi ayat-ayat tentang khamar.

4. Penafsiran Fakhr al-Din al-Rāzī dan Sayyid Quṭb terhadap QS.

Muhammad [47]:15.

C. Batasan Masalah

Sesuai yang telah penulis jabarkan pada latar belakang di atas, serta

menghindari pembahasan yang terlalu melebar nantinya, maka penulis

membatasi masalah dalam penelitian ini dengan mencari pemaknaan

khamar dalam al-Qur’ān surat Muhammad ayat 15 sebagai bentuk

5

kenikmatan di dalam surga dalam perspektif pandangan dua mufasir saja

yaitu Fakhr al-Din al-Rāzī dan Sayyid Quṭb.

D. Rumusan Masalah

Berdasarkan dari pemaparan latar belakang di atas yang telah penulis

buat, maka pada penelitian ini penulis merumuskan permasalahan yaitu:

Bagaimana pemaknaan khamar dalam pandangan Fakhr al-Din al-Rāzī dan

Sayyid Quṭb pada QS. Muhammad [47]: 15?

E. Tujuan dan Manfaat Penelitian

Setiap penelitian mempunyai tujuan serta manfaat dari penulisan.

1. Dalam penelitian ini penulis memiliki tujuan di antaranya :

a. Mengetahui bagaimana khamar di dalam surga dalam perspektif

al-Qur’ān.

b. Menguraikan persamaan serta perbedaan dalam penafsiran QS.

Muhammad [47]:15 terkait makna khamar antara kecenderungan

pandangan Fakhr al-Din al-Rāzī dan Sayyid Quṭb .

c. Memenuhi Tugas akhir perkuliahan sebagai syarat untuk

mendapatkan gelar Strata 1 di Fakultas Ushuluddin Universitas

Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta.

2. Manfaat Penelitian

Dalam mengkaji makna Khamar sebagai suatu kenikmatan surgawi.

Penelitian ini dapat memberikan pengetahuan kepada setiap pembaca dalam

memahami perluasan makna lafadz Khamar di dalam al-Qur’ān. Serta

menjadi ruang penelitian lanjutan untuk para pengkaji al-Qur’ān.

F. Tinjauan Kajian Terdahulu

Sebelum penulis beberapa tahun kebelakang, sudah ada beberapa yang

mengulas tentang khamar maupun kenikmatan surga baik itu dalam sudut

6

pandang al-Qur’ān, hadis terlebih banyak pada aspek hukum dan fiqh.

Namun penulis belum menemukan pembahasan secara spesifik mengenai

hakikat khamar sebagai kenikmatan surga dari sudut pandang al-Qur’ān

terutama surah Muhammad ayat 15. Adapun penelitian yang membahas

khamar dan kenikmatan surga di antaranya yaitu:

Ali Mawahib,14 “Studi Analisis Pendapat Imam Syafi’i Tentang Had

Khamar” dalam skripsi ini, Mawahib dalam kajian ini memfokuskan

istinbat hukum dari Imam Syafi’i dan juga mengulas beberapa keterkaitan

antara khamar dan narkoba.

Mega Rista Octavianti,15 “Visualisasi Surga dan Neraka (Kajian Tematik

Terhadap Ayat-ayat al-Qur’ān Tentang Surga dan Neraka)” dalam skripsi

ini, Mega lebih menejelaskan bentuk visualisasi kenikmatan di dalam surga

dan kesengsaraan di dalam neraka serta tahap-tahap perjalanan manusia

menuju penciptanya.

Akmaluddin,16 “Analisis Terhadap Hadits Minum Khamar Tidak

Diterima Shalat Selama 40 Hari” dalam skripsi ini, Akmaluddin hanya

membahas kualitas hadis tentang bagaimana hukum di dunia bagi peminum

khamar.

Willy Purnamasari,17 “Efektifitas Regulasi Hukuman Cambuk Terhadap

Pelaku Tindak Tindak Pelaku Minum-Minuman Keras (Khamar) dan

Perjudian (Maisir) Di Kota Langsa Aceh” dalam skripsi ini, Willy

14 Ali Mawahib, “Studi Analisis Pendapat Imam Syafi’i Tentang Had Khamar”

(Skripsi S1., Universitas Islam Negeri Walisongo Semarang, 2007), 88. 15 Mega Rista Octavianti, “Visualisasi Surga dan Neraka (Kajian Tematik Terhadap

Ayat-ayat al-Qur’ān Tentang Surga dan Neraka)” (Skripsi S1., Universitas Islam Negeri

Syarif Hidayatullah Jakarta, 2010), 68. 16 Akmaluddin, “Analisis Terhadap Hadits Minum Khamar Tidak Diterima Shalat

Selama 40 Hari” (Skripsi S1., Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim Riau, 2013),

54. 17 Willy Purnamasari, “Efektifitas Regulasi Hukuman Cambuk Terhadap Pelaku

Tindak Tindak Pelaku Minum-Minuman Keras (Khamar) dan Perjudian (Maisir) Di Kota

Langsa Aceh” (Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2013), 93.

7

memberikan penjelasan fenomena dalam penerapan Syari’at Islam di NAD

terutama kota Langsa.

Syafa’attus Shilma,18 “Bidadari dalam al-Qur’ān (Perspektif Mufasir

Indonesia)” dalam skripsi ini, Shilma mengumpulkan ayat-ayat di dalam al-

Qur’ān mengenai bidadari surga dengan metode maudhu’i, kemudian ia

mengkomparasinya dengan enam mufasir di Indonesia.

Abdul Halim Tarmizi,19 “Hakikat Syahwat di Surga (Studi Tafsir al-

Taḥrīr Wa al-Tanwīr Karya Ibn ‘Asyur)” dalam skripsi ini, Halim meneliti

bagaimana hakikat syahwat di surga menurut Ibn ‘Asyur dalam kitab

tafsirnya al-Taḥrīr Wa al-Tanwīr.

Moh. Faozan,20 “Pasangan di Surga Dalam Al-Qur’ân: Kajian Tematik

Dengan Analisis Semiotik Charles Sanders Peirce” dalam skripsi ini,

Faozan menerangkan bagaimana pasangan di dalam surga dengan

menganalisa lafadz azwaj serta derevasinya menggunakan semiotik Charles

Sanders Peirce.

Munawir Sajali,21 “Pelaksanaan Qanun Aceh Nomor 6 Tahun 2014

Tentang Hukum Jinayat Terhadap Peminum Khamar (Studi Kasus di

Wilayah Kota Banda Aceh)” dalam skripsi ini, Munawir lebih terfokus

bagaimana hukum cambuk kepada peminum khamar pada studi kasus di

kota Aceh.

18 Syafa’attus Shilma, “Bidadari dalam al-Qur’ān (Perspektif Mufasir Indonesia)”

(Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta, 2017), 91. 19 Abdul Halim Tirmizi, “Hakikat Syahwat di Surga (Studi Tafsir al-Taḥrīr Wa al-

Tanwīr Karya Ibn ‘Asyur)” (Skripsi S1., Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah

Jakarta, 2017), 51. 20 Moh. Faozan, “Pasangan di Surga Dalam al-Qur’ān: Kajian Tematik Dengan

Analisis Semiotik Charles Sanders Peirce” (Skripsi S1., Universitas Islam Negeri Syarif

Hidayatullah Jakarta, 2018), 69. 21 Munawir Sajali, “Pelaksanaan Qanun Aceh Nomor 6 Tahun 2014 Tentang

Hukum Jinayat Terhadap Peminum Khamar (Studi Kasus di Wilayah Kota Banda Aceh)”

(Universitas Syarif Hidayatullah Jakarta, 2018), 70.

8

Miftah Farih,22 “Studi Komparatif Pendapat Imam Abu Hanifah dan

Imam Syafi’i Tentang Hukuman Had Syurb Khamar” Miftah menjelaskan

dalam skripsi ini, terkati perbedaan pandangan mengenai hukuman had bagi

peminum khamar antara Imam Abu Hanifah yang berpendapat sebanyak 80

kali cambuk sedangkan Imam Syafi berpendapat sebanyak 40 kali cambuk.

Rizal Ichsan Anwar,23 “Khamar Dalam Alquran (Studi Kritis Terhadap

Penafsiran Quraish Shihab Dalam Tafsir Al-Misbah” dalam tesis ini, Rizal

mengkritisi bagaiman pandangan Quraish Shihab terhadap khamar dalam

al-Qur’ân pada tafsir Al-Misbah.

G. Metode Penelitian

1. Pengumpulan Data

Jenis penelitian yang digunakan dalam penulisan ini adalah telaah

pustaka (library research). Penelitian kepustakaan memperoleh data dan

informasi dari buku, artikel jurnal, skripsi, arsip, dokumen dan tulisan

lainnya yang berkaitan dengan tema yang sedang diteliti. Ada dua jenis

sumber dalam penelitian ini yaitu: data primer dan skunder. Data primer

adalah sumber kepustakaan yang berasal dari sumber utama yang

digunakan dalam penelitian ini. Sedangkan data skunder adalah data

pendukung yang berkaitan dengan tema penelitian ini. Adapun data primer

dalam penelitian ini yiatu dari al-Qur’ān, Tafsir Mafātīḥ al-Ghaib karya

Fakhr al-Din al-Rāzī dan Tafsir Fī Ẓilālil Qur’ān karya Sayyid Quṭb.

Sedangkan data sekunder adalah kitab tafsir terjemahan, kamus, buku-buku

dan tulisan-tulisan yang berkaitan dengan penulisan skripsi ini. Dari

22 Miftah Farih, “Studi Komparatif Pendapat Imam Abu Hanifah dan Imam Syafi’i

Tentang Hukuman Had Syurb Khamar” (Universitas Islam Negeri Walisongo Semarang,

2018), 114. 23 Rizal Ichsan Anwar, “Khamar Dalam Alquran (Studi Kritis Terhadap Penafsiran

Quraish Shihab Dalam Tafsir Al-Misbah)” (Tesis S2., Universitas Islam Negeri Sumatera

Utara Medan, 2016), 119.

9

penelitian tersebut diharapkan dapat diperoleh data kualitatif sesuai dengan

yang diinginkan. Data kualitatif bersifat deskriptif analitik atau dapat juga

dikatakan sebagai metode dokumentasi.24

2. Pengolahan Data

Dari seluruh data yang terkumpul, penulis akan mengolahnya dengan

menggunakan metode komparatif. Di mana metode komparatif yaitu

membandingkan anatara dua redaksi ayat yang mempunyai kemiripan atau

lebih, atau membandingkan antara ayat dengan hadis, atau juga pendapat

antara beberapa mufasir dalam menafsirkan suatu ayat. Adapun langkah

dalam menerapkan metode ini di antaranya adalah mengidentifikasi dan

menghimpun redaksi yang mirip, membandingkan yang terkandung dalam

redaksi yang mirip, menganalisa perbandingan redaksi yang mirip, dan

membandingkan pendapat para mufasir terhadap ayat.25

H. Sistematika Penulisan

Sistematika penulisan skripsi ini disusun berdasarkan bab per bab.

Pertanyaan-pertanyaan yang telah disusun, akan menjadi acuan dan gagasan

utama masing-masing bab. Teknik penulisan dalam penelitian ini mengacu

pada keputusan rektor UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Nomor: 507, Tahun

2017 tentang pedoman penulisan karya ilmiah. Skripsi ini terdiri dari lima

bab yaitu sebagai berikut:

Bab I adalah pendahuluan. Dalam pendahululuan ini membahas tenteng

latar belakang masalah, batasan dan rumusan masalah, tujuan dan manfaat,

24 Menurut Bogdan dan Taylor, penelitian kualitatif adalah prosedur penelitian yang

menghasilkan data deskriptif berupa kata-kata tertulis atau lisan dari orang-orang dan

prilaku yang diamati. Lihat Suharsimi Arikunto, Metode Penelitian (Jakarta: Rineka Cipta,

2002), 37. 25 Nasharuddin Baidan, Metode Penafsiran al-Qur’an (Yogyakarta: Pustaka

Pelajar, 2002), 71-76.

10

metodelogi penulisan dan penelitian, sistematika penulisan dan kajian

pustaka.

Bab II adalah tinjauan umum. Tinjauan umum ini menerangkan definisi

surga serta bentuk-bentuk kenikmatan surga dalam al-Qur’ān. selanjutnya

menjelaskan definisi khamar, peradaban khamar dalam masyarakat Arab,

serta klasifikasi surah dan ayat yang berkaitan dengan khamar di dalam al-

Qur’ān.

Bab III menjelaskan riwayat hidup Fakhr al-Din al-Rāzī dan juga Sayyid

Quṭb serta karya-karyanya dalam dunia tafsir. Kemudian tak luput juga

untuk menjelaskan corak-corak maupun metode yang digunakan oleh

tokoh-tokoh tersebut.

Bab IV memaparkan penafsiran Fakhr al-Din al-Rāzī dan Sayyid Quṭb

mengenai khamar sebagai kenikmatan surgawi yang termaktub di dalam

QS. Muhammad ayat 15 serta hasil analisis komparatif dari kedua tokoh

mufasir tersebut.

Bab V adalah penutup yang berisi kesimpulan dan saran-saran yang

diakhiri daftar putaka. Kesimpulan yang akan menerangkan secara singkat

berbagai hal yang penting yang menjadi jawaban dari permasalahan,

sedangkan saran-saran adalah berisi tentang hikamah yang dapat diambil

dari kajian ilmiah, agar dapat memunculkan penelitian yang lebih lengkap.

11

BAB II

TINJAUAN UMUM TENTANG KHAMAR DAN SURGA

A. Khamar

1. Definisi Khamar

kata khamar secara bahasa berasal dari kata “khamara” ( yang (خممرم

bermakna satara ( ت مرم mempunyai arti menutupi. Sedangkan kata ,(سم

“khammara” ( mempunyai arti memberi ragi. Kemudian kata al-khamr (خمرم

diartikan sebagai arak, segala yang memabukkan.1 Adapun kerudung

wanita disebut khimr, karena menutupi kepalanya. Sedangkan secara istilah,

khamar diartikan sebuah minuman yang dapat menutupi akal atau

memabukkan, baik orang yang meminumnya itu mabuk ataupun tidak.2

Kemudian tutup kepala wanita (kerudung) disebut dengan kata khimr.3

Dalam Kamus Ilmu Al-Qur’an, khamar juga diartikan sebagai sesuatu

yang menutupi akal. Sedangkan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia,

Khamar adalah minuman keras; anggur (minuman).4 Pengertian khamar

secara bahasa menurut Abu Hanifah ialah sebagai nama untuk jenis

minuman yang dibuat dari perasan anggur sampai mengeluarkan buih,

sehingga sari buah itulah yang mengandung unsur memabukkan. Namun

1 Ahmad Warson Munawir, al-Munawwir : Kamus Arab – Indonesia, cet. VIX

(Surabaya : Pustaka progesif, 1997), 367. 2 M. Yusuf Kadar, Tafsir Ayat Ahkam, Tafsir Tematik ayat-ayat Hukum (Jakarta:

Amzah 2011), 171. 3 Abd al-‘Adzim Ma’ani dan Ahmad al-Ghundur, Hukum-Hukum dari Al-Qur’ân

dan hadis Secara Etimologi, Sosial dan Syari’at (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003), 46. 4 Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa, “Kamus Besar Bahasa Indonesia”

Daring: Khamar, dalam https://kbbi.web.id/surga. Diakses pada 25 Januari 2020 pukul

01.33.

12

ada juga yang berpendapat bahwa khamar diartikan kepada segala jenis

minuman yang memabukkan.5

Dalam mendefinisikan khamar, terdapat perbedaan pendapat antara

penduduk Irak dan Hijaz. Menurut Ulama Irak, khamar adalah segala jenis

minuman yang terbuat dari perasan anggur saja. Sedangkan minuman lain

yang tidak terbuat dari perasan anggur disebut nabīdz. Hukum (nabīdz)

akan haram jika jumlahnya banyak dan memabukkan, tetapi halal jika

sedikit dan tidak memabukkan. Lain dari Ulama Irak, Ulama Hijaz yang

mayoritas adalah Ahlul Hadis, berpendapat bahwa segala minuman yang

terbuat dari selain perasan anggur baik itu sedikit maupun banyak,

memabukkan ataupun tidak, hukumnya adalah haram.6

Ulama Hijaz tidak membedakan antara khamar dengan nabīdz dengan

menyandarkan pendapatnya pada hadis Nabi yang diriwayatkan oleh Umar,

bahwa Rasulullah Saw bersabda:7

كلمسكرخمرومكلخمرحمرمام“Setiap yang memabukkan itu disebut khamar dan setiap khamar itu

haram”.

Juga hadis riwayat at-Tirmidzi dan Abu Dawud dari Jabir bin Abdulllah

bahwa Nabi bersabda:

لهحمرمام رهف مقملي ثي كم مماأمسكمرم“Setiap yang banyaknya memabukkan, maka sedikitnya pun haram”.

Dalam ilmu kedokteran, khamar ialah sebuah cairan yang dihasilkan dari

peragian biji-biji atau buah, dan mengubah sari buah itu menjadi alkohol

dengan menggunakan enzim. Di mana enzim itu memiliki kemampuan

5 Ahsin W. Al-Hafidz, Kamus Ilmu Alquran (Jakarta: Sinar Grafika Offset, 2008),

152. 6 Ibn Rusyd, Bidayatul Mujtahid (Jeddah: al-Haramain, tt.), Cet. Ke-3, Jilid 2, 473. 7 Abd al-‘Adzim Ma’ani dan Ahmad al-Ghundur, Hukum-Hukum dari Al-Qur’an

dan hadis Secara Etimologi, Sosial dan Syari’at, 46.

13

dalam memisahkan unsur-unsur tertentu dalam sari buah itu. Sehingga hal

itu dapat menimbulkan bahaya besar terhadap tubuh, syaraf, dan akal

manusia yang mengkonsumsinya.8

Akibat yang terjadi dari mengkonsumsi khamar dijelaskan dalam ilmu

kedokteran menjadi dua fase. Fase pertama, seseorang akan kehilangan sifat

untuk menjaga kehormatan dirinya dari rasa malu. Seseorang akan mudah

terjatuh dalam kondisi yang hina dan buruk, di mana itu hanya sesaat dan

kemudian mejadi tak sadarkan diri. Pada fase kedua, seseorang yang

mengkonsumsi khamar dapat terganggu proses berfikirnya, kehilangan

perasaan, dan cenderung kepada prilaku yang sangat bodoh.9 Sehingga

kerusakan yang timbul pada diri manusia akibat mengkonsumsi khamar itu

juga dapat merambat kepada ranah sosial, ekonomi dan lainnya.10

2. Peradaban Khamar Dalam Masyarakat Arab

Masyarakat Arab pada jaman dahulu memiliki kebiasaan mengembara,

mereka hidup senang dan bebas tanpa aturan. Ketika musim panas tiba,

mereka melakukan peperangan dengan merampas untuk memenuhi

kebutuhan hidupnya. Bahkan hal itu terus berlanjut dari generasi ke

generasi berikutnya. Masyarakat Arab pada jaman dahlu sangat

membutuhkan keturunan laki-laki untuk menjaga kehormatan kabilahnya.

Sedangkan kaum perempuan hanya dipandang sebagai makhluk inferioritas

yang tidak memiliki kontribusi apapun.

Pada malam hari, mereka membuat pesta yang sangat meriah sebagai

suatu hiburan. Mereka melantunkan lagu-lagu dengan iringan musik yang

8 Sayyid Sabiq, Fiqh Sunnah 9 (Bandung: Al-Ma’arif, 1984), 46. 9 Syekh Fauzi Muhammad, Hidangan Islami : Ulasan Komprehensif berdasarkan

Syari’at dan sains Modern, Terj. Abdul Hayyi al-Kattanie (Jakarta: Gemma Insani Press,

1997), 69. 10 Muhammad Kamil Abdushshamad, Mukjizat Ilmiah dalam Al-Qur’an (Jakarta:

Media Grafika, 2007), 272.

14

iramanya menghentak-hentak, sambil meminum minuman keras. Jiwa

mereka melayang-layang dalam keadaan mabuk penuh kenikmatan,

khayalan, dan keindahan. Karena dengan bermabuk-mabukan itu, mereka

dapat melupakan kerasnya hidup di tengah padang pasir.11

Sebagian masyarakat Arab pada zaman dahulu memiliki kebiasaan

bertani, dan berniaga. Namun sebagian lainnya memiliki kebiasaan

bepergian, bermain perempuan, berjudi, dan mengkonsumsi minuman

keras. Semua kemaksiatan yang biasa dilakukan oleh masyarakat Arab pada

zaman dahulu itu, sudah menjadi hal yang lazim dan umum terutama di

kalangan anak-anak muda.12

Mengkonsumsi khamar telah menjadi tradisi yang mengakar dalam

kehidupan sehari-hari masyarakat Arab pada zaman dahulu. Biasanya

mereka menyajikan khamar pada majelis-majelis keseharian mereka.

Bahkan dalam bepergian untuk berdangan dan berperang pun, mereka tidak

luput dari khamar. Ketika Islam datanga, tidaklah menjadi perkara mudah

untuk merubah kebiasaan yang telah menjadi tradisi mereka. Mereka tidak

bisa meninggalkan sesuatu yang telah mengakar dalam kehidupannya.

Maka dari itu, al-Qur’an menggunakan tadarruj (jalan bertahap) dalam

mengharamkan khamar.13 Berikut adalah tahapan-tahapan pengharaman

khamar di dalam al-Qur’an:

Pada QS. An-Naḥl ayat 67, menjelaskan bahwa anggur ada yang

dijadikan sebagai rezeki yang baik dan ada yang dijadikan sebagai minuman

yang memabukkan. Pada ayat ini, kata yang digunakan dalam menunjukkan

istilah khamar adalah kata sakarān sebagai berikut:

11 H.M. Syamsudini, “Peradaban Arab Pra-Islam dan Dialektika Gaya Bahasa Al-

Qur’an”. Jurnal IAIN Jember, vol.6, no.1 (2014): 6-7. 12 H. Rus’an, “Lintasan Sejarah Islam di Zaman Rasulullah Saw” (Semarang:

Wicaksana, 1981), 31. 13 Abad Badruzaman, Dialektika Langit dan Bumi (Bandung: Mizan, 2018), 157.

15

منهوممنثممرمات ت متخذونم ومالمعنماب النخيل لكم فذم إن نا حمسم ومرزقا ل قموملمسمكمرا يمة ي معقلونم

“Dan dari buah korma dan anggur, kamu buat minimuman yang

memabukkan dan rezeki yang baik. Sesunggguhnya pada yang demikian itu

benar-benar terdapat tanda (kebesaran Allah) bagi orang yang

memikirkan.” (QS. An-Naḥl [16]: 67).

Pada QS. Al-Baqarah ayat 219, Allah SWT menegaskan bahwa

keburukan yang diakibatkan khamar dan judi lebih besar dari manfaatnya.

Kerugian yang disebabkan oleh kedua hal itu di antaranya seperti hilangnya

akal, lenyapnya harta, sakitnya tubuh akibat khamar, dan hancurnya rumah

tangga akibat judi.14

قلفيهمماإث يسر عمنالممرومالمم بيرومممنمافعللناسومإثهمميمسأملونمكم ااأمكب مركم منن فعهمم لكم كمذم

قلالعمفوم مماذماينفقونم تلمعملكمي وميمسأملونمكم لمكماليم الل ت مت مفمكرونمب مي

“Mereka bertanya kepadamu tentang khamar dan judi. Katakanlah: "Pada

keduanya itu terdapat dosa besar dan beberapa manfa’at bagi manusia,

tetapi dosa keduanya lebih besar dari manfa’atnya". Dan mereka bertanya

kepadamu apa yang mereka nafkahkan. Katakanlah: "Yang lebih dari

keperluan". Demikianlah Allah menerangkan ayat-ayat-Nya kepadamu

supaya kamu berfikir,” (QS. Al-Baqarah [2]: 219).

Selanjutnya pada QS. An-Nisā ayat 43, pengharaman mengerjakan

shalat dalam keadaan mabuk dengan keadaan tidak suci menyebabkan

orang-orang Islam hanya meminum khamar setelah shalat isya sampai

shalat subuh.15

ٱلذي يمأمي هما جن باإل وملم ت مقولونم مما ت معلمموا حمت رمى ةمومأمنتمسكم ٱلصلمو ت مقرمبوا لم ءماممنوا نمٱلغماأئ دم نكمم نم سمفمرأموجماأءمأمحم كنتممرضمىأأموعملمى ومإن

ت مغتمسلوا بيلحمت طعمابريسم

14 Abad Badruzaman, Dialektika Langit dan Bumi, 158. Lihat juga: Muhammad ‘Alȋ

al-Shâbûnȋ, Shafwah al-Tafâsȋr (Kairo: Dâr al-Shâbûnȋ li al-Thibâ’ah wa al-Nasyr wa al-

Tauzȋ’, 1997), cet 1, vol. 1, 125-126. 15 Abad Badruzaman, Dialektika Langit dan Bumi, 158. Lihat juga: Muhammad al-

Thâhir bin ‘Âsyûr, al-Tahrȋr wa al-Tanwȋr (Tunis: Dâr Sahnûn li al-Nasyr wa al-Tauzȋ,

1997), vol. V, 60-61.

16

إنٱأمولممم ف مت ميمممواصمعيداطمي بافمٱمسمحوابوجوهكمومأميديكم دوامماأء ف ملممتم للمستمٱلن سماأءم .كمانمعمفواغمفورا

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu shalat, sedang kamu

dalam keadaan mabuk, sehingga kamu mengerti apa yang kamu ucapkan,

(jangan pula hampiri mesjid) sedang kamu dalam keadaan junub),

terkecuali sekedar berlalu saja, hingga kamu mandi. Dan jika kamu sakit

atau sedang dalam musafir atau kembali dari tempat buang air atau kamu

telah menyentuh perempuan, kemudian kamu tidak mendapat air, maka

bertayamumlah kamu dengan tanah yang baik (suci); sapulah mukamu dan

tanganmu. Sesungguhnya Allah Maha Pemaaf lagi Maha Pengampun.”

(QS. An-Nisā [4]: 43).

Dan terakhir setelah QS. Al-Māidah ayat 90-91 turun, di mana pada awal

surat al-Baqarah ayat 219 Umar berdoa “Ya Allah, jelaskan ke pada kami

dengan penjelasan yang cukup tentang khamar.” Kemudian turunlah

perintah Allah SWT dengan kata-kata, maka berhentilah kamu, sehingga

Umar berkata, “Kami berhenti, kami berhenti.”.16

يسر ومالمم الممر إنما آممنوا الذينم أمي هما عممميم م ن رجس م ومالمزلم الشيطمانومالمنصماب ل( اومةما(إنمايريد٩٠فماجتمنبوهلمعملكمت فلحونم نمكمالعمدم ب مي ب مغضماءمفوماللشيطمانأمنيوقعم

ومعم يسروميمصدكمعمنذكرالل ف مهملأمنتممنت مهونمالممرومالممة نالصلم

“Hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya (meminum) khamar,

berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah), adalah

perbuatan keji termasuk perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan-

perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan. Sesungguhnya syaitan

itu bermaksud hendak menimbulkan permusuhan dan kebencian di antara

kamu lantaran (meminum) khamar dan berjudi itu, dan menghalangi kamu

dari mengingat Allah dan sembahyang; maka berhentilah kamu (dari

mengerjakan pekerjaan itu).” (QS. Al-Māidah [5]: 90-91).

Orang Arab sudah sangat akrab dengan khamar. Islam tidak mungkin

mengharamkan khamar secara frontal begitu saja. Jika khamar diharamkan

16 Abad Badruzaman, Dialektika Langit dan Bumi, 158. Lihat juga: Muhammad

Rasyȋd Ridhâ, Tafsȋr al-Manâr (Kairo: al-Hai’ah al-Mishriyah al-‘Âmah li al-Kitâb, 1990),

vol. VII, 41-42.

17

sejak awal Islam, maka bukan tidak mungkin mereka akan memandang

Islam dengan pandangan yang tidak benar.

3. Klasifikasi Ayat-ayat Tentang Khamar

Di dalam al-Qur’an, Terdapat beberapa surah dan ayat yang memiliki

relevansi makna dengan kata khamar di antaranya adalah kata (ٱلممر) pada

QS. Al-Baqarah [2]: 219, kata (ٱلممر) pada QS. Al-Māidah [5]: 90 & kata

ر) pada QS. Al-Māidah [5]: 91, kata (ٱلممر) :pada QS. Muhammad [47] (خم

15, serta kata (را pada QS. Yūsuf [12]: 36 & 41.17 (خم

Selanjutnya jika diklasifikasikan dengan isim Ma’rifah dan Nakirah

guna mencari makna Khamar di dalam al-Qur’an, maka lafadz khamar akan

tersaji seperti tabel berikut:

Tabel 2.1 Pengklasifikasian Lafadz Khamar

No. Surat dan

Ayat Ma’rifah Nakirah Konteks

1. QS. Al-

Baqarah

[2]: 219

يمسأملونمكمر عمن مخ الخ

يسر ومالمم

Mereka

bertanya

kepadamu

tentang

khamar dan

judi.

2. QS. Al-

Māidah [5]:

90

ر إنما مخ الخيسر ومالمم

ومالمنصمابمرجس ومالمزلم

Sesungguhnya

(meminum)

khamar,

berjudi,

(berkorban

untuk) berhala,

mengundi

nasib dengan

17 Muhammad Fuˊād ‘Abd al-Bāqī, Al-Mu’jam al-Mufahras li Alfāẕ al-Qur’ān al-

Karim (Kairo: Dār al-Hadits, 2007 M/1426 H), 301-302.

18

م نعمممل الشيطمان

panah), adalah

perbuatan keji

termasuk

perbuatan

syaitan.

3. QS. Al-

Māidah [5]:

91

ر مخ يسر الخ ومالمموميمصدكمعمنومعمن ذكرالل

ة الصلم

khamar dan

berjudi itu,

dan

menghalangi

kamu dari

mengingat

Allah dan

sembahyang.

4. QS.

Muhammad

[47]: 15

خخرومأمن همارم ن ةل لشاربيم لذ

sungai-sungai

dari khamar

(arak) yang

lezat rasanya

bagi

peminumnya.

5. QS. Yūsuf

[12]: 36

أمحمدهماإن قمالمخخراأمرمانأمعصر

Berkata,

“sesungguhnya

aku bermimpi

memeras

anggur,”.

6. QS. Yūsuf

[12]: 41

صماحبم يمالس جنأمما

اف ميمسقي أمحمدكممخخرارمبه

“salah seorang

di antara

kamu, akan

bertugas

menyediakan

minuman

khamar bagi

tuannya.

Berdasarkan pada tabel ayat diatas, maka makna khamar terbagi menjadi

dua pertama berdasarkan isim ma’rifah, yaitu memiliki makna sesuatu

perbuatan yang diharamkan. Sedangkan yang kedua jika berdasarkan isim

nakirah, maka memiliki makna sebagai sesuatu yang diminum.

19

B. Surga

1. Definisi Surga

Allah SWT telah menjanjikan tempat bagi orang-orang yang beriman

dan beramal shaleh yaitu di surga-Nya. Surga menurut Kamus Besar Bahasa

Indonesia adalah alam akhirat yang membahagiakan roh manusia yang

hendak tinggal di dalamnya (dalam keabadian).18 Surga disebutkan dalam

al-Qur’an sebagai al-jannah, yang mempunyai arti “Taman”. Surga juga

mempunyai nama-nama lain, salah satunya seperti firdaus, yaitu Negeri

Kedamaian.19 Orang Arab biasanya juga menggunakan kata jannah untuk

menyebut pepohonan kurma atau pepohonan lainnya.20 Kata jannah juga

dapat berupa al-hadȋqah dzâtu al-syajar, atau taman yang di dalamnya

memiliki berbagai macam pepohonan.21

Kata jannah berasal dari kata janana yang memiliki arti “tertutup”, yaitu

tidaklah bisa dijangkau oleh pancaindera manusia. Kata ini juga memiliki

perkembangan konteks pemakaiannya sehingga menjadi kata lain, seperti

kata janin yang diartikan sebagai ‘bayi yang masih berada di dalam perut

ibunya’. Kata dalam bentuk jannah disebutkan sebanyak 144 kali di dalam

al-Qur’an.22 Dalam mencermati konteks penyebutannya pada al-Qur’an,

kata al-jannah dengan pengertian dan sifat-sifatnya ditemukan pada surat-

surat yang turun sebelum Nabi berhijrah (makiyyah) atau setelah Nabi

berhijrah ke Madinah (madaniyyah). Keberadaan surga dan neraka telah

18 Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa, “Kamus Besar Bahasa Indonesia”

Daring: Surga, dalam https://kbbi.web.id/surga. Diakses pada 25 Januari 2020 pukul 01.33. 19 Muhammad Abdul Halim, Memahami Al-Qur’an Dengan Metode Menafsirkan

Al-Qur’an Dengan Al-Qur’an (Bandung: Penerbit Marja, 2008), 130. 20 Lihat; Ibn Manzûr, Lisân al-‘Arab, Jil. 13, 93-100., dan Murtaḏâ, Tâj al-‘Arûs...,

Jil. 9, 163-166. 21 M Armando, ed., “Ensiklopedi Islam” Vol. 6 (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve

(2005): 272. 22 Deddy Ilyas, “Antara Surga dan Neraka: Menanti Kehidupan nan Kekal

Bermula”. JIA: no.2 (Desember 2013): 169.

20

diciptakan oleh Allah SWT sejak dahulu hingga saat ini. Dalil-dalil

keberadaan surga dan neraka sejak dulu, adalah ayat yang sudah

menjelaskan kisah penempatan Adam a.s dan istrinya Hawa.23

Sedangkan definisi surga menurut al-Qur’an yaitu sebuah alam yang

berisikan segala sesuatu di dalamnya. Apapun yang ada di dalam surga,

sama sekali tidak terdapat contohnya pada kehidupan manusia di dunia dan

tidak juga seperti mimpi-mimpi yang diharapkan oleh manusia. Di dalam

surga nanti, Allah SWT akan menambahkan nikmat yang tidak pernah

sedetikpun terlintas dalam pikiran manusia.24

Kata surga sendiri sebenarnya bukan berasal dari bahasa Indonesia, akan

tetapi berasal dari bahasa Jawa Sansakerta yang memiliki arti tingkatan

suatu keadaan seseorang ketika mencapai kebahagiaan. Kata surga sering

digunakan sebagai konsep terjemahan kata jannah di dalam al-Qur’an.

Penerjemahan konsep jannah dengan kata surga di dalam al-Qur’an sendiri

telah diterima oleh hampir seluruh umat muslim di Indonesia. Kata yang

sering digunakan dalam menunjukkan hakikat surga ialah kata khulud. Kata

khulud itu sendiri berasal dari akar kata khalada yang memiliki arti tetap

dan kekal. Kekekalan yang dimaksud dari kata khalada, ialah kekekalan

yang abadi terus menerus tanpa akhir namun memiliki awalan. Al-Qur’an

menggunakan kata tersebut sebagai kekekalan dalam arti sesungguhnya, di

mana tidak mengalamai perubahan ataupun kerusakan.25

Surga merupakan tempat kenikmatan yang kekal dan tidak ada keraguan

apapun di dalamnya. Surga adalah tempat bagi hamba-hamba yang

dianugerahkan balasan nikmat oleh Allah SWT, seperti para nabi, shiddiqin,

23 Iis Juhaeriah, “Surga Dalam Perspektif Al-Qur’an (Kajian Tafsir Al-Azhar)”.

Jurnal Al-Fath, Vol.11 No.2 (Juni-Juli 2017): 127. 24 Said Ramadhan Al-Buthy, La Ya’tihil Bathil, terj Misbah, cet I (Jakarta: PT

Mizan Publika, 2010), 124. 25 Tim Penyusun, Ensiklopedia Al-Qur’an: Kajian Kosakata, Cet I (Jakarta: Lentera

Hati, 2007), 451.

21

shuhada dan orang-orang saleh. Surga juga disediakan oleh Allah SWT bagi

hamba-Nya yang menaati perintah, serta tidak mengingkari rasul-rasul-

Nya.26

2. Kenikmatan Surga

kenikmatan surga adalah bentuk ganjaran yang diberikan oleh Allah

SWT kepada hambanya yang taat. Allah SWT telah menyediakan nikmat

dan kesenangan di dalam surga yang lebih besar dari pada kenikmatan yang

diperoleh manusia di dunia. Kenikmatan yang diperoleh di dunia tidak akan

ada artinya jika dibandingkan dengan kenikmatan di surga.27

Kenikmatan surga dalam al-Qur’an di antaranya terdapat dalam surah

dan ayat berikut:28

1. Bidadari

ومزموجنماهمب سررممصفوفمة ورعيمتكئيمعملمى“Mereka bersandar di atas dipan-dipan yang tersusun dan Kami berikan

kepada mereka pasangan bidadari yang bermata indah”. (QS. Aṭ-Ṭur

[52]: 20).

ومزموجنماهمبورعي لكم كمذم“Demikianlah, Kemudian Kami berikan kepada mereka pasangan

bidadari yang bermata indah”. (QS. Ad-Dukhān [44]: 54).

لم جمان فيهنقماصرماتالطرفلميمطمث هنإنسق مب هموملم“Di dalam surga itu ada bidadari-bidadari yang membatasi pandangan,

yang tidak pernah disentuh oleh manusia maupun jin sebelumnya”. (QS.

Ar-Raḥmān [55]: 56).

26 Nur Aris, Andai Surga dan Neraka Tiada (Jakarta: Inti Media, 2009), 1. 27 Umar Sulaiman al-Asyqar, Ensiklopedia Kiamat, cet ke 1 (Jakarta: Zaman, 2011),

579. 28 Abu Nizhan, Al-Qur’an Tematis (Bandung: PT Mizan Pustaka, 2015) 101-109.

22

2. Minuman

انمملدونم أسمنممعي ,يمطوفعملميهمولدم ومكم ريقم ,بمكومابومأمبم يصمدعونمعمن هماوملم لمي نزفونم

“Mereka dikelilingi oleh anak-anak muda yang tetap muda, dengan

membawa gelas, cerek dan sloki (piala) berisi minuman yang diambil

dari air yang mengalir, mereka tidak pening karenanya dan tidak pula

mabuk”. (QS. Al-Wāqi’ah [56]: 17-19).

ازمنمبيل مزماجهم كمانم أسا كم وميسقمونمفيهما“Dan di sana mereka diberi segelas minuman bercampur jahe.” (QS. Al-

Insān [76]: 17).

3. Sungai-sungai

ن مجم لم آممنواومعمملواالصالماتأمن رالذينم ارزقواومبمش كلمم ار اتتمريمنتمتهماالمن همأم ا مفيهم وملم ابا بهمتمشم ومأتوا منق مبل الذيرزق نما ا ذم هم قمالوا رزقا منثممرمة ا من هم زوماجمطمهرمة

الدونم ومهمفيهماخم“Dan sampaikanlah kabar gembira kepada orang-orang yang beriman

dan berbuat kebajikan, bahwa untuk mereka (disediakan) surga-surga

yang mengalir di bawahnya sungai-sungai. Setiap kali mereka diberi

rezeki buah-buahan dari surga, mereka berkata, “Inilah rezeki yang

diberikan kepada kami dahulu”. Mereka telah diberi (buah-buahan) yang

serupa. Dan di sana mereka (memperoleh) pasangan-pasangan yang suci.

Mereka kekal di dalamnya.” (QS. Al-Baqarah [2]: 25).

اريم ناتعمدنتمريمنتمتهمالمن هم مجم لم منذمهمبومي ملبمسونمأولمئكم لونمفيهمامنأمسماورم اثيمابخضرامنسندسومإست مب رمقمتكئيمفيهماعملمىالمرمائكنعممالث ومابومحمسنمتمرت مفمق

“Mereka itulah yang memperoleh surga 'Adn, yang mengalir di bawahnya

sungai-sungai; (dalam surga itu) mereka diberi hiasan gelang mas dan

mereka memakai pakaian hijau dari sutera halus dan sutera tebal, sedang

mereka duduk sambil bersandar di atas dipan-dipan yang indah. (Itulah)

Sebaik-baik pahala dan tempat istirahat yang indah.” (QS. Al-Kahfi [18]:

31).

23

ل رم نلبم همرم نماأءغميرءماسنومأمن هم

أمن اأ فيهم ٱلمت قونم ي مت مغمي رطمعمهمثملٱلمنةٱلتوعدم

رم نعمسملم همربيمومأمن ةل لش رلذ رم نخم هم

امنكل ٱلثممرمتومممغفرمةم نومأمن مفيهم وملم صمفىيماف مقمطعمأممعماأءمهم لدفٱلنارومسقوامماأءحم خم نهوم كممم رب م

“(Apakah) perumpamaan (penghuni) surga yang dijanjikan kepada orang-

orang yang bertakwa yang di dalamnya ada sungai-sungai dari air yang tiada

berubah rasa dan baunya, sungai-sungai dari air susu yang tidak berubah

rasanya, sungai-sungai dari khamar (arak) yang lezat rasanya bagi

peminumnya dan sungai-sungai dari madu yang disaring; dan mereka

memperoleh di dalamnya segala macam buah-buahan dan ampunan dari

Tuhan mereka, sama dengan orang yang kekal dalam neraka dan diberi

minuman dengan air yang mendidih sehingga memotong-motong

ususnya?” (QS. Muhammad [47]: 15).

4. Buah-buahan

ةما ي رونمومفماكهم ي متمخم“Dan buah-buahan apa pun yang mereka pilih.” (QS. Al-Wāqi’ah [56]:

20).

أمف نمان ذموماتم“Kedua surga itu mempunyai aneka pepohonan dan buah-buahan.” (QS.

Ar-Raḥmān [55]: 48).

ةزموجمان كل فماكهم فيهممامن“Di dalam kedua surga itu terdapat aneka buah-buahan yang berpasang-

pasangan.” (QS. Ar-Raḥmān [55]: 52).

فيهممافماكهمةومنملومرمان“Di dalam kedua surga itu ada buah-buahan, kurma dan delima.” (QS.

Ar-Raḥmān [55]: 68).

ومأمإنللمتقيمممفمازا ائقم عنماب,حمدم“Sungguh, orang-orang yang bertakwa mendapat kemenangan, (yaitu)

kebun-kebun dan buah anggur,”( QS. An-Naba’ [78]: 31-32).

5. Pelayan-pelayan

ثورا ت مهملؤلؤاممن سب إذمارمأمي ت مهمحم انمملدونم وميمطوفعملميهمولدم

24

“Dan mereka dikelilingi oleh para pemuda yang tetap muda. Apabila

kamu melihatnya, akan kamu kira mereka, mutiara yang bertaburan.”

(QS. Al-Insān [76]: 19).

انمملدونم أسمنممعي ,يمطوفعملميهمولدم ومكم ريقم يصمد,بمكومابومأمبم لم عونمعمن هماوملمي نزفونم

“Mereka dikelilingi oleh anak-anak muda yang tetap muda, dengan

membawa gelas, cerek dan sloki (piala) berisi minuman yang diambil

dari air yang mengalir, mereka tidak pening karenanya dan tidak pula

mabuk”. (QS. Al-Wāqi’ah [56]: 17-19).

6. Pakaian dan Perhiasan

منذمهمبومي ملبم اريملونمفيهمامنأمسماورم ناتعمدنتمريمنتمتهمالمن هم مجم لم سونمأولمئكم نعممالث ومابومحمسنمتمرت مفمقاثيمابخضرامنسندسومإست مب رمقمتكئيمفيهماعملمىالمرمائك

“Mereka itulah yang memperoleh surga 'Adn, yang mengalir di bawahnya

sungai-sungai; (dalam surga itu) mereka diberi hiasan gelang mas dan

mereka memakai pakaian hijau dari sutera halus dan sutera tebal, sedang

mereka duduk sambil bersandar di atas dipan-dipan yang indah. (Itulah)

Sebaik-baik pahala dan tempat istirahat yang indah.” (QS. Al-Kahfi [18]:

31).

ناتتمريمنتمتهماالمن همار آممنواومعمملواالصالماتجم اللميدخلالذينم فيهماإن يملونموملبماسهمفيهماحمرير منذمهمبوملؤلؤا منأمسماورم

“Sungguh, Allah akan memasukkan orang-orang yang beriman dan

mengerjakan kebajikan ke dalam surga-surga yang mengalir di

bawahnya sungai-sungai. Di sana mereka diberi perhiasan gelang-gelang

emas dan mutiara, dan pakaian mereka dari sutera.” (QS. Al-Ḥajj [22]:

23).

نةومحمريرا ومجمزماهمبماصمب مرواجم“Dan Dia memberi balasan kepada mereka karena kesabarannya

(berupa) surga dan (pakaian) sutera.” (QS. Al-Insān [76]: 12).

7. Permadani Surga

ثوثمةفيهماسررممرفوعمة ,ومأمكومابمموضوعمة,ومنممارقممصفوفمة,ومزمرمابممب

25

“Di sana ada dipan-dipan yang ditinggalkan, dan gelas-gelas yang

tersedia (di dekatnya), dan bantal-bantal sandaran yang tersusun, dan

permadani-permadani yang terhampar.” (Q.s Al-Gāsyiyah [88]: 13-16).

ناتعمدنتمريمنتمتهمالم مجم لم اريملونمفيهمامنأمسماوأولمئكم منذمهمبومي ملبمسونمن هم رم ابومحمسنمتمرت مفمقايهماعملمىالمرمائكنعممالث ومومإست مب رمقمتكئيمفثيمابخضرامنسندس

“Mereka itulah yang memperoleh surga 'Adn, yang mengalir di bawahnya

sungai-sungai; (dalam surga itu) mereka diberi hiasan gelang mas dan

mereka memakai pakaian hijau dari sutera halus dan sutera tebal, sedang

mereka duduk sambil bersandar di atas dipan-dipan yang indah. (Itulah)

Sebaik-baik pahala dan tempat istirahat yang indah.” (QS. Al-Kahfi [18]:

31).

ف رشبمطمائن همامنإست مب رمق المن ت ميدمانوممتكئيمعملمى جمنم“Mereka bersandar di atas permadani yang bagian dalamnya dari sutera

tebal. Dan buah-buahan di kedua surga itu dapat (dipetik) dari dekat.”

(QS. Ar-Raḥmān [55]: 54).

8. Melihat Allah SWT

ضرمة,إلم ظرمةوجوهي موممئذنم رمب مانم“Wajah-wajah (orang mukmin) pada hari itu berseri-seri, memandang

Tuhannya.” (Q.s Al-Qiyāmah [75]: 22-23).

Melihat kenikmatan surga yang disebutkan dalam Al-Qur’an, Terdapat

beberapa pendapat para tokoh dalam mendefinisikan kenikmatan surga

tersebut. Seorang tokoh filsuf muslim yang terkenal seperti Ibnu Sīnā,

berpendapat bahwa kenikmatan surga adalah kenikmatan yang bersifat

ruhani seiring dengan kebangkitan manusia kelak yang bukan dengan

jasadnya namun dengan ruhaninya saja. Lain dari itu, Imam Ghazali sangat

berkeyakinan dalam mendefinisikan kenikmatan surga. Imam Ghazali

berpendapat bahwa kenikmatan surga ialah bersifat ruhani dan jasmani,

walaupun kenikmatan ruhani jauh melebihi kenikmatan jasmani.29

29 M. Quraish Shihab, Kehidupan Setelah Kematian Surga Yang Dijanjikan Al-

Qur’an (Tangerang: Lentera Hati, 2008), 188-189.

26

Selanjutnya Fazlur Rahman juga berpendapat bahwa kebahagiaan yang

dapat kita peroleh di surga tidak hanya bersifat spiritual atau jiwa semata

sebagaimana pendapat para filosofi muslim selama ini. Fazlur Rahman

berpendapat bahwa kenikmatan surga juga dapat berupa kenikmatan raga.30

Maka secara garis besar, kenikmatan surga terbagi menjadi dua, yaitu

material dan immaterial. Di mana kenikmatan surga yang bersifat material

dapat dirasakan secara langsung oleh fisik seperti mendapatkan bidadari,

sungai-sungai, makanan dan minuman serta lainnya. Sedangkan

kenikmatan surga yang bersifat immaterial ialah kenikmatan yang tidak

dapat dirasakan secara langsung oleh fisik seperti dapat melihat Tuhan,

mendapat keridhaan Allah SWT, dan juga tidak pernah merasa bosan di

dalam surga.31

30 Fazlur Rahman, Tema Pokok Al-Qur’an, penj. Anas Mahyuddin (Bandung:

Pustaka, 1996), 163. 31 Iis Juhaeriah, “Surga Dalam Perspektif Al-Qur’an”, 142.

27

BAB III

BIOGRAFI FAKHR AL-DIN AL-RĀZĪ DAN SAYYID QUṬB

A. Fakhr al-Din al-Rāzī

1. Riwayat Hidup Fakhr al-Din al-Rāzī

Salah satu tokoh ulama yang terkenal dalam dunia akademisi dan juga

menjadi figur ulama yang memiliki gelar al-Imam Syaikh al-Islām,1 adalah

Fakhurddin al-Rāzī. Beliau juga merupakan seorang teolog, pengarang

muslim, dan seorang filosof yang lahir dalam keluarga yang menjunjung

tinggi nilai-nilai pendidikan. Al-Rāzī tumbuh menjadi seorang intelektual

muslim berwawasan luas dan juga sangat kompeten dalam bidang ilmu

Tafsir. Bahkan beliau juga salah satu ulama yang mempunyai garis

keturunan yang sampai kepada sahabat Rasulullah saw yang menjadi

khalifah pertama, yaitu Abu Bakar ash-Shiddiq.

Nama lengkap beliau adalah Abdullah Muhammad bin ‘Umar ibn al-

Husayn Ibn al-Hasan ‘Aliy al-Taymiy al-Bakriy al-Tabarastaniy al-Rāzī

Fakhr al-Din. Fakhr al-Din al-Rāzī adalah seorang penganut faham as-

Syafi’i.2 Beliau sering dikenal dengan sebutan Ibn Khatib al-Syafi’i al-

Faqih.3 Fakhr al-Din al-Rāzī terlahir di dunia pada tahun 544 H/1149 M di

kota Ray, yaitu kota yang sangat terkenal dekat dengan kota Khurasan. Dan

beliau wafat di daerah herat (Ray) pada tahun 606 H/1210 M,4 bertepatan

1 Di Afghanistan dan Iran, beliau dikenal dengan sebutan Imam al-Rāzī. Di Heart

Beliau dijuluki dengan Shaykh al-Islam. Lihat: Muhammad Husain al-Dzahabi, Al-Tafsir

wa Al-Mufassirun, Juz II (Kairo: Maktabah Wahbah, t.Th.), 206. 2 Muhammad Husain al-Dhahabi, al-Tafsir wa al- Mufassirun, Juz I (Kairo:

Maktabah Wahbah, 2000), 290. 3 Mannā’ Khalīl al-Qaṭṭān, Studi Ilmu-ilmu al-Qur’ān (Bogor: Pustaka Litera Antar

Nusa, 2011), 528. 4 Fakhr al-Din al-Rāzī, Ismah al-Anbiya (Kairo: Maktabah al-Madani, Cet. I, 1986),

3.

28

pada hari senin 1 Syawwal/ Idul Fitri.5 Beliau merupakan anak cucu Abu

Bakar ash-Shiddiq yang bernasab pada suku bangsa Quraisy.6

Ali Muhammad Hasan ‘Amari menjelaskan dalam kitabnya, bahwa al-

Rāzī memiliki seorang istri, dan istinya adalah anak dari seorang dokter ahli

yang sangat kaya raya. Mereka menikah di kota Ray, dan sejak menikah

beliau menjadi orang yang sangat berkecukupan dalam perekonomian. Al-

Rāzī memiliki tiga anak laki-laki dan dua anak perempuan, di mana ketiga

anak laki-lakinya yang bernama Dhiya al-Dīn, Shams al-Dīn, dan

Muhammad meninggal lebih dahulu. Atas kematian ketiga puteranya, al-

Rāzī mengungkapkan kedukaannya dengan bekali-kali menyebut nama

Muhammad dalam Tafsir surat Yunus, Hud, al-Ra’d dan Ibrahim.7

Selama perjalanan hidupnya al-Rāzī selalu berkelana (berhijrah) dari

satu tempat ke tempat lainnya untuk belajar. Daerah-daerah yang pernah ia

singgahi untuk mempelajari ilmu di antaranya adalah Khawarizm,

Transoxania, Afghanistan.8 Namun sebelum hidupnya berkelana

mengarungi beberapa daerah untuk menuntut ilmu, al-Rāzī telah menuntut

ilmu pada ayahnya. Ayah beliau bernama Diyā’ al-Dīn ‘Umar ibn Husain,

yang terkenal dengan sebutan Khatib al-Rayy. Ayah beliau merupakan

ulama terkenal dan pemikir yang sangat dikagumi oleh masyarakat Ray.

Beberapa ilmu dia pelajari dari ayahnya, hingga akhir wafat ayahnya pada

tahun 559 H.9 Ilmu-Ilmu yang telah beliau pelajari di antaranya ilmu falak,

5 Aswadi, Konsep Syifa’ dalam al-Qur’ān (Sidoarjo: Dwiputra Pustaka Jaya, 2015),

41. 6 Muhammad al-Hilawi, Mereka Bertanya Tentang Islam (Jakarta: Gema Insani,

1998), 16. 7 Ali Muhammad Hasan ‘Amari, al-Imam Fakhr al-Din al-Rāzī: Hayatuhu wa

Atsaruhu (t.Tp: al-Majlis al-A’la lial-Shu’un al-Islamiyyah, 1969), 24-26. 8 Fakhr al-Din al- Rāzī, Roh Itu Misterius, terj. Muhammad Abdul Qadir al Kat

(Jakarta: Cendekia, 2001), 18. 9 M. Salih al-Zarkan, Fakhruddīn al-Rāzī, Al-rauh Al-Kalamiyah Wa Al-Falasafiyah

(Beirut: Dār al-Fikr, t.Th), 17.

29

sastra Arab, kimia, filsafat, dan kedokteran sehingga sampailah ia menjadi

seorang dokter terkemuka dalam Islam.10

Bahkan dalam kitab Lubāb al-Isyārāt wa al-Tanbihāt, selain merupakan

ulama terkenal dan pemikir yang sangat dikagumi, Ayah beliau juga

merupakan seorang fiqh dalam madzhab Syafi’i yang sangat menguasai

ilmu perbandingan madzhab dan Ushul al-Fiqh. Masyarakat sangat

mencintai ayahnya, karena memiliki keindahan balaghah dalam

menyampaikan dakwah. Ayah beliau juga mempunyai beberapa karya

dalam bidang fiqh, yang sangat dikenal di daerah Ray. Karena banyak

belajar tentang ilmu madzhab dan fiqh pada ayahnya sejak kecil, al-Rāzī

semakin tumbuh menjadi pribadi yang disiplin, berbudi, berpendidikan, dan

penuh dengan fadhilah.11

Pendidikan yang ia dapat dari ayahnya sangat terlihat dari

kemampuannya dalam menguasai hafalan terhadap kitab al-shamīl al-

Ushūl al-Dīn karya Imam al-haramain tentang ilmu kalam, al-Mustafā

karya Imam Abu Hamid al-Ghazali tentang ushul fiqh, serta al-Mu’tamad

karya Abu Husain al-Bisri tentang ushul fiqh. Bahkan madzhab yang dianut

oleh beliau, tidak jauh berbeda dengan ayahnya.12 Setelah ayahnya wafat,

pada usia 15 tahun ia pergi menuju Simnan untuk memperdalami ilmu ushul

fiqh kepada gurunya al-Kamāl al-Simnāniy, dan Abu Husain al-Bisri.13

Selanjutnya beliau kembali menuju Ray untuk memperdalam ilmu teologi

dan filsafatnya kepada al-Majd al-Dīn al-Jilli.14 Bahkan al-Rāzī mendalami

10 Ibrahim Madkour, Filsafat Islam (metode dan penerapan) (Jakarta: Raja Grafindo

Persada, 1996), 110. 11 Fakhr al-Din al-Rāzī, Lubāb al-Isyārāt wa al-Tanbihāt (Kairo: Maktabah al-

Kuliyyat al-Azhariyah, 1986), 4. 12 Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Tafsīr Mafātīḥ al-Ghaib, Juz 13 (Beirut: Dār al- Fikr, 1990),

211. 13 Harun Nasution (dkk), Ensiklopedia Islam (Jakarta: Djambatan, 1992), 810. 14 Merupakan ulama’ terkenal dan merupakan murid dari al-Ghazāliy Lihat:

Aswadi, Konsep Syifa’ dalam al-Qur’ān (Sidoarjo: Dwiputra Pustaka Jaya, 2015), 37.

30

beberapa ilmu pengetahuan kepada ulama terkenal, salah satunya yaitu al-

Baghawī.15

Selanjutnya dikatakan bahwa keilmuan al-Rāzī dalam bidang fiqh serta

ushul fiqh, sanadnya sampai kepada Imam Syafi’i. Sedangkan dalam bidang

teologi, sanadnya sampai kepada Imam Asy’ari.16 Maka atas kecerdasan al-

Rāzī dalam menguasai berbagai ilmu, pantaslah ia menjadi ulama

Ensiklopedia yang sulit untuk ditandingi. Sebagaimana juga dikatakan oleh

al-Dhahabi dalam kitab Tafsīr al-Mufassirūn, Fakhr al-Din al-Rāzī

menggunakan bahasa Arab dan juga bahasa asing dalam memberikan

hikmah sebuah pelajaran.17

Dalam kemampuan al-Rāzī menguasai segala bidang keilmuan, hal itu

sangatlah besar pengaruhnya terhadap kehidupan beliau. Sehingga dapat

dapat dipastikan banyak para ilmuan baik dalam negeri ataupun luar negeri

yang belajar darinya. Bahkan menurut Ibn Khallikān, orang-orang dari

berbagai penjuru dunia banyak yang belajar kepada al-Rāzī dan ketika

beliau bepergian selalu didampingi oleh murid-muridnya yang amat

banyak.18

2. Metode dan Corak Tafsir Mafātīḥ al-Ghaib

Menurut Dr. Abd al-Hayy al-Farmāwī dalam bukunya Metode Tafsir

Maudlu’i, metode penafsiran yang digunakan oleh al-Rāzī dalam

menafsirkan al-Qur’ān ialah metode tafsir tahlīlī (analisis). Metode ini

menjelaskan kandungan ayat-ayat al-Qur’ān dari segala aspeknya. Mufasir

15 Harun Nasution (dkk), Ensiklopedia Islam, 809. 16 Al-Rāzī, Ruh dan Jiwa: Tinjauan Filosofis dalam Perspektif Islam yang

diterjemahkan dari karya aslinya Imam Razi’s ‘Ilm al-Akhlaq oleh H. Mochtar Zoerni dan

Joko S. Kahhar (Surabya: Risalah Gusti, 2002), 4. 17 Muhammad Husain al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al- Mufassirūn, Juz I (Kairo:

MaktabahWahbah, 2000), 206. 18 Ibn Khallikān, Wafayāt al-A’yān, juz 4 (al-Qāhirah: al-Nahdah al-Misriyyah,

1948), 249-250.

31

mengikuti runtutuan ayat yang sudah tersusun dalam mushaf. Metode ini

juga menerangkan munasabah (hubungan) ayat-ayat, dan juga

menghubungkan maksud ayat-ayat tersebut satu sama lain. Mufasir yang

menggunakan metode ini juga menjelaskan asbabun nuzul dan dalil-dalil

yang berasal dari Rasulullah saw, Sahabat, serta Tabi’in.19

Kalau diamati sistematika dalam metode tahlȋlȋ, dapat dipahami bahwa

penafsiran dengan metode ini rincian sangat luas dan menyeluruh. Hal ini

dapat pula dijumpai dalam penafsiran yang dikemukakan oleh Fakhr al-Din

al-Rāzī ketika menafsirkan ayat-ayat al-Qur’ān dalam tafsirnya. Secara

ringkas dapat dikemukakan langkah beliau dalam menafsirkan al-Qur’ān

antara lain sebagai berikut:20

1. Al-Rāzī ketika menafsirkan teks-teks al-Qur’ān terkadang ia

memulainya dengan menyebutkan esensi disebutkannya surah ini

setelah sebelumnya (Munasabah atara ayat/surah).

2. Mengawalinya dengan mengemukakan berbagai macam ragam

qira’at.

3. Menyebutkan riwayat Asbāb Nuzūlnya, bila sebuah surat itu memiliki

Asbābun Nuzūl, Karena tidak semua ayat atau surah yang ada di

dalam al-Qur’ān mempunyai Asbābun Nuzūl.

4. Analisis bahasa secara panjang lebar.

5. Menyebutkan nama surat, tempat turun, dan jumlah ayatnya.

6. Dalam setiap penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’ān, sering kali

memunculkan pertanyaan-pertanyaan.21

19 Abd. al-Hayy al-Farmāwī, Metode Tafsir Maudlu’i (Jakarta: PT Grafindo

Persada, 1996), 12. 20 Faizah Ali Syibromalisi dan Jauhar Azizy, Membahas Kitab Tafsir Modern-

Klasik (Jakarta: Lembaga Penelitian UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2012), 59. Lihat: Al-

Farmāwī al-Bidayah fi Tafsir al-Maudhu’i, Terjemah Suryan A. Jamrah (Jakarta: PT Raja

Grafindo, 1996), 11. 21 Faizah Ali Syibromalisi dan Jauhar Azizy, Membahas Kitab Tafsir Modern-

Klasik, 59-60.

32

Sedangkan corak yang digunakan oleh Fakhr al-Din al-Rāzī dalam

menafsirkan al-Qur’ān sangat jelas terlihat pada kitab tafsir Mafātīḥ al-

Ghaib yang lebih cenderung pada corak tafsir Bi al-Ra’yi. Imam al-

Zarqānīy menjelaskan dalam kitabnya Manāhil al-‘Irfan fī ‘Ulūm al-

Qur’ān, bahwa tafsir ini bercorak bi al-Ra’yi al-Mahmūd.22 Tafsir Mafātīḥ

al-Ghaib ini di kelompokkan sebagai tafsir Bi al-Ra’yi dengan pendekatan

madzhab Syafi’iyah dan Asy’ariyah. Di mana tafsir bi al-Ra’yi ialah

penjelasan yang bersumber dari ijtihad dan akal, serta berpegang pada

kaidah bahasa dan adat istiadat orang arab.23

Dalam penafsiran al-Rāzī sekalipun corak kitab tafsirnya bi al-ra’yi,

namun bukan berarti beliau melalaikan riwayat-riwayat dari Nabi saw.

Sehingga dalam penulisan kitab tafsirnya banyak merujuk kepada kitab-

kitab hadis di antaranya:

1. Al-Muwaththa’, karya monumen Imam Mālik (w.227 H).

2. Sahih Imam Bukhâri yang merupakan kitab yang memuat ribuan

hadis-hadis shahih yang diseleksi ataupun diklasifikasi selama enam

belas tahun. Dan beliau wafat pada tahun 256 H.

3. Sahih Imam Muslim, beliau wafat pada tahun 256 H

4. Sunan Abī Dawud (w. 275 H).

5. Sunan al-Turmūdzi (w.277 H).

6. Ma’ālim al-Sunan, karya Abu Sulaiman al-Khatabi (w. 388 H).

7. Sunan al-Kubrā, karya imam Baihāqi (w.458).24

22 Al-Zarqānīy, Manāhil al-Irfān fī Ulūm al-Qur’ān, juz 2 (Beirut: Dār al-Fikr, t.th),

96. 23 Hasbi ash-Shiddieqiy, Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’ān (Jakarta: Bulan

Bintang, 1990), 227. 24 Faizah Ali Syibromalisi dan Jauhar Azizy, Membahas Kitab Tafsir Modern-

Klasik, 63-64.

33

3. Karya-Karya Fakhr al-Din al-Rāzī

Karya-karya Fakhr al-Din al-Rāzī di antaranya sebagai berikut:

1. Mafātīḥ al-Ghaib (tafsir Qur’ān).

2. Asrārut Tanzīl wa Anwārut Ta’wīl (tafsir).

3. Iḥkāmul Aḥkām.

4. Al-Muḥaṣṣal fī Ushūlil Fiqh.

5. Al-Burhān fī Qira’ātil Qur’ān.

6. Durrarut Tanzīl wa Gurrarut Ta’wīl fil Ᾱyatil Mutasyābihāt.

7. Syaḥrul Isyārāt wat Tanbīhāt li Ibn Sīnā.

8. Ibtālul Qiyās.

9. Syahrul Qānūn li Ibn Sīnā.

10. Al-Bayān wal Burhān fir-Raddi ‘alā Ahliz Zaigi waṭ Ṭugyān.

11. Ta’jīzul Falāsifah.

12. Risālatul Jauhar.

13. Risālatul Ḥudūs.

14. Kitāb al-Milal wan Niḥal.

15. Muḥaṣṣalu Afkāril Mutaqaddimīn wal Muta’akhkhirīn minal

Ḥukamā’ wal Mutakallimīn fi ‘Ilmil Kalām.

16. Syaḥrul Mufassal liz Zamakhsyari.25

B. Sayyid Quṭb

1. Riwayat Hidup Sayyid Quṭb

Sayyid Quṭb atau yang memiliki nama lengkap Sayyid Quṭb Ibrahim

Husain as-Syadziliy adalah seorang pemikir Islam dan juga seorang

politikus yang aktif dalam kebangkitan Islam modern.

25 Mannā Khalīl al-Qaṭṭān, Studi Ilmu-Ilmu Qur’ân, Cet. 15 (Bogor: Litera Antar

Nusa, 2012), 529.

34

Sayyid Quṭb lahir kurang lebih satu tahun setelah wafatnya Muhammad

Abduh.26 Beliau lahir pada tanggal 9 Oktober 1906 dan besar di kampung

Mousya provinsi Asiuth tepatnya di daerah Sha’id Mesir.27 Sayyid Quṭb

adalah anak dari pasangan Al-Hajj Quṭb bin Ibrahim dengan Sayyidah

Nafash Quṭb. Ayah beliau merupakan seorang petani serta komisaris sebuah

partai nasional di desanya.

Sedangkan ibundanya berasal dari keluarga terpandang namun

mempunyai kepribadian yang sesuai dengan agama dan rajin beribadah.

Ibunda beliau juga tidak pernah berkeluh kesah pada saat harta keluarganya

habis terjual. Beliau orang yang sabar, optimis, dan yakin dalam

menjalankan aktifitasnya.28 Dahulu rumah beliau sering dijadikan markas

bagi kegiatan politik, seperti dalam mengagendakan rapat-rapat yang

dihadiri oleh orang-orang umum ataupun orang-orang tertentu yang sifatnya

rahasia.

Pada saat menempuh pendidikan di bangku kuliah, beliau telah

ditinggalkan oleh ayahnya, dan ibunya pada tahun 1941.29 Sayyid Quṭb

mempunyai tiga saudara perempuan yang bernama Nafisah, Hamidah dan

Aminah, serta seorang saudara laki-laki yang bernama Muhammad. Hampir

semua saudara kandung beliau adalah seorang penulis terkecuali Nafisah.

Namun Nafisah juga salah satu seorang aktivis Islam dan menjadi

syahidah.30

Dahulu Sayyid Quṭb sering bertukar pikiran bersama saudara-

saudaranya, dan hal itu dapat dibuktikan dengan melihat salah satu buku

26 Ridjaluddin. F.N, Teologi Sayyid Quṭb (Jakarta : Pusat Kajian Islam FAI

UHAMKA Jakarta, 2011), 10. 27 Shalah al-Khalidy, Biografi Sayyid Quṭb (Yogyakarta: Pro-U Media, 2016), 23. 28 Shalah al-Khalidy, Biografi Sayyid Quṭb, 45-49. 29 Nuim Hidayat, Sayyid Quṭb Biografi dan Kejernihan Pemikirannya (Jakarta:

Gema Insani, 2015), 15-16 . 30 Shalah Abdul Fattah al-Khalidi, Pengantar Memahami Tafsir Fȋ Zilâl al Qur’ân

Sayyid Quṭb (Solo: Intermedia, 2001), 23-26.

35

karyanya yang berjudul Al-Aṭyaf al-ʼArba’ah. Pada saat usianya belum

genap sepuluh tahun, ia telah dianugerahkan oleh Allah SWT sebagai

penghafal al-Qur’ān.31

Sayyid Quṭb kecil menempuh pendidikan awalnya melalui Madrasah

Ibtidaiyah pada tahun 1912 di desanya dan lulus pada tahun 1918. Namun

setelah beliau lulus dari bangku Madrasah Ibtidaiyah, beliau sempat

menunda pendidikannya selama dua tahun dikarenakan revolusi yang

terjadi pada tahun 1919. Setelah itu ia pergi menuju Kairo untuk

melanjutkan jenjang pendidikannya di Madrasah Muallimin al-Awaliyah

pada tahun 1922.

Selanjutnya ia menempuh jenjang pendidikan menuju Sekolah Persiapan

Darul Ulum pada tahun 1925, dan melanjutkan perkuliahan di Universitas

Darul Ulum pada tahun 1929 sampai akhirnya ia menamatkan pendidikan

di tahun 1933 dengan menyandang gelar Lisance dibidang sastra.32

Setelah mendapat gelar dalam bidang sastra, Sayyid Quṭb sempat

menjadi pengajar sekolah dasar di beberapa kota seperti Bani Suef,

Dimyath, dan Hilwan, serta menjadi pengawas pendidikan tingkat sekolah

dasar pada tahun 1944. Setahun berikutnya, beliau ditugaskan bekerja pada

bagian administrasi umum di kementrian Kebudayaan.

Selama berada di Kairo, selain mendalami bidang seni dan sastra, Sayyid

Quṭb juga sangat tekun mempelajari ilmu Bahasa Inggris. Hal itu cukup

berpengaruh pada pemikirannya sehingga beliau cukup diperhitungkan

kemampuannya dalam bidang kritik sastra. Sayyid Quṭb juga disebut-sebut

sebagai murid atau bahkan siswa yang paling dekat dengan Al-ʽAqqad.33

31 Syaikh Muhammad Sa’id Mursi, Tokoh-Tokoh Besar Islam Sepanjang Sejarah

(Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2007), 249. 32 Abdullah Al-ʼAqil, Mereka Yang Telah Pergi (Jakarta: Al-Iʼtishom Cahaya

Umat, 2010), 600. 33 Shalah al-Khalidy, Biografi Sayyid Quṭb, 123.

36

Disamping kedekatannya dengan Al-ʽAqqad, Sayyid mempunyai

pandangan bahwa sastra tidak bisa dikaitkan dengan agama. Hal ini dapat

terlihat bahwa menurut Sayyid, sastra adalah perasaan, ungkapan jiwa dan

aspirasi manusia yang tidak bisa digabungkan dengan urusan agama.

Namun pandangan itu seakan terbantah ketika ia menerbitkan dua buah

bukunya pada tahun 1945 yang berjudul Al-Taṣwīr al-Fannī Fī al-Qur’ān

dan Musyāhidat al-Qiyāmah Fī al-Qur’ān.

Sebab dalam kedua bukunya itu, ia mengatakan bahwa al-Qur’ān

memiliki bahasa dan susunan kata yang sangat indah sehingga tidak

mungkin menjadi sebuah ciptaan manusia. Kemudian dia juga mengatakan

bahwa, tidak mungkin keadilan yang menjadi cita-cita umat Islam akan

terwujud, bila kita tidak melihat sastera dari pandangan Islam.34

Pada saat beliau bekerja sebagai pengawas sekolah di Departemen

Pendidikan tepatnya tahun 1948, ia mendapat tugas belajar ke Amerika

Serikat untuk memperdalam pengetahuannya di bidang pendidikan selama

dua tahun. Kembali ke Mesir pada tahun 1950. Di tahun 1954 ia menjadi

pemimpin redaksi Ikhwanul Muslimin.35

Kedekatan Sayyid Quṭb dengan Ikhwanul Muslimin sangat terasa setelah

terjadinya revolusi Mesir, di mana ia menghabiskan waktunya dengan

Dewan Komando Revolusi. Setelah revolusi, Sayyid Quṭb dengan Gamal

Abdel Nasser berhasil mendirikan sebuah partai yang bernama Hai’at

Tahrīr (Liga Kebebasan) pada 23 Januari 1953. Sayyid Quṭb mendapat

peranan penting sebagai penanggung jawab utama pada partai itu,

sedangkan Gamal Abdel Nasser mengemban jabatan sebagai sekretaris

jendral.

34 Nuim Hidayat, Sayyid Quṭb Biografi dan Kejernihan Pemikirannya (Jakarta:

Gema Insani, 2015), 17-20 . 35 Faizah Ali Syibromalisi dan Jauhar Azizy, Membahas Kitab Tafsir Modern-

Klasik, 132.

37

Selang sebulan lamanya partai itu berdiri, Sayyid Quṭb memilih sikap

untuk mengundurkan diri dengan alasan konsep dasar pembentukan partai

tersebut. Pada saat yang sama, hubungan Sayyid Quṭb dengan Ikhwanul

Muslimin semakin erat. Menurut Sayyid, Ikhwanul Muslimin adalah

kelompok yang benar-benar mengamalkan ajaran Islam pada segala aspek

yang tentu berbeda dengan kelompok Komunis, Kristen serta para penjajah.

Sejak saat itu Sayyid Quṭb yang semakin dekat dengan Ikhwanul Muslimin

memutuskan untuk bergabung secara langsung ke dalam kelompok tersebut

pada tahun 1953.36

Namun setahun setelah bergabungnya Sayyid Quṭb dengan Ikhwanul

Muslimin tepatnya pada 16 Januari 1954, justru Gamal Abdel Nasser

memerintahkan pasukan Dewan Komando Revolusi untuk menangkap

Sayyid Quṭb dan juga beberapa aktivis Ikhwanul Muslimin. Penangkapan

itu dipicu lantaran aksi yang dilakukan oleh Sayyid Quṭb dengan Hasan al-

Hudhaibiy Mursyid ‘Ᾱmm Ikhwanul Muslimin yang mengumandangkan

bahwa perpecahan yang terjadi pada intra kelompok Ikhwanul Muslimin itu

adalah rekayasa Gamal Abdel Nasser.

Sayyid Quṭb berfikir bahwa pihak Amerika telah menyebar fitnah antara

Ikhwanul Muslimin dengan Dewan Komando Revolusi, yang diawali

dengan usaha memecah belah kelompok Ikhwanul Muslimin.37 Kemudian

Sayyid Quṭb dijatuhkan hukuman penjara selama lima belas tahun ditambah

dengan kerja paksa. Selama dalam masa penahanan, Sayyid kerap

menerima siksaan dalam bentuk fisik yang membuat dirinya menjadi lemah.

Selama mengalami masa penyiksaan di penjara, Sayyid Quṭb

memikirkan cobaan serta ujian-ujian yang dialami oleh para aktivis Islam

yang telah di tuduh oleh para petinggi pemerintah. Beliau berpikir mengapa

36 Munir M. Ghadban, Sayyid Quṭb Sosok Antradikalisme dan Antiterorisme

(Jakarta: Direktorat Deradikalisasi-, 2014), 32-36. 37 Munir M. Ghadban, Sayyid Quṭb Sosok Antradikalisme dan Antiterorisme, 44.

38

pemerintah lebih memilih para penjajah dan menjauhi kaumnya yang jujur

dan setia dalam memperjuangkan negara. Setelah selesai mengalami

siksaan dalam bentuk fisik, Sayyid Quṭb mengulang bacaannya terhadap al-

Qur’ān selama masa tahanan berlangsung. Dari situ Sayyid Quṭb

menggoreskan tulisannya yang saat ini kita kenal sebagai kitab tafsirnya

terhadap al-Qur’ān yaitu kitab Fī Zilāl al-Qur’ān.38

Kondisi fisik Sayyid Quṭb semakin bertambah parah pasca siksaan fisik

yang dialaminya selama masa tahanan berlangsung. Sayyid Quṭb sempat

dirawat berpindah-pindah dari RS Thurrah dan RS El-Minal. Selama di

rumah sakit dalam masa perawatan, Sayyid Quṭb menjalani masa tahanan

tanpa harus merasakan penyiksaan fisik yang dialaminya selama dalam

jeruji besi. Dalam masa perawatannya di rumah sakit, beliau sempat

menulis beberapa buku serta pemikirannya tentang keislaman.39

Setelah sepuluh tahun menjalani masa penahanan, Sayyid Quṭb

dibebaskan pada tahun 1964 dengan alasan kesehatan fisik beliau serta

bantuan dari Presiden Irak Abdul Salam Arif.40 Namun baru satu tahun

menghirup udara bebas, Sayyid Quṭb kembali ditahan karena tuduhan

kepada dirinya dalam upaya pembunuhan terhadap Gamal Abdel Nasser.

Selanjutnya Sayyid Quṭb kembali ditahan pada tanggal 9 Agustus 1965.

Penyidikan terhadap Sayyid Quṭb dilakukan dalam penjara perang selama

tiga hari pada tanggal 19 Desember 1965.

Kemudian pengadilan terbuka terhadap Sayyid Quṭb dilakukan pada

tanggal 12 April 1966 yang diketuai oleh Fuad Ad-Dajwi, di mana ia

38 K. Salim Bahnasawi, Butiran-Butiran Pemikiran Sayyid Quṭb (Jakarta: Gema

Insani Press, 2003), 19-20. 39 Munir M. Ghadban, Sayyid Quṭb Sosok Antradikalisme dan Antiterorisme, 79-

80. 40 Syaikh Muhammad Sa’id Mursi, Tokoh-Tokoh Besar Islam Sepanjang Sejarah,

251.

39

menjatuhkan hukuman mati terhadap Sayyid Quṭb.41 Mendengar berita

hukuman mati yang dijatuhkan kepada Sayyid Quṭb, beberapa tokoh-tokoh

yang berpengaruh dalam dunia Islam mengecam keputusan pengadilan itu.

Salah satunya adalah Raja Faisal bin Abdul Aziz. Beliau mengirimkan

telegram kepada Gamal Abdel Nasser pada tanggal 28 Agustus 1966, agar

mencabut hukuman mati itu. Namun sangat disayangkan, telegram yang

disampaikan oleh Raja Faisal kepada Gamal Abdel Nasser barulah sampai

setelah eksekusi mati terhadap Sayyid Quṭb dilaksanakan. Gamal

memerintahkan kepada Sami Syaraf untuk melakukan eksekusi mati itu

keesokan paginya setelah Raja Faisal mengirim telegram kepadanya.

Sayyid Quṭb, Abdul Fatah Ismail, Muhammad Yusuf Hawwasy dan

beberapa rekan Ikhwanul Muslimin dieksekusi mati dengan digantung pada

tanggal 29 Agustus 1966. Hukuman mati yang dialami oleh Sayyid Quṭb

membuat kemarahan ulama, da’i dan kaum muslimin di seluruh dunia yang

mendengarnya.42

2. Metode dan Corak Tafsir Fī Ẓilāl al-Qur’ān

Selama berada di dalam penjara tahanan perang, Sayyid Quṭb banyak

menghabiskan waktunya bersama al-Qur’ān. Tafsir Fī Ẓilāl al-Qur’ān lahir

lewat pemikiran serta interaksi secara mendalam beliau terhadap al-Qur’ān

pada masa-masa sulitnya. Kata Ẓilāl yang memiliki arti “naungan”, sangat

dalam hubungannya dengan kehidupan beliau.43 Bahkan sebelum menemui

ajalnya, beliau sempat menyelesaikan karya tafsirnya sebanyak enam belas

juz. Di mana dalam kitab ini, pada cetakan pertama dimuat sebanyak 700

41 Abdullah Al-ʼAqil, Mereka Yang Telah Pergi (Jakarta: Al-Iʼtishom Cahaya

Umat, 2010), 601.

42 Herry Mohammad, Tokoh-Tokoh Islam Yang Berpengaruh Abad 20 (Jakarta:

Gema Insani, 2006), 600. 43 Munir M.Ghadban, Sayyid Quṭb Sosok Antradikalisme dan Antiterorisme, 97.

40

halaman dan terdapat tambahan 100 halaman pada cetakan kedua karena

perkembangan pemikirannya yang baru.44

Meskipun metode penulisan tafsir itu beragam, namun melihat penulisan

Tafsir Fī Zilāl al-Qur’ān yang mengikuti alur susunan surah dan ayat yang

termaktub dalam mushaf al-Qur’ān, maka dari satu sisi bisa dikatakan

bahwa Sayyid Quṭb telah menggunakan metode analisa atau tahlīlī.45 Di sisi

lain sebagaimana disebutkan di atas, Sayyid Quṭb juga tidak menggunakan

metode tahlīlī secara mutlak, karena ia juga menafsirkan ayat dengan ayat

yang lain, baik sebagai penafsiran ayat yang ditafsirkannya maupun sebagai

penguat pendapatnya, padahal cara ini adalah menjadi ciri dari metode

penulisan tematik. Namun kita juga tidak dapat menyebutnya dengan

metode semi-tematik, Karena Sayyid Quṭb tidak memberi judul atau tema

dari ayat-ayat yang sedang ditafsirkan.

Mencermati perkembangan pemikiran Sayyid Quṭb sebelum dan sesudah

mengalami penangkapan oleh rezim pemerintah mesir, mengharuskan kita

juga melihat adanya perkembangan corak dalam tafsirnya. Pada mulanya,

sebelum penangkapan dirinya, Sayyid Quṭb memeliki kecenderungan corak

adabi ijtima’i, yaitu corak yang diperkenalkan oleh Muhammad Abduh,

disamping ia juga telah mengarang bukunya yang berjudul al-Taṣwīr al-

Fannī Fī al-Qur’ān. Corak inilah yang terlihat lebih menonjol dalam

tafsirnya sebelum diedit ulang. Setelah tafsir al-Ẓilāl diedit ulang, dan

setelah Sayyid Quṭb mendekam lebih lama di penjara, penghayatannya

terhadap al-Qur’ān, Islam, kehidupan dan perjuangannya berkembang. Hal

ini berimbas pada corak penafsirannya, tidak lagi hanya bernuansa adabi

44 Munir M.Ghadban, Sayyid Quṭb Sosok Antradikalisme dan Antiterorisme, 99. 45 Metode ini berusaha menjelaskan kandungan ayat-ayat al-Qur’ān dari berbagai

seginya, sesuai dengan pandangan, kecenderungan, dan keinginan mufasirnya yang

dihidangkannya secara runtut sesuai dengan perurutan ayat-ayat dalam Mushaf. Lihat: M.

Quraish Shihab, Kaidah Tafsir (Tangerang: Lentera, 2013), 378.

41

ijtima’i, tapi ia menambahkan corak lain terhadap tafsirnya yaitu corak

perjuangan (harakī)46 dan corak Tarbawi.47

Motivasi Sayyid Quṭb memperkenalkan corak harakī dalam tafsirnya

didorong oleh obsesinya mengajak kaum muslimin untuk betul-betul

memahami al-Qur’ān dan menghayatinya untuk kemudian dijadikan

sebagai inspirator dalam menjalankan semua aktifitasnya di alam nyata ini.

Sedangkan corak Tarbawi-nya dipicu oleh keinginan agar setiap muslim

terdidik secara islami berdasarkan ajaran al-Qur’ān, berakhlak sesuai al-

Qur’ān, selalu komitmen dengan semua ajarannya.48

3. Karya-Karya Sayyid Quṭb

Selama perjalanan hidupnya, Sayyid Quṭb telah menulis lebih dari 20

buku yang terkenal di zamannya hingga saat ini. Karyanya ilmiahnya yang

paling termasyhur serta beberapa buku lainnya adalah sebagai berikut:

1. Fī Ẓilāl al-Qur’ān.

2. Haẓa al-Dīn.

3. Al-Mustaqbal Li Haẓa al-Dīn.49

4. Khaṣāi’ṣu al-Taṣwīru al-Islāmi Wa Muqawwamātuhu.

5. Ma’ālim Fī al-Ṭarīq.

6. Al-Taṣwīr al-Fannī Fī al-Qur’ān.

7. Musyāhidat al-Qiyāmah Fī al-Qur’ān.

8. Al-Islāmi Wa Musykilāh al-Ḥaḍārah.

9. Al-‘Adālah al-Ijtimā’iyyah Fī al-Islām.

10. Al-Salām al-ʼᾹlamy Wa al-Islām.

46 Kata haraki (حركي) berasal dari kata حرك yang artinya bergerak. Lihat: Ahmad

Warson Munawwir, al-Munawwir: Kamus Arab-Indonesia (Yogyakarta: Pustaka

Progressif, 1984), 256. 47 Shalah Abdul Fatah, Ta’rif ad-Darisin bi manahij al-Mufassirin (Damaskus: Dar

al-Qolam, 2002), 605. 48 Shalah Abdul Fatah, Ta’rif ad-Darisin bi manahij al-Mufassirin, 606. 49 Abdullah Al-ʼAqil, Mereka Yang Telah Pergi, 603.

42

11. Kutub Wa Syakhṣiyāt.

12. Al-Asywāk.

13. Al-Naqd al-Adabī Uṣuwluhu Wa Manāhijuhu.

14. Naḥwa Mujtama’ al-Islāmy.

15. Ṭifl Min al-Qaryah.

16. Al-Aṭyaf al-ʼArba’ah.

17. Muhimmat al-Syā’ir Fī al-Hayāt.

18. Ma’rakah al-Islām Wa al-Ra’sumāliyah.

19. Tafsiru Ayatir Riba.

20. Tafsiru Suratin al-Syura.

21. Dirasah al-Islamiyyah.

22. Ma’rakatunā Ma’a al-Yahudi.

23. Fī al-Tārikh Fikratun wa Minhāj.

24. Limadza A’damuni.50

50 Abdullah Al-ʼAqil, Mereka Yang Telah Pergi, 604.

43

BAB IV

ANALISIS PENAFSIRAN QS. MUHAMMAD [47]: 15 MENURUT

FAKHR AL-DIN AL-RᾹZĪ DAN SAYYID QUṬB

A. Tafsir Mafātīḥ al-Ghaib QS. Muhammad [47]: 15

ر م ن ه ءاسن وأن ج ر م ن ماء غيج ه

مت قون فيها أن ج نة ٱلت وعد ٱلج مه مثل ٱلج لب لج ي ت غي رج طعج فيها من كل ٱلثمرت

ر م نج عسل مصفى ولمج هربين وأن ج ة ل لش ر لذ ر م نج خج ه

فرة م ن وأن جومغج

يما ف قط لد ف ٱلنار وسقوا ماء ح عاءهمج رب مج كمنج هو خ ع أمجNabi SAW di dunia sebagai perealisasi, dan pada keadaan itu orang-

orang kafir diazab dan orang-orang mumin diberi pahala dan firman Allah

( ة ن ي ى ب ل ع ) serta firman Allah ( ه ب ر ن م ) bermakna bahwa suatu bayyinah (bukti)

itu bisa menjadi pembeda terhadap orang-orang yang yang berpegang teguh

kepada kebenran dan orang-orang yang hanya berkata tanpa bukti yg kuat.

Dan suatu bayyinah (bukti) itu bagi Allah memiliki kedudukan yang lebih

kuat dan lebih tinggi. Dan friman Allah ( ه ب ر ن م ) kemungkinan memiliki

makna bahwa yang dimaksud bukanlah Allah langsung yang menurunkan

bayyinah itu tapi bermakna hidayah yang Allah berikan sebagaimana

firmanya ( اء ش ي ن ى م د ه ي ). Sebagaimana firman Allah ( ه ل م ع ء و س ه ل ن ي ز ن م ك )

dan disambung dengan firman-Nya ( م ه اء و اه ا و ع ب ات و ) yang bermakna ada yang

perbuatan buruknya menghiasi dirinya dan syubhat merasuki dirinya lalu

dia menentang orang yang sudah mendapat burhan (bukti/petunjuk) dan

menerima burhan tersebut. Dan ada juga orang yang terjangkit syubhat

namun ia merenung dan kembali kepada kebenaran. Maka, orang seperti ini

lebih dekat kepada petunjuk dari yang pertama tadi. Orang yang menolak

44

burhan (bukti nyata) ia mengikuti hawa nafsunya dan tidak ingin merenungi

burhan tersebut dan menolak segala bentuk penjelasan maka sangat jauhlah

ia tersesat, seperti inilah umpama nabi bersama orang mukmin berhadapan

dengan orang kafir, mereka tidak mau menerima burhan (bukti nyata)

kebenran quran dan mereka tersesat. Orang-orang kafir terjerumus dalam

kesyubhatan dan hawa nafsu mereka. Adapun firman Allah ( ه ب ر ن م )

maknanya adalah dari Allah sebagaimana kita berkata hidayah dari Allah

adapun firman Allah ( م ه اء و ه ا ا و ع ب ت ا ) itu bersambung maknanya dengan ( ا م

ك س ف ن ن م ف ة ئ ي س ن م ك ا ب ص ا أ م و الل ن م ف ة ن س ح ن م ك ا ب ص أ ) maksudnya adalah

jika kamu berbuat sesuatu sesuai hawa nafsu burukmu semua itu datang dari

dirimu sendiri dan bukan Allah

Dan firman Allah ( وعد المت قون مثل النة الت ).

Ketika membedakan anatara dua kelompok yaitu kelompok yang diberi

petunjuk dan kelompok yang sesat. Keduanya dibedakan dengan keadaan

bahwa yang satu mengikuti petunjuk dan yang satu lagi mengikuti hawa

nafsu keduanya memiliki keadaan yang bertentangan.1

persoalan pertama, firman Allah ( مثل النة) memiliki beberapa tafsiran:

pertama menurut sibawaih kalimat masal itu mempunyai makna wasfu

(sifat surga) jikalau bermakna begini maka ada dua kemungkinan

penafsiran yaitu (pertama) khabar dari mubtada tersebut dihapuskan dan

ditakdirkan kalimatnya “bagaikan surga yang telah kami ceritakan

1 Fakhr al-Din al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghaib, Juz 28 (Beirut: Dār al- Fikr, 1981M/ 1410

H), 53.

45

kepadamu”. (kedua) yang dimaksutkan surga di sini adalah sungai-sungai

yang mengalir.2

kedua permisalan di sini duhapus kalau diadakan permisalanya seperti

kata az-Zajjaj berkata bahwa surga yang dimaksut di sini adalah surga yang

dialiri dengan sungai-sungai yang mengalir. Dan permisalan surga yang

dijanjikan untuk orang bertaqwa adalah permisalan yang menakjubkan.3

ketiga adapaun tafsiran ketiga permisalan di sini disebutkan sebagaiman

zamakhsyari berkata dalam firman Allah (kaman huwa khalidun finnar =

bagaikan ia yang kekal di neraka) itu seperti menggunakan metode

pengingkaran maka zamakhsyari menganalogikan bahwa kalimat masalul

jannah itu sama dengan kaman huwa khalidun finnar.4

Allah berfirman :

ة ل لشاربين ب ل ي ت غي ر طعمه وأن هار م م ن ل فيها أن هار م ن ماء غي آسن وأن هار ن خر لذ وأن هار م ن عسل مصفى

Sungai-sungai di surga menurut ayat ini ada 4 jenis. Karena minuman itu

diminati tentu dari rasanya. Adapun jenis rasa bermacam macam: ada pahit,

asin, tawar, manis dan asam, tawar dan yang paling enak rasanya adalah

yang manis dan lembut adapun makanan paling manis adalah madu dan

yang paling lembut adalah lemak, akan tetapi lemak tidak baik untuk

dikonsumsi. Adapun susu yang di dalamnya ada lemak itu baik untuk

diminum dan dikonsumsi. Adapun minuman yang dikonsumsi untuk

merasakan nikmatnya adalah air biasa, adapun khamar adalah minuman

yang dikonsumsi karena memang orang suka tanpa daya tarik khusus. 4

jenis minuman tersebut adalah minuman yang disepakati bahwa manusia

menyukainya dan sifat air tersebut tidak akan berubah di surga. Adapun air

2 Fakhr al-Din al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghaib, Juz 28, 53-54. 3 Fakhr al-Din al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghaib, Juz 28, 54. 4 Fakhr al-Din al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghaib, Juz 28, 54.

46

yang berubah disebut asinul maa (air yang berubah), contoh asinul laban

yang berarti susu yang rasanya sudah berubah. Adapun khamar sebenarnya

peminumnya tidak terlalu suka juga terhadap rasanya . dan banyak juga

yang mati untuk mendapatkan beberapa madu. Maka Allah

membandingkan antara susu yang diminum karena rasanya dengan khamar

yang diminum bukan karena rasanya dan begitu juga dibandingkan dengan

madu yang diminum karena rasanya.5

Persoalan kedua, Tuhan berfirman mengenai khamar ( ربين ة ل لش namun (لذ

Allah tidak berkata mengenai susu dan madu adalah minuman yang tidak

akan berubah rasanya (selalu terasa lezat) bagi peminat/pengonsumsinya.

Karena, rasa lezat itu sangat subjektif, seseorang bisa saja menganggap lezat

sesuatu tapi orang lain tidak menganngapnya lezat. Adapun khamar rasanya

memang tidak enak adapun kata ( لذة) untuk mensifati khamar di sini

bermkasud bahwa khamar di akhirat itu rasanya lezat berbeda dengan

khamar dunia. Adapun persoalan cap rasa seperti manis dan asam serta

warna minuman tersebut manusia tidak akan berselesih tentang

pensifatanya karena mereka bisa merasakannya secara idrawi. Akan tetapi

masalah suka atau tidaknya, manusia akan berbeda selera karena ada yang

suka manis ataupun asam begitu juga yang lainya ada yang tidak suka.

Adapun dalam kalimat ( لذة) ada dua pendapat secara bahasa: ia bisa

berbentuk muannatṡ bisa juga berbentuk muzakkar.6

Lalu Allah berfirman:

م ولم فيها من كل الثمرات ومغفرة م ن رب

5 Fakhr al-Din al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghaib, Juz 28, 54-55. 6 Fakhr al-Din al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghaib, Juz 28, 55.

47

Setelah Allah menyebutkan minuman dalam ayat sebelumnya sekrang

Allah menyebutkan makanan. Sebagai mana Allah menyebutkan bahwa di

surga ada berbagai buah buahan yang lezat untuk dimakan. Seabagai mana

Allah sampaikan dalam surat Ar-Ra’d [13]: 35

ري من تج مت قون تج نة ٱلت وعد ٱلج ر أكلها دائم وظل مثل ٱلج ه ن ج ها تها ٱلجdalam ayat ini membahas tentang makanan dan minuman. Adapun

maghfirah (ampunan) dan adzillu (naungan) memiliki makna yang sama

yaitu menutupi /menaungi . karena ampunan merupakan naungan dari Allah

yang maha pengasih.7

persoalan ketiga, orang-orang bertaqwa tidaklah masuk surga kecuali

mendapatkan maghfirah (ampunan), lalu bagaimanakah maghfirah

(ampunan) bagi mereka itu?. Pendapat pertama menyatakan bahwa mereka

mendapatkan maghfirah (ampunan) dari Allah dan diberikan karunia berupa

kenikmatan surgawi yang berupa buah-buahan yang lezat. Adapun

pendapat kedua adalah yang dimaksud maghfirah di sini adalah mengangkat

taklif di mana mereka bisa memakan buah-buahan yang meruapakan

karunia dari Tuhan tanpa hisab (perhitungan) sebagaimana di dunia.

Adapun penjelasan lain mengenai ayat ini adalah, penduduk surga yang

mendapat ampunan dan karunia dapat memakan buah-buahan surga dengan

bebas tanpa harus merasakan dampak-dampak negatif dari efek makanan

tersebut seperti buang air dan penyakit karena sebab makanan.8

Allah befirman:

يما ف قط ع أمعاءهم كمن هو خالد ف النار وسقوا ماء حDalam ayat ini terdapat beberapa persoalan.

Persoalan pertama, pada ayat sebelumnya Allah menjelaskan tentang

surga dan orang-orang di dalamnya yang diberi kenikmatan buah-buahan

7 Fakhr al-Din al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghaib, Juz 28, 55. 8 Fakhr al-Din al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghaib, Juz 28, 55-56.

48

surga. Lalu Allah selanjutnya menjelaskan tentang neraka dan orang-orang

yang kekal di dalamnya. Maka zamakhsyari berpendapat dalam

penafsiranya akan ayat ini adalah bahwa surga yang kami misalkan di sini

bagi penduduknya itu bagaikan neraka bagi orang-orang yang kekal di

dalamnya.9

Persoalan kedua, az-Zajjaj bekata bhawa firman Allah ( كمن هو خالد ف

) itu kembali pada firman Allah (النار ء و س ه ل ن ي ز ن م ك ه ب ر ن م ة ن ي ب لى ع ان ك ن م ف أ

ه ل م ع ) dan apakah mereka memang benar kekal di neraka? Maka kita harus

melihat kepada makna lafadz ayat. Begitupun kalimat ( د ال خ و ه ن م ك )

terhadap ayat ( ه ل م ع ء و س ه ل ن ي ز ن م ك ) dan ( كمن هو خالد ف النار) di sini terdapat

muqobalah (perbandingan) di antara mereka yang mendapat bukti

(petunjuk) dari Tuhan-nya dan mereka yang tersesat karena amal buruknya,

dan di antara mereka yang kekal di surga dan mereka yang kekal di neraka.

Dan juga terdapat muqobalah (perbandingan) dengan mereka yang yang

diberi minum air mendidih dengan mereka yang mendapat kenikmatan

surga. Adapun muqobalah antara surga yang di dalamnya terdapat sungai-

sungai yang mengalir dan neraka yang berisi air yang mendidih disebut

tasybih inkari (istilah balaghah silahkan rujuk ke kitabnya).10

B. Tafsir Fī Zilāl al-Qur’ān QS. Muhammad [47]: 15

Gambaran konkret ihwal nikmat dan azab disuguhkan dalam al-Qur’ān

pada berbagai tempat. Kadang-kadang gambaran itu disertai dengan

gambaran maknawiah atau gambaran yang abstrak. Aneka gambaran

9 Fakhr al-Din al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghaib, Juz 28, 56. 10 Fakhr al-Din al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghaib, Juz 28, 56.

49

kenikmatan dan azab yang abstrak pun disuguhkan tersendiri dalam

beberapa surah.11

Allah yang telah menciptakan manusia lebih mengetahui orang yang

telah diciptakan-Nya, lebih mengetahui apa yang memperngaruhui

kalbunya, apa yang selaras bagi pendidikannya, dan apa yang tepat bagi

kenikmatan dan azab mereka. Manusia itu berjenis-jenis, jiwa beraneka

ragam, dan tabiat berlainan yang semuanya bertaut pada fitrah manusia.

Lalu, fitrah itu berbeda-beda dan beragam selaras dengan individu manusia.

Karena itu, Allah memilah aneka jenis nikmat dan azab serta aneka jenis

kesenangan dan kepedihan selaras dengan pengetahuan-Nya yang mutlak

ihwal para hamba.12

Di sana ada manusia yang tepat untuk didik dan digelorakan himmahnya

supaya beramal sebagaimana dia layak untuk mendapat balasan yang

disukai dirinya berupa sungai-sungai yang tiada berubah rasa dan baunya,

sungai-sungai dari susu yang tiada berubah rasanya, sungai-sungai dari

khamar yang lezat rasanya, dan sungai-sungai dari madu yang disaring, atau

segala macam buah-buahan disertai ampunan dari Tuhan mereka yang

menjamin keselamatan mereka dari api neraka dan kesenangan surgawi.

Bagi mereka itu apa yang tepat untuk pendidikannya dan apa yang pantas

bagi balasannya.13

Ada pula manusia yang beribadah kepada Allah karena mereka

bersyukur kepada-Nya atas aneka nikmat yang tidak terhitung, atau karena

mereka mencintai-Nya dan mereka bertaqarub kepada-Nya dengan aneka

ketaatan laksana pecinta kepada kekasihnya. Atau, karena mereka merasa

malu dilihat Allah dalam keadaan yang tidak disukai-nya tanpa melihat

11 Sayyid Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’ān, Juz 26 (Kairo: Dār al-Syurūq, 1972M/1423H),

3291. 12 Sayyid Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’ān, Juz 26, 3291. 13 Sayyid Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’ān, Juz 26, 3291.

50

surga atau neraka yang ada di balik itu; tanpa melihat nikmat atau azab apa

pun. Mereka itu layak dididik dan layak menerima balasan dan pernyataan

dari Allah,

“Sesungguhnya orang-orang beriman dan beramal saleh, kelak Allah Yang

Maha Pemurah akan menanamkan dalam (hati) mereka kasih

sayang.”(Maryam [19]: 96).

Atau, diberi tahu bahwa mereka akan berada,

“Di tempat yang disenangi di sisi (Tuhan) Yang Maha Berkuasa.”(al-

Qamar [54]: 55)

Diriwayatkan bahwa Rasulullah shalat hingga kedua kakinya pecah-

pecah, lalu Aisyah r.a. berkata, “Wahai Rasulullah, mengapa engkau

berbuat demikian, padahal Allah telah mengampuni dosamu yang terdahulu

dan yang kemudian?” Nabi saw. Menjawab, “Hai Aisyah, apakah aku tidak

boleh menjadi seorang hamba yang bersyukur?”

Rabi’ah al-‘Adawiyah berkata, “Apakah jika tidak ada surga dan tidak

ada neraka, maka tiada seorang pun yang beribadah kepada Allah dan tiada

seorang pun yang takut Kepada-Nya?” Sufyan Tsauri yang ditanya

menjawab, “Apa hakikat keimananmu?” Rabi’ah menjawab, “Aku tidak

menyembah-Nya karena takut terhadap neraka dan bukan karena ingin

surga-Nya. Kalau aku berbuat begitu, maka aku menjadi buruh yang buruk.

Aku beribadah kepada-Nya karena rindu kepada-Nya.”

Bagi aneka warna jiwa, rasa, dan watak itu ada nikmat, azab, dan aneka

balasan yang diberikan Allah selaras dengan pendidikannya di bumi. Ada

sesuatu yang sesuai dengan balasan di sisi Allah.14

Pada umumnya yang kita lihat bahwa aneka gambaran nikmat dan azab

itu berjenjang dan berperingkat seperti peringkat orang-orang yang

menjalani pendidikan dan pembinaan selama masa turunnya al-Qur’ān.

Juga selaras dengan keragaman orang yang disapa, dan selaras dengan

14 Sayyid Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’ān, Juz 26, 3291-3292.

51

aneka keadaan yang diisyaratkan dengan berbagai ayat. Itulah kasus dan

model yang terjadi berulang-ulang di kalangan manusia sepanjang masa.15

Di sana ada dua balasan: inilah sungai-sungai berikut segala macam

buah-buahan disertai maghfirah dari Allah, sedang yang lain “kekal dalam

neraka, dan diberi minuman dengan air yang mendidih sehingga

memotong-motong ususnya”.16

Itulah gambaran azab yang konkret dan keras selaras dengan atmosfer

surah al-Qital; selaras dengan tabiat kaum yang keras. Mereka bergelimang

kenikmatan dan makan bagaikan binatang. Atmosfernya ialah atmosfer

kesenangan yang kasar dan makan yang kasar pula. Maka, balasannya pun

air yang mendidih, yang menghancurkan usus, yang membuat haus, dan

yang membuat rakus seperti binatang. Tentu saja balasan kelompok yang

ini berbeda dari balasan kelompok yang itu selaras dengan perbedaan

perilaku dan manhajnya.17

C. Analisis Komparatif

Tabel 4.1 Analisis Komparatif Penafsiran

Tafsir Diksi

Terkait Bentuk Penafsiran Perbedaan makna

Tafsir

Mafātīḥ

al-Ghaib

(Fakhr

al-Din

al-Rāzī)

ر م نج ه وأن ج

ة ر لذ خجربين ل لش

Adapun khamar rasanya

memang tidak enak adapun

kata ( لذة) untuk mensifati

khamar di sini bermkasud

bahwa khamar di akhirat itu

rasanya lezat berbeda

dengan khamar dunia.

Adapun persoalan cap rasa

seperti manis dan asam serta

warna minuman tersebut

manusia tidak akan

Tafsir ini

menjelaskan bahwa

makna khamar di

dalam surga ialah

suatu minuman

yang lezat rasanya.

Di mana kata

lażżatin lisy-

syāribīn sebagai

kata penjelas

bahwa khamar di

surga berbeda

15 Sayyid Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’ān, Juz 26, 3292. 16 Sayyid Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’ān, Juz 26, 3292. 17 Sayyid Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’ān, Juz 26, 3292.

52

berselesih tentang

pensifatanya karena mereka

bisa merasakannya secara

idrawi

dengan khamar

yang berada di

dunia.

Tafsir Fī

Zilāl al-

Qur’ān

(Sayyid

Quṭb)

Di sana ada manusia yang

tepat untuk didik dan

digelorakan himmahnya

supaya beramal

sebagaimana dia layak

untuk mendapat balasan

yang disukai dirinya berupa

sungai-sungai yang tiada

berubah rasa dan baunya,

sungai-sungai dari susu

yang tiada berubah rasanya,

sungai-sungai dari khamar

yang lezat rasanya.

Sedangkan dalam

Tafsir ini, penulis

tidak dapat

menemukan makna

inti dari lafadz

khamar yang

dikemukakan oleh

mufasir dalam ayat

ini.

Dalam menafsirkan ayat ini, Fakhr al-Din al-Rāzī menjelaskan poin-poin

yang terdapat di dalam QS. Muhammad [47]: 15 secara rinci mengenai

balasan bagi dua kelompok manusia, yang mana kelompok pertama ialah

kelompok yang mengikuti petunjuk dari Allah SWT dan kelompok kedua

ialah kelompok yang mengikuti hawa nafsu mereka.

Dalam ayat ini, al-Rāzī menjelaskan kenikmatan surga berupa 4 jenis

sungai-sungai yang mengalir di dalamnya dengan bentuk minuman, dan ada

juga buah-buahan di dalamnya serta ampunan dari Allah SWT. Menurut al-

Rāzī, keempat jenis minuman tersebut tidak akan berubah rasanya di dalam

surga dan manusia menyukai minuman-minuman tersebut karena sifat-

sifatnya seperti bau, rasa, maupun warna.18

Beliau menjelaskan bahwa minuman yang disukai karena rasanya yang

manis ialah madu, kemudian minuman yang disukai karena lembutnya ialah

susu, sedangkan air biasa disukai karena untuk merasakan nikmatnya dan

yang terakhir, khamar disukai tanpa adanya daya tarik khusus atau boleh

18 Fakhr al-Din al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghaib, Juz 28, 54-55.

53

dikatakan siapapun manusia dapat menikmati khamar di surga nanti

walaupun ia tidak menyukainya di dunia. Pada ayat ini, kata lażżatin lisy-

syāribīn menunjukkan bahwa khamar yang ada di dalam surga itu lezat

rasanya, berbeda dengan khamar yang ada di dunia.19

Kemudian beliau menjelaskan maghfirah (ampunan) yang terdapat di

dalam QS. Muhammad [47]: 15 ini memilik makna yang sama dengan kata

adzillu (naungan) dalam QS. Ar-Ra’d [13]: 35, karena ampunan merupakan

naungan dari Allah SWT. Menurutnya, ada dua pendapat mengenai

maghfirah (ampunan) di dalam ayat ini yaitu berupa kenikmatan surgawi

dalam bentuk buah-buahan yang lezat atau maghfirah di sini ialah di mana

manusia dapat menikmati buah-buahan di dalam surga tanpa adanya hisab

(perhitungan) seperti di dunia.20

Dan yang terakhir al-Rāzī mengutip pendapat Zamakhsyari dalam

penafsirannya bahwa surga yang dimisalkan disini bagi penduduknya ialah

sama halnya seperti nereka bagi orang-orang yang kekal di dalamnya.21

Sedangkan Sayyid Quṭb dalam kitab tafsirnya Fī Zilāl al-Qur’ān,

menjelaskan bahwa nikmat dan azab yang dijanjikan dalam al-Qur’ān

terkadang disuguhkan dengan gambaran maknawiah atau gambaran

abstrak. Menurutnya, Allah SWT telah mengetahui balasan apa yang selaras

untuk manusia berdasarkan tabiat manusia itu sendiri. Sayyid menjelaskan

jika manusia melakukan amal salih, maka manusia itu akan mendapatkan

balasan yang disukai dirinya. Balasan itu berupa sungai-sungai yang tiada

berubah rasa dan baunya serta segala macam buah-buahan disertai ampunan

dari Tuhan.22

19 Fakhr al-Din al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghaib, Juz 28, 54-55. 20 Fakhr al-Din al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghaib, Juz 28, 55-56. 21 Fakhr al-Din al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghaib, Juz 28, 56. 22 Sayyid Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’ān, Juz 26, 3291.

54

Dalam menjelaskan nikmat yang ada di QS. Muhammad [47]: 15 ini,

Sayyid Quṭb tidak terlalu rinci ketika menyebutkan sifat-sifat sungai yang

terdapat di dalam surga. Namun pada ayat ini, Sayyid Quṭb lebih

menjelaskan tingkat-tingkat keimanan manusia berdasarkan warna jiwa,

rasa, dan watak mereka. Sayyid Quṭb menjelaskan, bahwa apa yang akan

diterima oleh manusia di dalam surga nanti, sesuai dengan tabiatnya di

dunia, atau dengan kata lain dari keempat jenis sungai yang dijelaskan

dalam QS. Muhammad [47]: 15 ini ialah merupakan objek-objek

kenikmatan yang diperoleh manusia berdasarkan tabiatnya di dunia.

Selanjutnya Sayyid juga menjelaskan ragam tingkat keimanan manusia-

manusia yang berbeda, di mana menurutnya ada manusia yang beribadah

kepada Allah SWT karena mereka bersyukur kepada Allah atas nikmat yang

telah diberikan, atau karena mereka mencintai Allah layaknya pecinta

kepada kekasihnya. Tetapi ada juga manusia yang beribada kepada Allah

tanpa melihat nikmat yang disuguhkan di dalam surga ataupun azab di

neraka.

Sedangkan balasan bagi kelompok manusia yang tidak bertaqwa, atau

memiliki tabiat yang keras yaitu mereka akan mendapatkan minuman dari

air yang mendidih, yang menghancurkan ususnya, yang selalu membuatnya

haus dan yang membuatnya rakus seperti binatang. Balasan yang mereka

peroleh jelas berbeda dengan kelompok sebelumnya, karena selaras dengan

perbedaan perilakunya di muka bumi.23

23 Sayyid Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’ān, Juz 26, 3292.

55

BAB V

PENUTUP

A. KESIMPULAN

Berdasarkan hasil dari penelitian ini, di mana penulis menggunakan

metode analisis komparatif dalam menganalisanya, maka dapat

disimpulkan beberapa hal guna menjawab makna khamar sebagai

kenikmatan surgawi di dalam QS. Muhammad [47]: 15 melalui penafsiran

Fakhr al-Din al-Rāzī dalam kitab Mafātīḥ al-Ghaib dan Sayyid Quṭb dalam

Fī Zilāl al-Qur’ān di antaranya yaitu;

pertama, perbedaan kedua penafsiran sangat terlihat karena kedua

mufasir memiliki corak yang berbeda dalam menafsirkan ayat-ayat al-

Qur’an. Di mana dapat kita lihat bahwa al-Rāzī lebih menggunakan

pemahamannya sendiri (Bi al-Ra’yi) dalam memaparkan sifat-sifat

minuman (sungai-sungai) yang terdapat dalam surga pada QS. Muhammad

[47]: 15, ia juga menjelaskan tema-tema yang ada pada surat itu secara rinci.

Sedangkan dalam menafsirkan ayat ini, Sayyid Quṭb lebih menonjolkan

susunan kandungan dalam ayat ini sehingga menjadi satu redaksi yang

indah dan menitik beratkan kepada hukum-hukum yang berlaku dalam

kehidupan manusia (harakī).

Kedua, menurut penulis makna khamar yang terkandung dalam QS.

Muhammad [47]: 15 dapat terlihat pada tafsir Mafātīḥ al-Ghaib karya Fakhr

al-Din al-Rāzī yaitu minuman yang berbeda dengan khamar (minuman)

yang ada di dunia. Sebab dalam ayat tersebut kata lażżatin lisy-syāribīn

menunjukkan makna kata khamar yang sesungguhnya di dalam surga.

Sedangkan alasan mengapa khamar diharamkan saat di dunia yaitu karena

khamar di dunia dapat menghilangkan kesadaran, merusak akal sehat, serta

menimbulkan banyak permasalahan. Sedangkan pada khamar di surga,

56

semua hal-hal negatif tersebut tidaklah ada. Di dalam surga, tidaklah

terdapat zat yang dapat merusak akal dan menghilangkan kesadaran

manusia seperti dalam QS. Aṣ-Ṣāffāt [37]: 47

ا ينزافونا ها ا غاول والا هم عان لا فيها“Tidak ada dalam khamar itu alkohol dan mereka tiada mabuk

karenanya.”

Ketiga, penulis beranggapan bahwa hikmah yang dapat dipetik dari

penelitian ini ialah segala hal yang buruk ataupun negatif di dunia bisa saja

menjadi baik atau positif di dalam surga nanti. Sebab di dalam surga nanti,

manusia terbebas dari tanggung jawabnya di dunia sebagai hamba, serta

mendapat (maghfirah) ampunan dari Allah SWT.

57

DAFTAR PUSTAKA

Buku dan Artikel Jurnal

‘Amari, Ali Muhammad Hasan. al-Imam Fakhr al-Din al-Rāzī: Hayatuhu

wa Atsaruhu. t.Tp: al-Majlis al-A’la lial-Shu’un al-Islamiyyah, 1969.

Al-‘Aqil, Abdullah. Mereka Yang Telah Pergi. Jakarta: Al-Iʼtishom Cahaya

Umat, 2010.

Abdushshamad, Muhammad Kamil. Mukjizat Ilmiah dalam Al-Qur’ān.

Jakarta: Media Grafika, 2007.

Arikunti, Suharsimi. Metode Penelitian. Jakarta: Rineka Cipta, 2002.

Aris, Nur. Andai Surga dan Neraka Tiada. Jakarta: Inti Media, 2009.

Armando, M. “Ensiklopedi Islam”, Vol. 6. Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve

(2005): 272.

Al-Asfahânî, Al-Râghîb. Mufradât Alfāz al-Qur’an Dimasyq: Dâr al-

Qalam, 2009.

Aswadi. Konsep Syifa’ dalam al-Qur’an. Sidoarjo: Dwiputra Pustaka Jaya,

2015.

Al-Asyqar, Umar Sulaiman. Ensiklopedia Kiamat, cet ke 1. Jakarta: Zaman,

2011.

Badruzaman, Abad. Dialektika Langit dan Bumi. Bandung: Mizan, 2018.

Bahnasawi, Salim. Butiran-Butiran Pemikiran Sayyid Quṭb. Jakarta: Gema

Insani Press, 2003.

Baidan, Nasharuddin. Metode Penafsiran al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka

Pelajar, 2002.

Al-Bāqī, Muhammad Fuˊād ‘Abd. Al-Mu’jam al-Mufahras li Alfāẓ al-

Qur’ān al-Karim. Kairo: Dār al-Hadits, 2007 M/1426 H.

Al-Buthy, Said Ramadhan. La Ya’tihil Bathil, terj Misbah, cet I, .Jakarta:

PT Mizan Publika, 2010.

58

Al-Dhahabī, Muhammad Husain. al-Tafsīr wa al- Mufassirūn, Juz I. Kairo:

MaktabahWahbah, 2000.

Al-Farmāwī, Abd. al-Hayy. Metode Tafsir Maudlu’i. Jakarta: PT Grafindo

Persada, 1996.

Fatah, Shalah Abdul. Ta’rif ad-Darisin bi manahij al-Mufassirin.

Damaskus: Dār al-Qolam, 2002.

Ghadban, Munir M. Sayyid Quṭb Sosok Antradikalisme dan Antiterorisme.

Jakarta: Direktorat Deradikalisasi, 2014.

Al-Hafidz, Ahsin W. Kamus Ilmu Alquran. Jakarta: Sinar Grafika Offset,

2008.

Halim, Muhammad Abdul. Memahami Al-Qur’an Dengan Metode

Menafsirkan Al-Qur’an Dengan Al-Qur’an. Bandung: Penerbit

Marja, 2008.

Hidayat, Nuim. Sayyid Quṭb Biografi dan Kejernihan Pemikirannya.

Jakarta: Gema Insani, 2015.

Hilawi, Muhammad. Mereka Bertanya Tentang Islam. Jakarta: Gema

Insani, 1998.

Ibn Khallikān, Wafayāt al-A’yān, juz 4. al-Qāhirah: al-Nahdah al-

Misriyyah, 1948.

Ibn Manzûr. Lisân al-‘Arab. Qāhirah: Dâr al-Ma’ârif, 1119.

Ibn Katsir. Tafsir al-Qur’ān al-Adzim, v.7, T.Tp: Da’ar Tayyibah, 1999.

Ibn Rusyd. Bidayatul Mujtahid. Jeddah: al-Haramain, tt. Cet. Ke-3, Jilid 2.

Ilyas, Deddy. “Antara Surga dan Neraka: Menanti Kehidupan nan Kekal

Bermula”. JIA: no.2 (Desember 2013) : 169.

Juhaeriah, Iis. “Surga Dalam Perspektif Al-Qur’an (Kajian Tafsir Al-

Azhar”. Jurnal Al-Fath. Vol.11, No.2 (Juni-Juli 2017): 127.

Kadar, M. Yusuf. Tafsir Ayat Ahkam, Tafsir Tematik ayat-ayat Hukum.

Jakarta: Amzah, 2011.

59

Al-Khalidi, Shalah Abdul Fattah. Pengantar Memahami Tafsir Fȋ Zilâl al

Qur’ân Sayyid Quṭb. Solo: Intermedia, 2001.

_______. Biografi Sayyid Quṭb. Yogyakarta: Pro-U Media, 2016.

Ma’ani Abd al-‘Adzim dan Ahmad al-Ghundur. Hukum-Hukum dari Al-

Qur’ân dan hadis Secara Etimologi, Sosial dan Syari’at. Jakarta:

Pustaka Firdaus, 2003.

Madkour, Ibrahim. Filsafat Islam (metode dan penerapan). Jakarta: Raja

Grafindo Persada, 1996.

Mohammad, Herry. Tokoh-Tokoh Islam Yang Berpengaruh Abad 20.

Jakarta: Gema Insani, 2006.

Muhammad, Fauzi. Hidangan Islami : Ulasan Komprehensif berdasarkan

Syari’at dan sains Modern, Terj. Abdul Hayyi al-Kattanie. Jakarta:

Gemma Insani Press, 1997.

Munawir, Ahmad Warson. al-Munawwir : Kamus Arab – Indonesia, cet.

VIX. Surabaya : Pustaka progesif, 1997.

Mursi, Muhammad Sa’id. Tokoh-Tokoh Besar Islam Sepanjang Sejarah.

Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2007.

Nasution, Harun (dkk). Ensiklopedia Islam. Jakarta: Djambatan, 1992.

Nizhan, Abu. Al-Qur’an Tematis. Bandung: PT Mizan Pustaka, 2015.

Al-Qaṭṭān, Mannā Khalīl. Studi Ilmu-Ilmu Qur’ān, Cet. 15. Bogor: Litera

AntarNusa, 2012.

_______. Studi Ilmu-ilmu al-Qur’ān. Bogor: Pustaka Litera Antar Nusa,

2011.

Quṭb, Sayyid. Fī Ẓilāl al-Qur’ān, Juz 26. Kairo: Dār al-Syurūq,

1972M/1423H.

Rahman, Fazlur. Tema Pokok Al-Qur’ān, penj. Anas Mahyuddin. Bandung:

Pustaka, 1996.

60

Razak, Yusron. Sosiologi Sebuah Pengantar. Jakarta: Laboratorium

Sosiologi Agama, 2008.

Al-Rāzī, Fakhr al-Din. Mafâtȋḥ al-Ghaib, Juz 28. Beirut: Dār al-Fikr,

1981M/1401H.

_______. Ismah al-Anbiya. Kairo: Maktabah al-Madani, Cet. I, 1986.

_______. Lubāb al-Isyārāt wa al-Tanbihāt. Kairo: Maktabah al-Kuliyyat

al-Azhariyah, 1986.

_______. Ruh dan Jiwa: Tinjauan Filosofis dalam Perspektif Islam. Terj.

H. Mochtar Zoerni dan Joko S. Kahhar. Surabya: Risalah Gusti, 2002.

_______. Ismah al-Anbiya. Kairo: Maktabah al-Madani, Cet. I, 1986.

_______. Roh Itu Misterius, terj. Muhammad Abdul Qadir al Kat. Jakarta:

Cendekia, 2001.

Ridjaluddin. F.N. Teologi Sayyid Quṭb. Jakarta : Pusat Kajian Islam FAI

UHAMKA Jakarta, 2011.

Rus’an. Lintasan Sejarah Islam di Zaman Rasulullah Saw. Semarang:

Wicaksana, 1981.

Sabiq, Sayyid. Fiqh Sunnah 9. Bandung: Al-Ma’arif, 1984.

ash-Shiddieqiy, Hasbi. Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an. Jakarta:

Bulan Bintang, 1990.

Shihab, M. Quraish. Membumikan Al-Qur’an Jilid 2. Tangerang: Lentera

Hati, 2010.

_______. Kaidah Tafsir. Tangerang: Lentera, 2013.

_______. Kehidupan Setelah Kematian Surga Yang Dijanjikan Al-Qur’an.

Tangerang: Lentera Hati, 2008.

_______. Kematian Adalah Nikmat. Tangerang: Lentera Hati, 2018.

_______. Kaidah Tafsir. Tangerang: Lentera, 2013.

Syamsudini, M. “Peradaban Arab Pra-Islam dan Dialektika Gaya Bahasa

Al-Qur’an.” Jurnal IAIN Jember. vol.6, no.1 (2014): 6-7.

61

Syibromalisi, Faizah Ali dan Jauhar Azizy. Membahas Kitab Tafsir

Modern-Klasik. Jakarta: Lembaga Penelitian UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta, 2012,

Tāhir, Muhammad ibn ‘Asyūr. Tafsīr al-Tahrīr wa al-Tanwīr, v. 26.

Yunus, Mahmud. Tafsir Quran Karim .Jakarta: Hidakarya Agung, 2004.

Zarkan, M. Salih. Fakhruddīn al-Rāzī, Al-rauh Al-Kalamiyah Wa Al-

Falasafiyah. Beirut: Dār al-Fikr, t.Th.

Al-Zarqānīy. Manāhil al-Irfān fī Ulūm al-Qur’ân, juz 2. Beirut: Dār al-Fikr,

t.Th.

Disertasi, Tesis dan Skripsi

Akmaluddin, “Analisis Terhadap Hadits Minum Khamar Tidak Diterima

Shalat Selama 40 Hari.” Skripsi S1., Universitas Islam Negeri Sultan

Syarif Kasim Riau, 2013.

Anwar, Rizal Ichsan, “Khamar Dalam Alquran (Studi Kritis Terhadap

Penafsiran Quraish Shihab Dalam Tafsir Al-Misbah).” Tesis S2.,

Universitas Islam Negeri Sumatera Utara Medan, 2016.

Faozan, Moh, “Pasangan di Surga Dalam Al-Qur’ān: Kajian Tematik

Dengan Analisis Semiotik Charles Sanders Peirce.” Skripsi S1.,

Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta, 2018.

Farih, Miftah, “Studi Komparatif Pendapat Imam Abu Hanifah dan Imam

Syafi’i Tentang Hukuman Had Syurb Khamr.” Skripsi S1.,

Universitas Islam Negeri Walisongo Semarang, 2018.

Mawahib, Ali, “Studi Analisis Pendapat Imam Syafi’i Tentang Had

Khamr.” Skripsi S1., Universitas Islam Negeri Walisongo Semarang,

2007.

62

Octavianti, Mega Rista, “Visualisasi Surga dan Neraka (Kajian Tematik

Terhadap Ayat-ayat al-Qur’ān Tentang Surga dan Neraka.” Skripsi

S1., Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta, 2010.

Purnamasari, Willy, “Efektifitas Regulasi Hukuman Cambuk Terhadap

Pelaku Tindak Tindak Pelaku Minum-Minuman Keras (Khamar) dan

Perjudian (Maisir) Di Kota Langsa Aceh.” Skripsi S1., Universitas

Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2013.

Sajali, Munawir, “Pelaksanaan Qanun Aceh Nomor 6 Tahun 2014 Tentang

Hukum Jinayat Terhadap Peminum Khamar (Studi Kasus di Wilayah

Kota Banda Aceh.” Skripsi S1., Universitas Islam Negeri Syarif

Hidayatullah Jakarta, 2018.

Shilma, Syafa’attus, “Bidadari dalam Al-Qur’an (Perspektif Mufassir

Indonesia).” Skripsi S1., Universitas Islam Negeri Syarif

Hidayatullah Jakarta, 2017.

Tirmizi, Abdul Halim, “Hakikat Syahwat di Surga (Studi Tafsir Al-Tahrir

Wa Al-Tanwir Karya Ibn ‘Asyur).” Skripsi S1., Universitas Islam

Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta, 2017.