PAGE 3

ZABA DAN IDEA TAJDID ISLAM DI MALAYSIA : SATU ANALISA RINGKAS.

Pada dasarnya, kertas kerja ini dirangka khusus mengandungi beberapa bahagian yang utama membabitkan penganalisaan kritikal semasa terhadap beberapa pandangan tajdid Islam yang diperjuangkan oleh Zaba di Malaysia. Ianya terbahagi kepada tiga bahagian utama;

(1) Pengenalan.

(2) Pembentangan tentang konsep tajdid di dalam Islam.

(3) Pembentangan tentang elemen persamaan antara pandangan Zaba dan idea tajdid semasa.

(4) Kesimpulan.

Bakal disediakan oleh,

Prof. Madya Dr. Rahimin Affandi Abd. Rahim

Jabatan Fiqh dan Usul,

Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,

Lembah Pantai 50603, Kuala Lumpur.

Telepon : 03-79676080/ 012-3192177.

Email : faqir_ila_rabbih@um.edu.myEmail :Rahimin_afandi@hotmail.com

ZABA DAN IDEA TAJDID ISLAM DI MALAYSIA : SATU ANALISA RINGKAS.

Pengenalan

Dalam konteks Malaysia semasa, terdapat kecenderungan di kalangan sarjana dari pelbagai disiplin pengajian, untuk menumpukan kajian terhadap terhadap seseorang tokoh penting yang dilihat pernah memainkan peranan yang bermakna di dalam kehidupan bermasyarakat. Tren yang menggunakan kajian yang berbentuk memuir ini dilihat bukan terhad dibuat untuk kepentingan politik murahan semata-mata, bahkan turut membabitkan kajian ilmiah yang bersifat saintifik memperincikan biodata dan kaedah perjuangan yang diusahakan oleh seseorang tokoh pilihan mengikut konteks zamannya, demi untuk iktibar masyarakat di masa hadapan. Atas dasar inilah kita dapat melihat bagaimana pelbagai kajian yang diusahakan oleh sarjana luar dan tempatan telah dibuat terhadap tokoh penting rantau Alam Melayu seperti Syed Sheikh al-Hadi, Syeikh Daud Pattani, HAMKA, Zaba, Prof. Zulkifli Muhammad, Syed Muhammad Naquib al-Attas, Mahathir Muhammad dan sebagainya. Berasaskan tren ini, kajian ini akan cuba menumpukan perhatian terhadap idea tajdid yang diperjuangkan oleh zaba yang bakal dinilai kerelevanannya dengan realiti perjuangan tajdid di Malaysia sekarang.

Konsep Tajdid di dalam sejarah tamadun Islam

Di peringkat asasnya, konsep tajdid ini perlu difahami dengan melihat kepada konsep ini secara holistik dan bukannya terhad kepada aspek pentakrifan literal semata-mata seperti mana dijelaskan secara panjang lebar oleh kebanyakan sarjana yang menerangkannya dengan maksud islah, yang membawa erti pembaharuan. Bersesuaian dengan gelaran umat terbaik dan pertengahan, yang dinisbahkan oleh Allah kepada umat Islam, konsep tajdid ini mempunyai perkaitan yang erat dengan penisbahan ini.

Secara teologinya, gelaran umat terbaik ini tidak terhad kepada sesuatu generasi semata-mata seperti generasi zaman Rasulullah dan Sahabah, bahkan merangkumi kepada semua generasi manusia, yang dikatakan memiliki beberapa ciri yang terpuji iaitu (i) umat yang mementingkan usaha untuk mencari keredaan Allah mengatasi segala kepentingan lain, (ii) umat yang mementingkan proses pembelajaran segala bentuk ilmu yang bermanafaat dari pelbagai sumber, (iii) dan (iv) umat yang sentiasa mengikuti perkembangan masyarakat, termasuklah meneliti punca kelemahan umat Islam sendiri dan memikirkan cara untuk mengatasi kelemahan ini.Lebih lanjut lagi, sebarang usaha untuk mencapai keempat-empat ciri ini, tanpa sebarang unsur tolak ansur, perlu didasarkan kepada garis panduan al-Din Islam yang mengandungi kaedah dan mekanisme terbaik untuk menanggani persoalan hidup membabitkan tiga bentuk hubungan (dengan Allah, makhluk dan alam), demi untuk mencapai kebahagian bukan setakat kehidupan di dunia, bahkan juga kehidupan di hari akhirat.

Proses untuk mencapai ciri ke (iii) dan (iv) terangkum di dalam konsep tajdid adalah bersifat abadi dan menyeluruh kepada semua generasi umat Islam, dan seperti mana ditegaskan oleh seorang sarjana Islam moden, Islam mengandungi self mechanisme yang dikenali sebagai tajdid, yang berfungsi memeriksa, memperbaharui, mengembalikan dan menghidupkan semula ajaran Islam yang telah tercemar dan terhakis dengan pencemaran zaman yang sering menjauhkan umat Islam dari mengamalkan bentuk ajaran Islam yang sebenar.

Konsep tajdid juga perlu dibezakan dengan konsep reform anjuran masyarakat barat yang sering disamakan dengan konsep tajdid ini. Hal ini boleh dilihat dalam dua aspek yang utama. Pertamanya, konsep reform barat adalah diasaskan kepada pendekatan sekularisme yang menolak peranan ketuhanan dalam kehidupan manusia dan bergantung sepenuhnya kepada peranan akal dan nafsu manusia di dalam menentukan segala aspek terpenting di dalam kehidupan. Lebih buruk lagi, sebarang elemen yang berkaitan dengan fenomena ketuhanan dan metafizik akan dianggap sebagai karut dan tidak bersifat emperikal. Bahkan mereka menggangap bahawa penderitaan manusia adalah berpunca dari kelemahan manusia yang tertipu dengan berpegang kepada kepercayaan keagamaan.Dalam soal ini, Mohd Kamal Hassan menjelaskan mereka mempunyai sikap yang tidak senang terhadap agama dan menganggap penerusan hidup agama dalam dunia moden samada sebagai a relic of medieval obscurantism atau sebagai satu daripada manifestasi primitivism dan irrationality dalam diri manusia.

Paradigma ini tidak boleh dipakai di dalam memahami konsep tajdid, yang diasaskan kepada paradigma tauhid yang berteraskan tauhid Uluhiyyah dan Rububiyyah. Dalam konsep yang kedua ini secara jelasnya diterangkan bagaimana Allah yang berkuasa penuh di dalam mencipta, mendidik dan menjaga umat manusia dengan menganugerahkan syariahnya yang lengkap. Boleh dikatakan kesemua aliran ilmu kalam bersetuju dengan fahaman ini yang mengaitkan kesempurnaan syariah ini diturunkan adalah bagi tujuan membimbing dan mengurangkan sifat-sifat kelemahan asasi yang dipunyai oleh manusia. Berikutnya, apa yang lebih penting lagi konsep membantu kelemahan diri manusia telah dilengkapkan lagi dengan bantuan kerasulan yang berperanan mengajar dan mengasaskan perundangan yang paling praktikal untuk umat manusia bersesuaian dengan konteks zamannya. Jalinan yang erat antara wahyu Allah dan perutusan kerasulan ini telah menjadi sumber yang paling asas di dalam perundangan Islam, yang dikenali sebagai sumber wahyu, terkandung di dalamnya semua perkara dan nilai asas Islam yang amat diperlukan oleh umat manusia sehingga kiamat.

Di samping sumber wahyu ini, keistimewaan syariah jelas terserlah apabila ianya turut mengakui peranan dan potensi akal manusiadi dalam menentukan persoalan hukum Islam berpandukan garis panduan yang termaktub di dalam sumber wahyu. Hal ini berasaskan pengakuan dan tindakan Rasulullah sendiri yang menerapkan pendekatan menghidupkan penggunaan akal terpimpin di dalam pendidikan perundangannya yang difahami secara langsung oleh para sahabat. Kebenaran dan pengakuan terhadap kemampuan fungsi akal ini kemudiannya telah dikembangkan lagi oleh fuqaha dengan lebih mendalam di dalam penulisan usul al-fiqh yang mengakui sumber hukum kedua selepas sumber wahyu (Naqli) adalah sumber ijtihad (Aqli). Hasilnya, fuqaha telah melanjutkan perbincangan berkaitan dengan peranan akal ini di dalam beberapa bahagian yang khusus, pertamanya, penerangan yang mendetail tentang sumber hukum tambahan lain yang timbul daripada sumber hukum Aqli ini. Antaranya adalah Qiyas, ijmak, Istihsan, Maslaha, Siyasah syariah, Masalih Mursalah dan sebagainya.

Perbezaan antara konsep reform dan tajdid yang kedua boleh dirujuk kepada sikap terhadap warisan silam yang dipegang oleh kedua-duanya. Bagi konsep reform barat, segala bentuk warisan lama samada intipati dan struktur asas perlu ditinggalkan, yang kemudiannya melahirkan suatu mazhab lain yang sama sekali berbeza dengan mazhab yang lama.Walaupun tindakan reform ala barat yang meninggalkan segala warisan silam ini dikatakan telah melahirkan suatu bentuk tamadun manusia yang bersifat maju dan progresif, seperti mana dialami oleh masyarakat barat sekarang, pandangan ini tidak boleh diterima di dalam konsep tajdid Islam. Konsep tajdid pada dasarnya berasaskan kepada usaha menghidupkan dan memurnikan kembali kefahaman dan amalan Islam yang telah tercemar dengan budaya taqlid dan faham sekularisme, yang dipaksakan penerimaannya kepada umat Islam secara halus melalui proses penjajahan oleh dunia kolonial barat.

Konsep tajdid ini yang diusahakan oleh sarjana Islam silam berasaskan konteks zaman silam tidak bersifat statik, yang kemudiannya telah diperkemaskan lagi oleh sarjana Islam moden, dengan sedikit sebanyak tokok tambah, yang difikirkan bersesuaian dengan realiti zaman moden. Proses tajdid ini berkait rapat dengan pengembangan institusi pendidikan Islam yang tersebar ke seluruh dunia, termasuklah di rantau Alam Melayu ini, yang menyaksikan banyak idea-idea tajdid timur tengah telah turut tersebar luas di rantau Alam Melayu ini yang berjaya melahirkan beberapa orang sarjana Melayu yang boleh dibanggakan.

Berbanding dengan latarbelakang silam yang menyaksikan golongan ulamak dihasilkan melalui institusi pendidikan tradisional ala Timur Tengah, sarjana moden mendapati kelahiran golongan reformis Melayu semasa merupakan gabungan daripada dua bentuk sistem pengajian, iaitu pengajian Timur tengah dan barat. Kebanyakan lulusan daripada sistem pengajian Timur tengah telah melanjutkan pengajian di peringkat ijazah lanjutan di beberapa pusat pengajian di barat. Apa yang jelasnya, kecenderungan ini terhasil akibat daripada proses kebangkitan tradisi keilmuan Islam yang mengalakkan penganut Islam supaya belajar daripada dunia luar. Pendekatan yang bersifat rihlah ilmiah ini telah dimanafaatkan sepenuhnya oleh pelajar Islam bagi tujuan mempelajari metodologi penyelidikan yang bersifat moden, sepertimana diamalkan oleh dunia akademik barat. Apa yang lebih penting lagi, bersesuaian dengan perkembangan arus kebangkitan semula Islam yang berkembang pesat di barat, kebanyakan daripada tokoh-tokoh pelarian gerakan Islam Timur tengah telah berlindung di beberapa pusat pengajian Islam di barat, yang boleh dijumpai dengan cukup selesa oleh para pelajar Islam ini.

Dalam konteks Malaysia, gabungan daripada dua bentuk lulusan pengajian keilmuan Islam ini telah melahirkan segolongan sarjana tempatan yang masih mengekalkan ciri-ciri keislaman yang jitu, disamping terdedah dengan serba serbi pemikiran moden, yang dapat dikesan daripada fahaman reformism yang dipegang oleh golongan ini yang terdiri dari;

(1) kepentingan umat Islam berpegang teguh kepada ajaran Islam yang suci seperti yang terkandung di dalam sumber wahyu, yang bakal memastikan kerelevanan paradigma Tauhid dipakai oleh umat Islam untuk sepanjang zaman.

(2) Penekanan kepada mewujudkan usaha tajdid dalam semua aspek kehidupan umat Islam akibat daripada proses pemalsuan dan penyelewengan terhadap ajaran Quran dan sunnah yang berlaku rentetan daripada peninggalan umat Islam sendiri terhadap ajaran Islam. Hal ini ditambahkan burukkan lagi dengan peristiwa penjajahan umat Islam oleh kuasa kuffar barat, yang secara jangka panjang panjangnya mengakibatkan suasana kebekuan dan sikap malas ulamak Islam itu sendiri.

(3) Penekanan kepada penggunaan paradigma rasional berasaskan semangat ijtihad kepada usaha mempercambahkan kreativiti umat Islam.

(4) Penekanan kepada proses mewujud dan menajamkan daya intelektualism umat Islam di dalam memahami ajaran Islam itu sendiri. Bagi golongan ini, ketinggian tamadun umat Islam silam bukannya patut dibanggakan secara nastolgia semata-mata, bahkan perlu dipetik kesimpulan dan intipati induktif dalam bentuk pengajaran terbaik daripada peristiwa ini untuk dilaksanakan oleh ummat Islam. Mengikut sesetengah sarjana Islam moden, pembangunan tamadun agung merangkumi barat dan Islam, adalah berpunca dari amalan budaya ilmu. Hal ini dirujuk kepada penggunaan set idea dan kreativiti masyarakat untuk mengkaji sesuatu ilmu dan menterjemahkannya di dalam bentuk program bertindak demi membangunkan pembangunan yang bersifat bersepadu kepada umat manusia.

(5) Demi untuk menghadapi persaingan dengan kuasa barat, umat Islam tidak seharusnya menggunakan pendekatan kekerasan, sebaliknya perlu lebih proaktif mempelajari sebab utama ketinggian tamadun barat, iaitu ketinggian budaya ilmu mereka, yang perlu diterapkan ke dalam masyarakat melalui institusi pendidikan. Dalam soal ini, secara jelasnya mereka menganjurkan bentuk perjuangan yang bersifat evolusi dan bukannya secara revolusi.

Apa yang jelasnya, aliran reformisme ini yang memang mempunyai persamaan dengan aliran fundamentalis-revitalis Islam moden telah mula bersatu yang dilihat telah dimankinkan dengan berlakunya arus kebangkitan semula Islam dalam era tahun-tahun 1970an hinggalah pada masa sekarang. Hasilnya, kita boleh melihat bagaimana kebanyakan daripada gagasan yang dikemukakan oleh badan dakwah era kebangkitan Islam turut berbau aliran reformisme, yang boleh dilihat dari segi keahlian anggota badan dakwah yang rata-ratanya terdiri dari pelbagai latar belakang pendidikan yang berbeza (agama dan bukan agama), dengan berpegang kepada idea asas yang utama iaitu keperluaan menghidupkan Islam sebagai al-Din (way of life) dan penentangan hebat terhadap warisan sekularisme. Ringkasnya, berbanding dengan golongan reformis Melayu (Kaum Muda) tahun 1900 dahulu yang rata-ratanya terdiri dari tokoh yang mendapat pendidikan agama ala Timur tengah, keanggotaan golongan reformis Melayu semasa adalah lebih luas lagi, yang merangkumi lulusan bidang agama dan bukan agama, dengan suatu kesatuan idea yang lebih jitu di dalam menanggani persoalan kehidupan zaman moden.

Pandangan tajdid Zaba dan idea tajdid semasa : suatu perbandingan.

Dalam bahagian ini, beberapa pandangan berbau tajdid yang diutarakan oleh zaba akan cuba dinilai kerelevanannya dengan beberapa pandangan tajdid yang dibawa oleh reformis Melayu semasa. Perbandingan ini dibuat berasaskan kepada premis bahawa konsep tajdid ala Malaysia semasa yang sering diwacanakan, sebenarnya sebahagian daripada intipati konsep ini telah pun wujud dalam tempoh masa yang lebih awal lagi dilihat dari perspektif sejarah Malaysia. Saranan ini mempunyai contoh yang jelas di dalam sejarah pembinaan hukum Islam. Sebagai contohnya, walaupun Imam Shafici telah digelar sebagai arkitek utama yang mencipta Ilmu usul al-fiqh yang antara lainnya dapat membantu seseorang fuqaha melakukan usaha ijtihadnya, tetapi pada dasarnya kaedah ilmu usul al-fiqh ini telah pun wujud dan diamalkan secara meluas oleh kebanyakan fuqaha dalam tempoh masa yang lebih awal lagi. Sebaliknya sumbangan yang dimainkan oleh Shafici adalah menerang dan menyusunnya secara sistematik berbanding dengan fuqaha sebelumnya.

Walaupun populariti zaba sering ditengelamkan oleh tokoh-tokoh reformis Kaum Muda di dalam memperkembangkan idea tajdid di Tanah Melayu, tetapi kalau dikaji secara mendalam ternyata bahawa sumbangan zaba dalam soal ini lebih bermakna dan berkesan berbanding dengan kaum muda lulusan timur tengah. Hal ini boleh dilihat dari tiga aspek yang utama, pertama, walaupun zaba tidak mendapat pendidikan asas di Timur Tengah seperti mana tokoh kaum Muda lain, tetapi banyak dari idea-idea tajdid yang dibawakannya adalah setanding dengan lulusan timur tengah sendiri. Kelebihan ini boleh dirujuk kepada penguasaannya yang cukup baik dalam bahasa Arab dan Enggeris, yang memungkinkan beliau terpengaruh dan terlibat dengan dailog tajdid yang berlaku di zamannya.

Kelebihan kedua boleh dirujuk kepada sumbangan zaba di dalam memberikan sentuhan kemelayuan terhadap idea tajdid. Dalam soal ini, sumbangan za,ba ini adalah cukup bermakna memandangkan kebanyakan dari idea tajdid kaum muda dalam banyak hal terlalu bergantung kepada formula-formula tajdid yang ditimbulkan oleh reformis Timur tengah. Pendekatan ini kemudiannya telah diteruskan oleh reformis Melayu semasa di Malaysia yang mengutamakan kepentingan mengambilkira keadaan dan realiti semasa Malaysia di dalam sesuatu perjuangan Islam. Trend yang bersifat pro pemodenan ini boleh dijelaskan dengan melihat kepada konsep Fiqh Malaysia semasa, yang cuba percubaan untuk menyediakan sistem fiqh Islam yang bersifat semasa, yang difikirkan paling sesuai untuk masyarakat Malaysia. Apa yang lebih penting ialah konsep ini bertujuan untuk menyediakan plan bertindak yang akan membuktikan bahawa syariah Islam mampu beroperasi di zaman moden. Ianya dapat dianggap sebagai pelengkap dan pemankin (catalyst) yang bakal menjana proses tajdid di Malaysia

Kelebihan ketiga pula boleh dilihat daripada keberkesanan pandangan tajdid zaba menimbulkan pelbagai hasil yang agak membanggakan dalam konteks Malaysia selepas merdeka. Berbanding dengan idea tajdid kaum muda yang menggunakan saluran akhbar dan majalah yang agak terhad penyebarannya,pandangan zaba lebih tersebar luas di dalam masyarakat Melayu. Hal ini berlaku antara lainnya akibat penulisannya yang kurang menunjukkan pengaruh tajdid Islam secara terang-terangan di dalam pelbagai bidang, berbanding dengan penulisan berbentuk pure tajdid yang diutarakan oleh kaum muda, yang kemudiannya telah menjemput kecurigaan yang tinggi dikalangan penguasa agama tempatan pada masa itu untuk mengharamkan penyaluran bahan penerbitan ini memasuki negeri-negeri Melayu yang secara kuat dikuasai oleh kaum tua.

Kelebihan keempat boleh dirujuk kepada intipati idea tajdid zaba yang bersifat kekal, advance dan mendahului zaman, jika dibandingkan dengan idea tajdid semasa yang diperjuangkan oleh reformis Melayu-Islam selepas merdeka.

Butiran idea tajdid yang dibincangkan oleh zaba boleh dibahagikan kepada beberapa pecahan yang utama;

(1) Asas dan sumber utama pengambilan idea tajdid.

Dalam soal ini, pandangan zaba bertepatan dengan apa yang diperjuangkan oleh golongan reformis semasa yang mengambil asas tajdid daripada paradigma tradisionalis yang menggunakan sumber Quran dan sunnah. Bagi zaba, idea tajdid yang dipegangnya lebih berasaskan kepada pemahaman yang mendalam terhadap sumber Quran dan sunnah dan bukannya diambil atau diceduk daripada kefahaman agama-agama lain. Hal ini secara terang-terangan boleh dilihat dari kefahamannya yang cukup mendalam di dalam bidang teologi Islam, seperti persoalan akidah dan keimanan.

Lebih tepat lagi, zaba tidak terpengaruh dengan term dan konsep reform seperti mana dibawa oleh gerakan kristian protestant yang meninggalkan semua elemen tradisi kristian, tetapi masih mengekalkan intipati tradisi ajaran Islam di zaman awal.

(2) Matlamat tajdid.

Daripada pengamatan terhadap beberapa pandangan tajdid yang diutarakan oleh zaba, kita dapat memetik beberapa matlamat tajdid, antaranya :-

(i) Mengangkat martabat bangsa Melayu-Islam yang ketinggalan didalam segenap aspek kehidupan berbanding dengan bangsa lain, sebagai akibat dari kelemahan aspek akidah, sosial dan politik.

(ii) Mengembali dan memurnikan kefahaman ajaran Islam yang sebenar, seperti mana pengamalan zaman keagungan Islam yang mampu menghasilkan suatu bentuk tamadun material dan intelektual yang cukup tinggi.

(iii) Menyediakan kelengkapan material dan intelektual kepada umat Melayu-Islam bagi menghadapi ancaman gerakan kristianisasi yang dibawa secara halus melalui kolonialism barat. Apa yang dibimbangi oleh zaba ini ternyata betul kalau dilihat dari kontek jangka masa yang panjang, apabila masyarakat Melayu-Islam selepas merdeka telah terjebak dengan krisis moral dan murtad yang agak meruncing sekali, disebabkan antara lain kerana penerimaan masyarakat Melayu terhadap kerangka pemikiran barat yang disalurkan secara terancang melalui pelbagai sumber yang disediakan oleh pihak barat.

Secara jelas, jika diteliti terhadap kesemua matlamat tajdid yang ingin dicapai oleh zaba ini, ianya mempunyai persamaan yang cukup jelas dengan matlamat tajdid yang diperjuangkan oleh reformis moden.

(3) Kaedah untuk mencapai usaha tajdid.Dalam soal ini, secara jelas kita boleh meneliti bagaimana skema pengkaedahan tajdid yang dilancarkan oleh zaba bertepatan dengan apa yang diperjuangkan oleh reformis moden,yang merangkumi antara lainnya;

(1) Usaha mengenalpasti punca kemunduran umat Melayu-Islam yang kemudiannya disertakan pula dengan pelbagai untuk mengatasi permasalahan ini. Dalam soal ini, zaba telah mengenalpasti tiga punca yang utama;

(ii) Sikap local genius yang silap merangkumi kepercayaan khurafat dan bidah adunan masyarakat Melayu daripada unsur-unsur Islam dengan warisan zaman pra-Islam. Amalan ini sedikit sebanyak telah menyekat dan menghalang umat Melayu daripada maju ke hadapan seperti mana pernah dilakukan oleh generasi Islam yang lebih awal.

(ii) Punca kedua adalah merujuk kepada kelemahan dan sikap konservatif melampau golongan feudal Melayu yang terdiri dari ulamak dan pembesar yang berwatak bodoh sombong dan menganggap bahawa pandangan mereka sahaja yang betul berbanding dengan sebarang idea pemodenan yang dibawakan oleh orang lain.

(iii)Punca ketiga pula merujuk kepada bentuk kefahaman Islam ala superficial ataupun lebih berbentuk popular Islamyang lebih mementingkan usaha mengejar fadilat sesuatu amalan ibadat tanpa mempedulikan falsafah yang terkandung di sebalik amalan tersebut. Hal ini termasuklah amalan berbentuk fatalism yang menyerah secara bulat-bulat kepada takdir dan suratan azali tanpa disertakan dengan usaha yang sepatutnya di dalam meneruskan kehidupan.

(2) Mengemukakan jawapan Islam ala tajdid yang terdiri dari beberapa cara yang utama, antaranya;

(i) Menekankan kepentingan menggunakan kefahaman akal yang rasional di dalam memahami intipati dan falsafah tersembunyi di dalam setiap ajaran Islam. Hal ini secara langsung telah ditiru daripada ajaran tajdid Kaum Muda yang menegaskan bahawa Islam amat mengalakkan penggunaan akal kerana banyak ayat al-Quran yang menyeru ke arah menggunakan akal lebih-lebih lagi dalam soal memahami kandungan al-Quran dan al-Sunnah. Mengikut pendapat mereka, Allah telah memberikan kepada manusia tiga perkara yang amat penting iaitu naluri, emosi dan akal. Apa yang jelas ialah naluri dan emosi kerap membawa manusia kepada kemusnahan. Sebaliknya sebagai tujuan untuk menjaga kedua perkara ini Allah menganugerahkan akal. Walaupun begitu, mereka juga berpendapat bahawa akal pula mesti disokong dan dibantu penggunaannya dengan nas-nas al-Quran dan al-Sunnah untuk menjayakan sesuatu tindakan.

(ii) Kepentingan melakukan kritik yang membina terhadap golongan status quo Melayu yang terdiri dari ulamak dan pembesar Melayu yang mendokong idea taqlid, yang dilihat bertanggungjawab membawa kepada kelemahan umat Melayu-Islam.

(iii) Menekankan penyebaran tentang subjek ijtihad dan taqlid di dalam perbincangan terhadap agama Islam. Secara khusus, di dalam soal ini, zaba dilihat telah berjaya membincangkan kedua-dua subjek ini dengan cukup berkesan sekali, apabila beliau telah membawa kepentingan ijtihad ini bukan setakat di dalam aspek perundangan Islam bahkan turut memperluaskannya dengan mengaitkan subjek ijtihad ini dengan jihad membangunkan tamadun material dan ilmiah umat Melayu-Islam. Pandangan ini kemudiannya telah turut dibincangkan oleh beberapa orang reformis semasa dengan cukup meluas di dalam idea tajdid mereka.

(iv) Kepentingan menggunakan kerangka pemikiran hukum Islam (epistemologi Hukum Islam) yang betul di dalam menanggani persoalan perundangan Islam. Pendekatan ini walaupun hanya dikesan dalam pemikiran Islam moden, telahpun digunakan oleh zaba dengan cukup baik sekali. Mengikut kerangka epistemologi hukum Islam ini, terdapat perbezaan yang ketara antara sistem syariah (yang berasaskan nas qati daripada Quran dan sunnah), dengan sistem fiqh (hasil tafsiran akal fuqaha terhadap Quran dan sunnah). Atas dasar ini, sistem fiqh mempunyai beberapa sifat keilmuan yang khusus, iaitu :-

(a) Ianya adalah ilmu yang bersifat skeptik (zann).

(b) Ianya adalah ilmu yang boleh diuji dan diulang kaji kebenarannya

oleh fuqaha lain.

Ianya adalah ilmu yang tidak kebal kritik dan harus sentiasa dinilai.

Jadi, berasaskan jurang perbezaan ini, seseorang fuqaha dibenarkan untuk bersikap kritikal, review dan bebas samada hendak menerima pakai ataupun sebaliknya terhadap kandungan sesuatu karya fiqh Islam. Pemahaman ini juga penting untuk diketahui oleh setiap penganut Islam bagi mengelakkan sifat fanatik mazhab yang biasanya berlaku akibat ketaksuban yang tidak menentu terhadap pengamalan dan relevansinya sistem fiqh yang bersifat relatif ini.

Zaba juga telah menekankan pendekatan pertengahan dan selektif terhadap warisan Islam dan fiqh klasik, dengan mengakui kepentingan institusi Mazhab di dalam usaha memahami ajaran Islam. Akan tetapi sikap ini turut disertakan dengan pendekatan yang menentang keras amalan taqlid kepada ulamak silam sehingga merendahkan kapasiti akal di dalam menanggani persoalan agama secara kritikal. Sikap taqlid juga telah dikatakan membawa kepada ketaksuban yang melampau yang bakal menyebabkan kemunduran intelektual umat Islam.

Jika dilakukan komentar terhadap perkara ke (iv) ini, selain dari menentang keras amalan taqlid yang diamalkan oleh kalangan ulamak pada masa itu, ternyata pendekatan mengkritik secara melampau terhadap kaum Tua yang dilakukan oleh kaum Muda, termasuklah zaba sendiri adalah agak keterlaluan sekali. Pada dasarnya, mengikut pengamatan sarjana tempatan dan luar, bentuk dan sifat perkembangan Islam di Alam Melayu telah menggunakan dua kaedah yang utama, pertamanya, penyebaran ala sufism yang bersifat terbuka, mesra budaya dan mementingkan ilmu pengetahuan. Keduanya, kaedah fuqaha dan reformisme yang lebih menekankan soal-soal apa yang dibenarkan dan apa yang tidak dibenarkan menurut pandangan Islam.

Dalam sejarah Alam Melayu, kita akan mendapati bagaimana walaupun kaedah fuqaha ini datangnya lebih lewat dan terkemudian daripada kaedah sufism, yang terpengaruh secara langsung daripada warisan gerakan tajdid ala Timur tengah yang rata-ratanya agak keras pendekatannya, dan tidak diterima oleh kalangan penduduk Alam Melayu. Kaedah ini kemudiaannya dalam era selepas Malaysia mencapai kemerdekaan telah diterima dan disokong kuat oleh kebanyakan sarjana tempatan.

Pendekatan reformisme ini dalam banyak keadaan kurang menghargai sumbangan sarjana silam, secara khususnya sumbangan golongan sufi terhadap perkembangan Islam. Mereka lebih cenderung untuk menilai perkembangan tamadun Melayu dari perspektif halal dan haram, memerangi usaha bidah dan meruntuhkan apa yang telah dibina oleh sarjana Alam Melayu sebelumnya.

Sebagai contohnya, bagi golongan ini, Islam yang datang ke alam Melayu ini pada peringkat awalnya bukanlah dalam bentuknya yang sejati tetapi telah dicirikan dengan beberapa aspek negatif melibatkan para mubaligh yang awal. Hal ini dapat dilihat dalam beberapa keadaan:-(i) Citra Islam dalam bentuk yang terpengaruh dengan tamadun era Taqlid yang berlaku sebelumnya di dalam dunia intelektual Islam.

(ii) Islam dalam bentuk kesufian yang tinggi, yang kurang menitikberatkan persoalan rasionalisme.

(iii) Citra Islam yang penuh dengan ciri-ciri popular Islam yang dibawa oleh mubaligh awal.

(iv) Citra Islam yang terpengaruh secara langsung dengan ciri-ciri feudalism timur tengah dan India.

Secara jelas kita boleh menegaskan bahawa pendekatan ala sufi lebih bersesuaian dengan realiti masyarakat Alam Melayu, dilihat dari kepesatan penerimaan masyarakat Alam Melayu yang awal terhadap agama Islam itu sendiri. Mengikut sosiologi masyarakat Alam Melayu, yang digambarkan mempunyai sikap beradab dan bersopan yang agak tinggi, lebih-lebih lagi terhadap golongan ilmuan, ternyata pendekatan yang menghina ulamak jarang timbul di dalam perbincangan masyarakat. Bahkan seandainya hal ini cuba dibuat, ianya telah dilakukan dengan cara yang paling bersopan dan berhikmah, memandangkan masyarakat Melayu memang menghormati sumbangan kepimpinan agama yang dimainkan oleh golongan ulamak.Pendekatan yang secara terang-terangan menghina ulamak tradisional ini telah dimulakan oleh kaum Muda di dalam usaha mereka menyanggah beberapa pandangan Taqlid yang dipegang oleh ulamak tradisional ini.Sikap keterlaluan kaum Muda ini yang kononnya cuba bertindak selaku penyelamat ummah Melayu, jika dilihat secara mendalam ternyata mempunyai kelemahan yang tersendiri, iaitu pandangan mereka yang begitu taasub dengan kemajuan material yang dicapai oleh kuasa British, sehinggakan menafikan sumbangan bernilai yang pernah dimainkan oleh ulamak tradisional Melayu.

(3) Memberikan penekanan kepada usaha mewujudkan institusi pendidikan yang lebih kompeten kepada umat Melayu-Islam, sebagai medium terbaik untuk melaksanakan usaha tajdid. Hal ini terang-terangan bertepatan dengan gagasan tajdid golongan reformis yang menjadikan institusi pendidikan sebagai medium perjuangan untuk menerapkan idea tajdid yang paling penting. Dalam soal ini, zaba telah mengutarakan beberapa cadangan dan gagasan utama yang cukup advance sekali, dinilai dari konteks zamannya, antaranya;

(i) Mengkritik hebat kelemahan institusi pendidikan Melayu samada sekolah Melayu ataupun institusi pondok dilihat dari sudut kelemahan kurikulum dan cakupan keilmuan yang tidak menyeluruh yang disogokkan kepada pelajar-pelajar Melayu.Secara jelas, zaba telah mempersalahkan golongan feudal Melayu dan pihak penjajah British yang dilihat tidak mengambil inisiatif yang sepatutnya untuk mengatasi permasalahan ini.

(ii) Menyokong sistem pendidikan yang lebih bersifat bersepadu mengabungkan keilmuan agama dan bukan agama (moden), seperti mana diperkenalkan oleh kaum Muda dengan institusi Madrasah.

(iii) Menyeru masyarakat Melayu amnya dan golongan pendidik dari kalangan kaum Muda khususnya untuk menerapkan subjek dan ilmu-ilmu moden seperti ilmu pertukangan di dalam institusi pendidikan masyarakat Melayu, demi untuk menjadikan mereka lebih bersifat maju ke hadapan, mampu berdikari dan mampu bersaing seperti mana bangsa lain yang jauh lebih maju berbanding dengan masyarakat Melayu sendiri. Apa yang diperjuangkan oleh zaba ini yang boleh dikategorikan sebagai pencetus idea awal tentang peri pentingnya keilmuan teknikal moden, yang kemudiannya dilanjutkan oleh sarjana tempatan dengan konsep gabungan antara ilmu fardu Ain dan Kifayah (keilmuan S&T) sebagai syarat utama untuk mencapai kemajuan intelektual ummah. Pandangan ini juga telah di tonjolkan oleh faham Mahathirisme pada masa sekarang yang sering didakwa sebagai mampu mengubah status Malaysia kepada negara maju seperti mana negara industri barat. Intipati utama Mahathirisme ini boleh dilihat kepada penekanan yang lebih terhadap peranan S&T, industri berat, penyelidikan dan pembangunan (R&D), pembangunan dasar ICT dan menanggani Islam dengan pendekatan yang lebih bersifat moden.

(iv) Memperkenalkan konsep universiti Islam sejati yang amat diperlukan oleh masyarakat Melayu-Islam bagi mengangkat martabat mereka di mata dunia. Konsep universiti ala Cambridge dan al-Azhar ini yang mengabungkan kedua-dua paradigma keilmuan telah dilihat oleh zaba sebagai asas utama untuk menyediakan pasarana keilmuan dan pemikiran ala moden yang terbaik untuk mendokong usaha tajdid yang lebih terperinci dijalankan dalam masyarakat Melayu.

(v) Menekan kepentingan diwujudkan budaya ilmu yang baik di dalam masayarakat Islam bagi mengangkat martabat bangsa Melayu. Walaupun pandangan zaba ini agak sederhana dan tidak disertakan dengan perincian yang lebih rapi, ternyata gagasan ini kemudiannya telah diperpanjangkan oleh sarjana tempatan yang lain.

Apa yang jelasnya, mengikut sarjana tempatan tersebut, di zaman keunggulan tamadun Islam, umat Islam telah dikesan mengamalkan budaya ilmu yang agak tinggi. Pengamalan budaya ilmu ini merujuk kepada beberapa perkara, pertamanya, tindakan menjadikan pencarian ilmu sebagai suatu usaha yang berharga nilainya seperti pencarian harta sehingga ianya dianggap sebagai matlamat hidup yang utama. Keduanya, usaha di dalam sesuatu tindakan yang diputuskan dengan perkiraan ilmu tanpa campur tangan dari golongan yang mempunyai kepentingan politik. Keadaan ini menyebabkan seseorang ulama itu dapat bertindak secara bebas tanpa dipengaruhi oleh mana-mana pihak yang mempunyai agenda dan kepentingan tertentu. Ketiganya, bersikap terbuka dengan semua jenis ilmu tanpa mengira asal usul dan jenisnya dan keempatnya, analisis kritikal yang dilakukan terhadap ilmu tanpa adanya sifat fanatik kepada seseorang guru. Sikap ini jelas dengan terhasilnya kegiatan dailoq intelektual yang diiringi dengan penyelidikan yang begitu giat dijalankan sehingga melahirkan sejumlah besar karya-karya sintesis yang bermutu.yang kekal penggunaannya sehingga pada masa sekarang.

Pengamalan budaya ilmu ini turut membabitkan dengan bentuk penghayatan Islam sepenuhnya yang diamalkan, rata-ratanya masyarakat Islam pada masa ini telah berpegang kepada world-view dan paradigma Islam sejati mengantikan paradigma jahiliah seperti mana diasaskan oleh Rasulullah.

(vi) Menekankan kepentingan perubahan sikap dan cara berkerja untuk mencapai cita-cita tajdid masyarakat Melayu yang lebih baik.

Pandangan ini walaupun kelihatannya agak biasa tetapi mempunyai intisari kepentingan yang cukup bermakna bagi sesuatu proses tajdid. Selain dari membebaskan diri dari belenggu kejahilan dan kemalasan, usaha tajdid ini seperti mana ditegaskan oleh seorang sarjana Islam semasa dengan menyebut;

Psychologically, in order for the peoples energies to be channeled to develop their social and material environment, three conditions must be obtained; (1) their actions must be oriented towards work, both mental and physical; (2) They must be willing to postpone immediate gratification, so as to reinvest part of what they produce to further develop and perfect their acts of production and (3) they should have a firm belief in the positive values of innovation and creativity.

Selaras dengan pandangan yang diutarakan oleh zaba ini, beberapa tokoh reformis semasa juga telah menokoktambah pandangan ini dengan penekanan kepada penggunaan pendekatan berfikir secara berperancangan rapi (blueprint) dan bukannya secara retorik semata-mata. Bagi reformis semasa, demi untuk memastikan kejayaan usaha refomasi yang lebih berkesan, kita perlu menjauhi perjuangan dan pemikiran ala Khutabah, golongan yang hanya pandai bercakap dengan gagasan yang begitu ideal tetapi tidak tahu menterjemahkan cita-cita tersebut kepada suatu program bertindak yang bersifat praktikal untuk diamalkan. Apa yang lebih diperlukan adalah perjuangan ala fuqaha, yang mampu berfikir secara waras dengan mengambilkira faktor kegagalan dan kejayaan sesuatu program reformasi, dan mampu menterjemahkan cita-cita kepada program yang praktikal dengan suasana setempat. Kita boleh mengemukakan beberapa contoh untuk menerangkan pendekatan ini. Antaranya, pertama, pendekatan gerakan Islam di Malaysia yang menjalankan agenda gerakan mereka bukan setakat dibuat secara retorik semata-mata bahkan perlu disertakan dengan program blueprint yang lengkap yang dapat dijelmakan dalam bentuk plan bertindak. Hasilnya, kita mendapati banyak usaha dan institusi-institusi bercorak Islam telah ditubuhkan di Malaysia seperti Bank Islam, Takaful, UIA, KOHILAL, KBI, TASKA, TASKI dan sebagainya.

Contoh keduanya adalah sikap reformis Melayu yang bertindak sebagai solutionist dan bukannya semata-mata sebagai oppurtunist, pencari punca masalah yang disertakan kemudiannya dengan metode penyelesaian terhadap permasalahan tersebut. Untuk memperjelaskan perkara ini kita boleh meneliti pandangan reformis semasa terhadap persoalan pembangungan alternatif untuk Malaysia. Dalam soal ini, reformis telah mengkritik kelemahan pengamalan konsep pembangungan ala sekular barat yang dipaksakan pemakaiannya untuk negara dunia ketiga, termasuklah Malaysia. Apa yang jelasnya, mereka bukan setakat mendedahkan kelemahan konsep pembangunan ala barat yang bersifat anti agama, terlalu mementingkan kebendaan, tidak mempedulikan keseimbangan ekologi alam sekitar dan penafian terhadap kepentingan moral di dalam kehidupan, bahkan turut mencadangkan konsep pembangunan alternatif, pembangunan ala Islam yang lebih bersifat bersepadu.

Berikutnya mereka terus mengambil sikap yang prihatin dengan setiap perkembangan semasa yang wujud di dalam masyarakat, dengan meneliti sebab musabab sesuatu perkara timbul dan mencadangkan jalan penyelesaian yang difikirkan terbaik. Ringkasnya, mereka tidak cepat terpukau dan menjadi pasif dengan propaganda meluas yang diberikan oleh media massa perdana akibat dari perkembangan pembangunan material yang amat pesat di Malaysia, bahkan turut mengambil sikap solutionist dan kritikal terhadap sebarang perkembangan negatif yang timbul didalam negara, dengan harapan dapat memperbaiki keadaan ini melalui kaedah yang memperseimbangkan elemen pembangunan material dengan pembangunan insan yang lebih baik.

Kesimpulan

Sebagai rumusan akhir, dapat kita katakan bahawa sebahagian besar dari pandangan tajdid yang dibawa oleh zaba dalam konteks zamannya adalah bersesuaian idea tajdid yang dikemukakan oleh kebanyakan refomis Islam. Keadaan ini timbul boleh difahami sebagai akibat daripada pengaruh aliran reformisme Islam yang terkesan kepada pemikiran zaba. Apa yang cukup membanggakan, seperti mana halnya keterlibatan golongan pemuda Melayu yang bukan dari kelulusan pengajian Islam di dalam gelombang kebangkitan Islam di era 1970-1980an, hal yang sama turut berlaku kepada zaba. Cumanya, berbanding dengan gerakan kebangkitan Islam era 1970-1980an ini yang menyaksikan keterbukaan ruang yang luas untuk golongan ini mendapat bahan-bahan fundamental Islam, akibat dari perkembangan kominikasi moden, keadaan ini agak berlainan dengan suasana yang berlaku di Tanah Melayu dalam era 1900-1950, yang terpaksa berhadapan dengan segala halangan politik dan intelektual yang diletakkan secara keras oleh pihak penjajah British. Kesungguhan zaba di dalam mendapatkan bahan-bahan yang berbentuk tajdid daripada luar ini yang diperelokkan pula dengan sentuhan kemelayuan amat membanggakan sekali dan hal ini patut diteruskan lagi oleh golongan cendikiawan Melayu-Islam di alaf baru ini.

Kertas kerja ini telah dibentangkan dalam Seminar Zaba mengenai Alam Melayu, Anjuran UPSI (Universiti Penguruan Sultan Idris), Tanjung Malim, Perak, di Hotel Renaisance, Kuala Lumpur, pada 12-13hb Ogos 2003.

Md Sidin Ahmad Ishak, Sekularisme dalam Media massa , dalam Jurnal Tasawwur Islam, v. 6, 2000/2001, hlm 93-94.

Hal ini bertentangan dengan pendekatan analisis yang dibawa oleh aliran pasca modernisme barat yang membawa pemikiran ala the discontinuity of history , yang sekaligus menafikan peranan dan sumbangan seseorang tokoh silam kepada sejarah akan datang. Lihat Michel Foucault, The Archaelogy of knowledge and the discourse on language, New York, 1972, hlm 3-17.

Lihat usaha yang dilakukan oleh Peter Riddel dalam Islam and the Malay-Indonedian world, Singapore, 2001.

Lihat Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism in Malaya : reference to Syed Sheikh al-Hadi, Kuala Lumpur, 1994.

Lihat Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith dalam kitab Jawi : satu kajian terhadap karya-karya Syeikh Daud bin Abdullah al-Patani, Tesis Ph.D untuk Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 1997.

Deliar Noer, The Modernist Muslim movement in Indonesia, 1900-1942, Kuala Lumpur, Oxford University Press, 1973, hlm 31-33.

Lihat Adnan Hj. Nawang, Zaba dan Melayu, Kuala Lumpur, 1998.

Lihat Kamaruddin Jaffar, Zulkifli Muhammad : Pemikiran dan perjuangan, IKDAS, Kuala Lumpur, 2001.

Lihat Wan Mohd Nor Wan Daud, The educational philosophy and practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas ; an exposition of the original concept of Islamization, Kuala Lumpur, 1998

Lihat Khoo Boo Teik, Paradoxes of Mahathirism : An intellectual biography of Mahathir Muhammad, Oxford University Press, New York, 2001.

John O. Voll, Renewal and reform in Islamic history : Tajdid and Islah , dalam ( ed. Oleh John O. Voll) The Voice of Resurgent Islam, New York, 1983, hlm 32.

Quran; surah 2:143.

Muhammad Iqbal, Reconstruction of religious thought in Islam, Lahore, 1982, hlm 167-168.

Majid Ersan Kailani, Mendidik Peribadi, terj. Muhammad Firdaus, Kuala Lumpur, 1997, hlm 14-15.

Quran; surah 4:14 dan Surah 7:170.

Maklumat lanjut boleh didapati dalam Rahimin Affandi Abd. Rahim, Keistimewaan Islam sebagai sistem hidup yang lengkap , dalam Seminar Keindahan Islam 2003 Peringkat Negeri Sembilan Darul Khusus, Anjuran Bahagian Dakwah, Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Negeri Sembilan, di Pusat Dakwah Islamiah Negeri Sembilan, Seremban, pada 25hb. Mac 2003, hlm 3-5.

Quran; Surah 87:17; 93:4;29:64.

Hassan Saab, The spirit of reform in Islam , dalam Islamic Studies, v. 2, 1963, hlm 15 dan 18.

Jacques Waardenburg, Islam as a vehicle of protest , dalam Islamic Dilemmas : Reformers, Nationalists and Industrialization, Berlin, 1985, hlm 29-30.

Ahmad Ghorab, Subverting Islam : the role of Orientalist centres, Kuala Lumpur, hlm 4.

Lihat sebagai contohnya kupasan yang dibuat oleh Muhammad Zainiy Uthman, Islam, Sains Dan Pemikiran Objektif : Suatu Perbandingan Ringkas , dalam Jurnal YADIM, bil. 2, November 2001, hlm 146-148.

Abdul Rahman Abdullah, Wacana Falsafah sejarah : Perspektif barat dan timur, Kuala Lumpur, 2000, hlm 71-72.

Idris Zakaria, Intelek Eropah dan penentangan terhadap agama , dalam al-Mawizah, bil. 7, 1999, hlm 15-21.

Mohd Kamal Hassan, Pembentukan ilmu kemasyarakatan dari perspektif Islam , dalam Sains Sosial dari perspektif Islam, Kuala Lumpur, 1996, hlm 13.

Ramli Awang, Tasawwur Rabbani Menurut Al-Quran dan Sunnah, Kuala Lumpur, hlm 179-187.

Quran 7:179.

Ibn Kathir, Tafsir al-Quran al-Azim, Beirut, 1982, v. 1, hlm 354 dan v. 2, hlm 12.

Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Sejarah pembinaan Hukum Islam, , Kuala Lumpur, 1988, hlm 39-40.

Lihat Hashim Musa, Islam : an overview in history and contemporary world , dalam Jurnal AFKAR, bil. 2, 2001, hlm 1-25.

Untuk maklumat lanjut tentang sifat fizikal, potensi dan bagaimana otak manusia berfungsi dengan cukup baik, lihat Abdul Rahman Abdullah, Falsafah dan kaedah pemikiran, Kuala Lumpur, 2001, hlm 6-17.

Muhammad Iqbal, Reconstruction of religious thought in Islam, hlm 171-172.

Ghazali, al-Mustasfa Min ilm Usul, v. 1, hlm 170.

Umar Jah, The importance of ijtihad in the development of Islamic law , dalam Journal of comparative law, 1977, hlm 31-40.

Wan Mohd Nor Wan Daud, The educational philosophy and practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas ; an exposition of the original concept of Islamization, Kuala Lumpur, 1998, hlm 349-351.

Abdul Rahman Aziz, Pekerjaan dalam kehidupan manusia, Petaling Jaya, 2000, hlm 6-8.

Maklumat lanjut boleh didapati dalam Rahimin Affandi Abdul Rahim, Gerakan Tajdid di Malaysia : Teori Dan Realiti , dalam Dinamisme pengajian Syariah, Kuala Lumpur, 1997, hlm 102-103.

Muhammad Abu Bakar, Penghayatan sebuah ideal, Kuala Lumpur, 1987, hlm 9-11.

Azyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara, Sejarah wacana dan kekuasaan, Bandung, 1999, hlm 150-152.

Lihat sebagai contohnya Ahmad F. Yousif, Research methodology for Muslim scholars : A critical appraisal and re-adaptation , dalam Jurnal IKIM, v. 5, no.1, 1997, hlm 70-88.

Maklumat lanjut boleh di dapati dalam Rahimin Affandi Abd. Rahim, Dakwah dan jalinan intelektual di rantau Alam Melayu-Indonesia : satu analisa sejarah , dalam Seminar Antarabangsa pengajian Dakwah Indonesia-Malaysia, anjuran bersama Universitas Muhammadiyah Sumatera Utara dan Fakulti Pengajian Islam, UKM, pada 18hb. Mei 2002, di Medan, Indonesia dan lihat juga Rahimin Affandi Abd. Rahim, Pemikiran Reformis Melayu semasa : satu analisis , dalam Seminar Kebangsaan Bahasa dan Pemikiran Melayu 2002, Anjuran Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, pada 18-19hb Jun 2002.

Shafie Abu Bakar, Institusi Pondok dan kesan pendidikannya di zaman silam , dalam ISLAMIKA, v. 111, 1985, hlm 203-205.

Azyumardi Azra, Islam reformis: dinamika intelektual dan gerakan, Jakarta, 1999, hlm 193-195.

Abdullah Alwi Haji Hassan, Penyelidikan sebagai asas kemantapan pengajian syariah , dalam Dinamisme pengajian syariah, Kuala Lumpur, 2001, hlm 34-35.

Mahmood Zuhdi Abdul Majid, Sejarah pembinaan Hukum Islam, hlm 234-237

W. Roof, Patterns of Islamization in Malaysia 1890s-1990s : Exemplars, Institutions and Vectors , dalam Journal Of Islamic Studies, v. 9, no.2, 1988, hlm 200.

Abdullah Alwi Haji Hassan, Penyelidikan sebagai asas , hlm 35.

Maklumat lanjut tentang fahaman reformisme boleh didapati dalam Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: sejarah dan aliran, Jakarta, 1997, hlm 21-25.

Taha Jabir al-Alwani, Taqlid and the stagnation of the Muslim mind , dalam The American Journal of Social Sciences, v. 8, no. 3, 1991, hlm 513.

Mohamad Kamil Abdul Majid, Pertembungan tamadun Islam dengan Kolonialisme barat , dalam Tamadun Islam dan tamadun Asia, Kuala Lumpur, 2001, hlm 150-151.

Lihat sebagai contohnya kupasan yang diberikan oleh Wan Mohd Nor Wan Daud, Budaya ilmu sebagai asas pembangunan tamadun , dalam Jurnal Pendidikan Islam, v. 3, bil. 1, 1990, hlm 51-67.

Louay M. Safi, Truth and reform : exploring the patterns and dynamics of historical change, Kuala Lumpur, 1998, hlm 114-115.

Ibid, hlm 112.

Sebab utama ketinggian tamadun kebendaan barat seperti dinilai oleh reformis moden boleh dilihat dalam Majid Irsan Kailani, Mendidik peribadi Muslim, hlm 64-66.

Dr. Majid Irsan Kailani, Kebangkitan generasi Salahuddin dan kembalinya Jerusalem ke Pangkuan Islam, terj. Abdullah Abbas, Kuala Lumpur, 2000, hlm 369-371.

Syed Ahmad Hussein, Muslim politics and discourse on democracy , dalam Democracy in Malaysia; discourse and practices, Richmond, Surrey, 2002, hlm 75-80.

Maklumat lanjut tentang bentuk dan sifat utama gerakan fundamentalis Islam ini boleh didapati dalam H. Abuddin Nata, Peta keragaman pemikiran Islam di Indonesia, Jakarta, 2001, hlm 10-17.

Maklumat lanjut boleh didapati dalam Muhammad Abu Bakar, Pengaruh luar dan pengislaman dalam negeri : United Kingdom dan Eire dalam kebangkitan semula Islam di Malaysia , dalam Jendela Masa : Kumpulan esei sempena persaraan Dato Khoo Kay kim, Kuala Lumpur, 2001, hlm 403-422.

Rahimin Affandi Abdul Rahim, Gerakan Tajdid Di Malaysia: Teori Dan Realiti, dalam Dinamisme Pengajian Syariah, Berita Publishing Sdn Bhd, Kuala Lumpur, 1997, hlm 94-95.

Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, Fiqh Malaysia : suatu tinjauan sejarah , dalam Fiqh Malaysia : Kearah pembinaan Fiqh tempatan yang terkini, APIUM, Sungai Buloh, 2000, hlm 25-27.

Sharifah Zaleha Syed Hassan, Authority and the Syariah court : the life and work of a Malaysian Kadi , dalam Jurnal Antropologi dan sosiologi, v. 20, 1993, hlm 146-147.

Rahimin Affandi Abd. Rahim, Fiqh Malaysia : suatu tinjauan sejarah , hlm 36-38.

Dalam konteks Malaysia, gagasan mewujudkan konsep Fiqh Malaysia ini telah pertama kalinya diutarakan oleh Professor Datuk Mahmood Zuhdi Abdul Majid. Lihat teks syarahan perdana beliau yang bertajuk Hukum Islam semasa di Malaysia : Prospek dan cabaran, pada 16hb. Ogos 1997.

Rahimin Affandi Abd. Rahim, Fiqh Malaysia : suatu tinjauan sejarah , hlm 21-22.

N.J. Coulson, A History Of Islamic Law, Edinburgh, 1964, hlm 53 dan 55.

Yusuf al-Qaradawi, Ijtihad Dalam Syariat Islam: Beberapa Pandangan Analisis Tentang Ijtihad Kontemporer, Terj. Drs Achmad Syathori, Jakarta, 1987, hlm 46-53.

Abdullah Alwi Haji Hassan, Penyelidikan sebagai asas kemantapan pengajian syariah , dalam Dinamisme Pengajian Syariah, hlm 16-17.

Ibid.

Selain dari zaba, terdapat beberapa orang tokoh di Tanah Melayu yang tidak pernah belajar di Timur Tengah, tetapi secara terang-terangan telah terpengaruh dengan bahan-bahan ala tajdid ini. Antaranya adalah Haji Wan Musa (1874-1939), Mufti negeri Kelantan yang berpegang dengan aliran tajdid ala Mesir, akibat dari pembacaannya terhadap majalah Urwah al-Wuthqa. Lihat Nik Abdul Aziz Nik Hassan, Sepintas lalu tentang Tariq Syah Waliyullah al-Dehlawi dan pengaliran ke Tanah Melayu , dalam Pendidikan di Malaysia; dahulu dan sekarang, Kuala Lumpur, 1982, hlm 65.

Rahimin Affandi Abd. Rahim, Fiqh Malaysia : suatu tinjauan sejarah , hlm 35.

John Esposito, Islam and Democracy, Oxford University press, New York, 1996, hlm 139.

Mahmood Zuhdi Abdul Majid, Hukum Islam semasa bagi Masyarakat Malaysia yang membangun , dalam Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 1999, hlm 4-5.

Lihat sebagai contohnya kupasan yang diberikan oleh Adnan Haji Nawang, Zaba dan Melayu, Berita Publishing, Kuala Lumpur, 1998, hlm xii-xvi.

William Roff, Bibliography of Malay and Arabic periodicals 1876-1941, London, 1972, hlm 21.

William Roff, The Origins of Malay Nationalism, hlm 79-80.

Anis Ahmad, The reorientation of Islamic history : some methodological issues , dalam Islam : Source and purpose of knowledge, Virginia, IIIT, 1988, hlm 292-293.

Adnan Nawang, Zaba dan Melayu, hlm 60.

Ibid, hlm 74-78.

Ibid, hlm 61.

Ibid.

Ibid, hlm 62-63.

Ibid, hlm 77.

Ibid, hlm 63.

Maklumat lanjut boleh dilihat dalam Rahimin Affandi Abdul Rahim, Orientalisme dan keutuhan ummah Islam : suatu analisis , dalam Jurnal Syariah, v. 9, bil. 1, 2000, hlm 39-41 dan Mohd Farid Mohd Shahran, ABIM 30 tahun, beberapa isu penting sepanjang tiga dekad, Kuala Lumpur, 2001, hlm 28-30.

Maklumat lanjut boleh didapati dalam Louay M. Safi, Truth and reform : exploring the pattern and dynamics of historical change, hlm 83-84.

Lihat kupasan skema tajdid ini yang diberikan oleh Hisham Sharabi, Arab intellectuals and the West : The Formative years, 1875-1914, Baltimore, 1970, hlm 35-37.

Adnan Haji Nawang, op.cit, hlm 68.

Ibid, hlm 68.

Mohd Taib Osman, Islamization of the Malays : a transformation of culture , dalam Readings on Islam in Southeast Asia, Singapore, 1985, hlm 44-45.

Adnan Nawang, op.cit., hlm 75-76.

Ibid.

Ibid, hlm 70.

Al-Imam, iv, vii, March 16, 1930, hlm 218.

Ibid, ii, xii, Ogos 16, 1928, hlm 359-361.

Ibid.

Ibid, hlm 74.

Ibid, hlm 79-80.

Ibid.

Rahimin Affandi Abdul Rahim, Ijtihad : satu analisis perbandingan , dalam Jurnal Syariah, v.1, bil. 2, 1993, hlm 156-157.

Lihat sebagai contohnya dalam Rahimin Affandi Abd. Rahim, Ke arah penyediaan kaedah penyelidikan hukum Islam yang terkini : satu pengenalan , dalam Jurnal Syariah, v. 10:1, 2002, hlm 1-24.

Abdul Wahab Afif, Fiqh (hukum Islam) antara pemikiran teoritis dengan praktis, Bandung, 1991, hlm 5-6.

Mohd Daud Bakar, Hukum Islam : Antara prinsip Syariah dan Perbendaharaan Fiqh , dalam Hukum Islam semasa bagi masyarakat Malaysia yang membangun, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 1999, hlm 29-37.

Imran Ahsan Nyazee, The scope of Taqlid in Islamic law , dalam Islamic studies, v. XX11, no. 4, 1983, hlm 9-10.

Adnan Nawang, op.cit, hlm 79.

Ibid, hlm 80.

Ibid.

Lihat sebagai contohnya Peter Riddel, Islam and the Malay-Indonesian world, Singapore, 2001, hlm 101-135.

Ibid, hlm 81-96.

Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism in Malaya, Kuala Lumpur, 1994, hlm 171-172.

Rahimin Affandi Abd. Rahim, Gerakan Tajdid di Malaysia : Teori dan realiti , dalam Dinamisme Pengajian Syariah, Kuala Lumpur, 2001, hlm 94-95.

Lihat Louay M. Safi, Truth and reform : exploring the pattern and dynamics of historical change, Kuala Lumpur, 1998, hlm 86-88.

Abdul Majeed Mackeen, Contemporary Islamic legal organization in Malaya, Southeast Asian Studies, no. 13, New Haven, 1969, hlm 14-16.

Idris Zakaria, Mengapa Melayu tiada ahli Falsafah , dalam Pemikir, Oktober-Disember 2000, hlm 106-114.

Mohd Taib Osman, Islamization of the Malays : a transformation of culture , dalam Readings on Islam in Southeast Asia, Singapore, 1985, hlm 44-45.

Rahimin Affandi Abd. Rahim, Budaya Taqlid , hlm 35-37.

Maklumat lanjut tentang peranan adab sopan ini dalam masyarakat Melayu boleh didapati dalam Mustafa Haji Daud, Budi bahasa dalam tamadun Islam, Kuala Lumpur, 1995, khususnya hlm 5-15.

Muhammad Haji Salleh, Yang empunya cerita, The mind of the Malay author, Kuala Lumpur, 1991, hlm 18-22.

Lihat Wan Mohd Nor Wan daud, Penjelasan budaya Ilmu, Kuala Lumpur, 1997, hlm 108-109 dan B.J.O.Schrieke, Indonesian Sosiological studies, The Hague, 1957, part 2, hlm 261.

Lihat sebagai contohnya pendapat Kaum Muda yang menempelak dan menghina lulusan pondok sebagai lebai pondok yang terlalu mengharapkan pemberian sedekah daripada orang ramai. Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, Budaya Taqlid di dalam masyarakat Melayu : suatu tinjauan ringkas , dalam Jurnal Syariah, v. 3, bil. 1, 1995, hlm 30-31.

Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism in Malaya, Kuala Lumpur, 1994, hlm 171-172.

Adnan Nawang, op.cit, hlm 100.

Lihat sebagai contohnya, Yasien Mohamed, Al-Azhar and the reforms of Muhamad Abduh , dalam Islamic University Quarterly Academic Journal, no. 1, v. 1, 1994, hlm 39-42.

Adnan Nawang, op.cit, hlm 101.

Ibid.

Ibid.

Lihat sebagai contohnya Wan Mohd Nor Wan Daud, The educational philosophy and practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas ; an exposition of the original concept of Islamization, Kuala Lumpur, 1998, hlm 115 dan 156-157.

Hairudin Harun, Kosmologi Melayu dalam era Teknologi Maklumat; antara akal budi Melayu dengan budaya fikir digital, Kuala Lumpur, 2001, hlm 50-51.

Ibid, hlm 45-47.

Adnan Nawang, op.cit, hlm 103-104.

Lihat sebagai contohnya kupasan yang diberikan oleh Wan Mohd Nor Wan Daud, Budaya Ilmu Sebagai Asas Pembangunan Tamadun , dalam Jurnal Pendidikan Islam, v. 3, bil. 1, 1990, hlm 51-67.

Pendekatan menjadikan sistem pengajian Islam sebagai sebuah institusi bebas (swasta) telah pun diamalkan oleh ulama salaf Islam, lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, Hubungan Antara ulama Dan Pemerintah Di Dalam Sejarah Tamadun Umat Islam , dalam Jurnal Pengajian Melayu, v. 4, 1994.

Muhammad Abdul Rauf, The Muslim mind : A Study Of The Intellectual Muslim Life During The Classical Era (101-700H), Kuala Lumpur, 1995, hlm 43-49.

Abdullah Alwi Haji Hassan, Penyelidikan Sebagai Asas Kemantapan Pengajian Syariah , dalam Dinamisme Pengajian Syariah, Kuala Lumpur, 1997, hlm 15-19.

Zakaria Stapa, Masyarakat Islam Dan Isu Semasa, Kuala Lumpur, 1994, hlm 43-49.

Adnan Nawang, op.cit, hlm 165-172.

Louay M. Safi, Truth and reform : exploring the patterns and dynamics of historical change, hlm 95.

Muhammad Kamal Hasan, Toward actualizing Islamic ethical and educational principles in Malaysia, Kuala Lumpur, 1996, hlm 56-57 dan 93-97.

Kupasan yang lebih mendalam tentang pandangan ini boleh didapati dalam Dr. Majid Irsan Kailani, Kebangkitan Generasi Salahuddin dan Kembalinya Jerusalem ke Pangkuan Islam, terjemahan Abdullah Abbas, Kuala Lumpur, 2000, hlm 362-364.

Husin Mutalib, Islam And Ethinicity, Singapore, 1990, hlm 136-138.

Maklumat lanjut tentang model-model ini boleh didapati dalam Badlihisham Mohd. Nasir, Islamic movements in Malaysia : A study of Dawah in PAS and ABIM, Tesis Ph.D untuk University of Birmingham, 1998, hlm 190-300.

Lihat sebagai contohnya Wan Mohd. Nor Wan Daud, Pembangunan di Malaysia : ke arah satu kefahaman baru yang lebih sempurna, Kuala Lumpur, 2001.

Muhammad Abu Bakar, Pendirian dan pembangunan : Islamisasi dan isu-isu semasa, dengan rujukan kepada tugas generasi ulul Albab dalam abad ke-21 , dalam Islam dan masyarakat maju, Kuala Lumpur, 1993, hlm 39-48.

Lihat kupasan yang diberikan oleh Muhammad Kamal Hasan dalam Intellectual discourse at the end of the second Millennium : Concerns of a Muslim-Malay CEO, Kuala Lumpur, 2001, hlm 113-116.

Wan Mohd. Nor Wan Daud, Pembangunan di Malaysia : ke arah satu kefahaman baru yang lebih sempurna, Kuala Lumpur, 2001, hlm 25-40.

Ibid, hlm 41-66.

Russli Kamarudin, Realisme, Niccolo Machiavelli dan al-Ghazali : Satu perbandingan , dalam Politik Malaysia : perspektif teori dan praktik, Bangi, 2002, hlm 140-144.

Lihat sebagai contohnya sikap kritikal dan solutionist yang diambil oleh Prof. Muhammad Kamal Hasan terhadap krisis pecah amanah dan krisis moral di kalangan remaja di Malaysia dalam Toward actualizing Islamic ethical, hlm 233-252.

Ibid, hlm 184-216.