Upaya Meruntuhkan Kewibawaan Mushaf UthmaniDari Dahulu Sehingga Kini

Dr. Ugi Suharto

Telah berkata AbË ‘Ubayd: “Usaha ‘UthmÉn (r.a.) mengumpul-susun al-Qur’Én akan tetap dan sentiasa dijunjung tinggi, kerana hal itu merupakan sumbangannya yang paling besar. Memang dikalangan orang-orang yang menyeleweng ada yang mencelanya, namun kecacatan merekalah yang tersingkap, dan tembelang merekalah yang terdedah.”1 Kata-kata ini diucapkan oleh Abu ‘Ubayd (m. 224/838) lebih kurang seribu dua ratus tahun yang lalu dalam menanggapi usaha sia-sia para pembantah yang ingin meruntuhkan kewibawaan Mushaf Uthmani ketika itu. Beliau yang merupakan salah seorang ulama yang mempunyai wewenang ilmiah dalam berbagai disiplin Islam,2 termasuklah ‘UlËm al-Qur’Én, mengisyaratkan bahawa setiap bantahan terhadap Mushaf Uthmani akan sentiasa dijawab-balas oleh para ulama Islam, dan didedahkan kecacatan dan kelemahannya. Satu abad kemudian, seorang sarjana al-Qur’Én yang bernama AbË Bakr al-Anbar¬ (m. 328/939), dalam pembelaannya terhadap Mushaf Uthmani misalnya pernah menulis buku khas dengan tajuk “al-Radd ‘alÉ Man KhÉlafa Mu◊haf ‘UthmÉn” (Sanggahan Terhadap Orang yang Menyangkal Mushaf Uthmani).3 Begitu juga di abad ke tujuh Islam, al-Qurflub¬ (m. 671/1272), seorang ahli tafsir yang berwibawa dan masyhur, dalam mukaddimah kitab tafsirnya menyediakan satu bab khusus mengenai hujah-hujah bagi membalas dakwaan bahawa dalam Penulis berterima kasih kepada Prof. Madya Dr. Muhammad Zainy Uthman

yang telah memberikan input bagi kebaikan kertas ini.1 Lihat AbË ‘AbdillÉh Muhammad b. Ahmad al-Qurflub¬, al-JÉmi‘ li Ahkam al-

Qur’Én, 20 vol., (Beirut: DÉr IhyÉ’ al-TurÉth al-‘Arab¬), 1: 84.2 Sila lihat riwayat hidup ringkas AbË ‘Ubayd oleh penulis dalam Buletin al-

Hikmah, bil. 1 Tahun 6 (2000): 43-50, yang boleh jadi merupakan tulisan pertama kali mengenai AbË ‘Ubayd dalam bahasa Melayu atau Indonesia.

3 Al-Qurflub¬, 1: 5.

1

Mushaf Uthmani terdapat tokok tambah dan pengurangan. Tajuk bab itu ialah “Bab mÉ JÉ’a min al-×ujjah f¬ al-Radd ‘alÉ Man sa‘ana f¬ al-Qur’Én wa KhÉlafa Mu◊haf ‘UthmÉn bi al-ZiyÉdah wa al-Nuq◊Én” (Bab Mengandungi Hujah dalam Menyanggah Orang yang Mencela al-Qur’Én dan Menyangkal Mushaf Uthmani dengan [dakwaan] adanya Penokok-tambahan dan Pengurangan).4

Mengapa Mushaf Uthmani ada yang menyangkal? Jawabannya terdapat pada sejarah al-Qur’Én itu sendiri dan juga riwayat ataupun berita-berita mengenainya. Diantaranya adalah berita mengenai adanya beberapa mushaf yang dimiliki Sahabat yang tidak sama dengan Mushaf Uthmani, seperti Mushaf Ubayy b. Ka‘b dan Mushaf Ibnu Mas‘Ëd yang satu sama lain agak berbeza dari segi susunan tertibnya, selain dari tiada terdapatnya beberapa surah misalnya pada Mushaf Ibnu Mas‘Ëd, dan adanya tambahan pada Mushaf Ubayy b Ka‘b. Ada juga yang menyusunnya berdasarkan tarikh penurunannya, sehingga diberitakan bahawa Mushaf Saidina ‘Ali bermula dengan “iqra’ bismi rabbika” iaitu awal surah al-‘Alaq.5 Walau bagaimanapun semua itu hanyalah riwayat yang bersifat ahad atau berita-berita yang disampaikan oleh segelintir orang yang disebutkan dalam kitab-kitab tertentu, seperti kitab Tafs¬r, Lughah, dan QirÉ’Ét. Sejauh mana kebenaran riwayat itu memang dapat ditentukan menerusi ‘UlËm al-×ad¬th dan hal itu tetap diambil kira oleh para ulama Islam. Oleh itu mereka tetap melayan kritikan-kritikan yang ditujukan kepada Mushaf Uthmani, selagi ada dasar periwayatannya. ×

Sebagai contoh, menurut Ibnu Íajar, riwayat yang mengatakan bahawa Mushaf Ibnu Mas‘Ëd itu tidak mengandungi SËrat al-Falaq dan SËrat an-NÉs adalah sah, sementara bagi Fakhrudd¬n ar-RÉz¬ dan an-

4 Ibid., 1: 80-86.5 Ibid., 1: 59.

2

NawÉw¬ pula, riwayat itu batil. Ar-RÉz¬ diantaranya berhujah bahawa jika benar Mushaf Ibnu Mas‘Ëd itu tiada mengandungi kedua-dua surah tersebut, maka hanya ada dua kemungkinan; pertama, jika periwayatan al-Qur’Én secara mutawÉtir telah tercapai di zaman Sahabat, maka pengurangan itu membawa kepada kekufuran; dan tidak mungkin Ibnu Mas‘Ëd berbuat kufur seperti itu; kedua, jika periwayatan secara mutawÉtir belum terhasil di zaman Sahabat, ini bermakna al-Qur’an tidak diriwayatkan secara mutawÉtir sejak awalnya, maka hal ini tidak dapat diterima. Oleh itu bagi ar-RÉz¬ hanya ada satu jawaban yang mungkin, iaitu riwayat yang mengatakan bahawa Mushaf Ibnu Mas‘Ëd itu tidak mengandungi al-mu‘awwidhatayn itu adalah riwayat yang tidak sah. Ibnu Íazm juga mengatakan dusta mengenai riwayat itu, serta mengemukakan riwayat lain dari ‘§◊im dari Zirr dari Ibnu Mas‘Ëd sendiri bahawa mushaf beliau mengandungi kedua-dua surah berkenaan. Al-BazzÉr pula menambah bahawa tidak ada seorang Sahabat pun yang mengikuti Ibnu Mas‘Ëd jika benar mushafnya begitu, sedangkan telah sah riwayat yang mengatakan bahawa Rasulullah (s.a.w.) membaca kedua-dua surah itu dalam sembahyang. Ibnu ×ajar walau bagaimanapun tetap mempertahankan bahawa riwayat itu sah, dan bagi beliau mereka yang mencela riwayat yang sah tanpa sandaran yang kukuh adalah tertolak. Walaupun begitu, demi mempertahankan Mushaf Uthmani beliau menerima takwil. Bagi Ibnu ×ajar, yang mengambil takwil Ibnu a◊-—abbÉ‘, bahawa kedua-dua surah itu merupakan bahagian dari al-Qur’an memang telah tercapai secara mutawÉtir dikalangan Sahabat, tetapi Ibnu Mas‘Ëd berseorangan menganggapnya tidak mutawÉtir, jadi beliau tidak memasukkannya dalam mushafnya. Begitulah contoh hujah-hujah para ulama Islam yang mempertahankan tiada apa-apa

3

tokok tambah pada Mushaf Uthmani dan mereka tetap mengambil kira riwayat lain yang bertentangan dengannya.6

Mushaf Uthmani, iaitu mushaf yang digunakan oleh seluruh umat Islam pada hari ini, baik Ahlu Sunnah di kebanyakan negeri-negeri Islam ataupun Syiah di Iran, merupakan mushaf yang disandarkan kepada riwayat yang mutawÉtir, iaitu suatu jalan periwayatan dari generasi umat Islam terawal kepada generasi umat Islam yang lain yang tiada terputus dari semenjak zaman Khalifah ‘UthmÉn sampailah ke hari ini. Namun perlu juga disebutkan di sini bahawa Mushaf Uthmani ini pula bukan hanya terdiri dari satu mushaf sahaja, tetapi ada beberapa mushaf yang disebut sebagai al-Ma◊Éhif al-‘UthmÉniyah. Sejarah mengatakan bahawa Khalifah Uthman telah menghantar beberapa naskah mushaf itu ke seluruh kota-kota besar Islam pada ketika itu, iaitu ke Mekah, Syam, Yaman, Bahrain, Basrah, Kufah, dan satu disimpan di Madinah sendiri.7 Walaupun ada perbezaan kecil pada mushaf-mushaf berkenaan, seperti kewujudan dan ketiadaan huruf-huruf tertentu pada masing-masing mushaf itu, para ulama tetap menerima perbezaan itu, dan tetap mengiktirafnya sebagai Mushaf Uthmani.8

Mengapa pula perbezaan-perbezaan itu dibenarkan wujud? Jawabannya ada pada tafsiran mengenai sabda Rasulullah (s.a.w.) yang mengatakan bahawa al-Qur’Én itu diturunkan di atas tujuh huruf. Para ulama memang berbeza pendapat mengenai tafsir muktamad tujuh huruf itu. Imam as-SuyËfl¬ misalnya menyebutkan sekitar empat puluh tafsiran mengenainya.9 Pada pokoknya, Rasulullah (s.a.w.) sendiri memberi kebenaran dan kelonggaran akan adanya perbezaan 6 Lihat JalÉludd¬n as-SuyËfl¬, al-ItqÉn f¬ ‘UlËm al-Qur’Én, ed. Mu◊flafÉ D¬b al-

BughÉ, 2 vol., cet. 2 (Beirut: DÉr Ibn Kath¬r, 1993), 1: 247-249.7 Ibid., 1: 189.8 Ibid., 1: 238.9 Ibid., 1: 145-158.

4

bacaan bagi memudahkan umatnya membaca al-Qur’an. Perkataan ‘tujuh’ pada ‘tujuh huruf’ itu menurut para ulama tidak menunjukkan bilangan tertentu, tetapi menunjukkan banyaknya perbezaan itu sendiri. Walaupun begitu perbezaan-perbezaan itu tetap mempunyai batas dan hadnya yang tertentu yang memang dibincangkan oleh para ulama. Bergantung pada tafsiran ‘tujuh huruf’ itu, sebahagian mereka berpendapat bahawa ketujuh-tujuh huruf itu telah terkandung di dalam Mushaf Uthmani,10 dan sebahagian yang lain pula mengatakan bahawa mushaf itu merupakan satu diantara tujuh huruf tersebut.11 Namun mereka sepakat bahawa Mushaf Uthmani itu bersandarkan kepada bacaan terakhir yang dikemukakan Malaikat Jibril kepada Rasulullah (s.a.w.) sebelum baginda wafat.12

Perlu juga dijelaskan di sini bahawa Mushaf Uthmani mengandungi keseluruhan bacaan yang disepakati, kerana mushaf ini ditulis mengikut bacaan yang mutawÉtir. Walaupun begitu ada lagi bacaan-bacaan yang kurang disepakati dan diperselisihkan, dan bergantung pada cara periwayatannya, para ulama telah membahagi bacaan (qirÉ’ah) al-Qur’Én kepada bacaan mutawÉtir, bacaan masyhËr, bacaan ahad, bacaan syÉdh, bacaan maw¥Ë‘, dan bacaan mudraj.13

Bacaan masyhËr dan ahad yang sah periwayatannya pada umumnya diterima oleh para ulama sebagai sebahagian dari makna tujuh huruf. Adapun bacaan syÉdh, maw¥Ë‘, dan mudraj, semua itu tidak dikira sebagai bacaan yang sah dan tidak dianggap sebahagian dari tujuh huruf al-Qur’an.

Golongan pembantah selalunya mengemukakan riwayat syÉdh, maw¥Ë‘ atau mudraj mereka, tetapi umat Islam tidak memperdulikan 10 Ibid., 1: 157.11 Ini diantaranya adalah pendapat Ibn ‘Abd al-Barr. Lihat, Al-Qurflub¬, 1: 43.12 As-SuyËfl¬, 1: 157-158.13 Untuk mengetahui makna istilah-istilah itu sila rujuk, as-SuyËfl¬, ibid., 1: 236-

243.

5

riwayat berkenaan, sehingga tinggallah riwayat itu dalam lipatan buku-buku yang hanya dibaca oleh para sarjana yang memang tahu bagaimana menghadapinya. Berbeza sedikit dengan keadaan dahulu kala, yang mana para pengkritik itu terdiri dari orang-orang Islam sendiri, kini golongan pembantah ini dibantu pula oleh para pengkaji dari Barat (Orientalis) yang telah berputus asa terhadap keaslian kitab suci mereka sendiri. Golongan Orientalis itu, sama ada yang berpegang teguh dengan agama mereka ataupun yang hanya semata-mata bersimpati tetapi tidak iltizam dengan ajaran agama mereka, memang menginginkan agar nasib al-Qur’Én itu sama dengan nasib kitab suci mereka. Selain menggunakan riwayat dan berita-berita yang telah kita sebutkan di atas, mereka juga mencari dan menggunakan manuskrip-manuskrip al-Qur’Én yang mereka temukan. Kajian dan olahan mereka inilah yang digunakan oleh pengkritik Mushaf Uthmani dari golongan orang Islam untuk mensabitkan lagi riwayat dan dakwaan mereka. Oleh itu peperangan ilmiah ini masih berlanjut sehingga ke hari ini. Namun di sana ada sedikit perbezaan; iaitu, dahulu para ulama kita berada pada kedudukan atas dengan ramainya bilangan mereka dan keluhuran tamadun dan budaya Islam yang menguasai kehidupan dalam menghadapi golongan para pembantah dewasa itu. Tetapi hari ini kita kekurangan para ulama yang berwibawa bagi menghadapi golongan penentang moden yang kini semakin bertambah bilangannya dan disokong pula oleh para pengkaji Barat dengan kekuatan tamadun dan budaya mereka yang menguasai kehidupan. Penguasaan tamadun Barat terhadap kehidupan hari ini menjadikan sebahagian kaum Muslimin cuai ataupun merasa rendah diri dengan tradisi Islam itu sendiri.

Diantara orang-orang Islam yang lemah imannya dan dangkal ilmunya ada yang terus keluar dari Islam dan dengan serta merta melancarkan serangan terhadap Islam sambil mentohmah al-Qur’Én. Sebagai

6

contoh, seseorang yang menggunakan nama samaran Ibnu Warraq, yang konon asalnya seorang Muslim telah menulis sebuah buku “Why I am not a Muslim” serta mengkritik al-Qur’Én dengan mengumpulkan kajian-kajian orientalis yang telah lapuk dalam bukunya “The Origins of the Koran.”14 Dikalangan pemikir pula, Mohammed Arkoun, yang berasal dari Algeria dan mendapat Ph.D. dari Universiti Sorbonne, telah mengkritik, menghakimi dan mencadangkan pembaharuan (tajd¬d) Mushaf Uthmani15, dan dengan bantuan faham deconstruction Derrida, salah seorang pemikir post-modernism, Arkoun berusaha membongkar (deconstruct) al-Qur’Én yang ada. Beliau menegaskan:

As far as what is commonly called the Qur’Én is concerned, it must be said that this term has become so heavily laden by theological inquiry and the practical goals of secular approaches that it must be subjected to a preliminary deconstruction in order to make manifest levels of function and significance that have been side-stepped, suppressed or forgotten by pious tradition as well as by text-oriented philology.16

14 Lihat, Ibn Warraq, The Origins of the Koran - Classic Essays on Islam’s Holy Book (New York: Prometheus Books, 1998). Buku ini telah diberi komentar oleh Yasin Dutton (University of Edinburgh) dengan kata-katanya: “The problem with this collection is its orientation. . . .Ibn Warraq himself rejects most, if not all, Muslim scholarship on the issue, while at the same time seeking to accept without question anything produced by the ‘revisionist’ wing of modern Western scholarship, neither of which positions would seem tenable for one seeking to proceed by ‘rational enquiry.’. . . Indeed, the words that best seem to describe Ibn Warraq’s attitude are those that he quotes from Rippin, who refers to those who approach Islam ‘with less than academic candour’, and Crone, who warns us that ‘the entire tradition is tendentious’, which, although intended to refer to Muslim historiography, apply as much, if not more so, to modern revisionist scholarship.” Lihat, “Book Reviews” dalam Journal of Islaimc Studies, vol. 11, no. 2 (May, 2000): 229-232.

15 Lihat, YËsuf al-Qara¥Éw¬, al-ThaqÉfah al-‘Arabiyyah al-IslÉmiyyah Bayna al-A◊Élah wa al-Mu‘É◊irah (Kaherah: Maktabah Wahbah, 1994), 72-73. Al-Qara¥Éw¬ menyindir, apa bezanya memperbaharui Mushaf Uthmani dengan membunuhnya?

16 Lihat M. Arkoun, “Contemporary Critical Practices and the Qur’Én,” dalam Encyclopaedia of the Qur’Én, ed. Jane Dammen McAuliffe, (Leiden: 2001), 1: 416b.

7

Taufik Adnan Amal, dari Indonesia pula, bertungkus lumus berusaha mengeluarkan kononnya “Al-Qur’an Edisi Kritis.”17 Usaha orang ini sebenarnya terpengaruh dan meniru-niru para Orientalis tua yang dahulunya pernah mempunyai “ambitious project” tetapi telahpun gagal, seperti dinyatakan oleh Puin:

The plan of Bergsträsser, Jeffery and later Pretzl to prepare a critical edition of the Qur’an was not realized, and the collection of variants derived from real old codices failed to survive the bombs of World War II.18

Kini dari Moroko di Afrika Utara hingga ke Merauke di Indonesia kita menyaksikan secara langsung kemunculan penentang Mushaf Uthmani di kalangan orang-orang Islam sendiri. Mudah-mudahan kata-kata

17 Penulis sempat berdialog menerusi e-mail (sila rujuk Appendix untuk mengikuti keseluruhan dialog itu) dengan Sdr. Taufik Adnan Amal dalam e-group Islam Liberal (Islib), satu kumpulan pemuda di Indonesia yang ingin “membebaskan” Islam seperti yang berlaku pada pengalaman “pembebasan” Kristian Protestant terhadap Kristian Katholik di Barat. Tujuan Islib itu diungkapkan sendiri oleh moderator e-group ini, Sdr. Luthfi Assyaukanie pada tanggal 13-03-2001 (1: 45 A.M.) dengan kata-katanya: “Saya melihat bahwa mayoritas Islam yang ada sekarang adalah Islam ortodoks, baik dalam wajahnya yang fundamentalis (dalam sikap politik) maupun konservatif (dalam pemahaman keagamaan). Islam Liberal datang sebagai sebuah bentuk protes dan perlawanan terhadap dominasi itu. . . . . Ketika kita mengatakan “bebas dari” dan “bebas untuk,” kita memposisikan diri menjadi seorang “protestan” yang berusaha mencari hal-hal yang baik dari warisan agama dan membuang hal-hal yang buruk (saya membayangkan semangat protestanisme itu adalah semangat yang seluruhnya bersifat positif, seperti yang dijelaskan dengan sangat bagus oleh Weber). . . . . Dalam bayangan saya, “Islam Liberal” adalah sebuah gerakan reformasi (bukan dalam pengertian mahasiswa, tapi pengertian semangat protestanisme klasik) yang berusaha memperbaiki kehidupan umat Islam, baik menyangkut pemahaman keberagamaan mereka maupun persoalan-persoalan lainnya (ekonomi, politik, budaya, etc).” Oleh itu dengan semangat “protestantism” ini, maka tidak hairanlah apabila upaya Sdr. Taufik Adnan Amal untuk “membebaskan” umat Islam dari Mushaf Uthmani mendapat sokongan dari kumpulam Islam Liberal ini. Mereka meyakini bahawa upaya itu adalah untuk kebaikan umat Islam!!!

18 Gerd-R. Puin, “Observations on Early Qur’an Manuscripts in —an‘É’,” in The Qur’an as Text, ed. Stefan Wild (Leiden: E.J. Brill, 1996), 107. Garis-bawah adalah dari saya sendiri.

8

keramat AbË ‘Ubayd di awal tulisan ini akan menjadi kenyataan sekali lagi pada hari ini, sepertimana pada masa-masa yang lalu.

Serangan terhadap Mushaf Uthmani datang dari tiga jurusan. Pertama, menerusi periwayatan; kedua, menerusi penemuan manuskrip lama; dan ketiga, menerusi tafsiran dan kekuatan intelektual. Menerusi jalan periwayatan, mereka terpaksa menggunakan senjata ‘UlËm al-×ad¬th agar riwayat-riwayat yang sedia tertolak itu diterima kembali. Ulama Hadith tentu tidak berdiam diri dalam masalah ini, kerana semenjak dahulu lagi mereka memang telah memberi sumbangan besar dalam menjaga keutuhan al-Qur’Én. Kesan serangan menerusi riwayat ini tidak akan mampu merosakkan Mushaf Uthmani, kerana mushaf ini disandarkan kepada riwayat mutawÉtir. Kesan paling jauh menerusi jalan ini adalah semata-mata naiknya kedudukan riwayat syÉdh (menyimpang) mereka ke taraf riwayat ahad, itupun mestilah dengan syarat tidak bertentangan dengan ayat-ayat al-Qur’Én Mushaf Uthmani yang lain. Katakanlah usaha ini berjaya, fungsi yang paling tinggipun dari riwayat itu hanyalah sebagai pembantu kepada tafsir Mushaf Uthmani, dan belum tentu lagi diterima oleh ijmak sebagai salah satu bacaan Mushaf Uthmani. Jadi sebenarnya serangan terhadap Mushaf Uthmani menerusi jalan riwayat memakan terlalu banyak tenaga, tetapi kesannya tidak seberapa. Alford T. Welch yang menulis mengenai al-Qur’Én dalam Encyclopaedia of Islam menyatakan keputus-asaan para pengkaji Barat itu terhadap berbagai riwayat mengenai bacaan-bacaan yang mereka telah kumpulkan sekian lama tetapi kemudian mereka sendiri tidak mendapat apa-apa faedah untuk kajian mereka. Beliau mengatakan:

Western scholarship has not reached a consensus on what value this mass of allegedly pre-‘UthmÉnic variants has for our knowledge of the history of the ƒur’an. Confidence in

9

the variants declined during the 1930s as they were being collected and analysed.19

Apabila mereka berputus asa untuk meruntuhkan al-Qur’Én menerusi jalan riwayat yang dijaga ketat terutama oleh para Ulama Hadis, para Orientalis itu lantas menjadi semakin berang, kemudian dengan serta merta mereka menuduh pula bahawa riwayat-riwayat hadis itulah kesemuanya yang direka-reka oleh para ulama Islam. Welch menyatakannya lagi:

Recently J. Burton . . . and J. Wansbrough . . . . have concluded that, not just some, but all of the accounts about Companion codices, metropolitan codices, and individual variants were fabricated by later Muslim jurists and philologers.20

Begitulah sikap mereka, apabila gagal menyerang al-Qur’Én, maka hadis pulalah yang menjadi sasaran mereka. Apabila gagal menyerang hadis, maka fikah dan ilmu kalam pula yang mereka hentam. Dan apabila mereka gagal menghentam fikah dan kalam, sejarah Islam yang luas dan panjang itu pula yang mereka buru. Kaum Orientalis tidak akan berhenti menyerang sumber-sumber Islam, sama ada secara halus atau terang-terangan sehingga agama Islam menerima nasib yang sama seperti agama mereka.

Beralih kepada bentuk-bentuk serangan terhadap sumber utama Islam, bentuk serangan kedua yang mereka lancarkan adalah menerusi penemuan-penemuan manuskrip, seperti yang dilakukan oleh Gerd R. Puin baru-baru ini. Beliau telah menemukan mushaf tua di

19 A. T. Welch, “al-ƒur’Én,” di Encyclopaedia of Islam, 5: 407b.20 Ibid.

10

Yaman yang kononnya mengandungi qira’ah yang lebih awal dari Qira’ah Tujuh yang terkandung dalam Mushaf Uthmani, walaupun mushaf itu tidak lengkap dan sangat berbeza dengan Mushaf Uthmani. Tujuan dari dakwaan itu adalah agar umat Islam yang membaca tulisannya menjadi keliru dan ragu dan seterusnya menganggap bahawa al-Qur’Én pada zaman Sahabat itu bercanggah antara satu sama lain. Memang benar bahawa serangan menerusi manuskrip lama ini lebih canggih dibandingkan dengan serangan semata-mata menerusi riwayat. Oleh itu ketiadaan manuskrip yang mereka inginkan di tangan mereka dianggap sebagai tidak membantu, bahkan membantut, kepada tujuan kajian mereka. Welch menyatakan hal itu secara jelas:

In addition to the usual difficulties of evaluating Muslim sources that were regulated by the science of had¬th, the task of reconstructing the history of the ƒur’Én is further complicated by the fact that the classical literature records thousands of textual variants, which, however, are not found in any extant manuscripts known to Western scholars.21

Oleh itu Puin, dengan penemuan manuskrip Yaman di atas, kononnya ingin mengemukakan bukti bahawa riwayat-riwayat yang bercanggah dengan Mushaf Uthmani itu bukan sekadar pemberitaan, tetapi ada faktanya. Beliau turut mengkritik pernyataan Welch yang mengisyaratkan bahawa sebenarnya tidak ada alasan bagi para pengkaji Barat untuk menolak sumber-sumber hadis, disebabkan apa yang dinyatakan dalam banyak riwayat mengenai isu susunan surah-surah al-Qur’Én adalah mendekati susunan Mushaf Uthmani. Welch, yang walaupun tulisannya ini perlu diwaspadai kerana selalu 21 Ibid., 5: 404b.

11

mencampur-adukkan pandangan ulama Islam dan Orientalis, mengatakan:

But if most of the sËras were written down and put into approximately their final form during Muhammad’s lifetime, then there would be no strong reason for rejecting the validity of these reports outright.22

Dengan modal penemuan manuskrip Sana’a di Yaman itu, pernyataan Welch di atas telah disindir dan diterbalikkan oleh Puin dengan kata-katanya:

Now, since we do have examples of different arrangement in —an‘É’ - are we allowed to invert Welch’s argument, concluding from their existence that most of the SËrahs were not written down and put into approximately their final form during Muhammad’s lifetime?23

Puin merasa bahawa serangannya terhadap Mushaf Uthmani lebih ampuh menggunakan manuskrip berbanding menerusi jalan riwayat yang merupakan jalan mati bagi para Orientalis yang menggeluti bidang al-Qur’Én. Memang wajar bagi pengkaji Barat yang berlatar-belakangkan tradisi Ahlul Kitab, Yahudi dan Kristian, untuk kini menjeling mata kepada manuskrip pula sebagai senjata utama mereka, kerana memang masalah agama mereka itu bersumber pada kitab suci mereka sendiri. Mereka ingin agar nasib al-Qur’Én seperti nasib Taurat dan Injil. Mereka mahu agar kita juga masuk dalam kelompok Ahlul Kitab! Maha Benar Allah, dengan firman-Nya dalam al-Qur’Én:

22 Ibid., 5: 407b.23 Puin, 110-111.

12

Orang-orang Yahudi dan Nasrani tidak akan senang kepada kamu hingga kamu mengikuti millah mereka. Katakanlah: “Sesungguhnya petunjuk Allah itulah petunjuk (yang benar).” Dan sesungguhnya jika kamu mengikuti kemahuan mereka setelah ilmu datang kepadamu, maka Allah tidak lagi menjadi pelindung dan penolong bagimu. (Al-Baqarah: 120)

Kita, kaum Muslimin, tidak perlu terlalu bimbang dengan serangan baru menerusi manuskrip ini, kerana penilaian terhadap manuskrip itu pada dasarnya sama sahaja dengan penilaian terhadap riwayat-riwayat hadis. Kesahihan manuskrip tentu menjadi isu utama. Sepertimana sebuah hadis yang apabila dari segi isnadnya nampak sah, tetapi pengertian matannya bercanggah dengan hadis-hadis yang lebih kuat darjat kesahihannya, maka hadis tersebut dikira sebagai syÉdh (menyimpang), begitulah juga nilai sebuah manuskrip al-Qur’Én dan qirÉ’ah-nya yang ditemukan. Puin mendakwa bahawa manuskrip Sana’a itu lebih tua dari sistem qirÉ’ah tujuh atau sepuluh, yang telah diiktiraf mutawÉtir atau masyhËr masing-masingnya oleh para ulama Islam, hanya semata-mata dengan membandingkan bahawa manuskrip itu mengandungi qirÉ’ah yang lebih banyak daripada qirÉ’ah tujuh, sepuluh, atau empat belas seperti mana yang disenaraikan dalam Mu‘jam al-QirÉ’at al-Qur’Éniyyah. Beliau mengatakan:

By doing this we discovered that ‘our’ manuscripts contain many more QirÉ’Ét than are recorded by the old authorities. . . . The system of the seven, ten or 14 QirÉ’Ét

13

are, consequently, younger than the variants observed in —an‘É’.24

Kita ingin mengatakan kepada Puin bahawa banyaknya qirÉ’ah yang terdapat dalam manuskrip itu tidak semestinya sahih. Kerana apabila ia telah keluar dari qirÉ’ah 14 yang memuatkan bacaan ahad, boleh jadi bacaan-bacaan yang banyak itu hanyalah merupakan bacaan yang bernilai syÉdh (ganjil;menyimpang) ataupun maw¥Ë‘ (palsu).25 Bacaan-bacaan yang dikategorikan bernilai ¥a‘¬f (lemah) seperti itu boleh jadi merupakan suatu kesalahan-kesalahan tulisan dalam manuskrip al-Qur’Én yang diistilahkan sebagai ‘ta◊h¬f’, yang ditulis secara persendirian oleh para penulis manuskrip yang mungkin dalam keadaan mengantuk, letih, tidak profesional, dan lain-lain. Perlu disebutkan bahawa asal al-Qur’Én adalah bacaan (qirÉ’ah) yang diperdengarkan, barulah tulisan (rasm) mengikutinya. Prinsip yang disepakati adalah al-rasm tÉbi‘ li al-riwÉyah (tulisan teks mengikuti periwayatan). Oleh itu faktor periwayatan dari mulut ke mulut sangatlah penting. Hal itu telah dilakukan oleh para sarjana dan penghafaz al-Qur’Én yang berwibawa. Tetapi para Orientalis ingin menyodorkan pemikiran mereka yang serong dan menyeleweng dengan mengatakan bahawa bacaan al-Qur’Én mestilah mengikuti teks tulisan (rasm), sekalipun tulisan itu salah. Patutlah nenek moyang mereka yang Ahlul Kitab itu tersesat sejak dahulu lagi, kerana mereka hanya berpegang dengan teks tulisan dan telah kehilangan isnÉd dan

24 Ibid., 109.25 Hatta QirÉ’ah 14 itu sendiri tidak disepakati kesahihannya. Kesepakatan yang

paling masyhur hanyalah dicapai pada QirÉ’ah Tujuh menerusi riwayat NÉfi‘, Ibnu Kath¬r , AbË ‘Amru, Ibnu ‘§mir, ‘§◊im, ×amzah, dan al-KissÉ’¬. Sebahagian ulama menambahkan lagi tiga qirÉ’ah lain, menerusi riwayat AbË Ja‘far, Ya‘qËb dan Khalaf, menjadikannya QirÉ’ah Sepuluh. Adapun empat qirÉ’ah tambahan diluar yang sepuluh itu menerusi riwayat Ibnu Mah¬◊an, al-Yaz¬d¬, al-×asan al-Ba◊r¬, dan al-A‘masy, sehingga menjadikannya QirÉ’ah Empat Belas, dikira sebagai bacaan-bacaan ganjil (syÉdhdhah) oleh ijmak para ulama al-Qur’Én. Sila lihat, Ahmad MukhtÉr ‘Umar dan ‘Abd al-‘§l SÉlim Mukram, Mu‘jam al-QirÉ’Ét al-Qur’Éniyyah, 8 jil. (Tehran: IntisyÉrÉt Uswah, 1991), 1: 73-98.

14

sandaran yang kukuh dalam periwayatan kitab suci mereka. Mungkin sebab itulah juga mereka dipanggil Ahlul Kitab, kerana mereka itu memang, seperti kata Prof. Naquib al-Attas, “bookish.”

Para ulama Islam, pertama-tama, telah membuat perbezaan antara al-Qur’Én dengan qirÉ’ah. Al-Qur’Én adalah bacaan mutawÉtir yang diterima oleh keseluruhan umat Islam, dibaca dalam sembahyang, dan menolak bacaan itu adalah kufur. Sedangkan pada qirÉ’ah tidak demikian. Kemudiannya, para ulama pula telah meletakkan syarat-syarat penerimaan qirÉ’ah. Pembahagian qirÉ’ah yang kita sebutkan di atas menunjukkan kategori penerimaan dan penolakan terhadap sesuatu qirÉ’ah. Oleh itu tidak semua qirÉ’ah dapat diterima. Selanjutnya, kalaupun diterima, belum tentu bacaan itu dibenarkan dibaca dalam sembahyang. Dan hal ini tidak bermakna qirÉ’ah berkenaan tidak bermakna, kerana fungsi bacaan itu masih boleh membantu dalam ilmu tafsir. Jadi penemuan Puin mengenai kononnya terdapat banyak qirÉ’ah dalam manuskrip itu mungkin termasuk sekali qirÉ’ah-qirÉ’ah yang ¥a’¬f yang tidak akan diterima para ulama.

Agaknya Puin tidak begitu mengindahkan tiga rukun utama yang mesti dipenuhi agar satu-satu qirÉ’ah itu boleh diterima. Rukun-rukun yang telah disepakati itu adalah; pertama, qirÉ’ah mestilah sesuai dengan tata bahasa Arab, walaupun itu hanya dari satu pengertian (wajh); kedua, qirÉ’ah mesti juga sesuai dengan salah satu dari Mushaf Uthmani, walaupun itu hanya dari segi kemungkinannya (ihtimÉl); dan yang ketiga, qirÉ’ah juga mesti sah sanad periwayatannya. Apabila salah satu rukun itu tidak terpenuhi, maka qirÉ’ah tadi dikira ¥a‘¬f (lemah), syÉdh (ganjil), atau batil. Menurut Ibnu al-Jazari, ketentuan yang sedemikian itu adalah “sahih di sisi para pengesah (tahq¬q) baik dikalangan ulama salaf (ulama di kurun awal) ataupun khalaf (ulama

15

yang terkemudian).”26 Huraian terperinci terhadap ketiga-tiga rukun itu terdapat dalam kajian ‘UlËm al-Qur’Én.27

Tujuan utama penggunaan manuskrip lama adalah merongkai dan seterusnya menghapuskan ketiga-tiga rukun di atas dan kemudian memberikan alternatif dan takrif baru bagi penerimaan qirÉ’ah. Takrif baru itu adalah: mana-mana bacaan yang ditemukan dalam manuskrip lama adalah bacaan yang diterima. Cadangan takrif ini, yang sebenarnya mempunyai dasar pemikirannya yang tersendiri, telah dimulakan oleh Ignaz Goldziher, seorang Orientalis dari Hungaria, yang mengatakan bahawa banyaknya qirÉ’ah itu bersumber dari tulisan al-Qur’Én (rasm) yang asalnya tidak mempunyai titik (naqfl) dan baris (syakl atau harakah).28 Jadi menurut beliau qirÉ’ah itu dasarnya adalah rasm. Para ulama Islam pula yang tahu persis mengenai sejarah al-Qur’Én, yang menerusi kitab-kitab merekalah Goldziher mendapat pengetahuan, dari dahulu lagi telah bersepakat bahawa qirÉ’ah itu dasarnya adalah riwÉyÉt, kerana memang begitulah al-Qur’Én itu disampaikan dari Rasulullah (SAW) kepada para Sahabat dan seterusnya kepada umat ini. Tetapi Goldziher memang sengaja mencanggahi kesepakatan para ulama Islam yang dirujuknya kerana ingin membuka peluang bagi penemuan-penemuan manuskrip lama yang nantinya akan menurunkan kewibawaan Mushaf Uthmani, dan nyata sekali peluang pemikiran ini telah diambil oleh Puin.

26 As-SuyËfl¬, 1: 237.27 Diantara buku-buku mengenai ‘UlËm al-Qur’Én yang boleh dirujuk dalam bahasa

Inggeris dan Melayu adalah: (1) Ahmad von Denffer, ‘UlËm al-Qur’Én - An Introduction to the Science of the Qur’Én (London: The Islamic Foundation, 1983); (2) Ahmad Ali al-Imam, Variant Readings of the Qur’an: A Critical Study of Their Historical and Linguistic Origins (Virginia: International Institute of Islamic Thought, 1998); (3) Subhi Salleh, Kajian al-Quran, terj. Zainal Abidin Abdul Kadir (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1977).

28 Lihat Ignaz Goldziher, Die Richtungen der islamischen Korananslegung (Leiden: E. J. Brill, 1970), 3-4.

16

Kalaulah benar dakwaan Goldziher itu, sudahlah tentu tidak ada lagi QirÉ’ah Tujuh, Sepuluh, atau Empat Belas yang kita sebutkan sebelum ini. Dan sudah tentu terlalu banyak qirÉ’ah yang beredar dan diiktiraf dari dahulu hingga kini, termasuklah qirÉ’ah yang tidak sabit dari Rasulullah (s.a.w.). Akan tetapi realiti sebenarnya menyalahi cara melihat sejarah al-Qur’Én a la Goldziher. Padahal sejarah al-Qur’Én juga mengisyaratkan bahawa hikmah di sebalik Khalifah ‘UthmÉn meniadakan titik dan baris bagi mushafnya adalah supaya mushaf itu memungkinkan (ihtimÉl) bacaan-bacaan lain yang bersumber dari Rasulullah (s.a.w.) juga.29 Jadi apabila ada satu bacaan yang mungkin terkandung dalam, dan sesuai dengan, Mushaf Uthmani tetapi tidak diriwayatkan dari Rasulullah (s.a.w.), maka bacaan itu ditolak oleh para ulama Islam. As-SuyËti dalam kitabnya al-ItqÉn ketika memberi penjelasan mengenai ketiga-tiga rukun qirÉ’ah, telah memetik kata-kata Ibnu al-Jazari:

Ada lagi bahagian yang keempat yang juga tertolak, iaitu bacaan yang sesuai dengan tata bahasa Arab dan tulisan al-Qur’Én (rasm) tetapi tidak diriwayatkan sama sekali, maka adalah lebih berhak menolak bacaan tersebut, dan melarang bacaan itu menjadi lebih kuat, dan pelakunya (yakni pembacanya) melakukan dosa besar.30

Pada tahun 354 Hijriah telah meninggal seseorang yang bernama Ibnu Miqsam. Orang ini pernah mengeluarkan pendapat bahawa setiap bacaan yang sesuai dengan tulisan (rasm) mushaf dan mempunyai sisi kesesuaian dengan tata bahasa Arab, bacaan itu boleh dipakai dalam sembahyang, sekalipun bacaan itu tidak diriwayatkan dari Rasulullah

29 Sila lihat, Mu‘jam al-QirÉ’Ét al-Qur’Éniyyah, 1: 59-60.30 As-SuyËfl¬, al-ItqÉn: 1: 241.

17

(s.a.w.). Seorang ulama Islam, AbË fiÉhir b. ‘Umar, menceritakan kisah orang ini:

Telah muncul seorang terkemuka di zaman kita yang mendakwa bahawa setiap bacaan yang menurutnya sah mempunyai sisi kesesuaian dengan tata bahasa Arab, huruf al-Qur’an, dan sesuai dengan mushaf, maka bacaan itu dibolehkan di dalam atau di luar sembahyang. Orang ini telah membuat bid‘ah yang sesat dari jalan yang benar. . . .Maka kes ini dibawa kepada Sultan dan orang ini diminta untuk bertaubat di hadapan para fuqaha dan ulama al-Qur’Én, lalu kemudian dia mengemukakan taubatnya.31

Pemikiran Goldziher yang disambut baik oleh Puin itu tidak lain dari membangkitkan kembali kesesatan lama Ibnu Miqsam yang telah terkubur. Goldziher tahu perkara ini. Beliau yang dalam hati kecilnya pernah mengakui kebenaran Islam dan al-Qur’Én, telah menutup balik cahaya yang Allah telah pancarkan dalam dirinya. Saksikanlah pengakuan beliau sendiri ketika menggoreskan pena dan mengungkapkan rasa hatinya dalam sebuah buku diarinya:

I truly entered into the spirit of Islam to such an extent that ultimately I became inwardly convinced that I myself was a Muslim, and judiciuosly discovered that this was the only religion which, even in its doctrinal and official formulation,

31 Ada juga yang mengatakan bahawa Ibnu Miqsam tidak berganjak daripada pendapatnya sehingga kematiannya. Sila rujuk Ibnu al-Jazar¬, GhÉyat al-NihÉyah f¬ fiabaqÉt al-QurrÉ’, ed. G. Bergstraesser, 2 jil. (Beirut: DÉr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1982; cet. Pertama 1933), 2: 124-125.

18

can satisfy philosophical minds. My ideal was to elevate Judaism to a similar rational level.32

Sayang sekali Goldziher yang kita kenali adalah seorang Orientalis yang sangat keras penentangannya terhadap Islam dan sumber-sumbernya. Kini giliran Puin pula yang melanjutkan pemikirannya dan mendakwa bahawa qirÉ’ah yang ditemukan dalam manuskrip Sana’a itu mempunyai nilai yang tinggi, kerana semata-mata hal itu bersumber dari manuskrip lama tanpa mempertimbangkan jalan periwayatannya. Walaupun pada awal tulisannya Puin sendiri telah berputus asa menyerang al-Qur’Én menerusi jalan periwayatan dengan ungkapannya:

Thus, even if a complete collection of variants could be achieved, it will probably not lead to a breakthrough in Qur’anic studies.33

Namun kini beliau mendapat tenaga baru menerusi penemuan manuskrip Yaman. Kaum Muslimin tidak akan tersesat oleh tipu daya Puin selagi mana mereka berpegang teguh dengan tradisi yang dipertahankan oleh para ulama Islam yang muktabar. Mushaf Uthmani, teks tulisannya (rasm), bacaannya (qirÉ’ah), susunan ayat dan surahnya, serta kandungan ayat dan surahnya adalah dipersetujui oleh semua Sahabat. Bahkan dalam pertelingkahan politik yang membawa peperangan antara pasukan Mu‘Éwiyah (r.a.) dan pasukan Saidina ‘Ali b. Ab¬ fiÉlib (r.a.), dalam peristiwa Siffin, ketika Mu‘Éwiyah mengangkat mushaf Uthmani untuk berdamai, Saidina ‘Ali tidak mempertikaikan mushaf al-Qur’Én itu. Walaupun mereka berbeza dari

32 Muhammad Zubayr Siddiqi, Hadith Literatute, Its Origin, develeopment and Special Features (Cambridge: The Islamic Text Society, 1993; edisi pertama tahun 1961), 124-125.

33 Puin, 107.

19

segi fahaman politiknya, tetapi mereka masih bersatu dalam perkara asas agama Islam seperti kesepakatan mereka menerima Mushaf Uthmani.

Puin sendiri mengakui bahawa usahanya itu tidak membuahkan apa-apa yang baru terhadap kajian al-Qur’Én yang telah dirintis oleh para Orietalis sebelumnya seperti Nöldeke, Bergsträsser, Pretzl, Deim, Neuwirth, dan Gätje. Oleh itu beliau berkata: “My observation do not claim to be either new or unexpected,” walaupun begitu beliau sempat juga menyelitkan sedikit harapan dari kajiannya, dengan katanya “except for the last paragraph which discusses the different arrangements of the SËrahs.”34 Apa yang dikatakannya “baru” dan “diluar-dugaan” mengenai susunan surah-surah Mushaf Uthmani itupun sebenarnya adalah isu lama dan telahpun diberi komentar oleh Alford T. Welch di atas. Penemuan manuskrip al-Qur’Én yang tidak lengkap dan mempunyai susunan surah-surah yang berbeza dengan Mushaf Uthmani menunjukkan itu bukanlah al-Qur’Én yang dipersetujui oleh para Sahabat, dan juga tidak akan dipersetujui oleh para ulama Islam kini. Cubalah mushaf beliau itu diterbitkan kalau tidak percaya. Nasibnya mungkin tidak akan berbeda dengan Venice Qur’an yang kini terasing dan hanya “tertongok” di Bibliotheca Marciana, Itali.35 Fakta bahawa tidak ada para penyumbang dana yang ingin melanjutkan projek penerbitan mushaf “Puini” itu, membuktikan bahawa beban sejarah dan muatan intelektual itu tidak akan tertanggung oleh Puin seorang diri. Beliau berkata:

Unfortunately, the priorities of neither the German sponsor of the restoration project (Ministry of Foreign Affairs) nor of

34 Ibid., 108.35 Maklumat ini diberikan oleh Prof. Madya Dr. Muhammad Zainy Uthman yang

pernah berkunjung ke sana.

20

the Yemeni antiquities’ administration seem to favour the idea.36

Maha benar Allah ketika berfirman:

Dan jika kamu (tetap) dalam keraguan tentang al-Qur’Én yang Kami wahyukan kepada hamba Kami (Muhammad), buatlah satu surah (sahaja) yang semisal al-Qur’Én itu dan ajaklah penolong-penolongmu selain Allah, jika kamu orang-orang yang benar.

Maka jika kamu tidak dapat membuat(nya) dan pasti kamu tidak akan dapat membuat(nya), peliharalah dirimu dari neraka yang bahan bakarnya manusia dan batu, yang disediakan bagi orang-orang kafir. (Al-Baqarah: 23-24).

Berbalik kepada bentuk-bentuk serangan terhadap Mushaf Uthmani, bentuk serangan ketiga adalah menerusi serangan pemikiran dan intelektual. Serangan ini tidak lagi mempergunakan alternatif kepada Mushaf Uthmani seperti percubaan mereka manerusi jalan riwayat ataupun manuskrip, tetapi sekadar menanamkan perasaan ragu dalam jiwa kaum Muslimin akan kewibawaan al-Qur’Én yang diwakili oleh Mushaf Uthmani. Mereka menginginkan agar sikap kaum Muslimin terhadap al-Qur’Én itu sedikit demi sedikit berubah sehingga sama dengan sikap orang-orang Kristian terhadap Bible, ataupun sikap orang-orang Yahudi terhadap Pentateuch, yang tidak menganggap kitab-kitab itu asli dari Nabi mereka. Hal ini bergantung kepada kekuatan pemikiran dan intelektual para ulama kita pada hari ini pula. Apabila mereka mampu berhujah dengan para Orientalis ini maka keimanan masyarakat awam kaum Muslimin akan tetap terpelihara. 36 Puin, 108.

21

Tetapi apabila mereka terpengaruh oleh “bisikan” pemikiran golongan yang “mendatangkan waswas dalam dada manusia” (Surah an-Nas: 5), maka orang awam akan mengikut juga.

Salah seorang dari mereka telah diwaswaskan oleh bisikan itu adalah pemikir Mesir yang bernama Na◊r ×Émid AbË Zayd dengan karyanya “MafhËm al-Na◊◊.” Apabila gelanggang perdebatan ilmiah tidak berfungsi, padahal cara itu dianjurkan juga oleh al-Qur’Én “dan debatlah mereka dengan cara yang paling baik,” (Surah an-Nahl: 125) maka undang-undang Mesir menjatuhkan hukuman murtad terhadap AbË Zayd dan akibatnya beliau mesti menceraikan isterinya, Dr. IbtihÉl, yang juga seorang yang terpelajar. Kerana takut dibunuh oleh golongan pelampau Islam, maka pada tahun 1995 kedua suami isteri ini melarikan diri ke Eropah. Orang yang dianggap murtad oleh kerajaan Mesir ini telah disambut hangat oleh para pengkaji Barat dan diberikan tempat terhormat di University of Leiden, Belanda. Begitulah cara Orientalis memikat hati orang-orang yang boleh bersama dengan mereka. Ini sekaligus menunjukkan bahawa pada hari ini nampaknya pemikiran lebih kuat pengaruhnya dari undang-undang. Na◊r AbË Zayd masih lagi bebas dan aktif melakukan kajian-kajian al-Qur’Én-nya dan bersama-sama dengan Mohammed Arkoun kini menjadi anggota lembaga penasihat projek serta penyumbang artikel dalam Encyclopaedia of the Qur’Én yang berpusat di Leiden, yang telahpun terbit edisi pertamanya, baru dengan entry A-D, pada tahun 2001.

Para cerdik pandai Islam sejati mestilah melipat gandakan usaha ilmiah mereka berdepan dengan cabaran baru hari ini. Persilatan ilmiah mengenai al-Qur’Én dan tafsirnya belum berakhir. Yang jelasnya Mushaf Uthmani pada hari ini tetap utuh dan tidak goyah, kerana ia mempunyai kedudukan yang luhur dan mempunyai para pembelanya di setiap zaman, seperti kata AbË ‘Ubayd di awal tulisan ini.

22

Pertempuran ilmiah kini lebih kepada pemikiran dan tafsir al-Qur’Én, walaupun riwayat dan manuskrip masih lagi digunakan. Meskipun begitu para ulama silam kita yang berwibawa tetap mempunyai jurus-jurus yang handal dalam menafsirkan al-Qur’Én. Kaum Muslimin hanya akan kecundang apabila kita sendiri meninggalkan jurus-jurus itu. Pedang-pedang mereka yang kita pusakai juga mestilah kita tajamkan kembali. Jurus dan pedang baru buatan kita sendiri pada hari ini nampaknya masih kaku dan tumpul juga walaupun telah kita latih dan asah berkali-kali. Oleh itu jangan kita buang warisan mereka, kerana warisan mereka adalah warisan pewaris Nabi, dan menerusi mereka pula Allah menjaga al-Qur’Én ini. Sesungguhnya Kami-lah yang menurunkan al-Qur’Én, dan sesungguhnya Kami benar-benar memeliharanya. (Surat al-×ijr: 9)

WallÉhu a‘lamu bi al-◊awÉb

APPENDIX

Tarikh dan Masa: 8 Januari 2002 (9 : 23 AM) (Ugi Suharto menulis)

Salam khusus untuk bung Taufik Adnan AmalSaya sedang menulis sebuah artikel dalam Bahasa Malaysia mengenai Mushaf Usmani untuk Bulletin al-Hikmah yang diterbitkan oleh ISTAC. Diantara yang saya tulis adalah sebagai berikut:

“Usaha Taufik Adnan Amal dari Indonesia untuk mengeluarkan Qur'an Edisi Kritis (QEK) sebenarnya merupakan satu langkah mundur menghabiskan usianya mengekori para Orientalis tua yang dahulunya

23

pernah mempunyai "ambitious project" tetapi telah gagal.” Hal ini dinyatakan sendiri oleh Gerd-R. Puin:

"The plan of Bergstrasser, Jeffery and later Pretzl to prepare a critical edition of the Qur'an was not realized, and the collection of variants derived from real old codices failed to survive the bombs of World War II" (Lihat, The Qur'an as Text, Leiden: 1996, h. 107)

A. T. Welch dalam Encyclopaedia of Islam juga menulis mengenai keyakinan Orientalis yang semakin kendor dalam projek ini:

"Western scholarship has not reached a consensus on what value this mass of allegedly pre-Uthmanic variants has for our knowlwdge of the history of the Kur'an. Confidence in the variants declined during the 1930s as they being collected and analysed." (EI2, V 407b)

Begitu juga kata John Burton dalam EQ yang mengomentari keputus-asaan para Orientalis untuk meneruskan projek mereka:

"Interest has focused principally on the Qur'an as a literary monument and the labors of many outstanding experts might have resulted in a scholarly edition of the entire text. Such a project was, indeed, planned in the earlier years of the century by G. Bergstasser, A. Jeffry and others but was frustrated by the outbreak of the second world war." (Lihat, Encyclopaedia of the Qur'an, Leiden: 2001, h. 361)

Abu Ubayd (m. 224/838) pernah berkata:

"Perbuatan Usman mengumpul-susun al-Qur'an akan senantiasa diambil perkiraan, karena ia merupakan sumbangannya yang paling besar. Memang dikalangan orang-orang yang menyeleweng ada yang

24

mencelanya, namun kecacatan merekalah yang tersingkap dan kelemahan-kelemahan merekalah yang terdedah." (Lihat, Tafsir al-Qurtubi, bagian Mukaddimah, 1: 84).

Herr Taufik, was ist ihr Kommentar?Auf Wiederhören.....(Ugi Suharto, ISTAC)

Tarikh dan Masa: 8 Januari 2002 (8 : 15 PM)(Taufik Adnan Amal menulis)

Mas Ugi, saya tidak akan banyak berkomentar. Tetapi anda terlalu jauh membandingkan upaya pembuatan QEK dengan yang dilakukan kalangan orientalis. Sebaiknya, sebelum anda merampungkan tulisan anda untuk ISTAC itu, anda baca dulu buku saya, Rekonstruksi Sejarah al-Quran, untuk memahami gagasan inti saya. Demikian pula, anda bisa mengontak teman-teman di JIL untuk mendapatkan makalah saya di TUK, "Menggagas Edisi Kritis al-Quran", supaya anda tidak terlalu dini menyimpulkan upaya QEK.

Saya juga ingin meminta maaf kepada para jamaah islib, karena tidak bisa membalas posting-posting mereka yang menyangkut saya selama sebulan terakhir ini, karena sedang "nyepi" ke Maluku Utara, dan bersama beberapa teman dari FkBA yogya melakukan "wisata konflik" di berbagai bekas pusat kerusuhan di sana -- sampai ke pedalaman Halmahera Utara.Salam,taa

Tarikh dan Masa: 9 Januari, 2002 (9 : 47 AM)(Ugi Suharto menulis)

25

Bung Taufik, terima kasih atas respon singkatnya. Saya ingin melanjutkan dialog kita:

Kalau memang upaya Anda itu tidak sama dengan, dan tidak meniru-niru, apa yang ingin dibuat oleh orientalis itu, sepatutnya Anda tidak menggunakan istilah mereka "A Critical Edition of the Qur'an" alias Qur'an Edisi Kritis (QEK). Gunakan dong istilah yang lain, yang lebih kreatif.

Istilah QEK adalah istilah yang sudah mapan dikalangan orientalis yang menekuni bidang al-Qur'an dan merujuk kepada usaha mereka untuk membongkar Mushaf Usmani, baik dari segi susunan surah-surahnya, kronologinya, qiraahnya, jumlah surah dan ayat-ayatnya dan lain-lain. Pokoknya ingin "deconstruct", meminjam Derrida, Mushaf Usmani sehingga menjadi mushaf lain.

Saya sekali lagi ingin mengutip, dan ini dari Arkoun, bahwa QEK yang saya sebutkan memang bertujuan begitu, dan upaya itu sudah tidak diminati lagi oleh para orientalis kawakan pasca Noldeke-Blachere.

"Hence, the battle for a critical edition of the text of the Qur'an including most notably a chronological ranking of the suras (SEE CHRONOLOGY AND THE QUR'AN), is not as persistent as it was in the period between T. Noldeke and R. Blachere." (Encyclopaedia of the Qur'an, Leiden 2001, 1: 420b.)

Kalau memang upaya Anda itu berbeda dengan usaha orientalis yang sudah gagal itu, maka itu bukan QEK namanya, dan dari segi ilmiah Anda tidak berhak menggunakan nama itu. Kecualilah kalau Anda sendiri tidak ambil pusing tentang penggunaan istilah yang mana

26

dengan istilah-istilah itu ilmu dan disiplin ilmu dapat berdiri dan dapat dibedakan satu sama lain. Otherwise, it will lead to a confusion.

Bung Taufik, sekian dulu dari saya.Danke schön. Antworten Sie, bitte!WassalamUgi Suharto - ISTAC

Tarikh dan Masa: 9 Januari, 2002 (1 : 06 PM)(Taufik Adnan Amal menulis)

Bung Ugi, Anda tampaknya belum membaca buku dan artikel yang saya tunjuk dalam posting kemarin. Bacalah dulu, baru kita diskusi lagi. Atau, sekalian untuk menjawab berbagai masalah diseputar QEK, bagusnya artikel saya, "Menggagas Edisi Kritis al-Quran," itu diupload.

Bagaimana teman-teman di JIL (Ulil, Luthfi, Nong, Hans, Anick, dll.)?Salam,taa

Tarikh dan Masa: 9 Januari, 2002 (4 : 07 PM)(Ugi Suharto menulis)

Bung Taufik, baik kalau begitu. Saya akan membaca makalah Anda itu. Luthfi pada tanggal 13-11-2001 pernah memposting makalah Anda itu, tetapi saya tidak mendapatinya pada attachment tersebut. Kalau masih ada lagi, tolong di e-mail kepada saya dengan segera, supaya dialog kita bisa dilanjutkan. Memang saya ingin kepastian dari Bung Taufik sendiri agar tulisan saya nanti mempunyai rujukan yang jelas dan tepat. Oleh itu saya langsung mengkonfirmasikan dengan Anda

27

untuk mendapatkan respon Anda sendiri. Saya berharap setelah membaca makalah itu akan terungkap bahawa usaha Anda itu bukan QEK yang sebenarnya.

Sekian dulu, dan saya menunggu makalah itu.Ugi Suharto - ISTAC

Tarikh dan Masa: 9 Januari, 2002 (9 : 52 PM)(Taufik Adnan Amal menulis)

Bung Ugi, ini makalah tentang QEK di TUK (8 Nop. 2001).Salam,taa

Tarikh dan Masa: 10 Januari, 2002 (4: 34 PM)(Ugi Suharto menulis)

Bung Taufik, terima kasih atas makalahnya. Walaupun tulisan Anda itu saya terima dengan campur-baur kode-kode komputer yang mengganggu bacaan saya, akibat penggunaan sistem transliterasi dan diacritical mark yang berbeda, saya tetap dapat membacanya. Alhamdulillah.

Bung Taufik, diakhir-akhir makalah itu Anda menulis:

"Gagasan penyuntingan kembali suatu edisi kritis al-Quran yang diajukan di sini, seperti terlihat, bukanlah hal yang baru atau asing dalam perjalanan historis kitab suci kaum Muslimin. Secara sporadis, gagasan ini telah diperjuangkan selama berabad-abad oleh

28

sejumlah sarjana Muslim, tetapi tanpa membuahkan hasil yang berarti."

Setelah membaca makalah Anda, kesimpulan dan komentar saya adalah:

Upaya Anda itu lebih kepada memperkenalkan "Ragam Bacaan (qira’ah)" dan "Ragam Tulisan (rasm)" kepada masyarakat awam. Namun Anda ingin juga menyunting bacaan-bacaan dan tulisan-tulisan tersebut kedalam Mushaf Usmani. Oleh itu, perbedaan upaya Anda dengan QEK versi orientalis itu just in degree and not in kind, karena sama-sama ingin merubah Mushaf yang ada.

Disisi lain Anda mengaburkan perbedaan antara "al-Qur'an" yang mutawatir, dan yang diterima oleh awam dan sarjana, dengan "qira'ah" yang kebanyakannya bukan mutawatir, dan hanya diketahui oleh para sarjana, dan Anda mencampur-adukkan antara keduanya kepada orang awam dengan gagasan penyuntingan itu. Kalau tujuan Anda ingin mencerdaskan umat bukan dengan QEK caranya. Ajak mereka belajar Islam betul-betul dengan guru-guru yang betul juga. Atau Anda terjemahkan saja kitab-kitab tafsir besar yang memang menunjukkan qira'ah yang beragam pada tiap-tiap ayat al-Qur'an, seperti pada tafsir al-Qurtubi misalnya. Dan upaya ini lebih productive ketimbang QEK yang malah membawa kekeliruan dan fitnah kepada umat dan kepada Anda sendiri nantinya. Percaya deh....

Anda menyatakan bahawa upaya Anda itu bukanlah baru. Saya ingin bertanya; siapa "sejumlah sarjana Muslim" yang Anda maksudkan itu yang telah memulai upaya seperti upaya Anda?

29

Anda mengemukakan kasus Ibnu Miqsam dan Ibnu Syanabudh yang menurut Anda "keduanya yang membolehkan kaum Muslimin menggunakan bacaan Ibn Mas'ud dan Ubay ibn Ka'b, atau bacaan dalam kerangka konsonantal apapun yang selaras dengan kaidah kebahasaan dan masuk akal" yang menyebabkan mereka ditolak ulama Islam. Saya perlu nyatakan disini bahwa kesalahan Ibnu Miqsam dan Ibnu Syanabudh itu bukan seperti yang Anda nyatakan. Yang benar kesalahan Ibnu Miqsam karena menyepelekan sanad, dan kesalahan Ibnu Syanabudh karena menyepelekan mushaf. (Lihat, Ibn al-Jazari, Ghayat al-Nihayah, ed. G. Bergstraesser, 2: 124). Kedua-duanya menyepelekan salah satu dari tiga rukun qira'ah yang telah disepakati oleh para ulama. Apakah Anda juga ingin mengikuti jejak langkah mereka berdua?

Dalam kasus di atas Anda tidak merujuk kepada Ibn al-Jazari yang saya sebutkan itu, tapi Anda merujuk pada Fihrist Ibn Nadim yang diterjemahkan oleh Dodge. Saya cek rujukan Anda dan saya tidak menemukan klaim Anda itu. Terjemahan Fihrist hal. 70-72 itu hanya membincangkan Ibn Syanabudh dan tidak Ibn Miqsam. Malah disitu Ibn Nadim sendiri mengatakan bahwa Ibn Syanbudh "was religious, nonaggressive, but foolish."....dan "he had little science." (hal.70) Ibn Nadim juga menyatakan bahwa Ibn Syanabudh bertaubat dan menuliskan taubatnya seperti yang dinyatakan dalam Fihrist sebagai berikut:

"I used to read expressions differing from the version of Uthman ibn 'Affan, which was confirmed by consensus, its recital being agreed upon by the Companions of the Apostle of Allah. Then it became clear to me that this was wrong, so that I am contrite because of it and from it torn away. Now before Allah, may His name be glorified for from Him is acquittal, behold the version of 'Uthman is the correct one, with

30

which it is not proper to differ and other than which there is no way of reading." (h. 72)

Jadi apa alasan Anda membela-bela Ibn Miqsam dan Ibn Syanabudh yang telah ditolak oleh para sarjana itu?

Anda sendiri mengakui bahwa usaha merubah Mushaf Usmani itu tidak "membuahkan hasil yang berarti." Itulah yang saya katakan sebagai langkah mundur! Ketika para ulama kita berbincang mengenai ijtihad, ia tidak ditujukan kepada usaha untuk menyalahi Mushaf Usmani. Upaya Anda itu tidak masuk dalam ruang lingkup ijtihad. Ini sekali lagi salah kaprah menggunakan istilah "ijtihad". Apa beda "Ijtihad" atau pembaharuan Mushaf Usmani dengan membunuh mushaf itu?

Sekian dulu, karena sudah terlalu panjang.Salam 'ala man ittaba'a al-hudaUgi Suharto - ISTAC

Tarikh dan Masa: 11 Januari, 2002 (12 : 47 AM)(Taufik Adnan Amal menulis)

Bung Ugi,

1. Anda tampaknya mereduksi kandungan tulisan itu hanya pada aspek kiraat. Ada hal lainnya, yang luput dari pembacaan anda, yakni penyempurnaan ortografis mushaf utsmani. Alasan kenapa rasm ini mesti disempurnakan telah dikemukakan dalam tulisan itu. Saya tidak sependapat dengan pandangan yang menenggelamkan berbagai inkonsistensi ortografis teks utsmani ke dalam doktrin i'jaz al-Quran.

31

2. Anda masih belum bisa membedakan antara gagasan QEK dengan gagasan para orientalis, yang menghendaki adanya versi alternatif al-Quran -- sebagaimana yang eksis dalam tradisi biblical studies. Upaya peramuan ragam bacaan -- termasuk di luar tradisi kiraat tujuh -- dan penyempurnaan ortografis ditujukan untuk menghasilkan teks dan bacaan yang lebih baik dibandingkan yang ada sekarang ini -- alasan dan argumentasi untuknya dikemukakan dalam tulisan itu. Ikhtiyar dan irtijal tentu saja akan dimanfaatkan untuk hal tersebut, dan gagasan Ibn Mujahid yang menabukan penggabungan ragam kiraah yang memiliki asal-usul berbeda tentu saja mesti dilangkahi, karena, seperti disebutkan, sistem-sistem bacaan yang ada, termasuk kiraat tujuh, dibangun dengan cara semacam itu.

3. Kenapa kiraat di luar tradisi utsmani digunakan? Alasannya sederhana sekali: kiraat pra-utsmani terkadang memberikan makna yang lebih masuk akal dibanding kiraat dalam tradisi teks utsmani. Saya ingin mengulang kembali contoh yang pernah dikemukakan Luthfi dalam postingnya yang terdahulu: Bacaan "ibil" (unta, 88:17) dalam konteks 88:17-20, sangat tidak koheren dengan ungkapan "al-sama'" (langit), "al-jibal" (gunung-2), dan "al-ardl" (bumi). Dalam bacaan Ibn Mas'ud, Aisyah, Ubay, kerangka grafis yang sama dibaca dengan mendobel "lam", yakni "ibill" (awan). Bacaan pra-utsmani ini, jelas lebih koheren dan memberikan makna yang lebih logis ketimbang bacaan mutawatir ibil. Demikian pula, bacaan Ubay dan Ibn Mas'ud "min dzahabin" untuk 17:93, memiliki makna yang lebih tegas dibanding bacaan "min zukhrufin" dalam teks utsmani. Masih banyak contoh lainnya yang bisa dielaborasi untuk butir ini.

4. Yang biasanya dipandang sebagai bacaan-bacaan mutawatir, pada hakikatnya adalah bacaan yang ditransmisikan secara tunggal (ahad)

32

dari Nabi ke para imam kiraat yang populer. Mata rantai periwayatannya baru bersifat mutawatir dalam trasmisinya dari paraimam tersebut. Hal ini telah dikatakan jauh hari oleh al-Zarkasyi.

5. Saya pikir upaya penerjemahan tafsir-tafsir klasik itu bagus. Tetapi, dengan begitu kita hanya produktif sebagai perekam yang pasif. Kalau upaya ini dijalankan dalam semua lini, kita tentunya berada dalam posisi status quo.

6. Selain Ibn Miqsam dan Ibn Syanabudz, Isa ibn Umar al-Tsaqafi bisa disebut untuk sarjana yang tidak sepakat dengan penunggalan teks (utsmani). Sementara pertikaian di kalangan sarjana Muslim tentang kiraah sepuluh dan kiraah empat belas merupakan upaya untuk memperluas cakupan lectio vulgata di luar tradisi kiraat tujuh. Di bidang ortografi, Abu Bakr al-Baqillani, Izz al-Din Abd al-Salam, merupakan sarjana stok masa lalu yang tidak menyepakati pembakuan teks utsmani. Untuk periode modern, beberapa nama yang disebut dalam tulisan merupakan contohnya.

7. Ibn Miqsam memang membolehkan umat Islam menggunakan bacaan dalam kerangka konsonantal apapun yang selaras dengan kaidah kebahasan dan logis. Dalam ilmu kiraat, hal ini dikenal sebagai pembacaan "'ala qiyas (aw madzahib) al-'arabiyyah" atau "irtijal". Karena itu, prasyarat kesesuaian dengan teks terkadang tidak terpenuhi. (Tentang Ibn Miqsam, bisa dilihat dalam Ibn Miskawaih, Tajarib, ed. Amedroz, 1, 285,13). Sementara Ibn Syanabudz seperti kutipan mahdar dari fihrist dipersalahkan karena membaca, dan membolehkan umat Islam membaca, menurut bacaan para sahabat -- penelitian dari ragam bacaannya dalam Fihrist menunjukkan ia lebih cenderung kepada Ibn Mas'ud dan Ubay. Dengan demikian, Ibn Syanabudz melangkahi prasyarat mutawatir. (Ketiga prasyarat yang

33

lazim disepakati -- ketiganya, dalam gagasan ortodoksi, merupakan kesatuan) adalah mutawatir, keselarasan dengan teks utsmani, dan keselarasan dengan kaidah bahasa. Penolakan terhadap kedua pakar ini syarat dengan nuansa politik -- para wazir Abasiyah terlibat secara intens dalam hal ini!

8. Ikhtiyar dan irtijal dalam rangka menyusun suatu sistem bacaan adalah ijtihad. Kaitannya sangat jelas. Anda bisa lihat, dengan ditutupnya pintu ijtihad pada abad ke-10, tidak ada lagi upaya yang substansial untuk membangun sistem kiraat tersendiri. Upaya-upaya semacam ini, dalam doktrin Ibn Mujahid yang telah disitir, tidak diperbolehkan lagi. Kalau ijtihad setelah itu hanya bisa dilakukan secara parsial, maka dalam bidang kiraat, ikhtiyar hanya digunakan untuk mematut-matut mata rantai periwayatan kiraat.

9. Dengan menyunting kembali mushaf utsmani, seperti digagaskan, mushaf ini akan semakin lebih konsisten dan logis.

Salamtaa

Tarikh dan Masa: 11 Januari, 2002 (3 : 13 PM)(Ugi Suharto menulis)

Saudaraku Bung Taufik,

Mungkin ini posting terakhir saya mengenai dialog kita. Saya kini sudah mengetahui posisi Anda dengan lebih tepat. Jadi saya ada justifikasi yang lebih kuat untuk tetap memasukkan nama Anda, dalam tulisan saya, sebagai orang yang terpengaruh dengan gagasan QEK

34

orientalis. Sebelum saya menutup dialog ini saya ingin sekali lagi memberi komentar atas tanggapan Anda pada posting yang lalu.

Saya tidak mereduksi makalah Anda. Saya tahu skop perbincangan Anda, oleh sebab itu saya katakan bahwa Anda ingin memperkenalkan "ragam qira'ah" dan "ragam rasm" kepada masyarakat awam. Sengaja saya fokuskan komentar saya pada aspek qira'ahnya saja karena itu yang paling penting. Dan buktinya ketika Anda memberikan komentar kembali Anda pun lebih memfokuskan pada qira'ah juga. Karena ini memang isunya yang paling utama. Adapun mengenai tulisan teks (rasm) itu bukan isu utama, buktinya adalah sampai hari ini umat Islam dan ulama Islam tetap membenarkan wujudnya "rasm usmani" dan "rasm imla'i", kedua-dua rasm ini tetap dipakai sampai hari ini. Jadi tidak ada bantahan terhadap Imam al-Baqillani rahimahullah.

Anda tahu bahwa para ulama sepakat bahwa "al-rasm tabi'u li al-riwayah". Nah, lalu kenapa isu ortografi ini dibesar-besarkan? Ini adalah agenda para orientalis yang ingin menyodorkan konsep mereka "reading follows the text". Bagi para orientalis ini, text itulah yang penting, (kerana mereka memang dari tradisi Ahlul Kitab, yang kata al-Attas, "bookish") dan perbedaan bacaan adalah disebabkan karena text Usmani itu pada asalnya tidak ada titik dan harakahnya. Gagasan ini dikemukakan oleh Ignaz Goldziher dalam bukunya "Die Richtungen der islamischen Korananslegung" (Leiden: E. J. Brill, 1970), h. 3-4. Silahkan rujuk.

Cara membaca sejarah al-Qur'an ala Goldziher ini salah. Karena, kalaulah benar dakwaan Goldziher bahwa perbedaan bacaan itu bersumber dari teks yang tidak ada titik dan harakahnya, sudah tentu tidak ada lagi qira'ah tujuh, sepuluh, atau empat belas itu, dan sudah tentu terlalu banyak qira'ah yang beredar dan diakui dari dahulu

35

hingga kini, termasuklah qira'ah yang tidak tsabit dari Rasulullah (SAW). Fakta dan realitas ini bertentangan dengan kesimpulan Goldzhiher.

Saya berharap Bung Taufik tidak terperangkap dengan agenda halus mereka. Ingat Goldziher itu pernah meluahkan isi hatinya memuji Islam dan al-Qur'an. Namun sayang Goldziher yang kita ketahui itu adalah seseorang yang sangat keras penentangannya terhadap Islam dan sumber-sumber Islam, dan bukan Goldziher yang pernah menggoreskan kata-katanya dalam dairinya sebagai berikut:

“I truly entered into the spirit of Islam to such an extent that ultimately I became inwardly convinced that I myself was a Muslim, and judiciously discovered that this was the only religion which, even in its doctrinal and official formulation, can satisfy philosophical minds. My ideal was to elevate Judaism to a similar rational level." (Lihat Muhammad Zubayr Siddiqi, Hadith Literature, The Islamic Text Society, 1993, h. 124-125 yang diambil dari R. Patai, Ignaz Goldziher and His Oriental Diary, Detroit: 1987, h. 20).

Bung Taufik,Contoh-contoh qira'ah yang Anda kemukakan untuk dijadikan QEK itu sudah diketahui oleh para sarjana. Mereka tidak keliru seperti Anda, dengan mencampur-adukkan antara qira'ah dan al-Qur'an. Contoh "ibil" dengan "ibill" yang Anda pilih juga sudah diketahui lama oleh mereka. Lihat saja dalam tafsir al-Qurtubi yang bagi Anda menterjemahkannya itu sama dengan status quo alias mandeg. Saya akan buktikan bahwa Anda belum melampaui apa-apa dari Imam al-Qurtubi itu dan Anda mungkin belum membacanya juga mengenai "ibil" (takhfif) dan "ibill" (tatsqil) disitu. Dalam tafsir itu dikatakan oleh

36

imam al-Mawardi bahwa perkataan "ibil" (takhfif) mempunyai dua makna: pertama unta, dan yang kedua awan yang membawa hujan. Dari sini kita berkesimpulan bahwa rasm "ibil" itu bisa memuat makna unta dan awan sekaligus, sedangkan apabila ditulis "ibill" (tatsqil) ia hanya memuat makna awan semata-mata. Jadi mana yang lebih komprehensif menurut "akal" Anda?Satu lagi, menurut al-Qurtubi perkataan "ibil" itu mu'annats (feminin) oleh itu sesuai dengan ayatnya "khuliqot". Bagaimana dengan "ibill"?Saudaraku Bung Taufik,Saya kira sampai disini saja dialog kita. Anda berhak untuk membuat komentar atas komentar saya ini, tapi saya mungkin tidak akan menjawabnya. Saya kira sudah memadai bagi saya untuk mengetahui posisi Anda. Jadikanlah semua komentar itu sebagai nasihat. Ad-Din an-Nasihah.

Salam perkenalan dari saya, Dr. Ugi Suharto M.Ec.Senior Research FellowInternational Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC)Kuala Lumpur, Malaysia.Tarikh dan Masa: 11 Januari, 2002 (11 : 19 PM)(Taufik Adnan Amal menulis)Aufwiederhoeren Mas Ugitaa

37