PENGAJIAN

AL-SUNNAH AL-NABAWIYYAH

METODE DAN ALIRAN

Editor:

KHADHER AHMAD

SEDEK ARIFFIN

MONIKA @ MUNIRAH ABD RAZZAK

2017

ii

iii

PENGAJIAN

AL-SUNNAH AL-NABAWIYYAH

METODE DAN ALIRAN

Editor Bersama:

MOHD YAKUB @ ZULKIFLI MOHD YUSOFF

MUSTAFFA ABDULLAH

FAISAL AHMAD SHAH

THABET AHMAD ABDALLAH ABU-ALHAJ

ABDOLLATIF AHMADI RAMCHAHI

SELAMAT AMIR

MUHAMAD ALIHANAFIAH NORASID

2017

iv

Hak cipta terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang mana-mana

bahagian daripada terbitan ini sama ada ilustrasi dan isi

kandungannya dalam apa jua bentuk dan cara sama ada secara

elektronik, fotokopi, mekanikal, rakaman dan sebagainya sebelum

mendapat izin bertulis daripada pemilik hak cipta terlebih dahulu.

Pengajian Al-Sunnah Al-Nabawiyyah: Metode Dan Aliran

Cetakan Pertama 2017

Perpustakaan Negara Malaysia

Data Pengkatalogan-dalam-Penerbitan

ISBN: 978-967-5534-75-1

Editor:

Khadher Ahmad, Sedek Ariffin, Monika @ Munirah Abd Razzak

Buku ini disusun atur dengan menggunakan font Times New Roman

dan Traditional Arabic

Diterbitkan oleh:

Jabatan al-Quran dan al-Hadith

Akademi Pengajian Islam

Universiti Malaya

50603 Kuala Lumpur.

Emel: api_quran@um.edu.my

Tel: +603-79676046

Faks: +603-79676143

v

PRAKATA

egala puji-pujian bagi Allah SWT, Tuhan yang memilik segala-

galanya. Selawat dan salam kepada Nabi Muhammad SAW,

Rasul junjungan mulia utusan yang membawa rahmat sekalian

alam.

Alhamdulillah, syukur kepada Allah SWT kerana telah memberikan

ruang dan peluang yang luas serta pelbagai nikmat kurniaan yang

tidak terhitung nilainya sehingga terhasilnya buku ini.

Dewasa ini, perkembangan ilmu hadith dan pengajiannya amat

rancak di Malaysia khususnya. Pelbagai pendekatan yang digunakan

dalam menyampaikan hadith dan ilmunya seperti penganjuran

seminar dalam dan luar negara, konferen, wacana, daurah, pengajian

bersanad, liqa‟ dan sebagainya lagi. Bahkan, pengajian secara live

(langsung) dalam media sosial turut berlaku dan mendapat tontonan

yang amat menggalakkan dalam kalangan masyarakat. Tambahan

lagi, kemunculan tokoh atau figure-figure yang mendukung

pengajian ini, telah merancakkan lagi perkembangannya.

Buku “Pengajian Sunnah Nabawiyah: Metode dan Aliran” adalah

merupakan kumpulan beberapa artikel yang telah dibentangkan

dalam International Conference on Sunnah Nabawiah IV (MUSNAD

IV) yang berlangsung pada 10-11 Oktober 2017 bersamaan dengan

21-22 Muharam 1439H anjuran Jabatan al-Quran dan al-Hadith,

Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya dengan kerjasama

geran penyelidikan Fundamental Research Grant Scheme (FRGS)

yang bernombor FP026-2015A bertajuk: “Salah Faham Terhadap

Sunnah Di Malaysia: Kajian Ke Arah Mengharmonikan Pandangan

Antara Golongan Yang Menolak Dengan Golongan Yang

Menerima” bagi tempoh penyelidikan selama dua tahun dari 2015-

2017.

S

vi

Terdapat 13 artikel yang dikumpulkan dalam buku ini yang telah

ditulis dan dihasilkan oleh para sarjana dan penyelidik di Universiti

dan institut pengajian tinggi. Hampir keseluruhan artikel itu adalah

hasil penyelidikan yang telah dijalankan oleh mereka. Topik yang

dibincangkan dalam buku ini memberi fokus terhadap perbahasan

berkaitan dengan metode dan aliran dalam memahami hadith.

Antara perbincangan yang dikemukakan adalah berhubung dengan

aliran-aliran kontemporari dalam pengajian hadith yang wujud di

Malaysia serta faktor-faktor yang membawa kepada keberadaan dan

perkembangan pelbagai aliran tersebut. Dalam pada itu terdapat juga

perbincangan terhadap pelbagai isu seperti isu dalam muamalat,

ibadah, akhlak dan sebagainya yang dibincangkan dari perspektif

aliran tradisional dan kontemporari.

Sekalung penghargaan kepada warga Jabatan al-Quran dan al-

Hadith, Akademi Pengajian Islam yang bertungkus lumus untuk

menjayakan penerbitan buku ini dengan kerjasama dari geran

penyelidikan FP026-2015A. Pada masa yang sama telah berjaya

menganjurkan International Conference on Sunnah Nabawiah IV

dengan jaya.

Semoga usaha yang dilakukan ini akan dapat dimanfaatkan oleh

semua pihak, khususnya dalam kalangan penuntut dan pengkaji

hadith dalam memahami dengan tepat metode para ulama dalam

memahami dan berinteraksi dengan hadith. Pada masa yang sama

dapat melihat perkembangan dan keberadaan pelbagai aliran dalam

pengajian hadith kontemporari yang wujud pada masa kini.

Sidang Editor

6 Oktober 2017

vii

SENARAI KANDUNGAN

PRAKATA

SENARAI KANDUNGAN

v

vii

Tajuk Kertas Kerja

Halaman

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

ALIRAN KONTEMPORARI DALAM PENGAJIAN SUNNAH

NABAWIAH

Fauzi Deraman, Khadher Ahmad, Mohd Farhan Md Ariffin

ALIRAN-ALIRAN DALAM PENGAJIAN HADITH: FAKTOR

KEBERADAAN DAN PERKEMBANGANNYA DI

MALAYSIA

Khadher Ahmad, Muhammad Adam Abd. Azid

ANALISIS HADITH “BID‘AH DALALAH” MENURUT

FUQAHA‟ DAN MUHADDITHIN

Mohd Farhan Md Ariffin, Syed Jeffri Syed Jaafar, Sa„adan Man,

Riswadi Azmi

MANHAJ KAJIAN HADITH MENERUSI SAINS:

PENDEKATAN ULAMA SILAM DAN

PERKEMBANGANNYA

Mohd Yusuf Ismail

Al-MU‘ĀMALAH AL-RIBĀWIYAH MENURUT PERSPEKTIF

FIQH: ANALISIS BERASASKAN HADITH DALAM UMDAH

AL-AHKAM

Muhammad Ikhlas Rosele, Ahmad Za‟im Sabirin Mohd Yusoff,

Luqman Hj. Abdullah, Nor Fahimah Mohd Razif, Muhammad

Safwan Harun

KONSEP TAGHYIR KHALQILLAH MENURUT

MUHADDITHIN: ANALISIS TERHADAP HADITH

LARANGAN AL-WASL, AL-WASHM, AL-NAMS DAN AL-

TAFALLUJ

Mohammad Naqib Hamdan, Mohd Anuar Ramli

TAṢḤIḤ HADITH MELALUI KASYAF DALAM ALIRAN

TASAWUF: ANALISIS MENURUT PERSPEKTIF

MUḤADDITHĪN

Muhammad Adam Abd. Azid, Khadher Ahmad

HADITH AUQĀT AL-SOLAT DALAM KITAB SABĪL AL-

MUHTADĪN: TRANSISI DARIPADA ALIRAN

TRADISIONAL KEPADA MODEN DI TANAH MELAYU

Ahmad Irfan Ikmal Hisham, Ishak Suliaman

1-16

17-36

37-52

53-66

67-74

75-92

93-102

103-120

viii

9.

10.

11.

12.

13.

PEMAHAMAN HADITH BERKAITAN DENGAN AMALAN

SOLAT BERASASKAN PANDANGAN FUQAHA‟: KAJIAN

DI INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI (IPT) KELANTAN

Mohd Khusyairie Marzuki, Mohd Muhiden Abdul Rahman

ALIRAN PENGAJIAN HADITH DI KEPULAUAN BORNEO:

TINJAUAN DI BORNEO UTARA (SABAH, MALAYSIA)

Selamat Amir, Bambang Mohd Rafadi Yusoff

PENGGUNAAN HADITH NABI DALAM PENTAFSIRAN

AL-QURAN: TINJAUAN TERHADAP MANHAJ ABDEL

HALEEM DALAM KARYA UNDERSTANDING THE QURAN;

THEMES AND STYLE

Hanif Mudhofar Abdul Jalil, Selamat Amir, Monika @ Munirah

Abd Razzak

HADITH PENUNDAAN BAYARAN HUTANG: ANALISIS

PANDANGAN MUHADDITH DAN FUQAHA‟

Nik Mohd Zaim Ab Rahim, Ishak Suliaman, Monika @ Munirah

Abd Razzak

BANGLADESHI SCHOLARS APPROACH TOWARDS

HADITH TRADITION: MUHAMMAD AMĪM AL-IHSĀN‟S

APPROACH AS A CASE STUDY

Muhammad Hosain, Abdollatif Ahmadi Ramchahi

CATATAN

121-144

145-160

161-176

177-190

191-208

209

ix

x

1

ALIRAN KONTEMPORARI DALAM PENGAJIAN

SUNNAH NABAWIAH

Fauzi Deraman,1 Khadher Ahmad,

2 Mohd Farhan Md Ariffin

3

Abstrak

Hadith merupakan cabang penting dalam pengajian ilmu Islam yang wujud

serentak dengan perutusan Nabi Muhammad SAW. Autoritinya dalam disiplin

ilmu tidak dapat dinafikan dan terus tersebar merentas zaman tanpa mengira

tempat, warna kulit, bahasa dan bangsa. Namun demikian, perkembangannya

sedikit terganggu di mana segelintir umat Islam menjadikan kecenderungan

aliran dalam pengajian sunnah sebagai asbab ikhtilaf (perselisihan) dan

perpecahan semenjak abad awal hingga kini. Sehinggakan mereka menyeru

kepada penaakulan atau penilaian semula terhadap hadith di bawah panji

aplikasi nas cara baru, tajdid, kebebasan berfikir dan kepelbagaian pandangan.

Menyedari hal ini, objektif artikel adalah untuk mengetengahkan aliran-aliran

kontemporari dalam pengajian sunnah di Malaysia. Kajian bersifat kualitatif ini

bertumpu sepenuhnya kepada data-data yang dikumpulkan menerusi kajian

kepustakaan dan analisa dokumentasi. Rumusan kajian mendapati wujud

pelbagai aliran dalam pengajian sunnah di pelusuk dunia Islam. Ia bukanlah

perkara yang buruk sepenuhnya, namun merupakan rahmat dalam kepelbagaian

yang mencabar keupayaan seseorang individu membuat penilaian. Diharapkan

hasil penelitian ini berguna sebagai langkah awal pemerkasaan pengajian

sunnah Nabawiah sesuai dengan keperluan masyarakat Muslim kini.

Kata Kunci: Pengajian sunnah; hadith; aliran; perbezaan, impak

Pendahuluan

Sunnah merupakan wahyu Allah SWT kepada Nabi Muhammad secara

ma„nawi dan mendapat jaminan pemeliharaan daripada-Nya. Pengajian sunnah

atau ilmu hadith merupakan lapangan ilmu yang penting dalam Islam, sesuai

dengan kedudukannya sebagai sumber kedua usul al-Din selepas al-Quran.

Menyedari hal ini, para sahabat, tabi„in dan generasi seterusnya telah

memberikan perhatian khusus terhadap Kalam Nabawi sama seperti al-Quran

tanpa mengabaikan atau „bias‟ kepada satu sisi sahaja sama ada dari sudut

penjagaan (al-Hifz) dan pengamalan (al-„Amal).

Hal ini dibuktikan dengan kelangsungan tradisi perbincangan dan nukilan

ilmu dalam kedua-dua wacana (al-Quran dan Hadith) oleh sarjana khalaf

1 Pakar Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya

2 Pensyarah Kanan, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya 3 Calon Ph.D, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya

2

daripada sarjana salaf daripada generasi ke generasi dalam variasi isu agama

atau berkait dunia sama ada bersifat am atau khas. Bahkan mereka berpegang

kepada keduanya secara saksama dan setia memeliharanya sebagai lambang

iman kepada Rabb al-Nas dan utusan-Nya. Seterusnya melahirkan khazanah

ilmu yang tidak ternilai dalam lapangan yang berhubungan dengan ilmu

wahyu.

Sebagaimana pengkayaan karya-karya yang pelbagai dalam bidang al-

Quran meliputi kaji usul, furu„ dan bahas disiplin di sekitarnya, para sarjana

hadith turut melaksanakan khidmat terhadap sunnah dengan penghasilan

karya-karya agung „ulum, tasnif, tahqiq, dirasah wa tahlil terhadap hadith

sehingga berterusan memenuhi perpustakaan dunia Islam, menjadi rujukan dan

bahan pengajian sepanjang zaman.

Malah, khazanah sunnah Nabawiah berhasil membangun dan

mengembangkan tamadun agung Islam ke seluruh pelusuk bumi melalui

zaman kegemilangan yang panjang. Signifikannya, aplikasi dalam syariat

Islam telah mendorong kelangsungan pengajian sunnah Nabawi. Hadith tetap

menjadi sumber penghujahan utama dalam kebanyakan penulisan meskipun

karya-karya tertentu tidak dikategorikan dalam bidang hadith. Malahan tiada

karya dalam takhassus pengajian Islam yang tidak didukung argumen

berdasarkan hadith.

Metodologi dan Pengajian Sunnah Tahap Awal

Pengajian hadith sudah berjalan semenjak lebih 1400 tahun lalu. Pada

peringkat ini, baginda SAW hanya mempunyai beberapa orang murid sahaja,

di antaranya ialah Abu Bakr al-Siddiq, Khadijah binti Khuwaylid, „Ali Ibn

Abu Talib, Zayd Ibn al-Harithah dan beberapa orang sahabat lain dalam

kalangan mereka yang sering mendampingi baginda. Pada tahap ini, tidak

dibenarkan sama sekali mencatatkan mana-mana petikan hadith oleh kerana

bimbang berlaku percampuran dengan al-Quran di saat penurunan wahyu

masih lagi berlaku.

Pada era tersebut, metodologi pengajian hadith yang digunakan hanya

berupa kaedah hafazan oleh golongan sahabat yang mempunyai ingatan yang

kuat dan penulisan bagi mereka yang amat memahami perkara-perkara

berkaitan prinsip Islam yang utuh. Penjagaan hadith-hadith hanya diizinkan

kepada para sahabat terpilih sahaja. Segala persoalan dan isu berbangkit akan

terus dirujuk kepada baginda Nabi SAW.4

Seterusnya, metodologi pengajian hadith pada zaman sahabat, tabi„in dan

tabi„ tabi„in lebih menitikberatkan kepada aspek penulisan hadith (tasnif)

supaya dapat dihimpunkan dan dibukukan pada sesuatu tempat bagi

memudahkan umat terkemudian selain bagi tujuan rujukan.5

4 Muhammad Ibn Matar al-Zahrani, Tadwin al-Sunnah al-Nabawiyyah, Nash‟atuh wa

Tatawwiruh Min al-Qarn al-Awwal ila Nihayah al-Qarn al-Tasi„ al-Hijri, 1996, Riyad:

Dar al-Hijrah li al-Nashr wa al-Tawzi„, 35.

5 Antara faktor yang menjurus kepada perkara tersebut ialah: [Pertama] perkembangan

pengajian hadith begitu cepat tersebar ke pelusuk dunia selaras dengan perkembangan

3

Antara lain, satu perkara utama yang perlu diberi perhatian ialah

kemunculan dua aliran awal, iaitu manhaj “Ahl al-Hadith” dan “Ahl al-Ra‟y”,

kadang-kala disebut oleh sesetengah pengkaji sebagai “madrasah Ahl al-

Hadith” dan “madrasah Ahl al-Ra‟y”.6

Kemunculan aliran tersebut berlaku pada zaman sahabat di mana ia

bermula dengan wujudnya dua kefahaman dalam ijtihad. Oleh kerana terdapat

sahabat-sahabat yang tinggal di daerah tertentu untuk menyebarkan ilmu

pengetahuan Islam, maka penduduk tertentu terkesan dengan kaedah dan ilmu

mereka.

Misalnya penduduk-penduduk Madinah mengambil ilmu daripada Zayd Ibn

Thabit, „Abd Allah Ibn „Abbas dan „Abd Allah Ibn „Umar. Di Iraq pula,

mereka mempelajari daripada Ibn Mas„ud dan selainnya. Ini sekaligus

membentuk kecenderungan dan aliran berbeza antara tempat dan populasi

umat Islam.7

Ragam Dalam Pengajian Sunnah Kontemporari Meski pengajian sunnah telah melalui zaman kegemilangan yang panjang dan

melahirkan banyak sarjana yang faqih dan „alim dalam bidang. Kurun ke 19

dan awal 20-an menyaksikan perkembangan yang agak perlahan di seluruh

dunia Islam, tidak terkecuali di Tanah Melayu.8 Kelesuan ini dijelaskan oleh

Ahmad Muhammad Shakir, seorang sarjana hadith Mesir (w. 1958M):

“Pada zaman ini, manusia telah meninggalkan sama sekali

periwayatan hadith secara keseluruhan. Setelah itu, mereka

meninggalkan penumpuan terhadap hadith-hadith kecuali segelintir

sahaja daripada mereka. Begitu sedikit sekali untuk melihat

penuntut ilmu al-Sunnah yang ahli, dan amat jauh sekali untuk

mendapati orang yang layak untuk menjadi seorang muhaddith.

Adapun darjat al-Hafiz, ia sudah pun terputus jejak dan diakhiri

oleh al-Hafiz Ibn Hajar al-„Asqalani (w. 852 H). Kemudian al-

Sakhawi (w.902 H) dan al-Suyuti (w. 911 H) hampir menjadi al-

Islam, lantas mula melahirkan aliran-aliran hadith yang pelbagai. [Kedua] Kemunculan

kelompok teologi Islam yang sesat dan menyimpang seperti aliran Shi„ah, Mu„tazilah,

Jabariah, Khawarij dan sebagainya. [Ketiga] Kewafatan ramai sahabat Nabi SAW dalam

proses penyebaran Islam sehingga menjejaskan warisan khazanah Islam [Keempat]

Kekuatan hafazan bagi umat Islam semakin kurang dan lemah berbanding zaman awal.

6 Bukanlah maksud madrasah di sini, berbentuk bangunan khusus atau tempat yang

disediakan untuk belajar (sekolah), tetapi yang dimaksudkan dengan madrasah di sini

ialah komitmen sarjana dengan satu aliran yang disukai atau memiliki kecenderungan

terhadapnya.

7 Irwan Mohd Subri, Aliran al-Hadith dan Aliran al-Ra‟y Dalam Fiqh, Negeri Sembilan:

Kolej Universiti Islam Malaysia, 2006, 21.

8 Fauzi Deraman, Ishak Suliaman, Faisal Ahmad Shah, Pengajian Hadith di Malaysia,

Tokoh-Karya-Institusi, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,

2010, 1-2.

4

Hafiz, dan kemudian tiada seorang pun muncul sesudah mereka

berdua.”

Fenomena di Nusantara juga menyaksikan karya Islam banyak didominasi

oleh lapangan tauhid, fiqh dan tasawuf. Namun begitu ia tidak menghalang

penyebaran hadith, walaupun agak ketinggalan dalam penghasilan karya dan

penulisan.

Selain itu, sebahagian umat Islam menjadikan kecenderungan dalam

pengajian sunnah sebagai asbab ikhtilaf (perselisihan) dan perpecahan

semenjak abad awal hingga kini. Sehinggakan mereka menyeru kepada

penaakulan atau penilaian semula terhadap hadith di bawah panji aplikasi nas

cara baru, tajdid, kebebasan berfikir dan kepelbagaian pandangan.

Pertembungan kebudayaan antara umat Islam dan Barat pada abad terakhir

ini juga menjadi faktor utama penyebaran dan perkembangan pelbagai macam

aliran dalam dunia Islam. Maka setiap pihak mula melontarkan pandangan

atau prinsip khas sebagai langkah dalam usaha untuk mewujudkan

kebangkitan dan pembaharuan (reformasi) dalam agama. Setiap pihak juga

mendakwa bahawa prinsip dan metodologinya merupakan wadah sebenar dan

jalan untuk mendorong kebangkitan umat Islam sedangkan pandangan lain

dinyatakan sebagai jumud, ektremis dan juga menyimpang (sesat).

Jenis kebangkitan yang dikehendaki dan indikator yang ditentukan oleh

kebudayaan turut menjadi ruang bagi wujudnya pelbagai macam perselisihan

dan seterusnya menjadi medan konflik antara aliran di dunia Arab dan Islam.

Jika ditelusuri sejarah kemajuan manusia secara am dan kemajuan Islam secara

khas, kita akan menjumpai realiti tersebut yang merupakan sebahagian

“hakikat kubra” dalam mana-mana aliran.

Aliran-Aliran Kontemporari dalam Pengajian Sunnah

Menurut Khalid „Abd al-„Aziz (2014), aliran merupakan: “satu set konsep,

prinsip dan pandangan yang berhubungan dengan pemikiran atau

“madrasah” tertentu yang mempunyai objektif tersendiri untuk dicapai.”9

Menurut Muhammad „Abd al-Razzaq Aswad (2008), tidak ramai sarjana

yang menumpukan penulisan khusus tentang aliran dalam pengajian sunnah.

Penentuan aliran-aliran utama dalam pengajian sunnah dapat dibahagikan

kepada enam bahagian termasuk aliran fiqh dan aliran sufi, selain empat aliran

yang disebutkan oleh Muhammad „Abd al-Razzaq Aswad (2008), iaitu: aliran

majoriti ulama hadith (jumhūr „ulamā‟ al-Hadīth), aliran Salafi (al-Ittijāh al-

Salafī), aliran rasional (al-Ittijāh al-„Aqlī) dan aliran menyimpang (al-Ittijāh

al-Munḥarif). Daripada semua aliran tersebut, hanya aliran pertama dan kedua

sahaja aktif meneliti kesahihan hadith menerusi kaedah kritik mu„tabar.10

9 Khalid „Abd al-„Aziz Aba al-Khayl, al-Ittijah al-„Aqli wa „Ulum al-Hadith, Riyad:

Fahrasah Maktabah al-Malik Fahd al-Wataniyyah Ithna‟ al-Nashr, 2014, 9-10.

10 Umar Muhammad Noor, Faisal Ahmad Shah, Aliran Ihya‟ Manhaj al-Mutaqaddimin

dan Pembaharuan Wacana Kritik Hadis Moden, HADIS: International Reviewed

Academic Journal, 6 (12), Disember 2016, 1-17.

5

[Pertama]: Aliran Majoriti Ulama‟ Hadith

Semenjak permulaan kurun ke 14 Hijrah sehungga kini, aliran majoriti ulama‟

hadith atau turut dikenal sebagai “aliran pengikut mazhab” menggunapakai

metodologi dengan mengambil kira senario masyarakat semasa dalam

pengajian sunnah. Mereka menitikberat dan mempermudahkan kaedah

pengajian sunnah dengan uslub yang sesuai dengan situasi zaman terkini sama

ada di dalam lapangan ilmu riwayah mahupun dirayah. Aliran tersebut telah

meninggalkan pengaruh yang signifikan dalam wacana kritik hadith semasa

dan membentuk aliran perdana pada hari ini.

Kajian ilmiah berbentuk disertasi sarjana atau tesis kedoktoran terus

dilakukan sekitar lapangan sunnah untuk memperkayakan khazanah pengajian

sunnah dalam bentuk yang lebih serius dan bermanfaat. Hal ini nyata

membantu melengkapkan kebanyakkan „ulum dalam pengajian sunnah semasa.

Selain itu, pengajian bahasa Arab juga diberi perhatian khas merangkumi

kepakaran ilmu balaghah, bahasa dan sastera. Hal demikian menghasilkan

sumbangan berterusan kepada ilmu hadith dalam rangka menonjolkan

ketinggian nilai bahasa yang terkandung dalam pengajian sunnah.

Pengkajian aliran ini banyak tertumpu dalam menyerlahkan keagungan

sunnah dari aspek i„jaz „ilmi dan petunjuk Nabawi dalam perubatan semenjak

awal kurun ke 15 Hijrah. Hal ini menjamin banyak hasil penemuan baru yang

berguna untuk menarik perhatian dan kesedaran masyarakat melalui faedah-

faedah ilmu yang terkandung dalam sunnah.

Seterusnya, mereka turut menyumbangkan bentuk pemikiran dalam

mu„tamar, perhimpunan, persidangan, simposium, seminar, kolokium dan

pembentangan hasil kajian berkait sunnah di bawah pimpinan kerajaan Islam

semenjak kurun ke 14 Hijrah. Mereka juga mengintegrasikan lapangan sunnah

Nabawiah dengan bidang lain seperti sosio budaya, syariah, undang-undang,

pendidikan, politik, ketenteraan, kemasyarakatan, ekonomi dan ketamadunan.

Mereka juga memanfaatkan kajian-kajian khusus mengenai sunnah dengan

menyebarkannya melalui penulisan jurnal ilmiah semenjak kurun ke 14 Hijrah.

Selain itu pada awal kurun ke 15 Hijrah, mereka mula mengasaskan

pertubuhan, yayasan dan persatuan berbentuk ilmiah di kebanyakkan negara

Arab dan Islam yang lain untuk merancakkan bidang penulisan (tasnif wa

tahqiq) berkait sunnah Nabawiah. Setelah itu, perkembangan dalam pengajian

sunnah Nabawiah telah memasuki era baru berbentuk perisian dan digital serta

berevolusi dalam bentuk merangkumi setiap perbahasan oleh para ulama dan

pengkaji dalam segenap aspek ilmu agama.11

[Kedua]: Aliran Salafi

Aliran salafi kontemporari merupakan aliran manhaj usuli yang berdiri di atas

metode “kembali (merujuk) kepada al-Quran dan sunnah yang sahih”

11

Muhammad „Abd al-Razzaq Aswad, Al-Ittijahat al-Mu„asirah fi Dirasah al-Sunnah al-

Nabawiyyah fi Misr wa Bilad al-Sham, Dimasyq: Dar al-Kalam al-Tayyib, 2008, 631-

632.

6

berdasarkan manhaj generasi terdahulu (sahabat, tabi„in dan tabi„ tabi„in) dan

salaf al-Soleh.

Ia dianggap sebagai gerakan dakwah pembaharuan (islah) bagi menangani

pemikiran jumud, syirik dan taqlid buta dalam amalan beragama. Bahkan ia

semakin tersebar di segenap pelusuk dunia Islam. Para ilmuwan yang

mendukung prinsip-prinsip yang terkandung di dalam aliran ini semakin

mendapat tempat dan menonjol dengan kukuh.

Jelas, wacana hadith abad moden sangat dipengaruhi oleh semangat tajdid

yang menjunjung tinggi ijtihad, sikap kritis dan merendahkan taqlid.

Bermodalkan teori-teori kritik hadith dalam kitab mustalah, muhaddithin

moden mengkaji semula kesahihan hadith yang telah dinilai oleh muhaddithin

silam walaupun kadang-kala berakhir dengan kesimpulan berbeza.12

Muhammad Nasir al-Din al-Albani merupakan sarjana yang paling

berpengaruh dalam perkembangan aliran dan pemikiran salafi kontemporari.

Beliau telah membuka seluas-luasnya peluang ijtihad dalam ilmu kritik hadith.

Menurut beliau, menerima begitu sahaja pandangan muhaddithin terdahulu

merupakan sikap taqlid yang tidak akademik. Ketetapan muhaddithin

terdahulu berkenaan status perawi dan hadith adalah pandangan peribadi yang

boleh dipertikai jika tidak selari dengan kaedah mustalah hadith. Dalam

bentuk praktikal, kesimpulan kritik hadith al-Albani seringkali menyelisihi

muhaddithin terdahulu. Beliau juga didapati melemahkan beberapa hadith

dalam sahih Muslim.13

Namun begitu, kesungguhan dan komitmen beliau dalam khidmat terhadap

sunnah sememangnya tidak dapat dinafikan. Hasil penulisannya telah

menjangkau kepada hampir 238 buah karya, termasuk bahan terbitan buku

(matbu„) dan manuskrip (makhtutat). Secara keseluruhannya, karya tersebut

telah memberi sumbangan signifikan sebagai nadi kesedaran dan paradigma

kebangkitan untuk mempromosikan kepentingan berpegang dengan sunnah

Nabawiah al-Sharif.

Berdasarkan penelitian terhadap manhaj penulisan Muhammad Nasir al-

Din al-Albani, terdapat empat persoalan ilmiah yang menjadi fokus beliau,

iaitu: [Pertama] Mensahihkan hadith (tashih al-Ahadith), [Kedua]

Menda„ifkan hadith (tad„if al-Ahadith), [Ketiga] Melakukan penilaian semula

ke atas hadith, [Keempat] Mengeluarkan kefahaman daripada analisis hadith

(Istinbat fiqh al-Ahadith). Daripada itu, pandangan dan kritikan yang

dikemukakan oleh beliau menjadi sandaran utama aliran salafi dalam

pengajian sunnah Nabawiah. Mereka menyokong usaha dan hasil kajian

Muhammad Nasir al-Din al-Albani dalam interaksinya dengan hadith dengan

berpegang kepada prinsip, jika ijtihadnya betul, akan beroleh dua pahala. Jika

12

Umar Muhammad Noor, Faisal Ahmad Shah, Aliran Ihya‟ Manhaj al-Mutaqaddimin

dan Pembaharuan Wacana Kritik Hadis Moden, HADIS: International Reviewed

Academic Journal, 6 (12), Disember 2016, 1-17.

13 Amin, Kamaruddin, Nasiruddin al-Albānī on Muslim‟s Sahih: A Critical Study of his

Method, Islamic Law and Society, 2004, 11, 149-176.

7

sebaliknya, mendapat satu pahala. Setelah itu, terdapat banyak karya hadith

yang muncul dengan merujuk kepada hasil kajian beliau dalam bidang hadith.

Namun begitu, masdar aliran salafi tersebut bukan merupakan sesuatu yang

dilazimi atau dipersetujui oleh majoriti pengikut mazhab kaum Muslimin.

Bahkan terdapat banyak hasil penulisan terkemudian yang cuba menilai

semula ijtihad Muhammad Nasir al-Din al-Albani dalam bidang hadith yang

dikenalpasti sebagai salah atau silap, juga tidak kurang pula karya lain yang

menolak dan mengkritik manhaj Muhammad Nasir al-Din al-Albani sehingga

mencapai jumlah sehingga 65 buah karya.14

[Ketiga]: Aliran Fiqh

Maksud ashab al-Ra‟y ialah ashab al-Qiyas wa al-Ta‟wil, iaitu golongan

fuqaha‟ yang mendalami isu untuk mengetahui aghrad (atau maqasid) al-

Shari„ah (objektif-objektif syarak) tanpa bersandarkan kepada zahir nas

semata-mata. Namun apabila mereka tidak mendapati nas, tidak pula berdiam

diri sahaja tanpa berbuat apa-apa. Mereka akan menggunakan fikiran melalui

metodologi tertentu yang diiktiraf syara‟ seperti Qiyas untuk mendapatkan

kepastian. Golongan ini dinamakan sebagai fuqaha‟ al-Ra‟y dan berpusat di

Iraq.15

Pada asasnya, aliran tersebut sebenarnya telah pun wujud semenjak zaman

Rasulullah SAW. Bukti jelas yang dapat dilihat ialah daripada peristiwa

peperangan Bani Qurayzah.16

Ia didokong oleh sekumpulan sahabat yang

diketuai oleh „Umar Ibn al-Khattab dan „Abd Allah Ibn Mas„ud.

Aliran ini berpendapat bahawa hukum hakam syara‟ mempunyai alasan

yang boleh dicapai melalui akal (ma„qulah al-Ma„na), merangkumi

kepentingan-kepentingan awam, terbina di atas kaedah-kaedah yang kukuh

14

Muhammad „Abd al-Razzaq Aswad, Al-Ittijahat al-Mu„asirah fi Dirasah al-Sunnah al-

Nabawiyyah fi Misr wa Bilad al-Sham, Dimasyq: Dar al-Kalam al-Tayyib, 2008, 633-

634.

15 „Abd al-Majid Mahmud „Abd al-Majid, Ittijahat al-Fiqhiyyah „Ind Ashab al-Hadith fi al-

Qarn al-Thalith al-Hijri, t.t.: t.p., 1979, 31-33.

16 Sebahagian daripada tentera Muslimin yang memahami perintah Rasullullah SAW

secara zahir, tidak akan menunaikan solat asar sehingga sampai ke perkampungan Bani

Qurayzah walaupun waktu asar telah luput. Manakala sebahagian yang memahami

sebaliknya berdasarkan fikiran (al-Ra‟y) dan ijtihad, beranggapan bahawa maksud

utama daripada perintah itu adalah bersegera ke tempat tersebut dengan solat di

pertengahan perjalanan walaupun bercanggahan dengan sabda Nabi SAW secara zahir.

Signifikannya, apabila diberitahu akan hal ini, Nabi SAW tidak menyalahkan mana-

mana pihak oleh kerana yang demikian berasal daripada ijtihad masing-masing.

Terjemahan hadith: “Jangan seorang pun bersembahyang Asar melainkan di

perkampungan Bani Qurayzah. Lalu sebahagian daripada mereka mendapati bahawa

waktu Asar telah masuk ketika di pertengahan jalan. Sebahagian mereka berkata, “kita

tidak akan bersembahyang Asar sehingga sampai ke sana.” Sebahagian lagi berkata,

“kita bersembahyang sahaja di sini kerana Nabi tidak mengkehendaki yang demikian

itu daripada kita.” Lalu perkara ini disebut kepada Nabi SAW tetapi baginda tidak

mencela (menyalahkan) seorang pon daripada mereka.”

8

(usul muhkamah) dan sebab-sebab yang konsisten („ilal dabitah). Justeru,

aliran ini mengkaji sebab dan hikmah di sebalik pensyariatan nas.

Kadang-kala mereka menggunakan hadith da„if (mardud) bersyarat dan

menolak sesetengah hadith yang berlawanan dengan sebab-sebab itu. Hal ini

berlainan dengan fuqaha‟ al-Hadith yang lebih menumpukan kajian terhadap

lafaz nas lebih daripada kajian terhadap sebab-sebab tersebut kecuali apabila

mereka tidak mendapati nas.17

Fuqaha‟ aliran al-Ra‟y bukan sahaja berijtihad dan memberi fatwa

mengenai hukum hakam yang mahu terus dilaksanakan atau benar-benar

berlaku, malah sebaliknya mereka juga memperkatakan dan berijtihad

mengenai kes-kes andaian yang belum berlaku lagi. Hasil ijtihad seperti ini

telah melahirkan satu bentuk fiqh yang dikenal kemudiannya sebagai fiqh

andaian (fiqh taqdiriy).18

Fuqaha al-Hadith pula dikenal sebagai golongan yang realistik dalam

hukum, iaitu mereka hanya membincangkan permasalahan-permasalahan yang

berlaku sahaja. Manakala masalah-masalah yang tidak atau belum berlaku,

mereka seboleh-bolehnya ingin menjauhi daripada membincangkannya kerana

bimbang menggunakan fikiran yang tidak menepati kehendak syarak.19

Sebab

itulah aliran ini lebih yakin menggunakan nas-nas hadith dalam istinbat

mereka. Mereka akan mendiamkan diri daripada mengeluarkan fatwa dan

hukum apabila mereka tidak mendapati nas dalam satu-satu masalah.

Aliran ini agak konservatif dan hanya tertumpu kepada melaksanakan

kehendak-kehendak nas serta berhati-hati supaya tidak terkeluar daripada

lingkungan nas kecuali terpaksa. Pendokong aliran ini dikenal sebagai Ahl al-

Hadith dan diketuai oleh „Abd Allah Ibn „Abbas, „Abd Allah Ibn „Umar dan

Zayd Ibn Thabit.

Golongan ini berpusat di Hijaz, khususnya Madinah sebagai tempat hijrah,

pusat wahyu dan penggubalan Tashri„. Di situ juga terhimpun hadith-hadith

Rasulullah SAW. Begitu juga Khulafa‟ al-Rashidin, di mana sebahagian besar

daripada kepimpinan mereka berpandukan sunnah baginda SAW.

Malik Ibn Anas merupakan sarjana dalam kalangan al-Muhaddithin awal

aliran ini dan orang pertama membukukan hadith menerusi kitab al-Muwatta‟.

Kitab tersebut merangkumi hadith dan fiqh yang menghimpunkan antara

kesempurnaan agama dan meraikan kepentingan manusia (Masalih al-Nas).

17

Dalam bahasa mudah, aliran ini beranggapan bahawa signifikan hukum mengandungi

alasan-alasan tertentu dan seluruh hukum disyariatkan untuk menjamin kepentingan

hamba Allah (masalih al-„Ibad). Kepentingan tersebut berubah mengikut perubahan

masa dan tempat, maka tidak hairanlah kalau hukum syarak berubah kerana perubahan

kepentingan.

18 Irwan Mohd Subri, Aliran al-Hadith dan Aliran al-Ra‟y Dalam Fiqh, Negeri Sembilan:

Kolej Universiti Islam Malaysia, 2006, 23-32.

19 „Abd al-Majid Mahmud „Abd al-Majid, Ittijahat al-Fiqhiyyah „Ind Ashab al-Hadith fi al-

Qarn al-Thalith al-Hijri, t.t.: t.p., 1979, 287-288.

9

[Keempat]: Aliran Sufi

Aliran sufi berhubung rapat dengan golongan tasawuf20

dan tarekat.21

Al-

Qushairi mendefinisikan golongan sufi sebagai laqab (julukan) yang diberikan

kepada kelompok yang mengamalkan ajaran tasawuf.22

Dalam konteks moden,

ideologi sufi amat sinonim dengan Universiti al-Azhar sebagai institusi

pendidikan Islam tertua dan paling berpengaruh di dunia Islam.23

Menurut

Jonathan Brown (2011), meskipun al-Azhar tidak bersifat monolitik, akan

tetapi institusi tersebut sangat kuat dikaitkan dengan ideologi sufi (sufism).

Ideologi sufi ditanggapi sebagai keadaan asal (default setting) corak

keberagamaan umat Islam.24

Kajian etnografi Barat juga melihat aliran sufi sebagai pengawal tradisi

yang tengah dalam menghadapi cabaran hebat daripada aliran salafi dan

modernis. Aliran ini mewakili pandangan majoriti umat Islam Sunni terutama

di Afrika Barat dan Asia Tenggara.25

Di Nusantara, al-Ghazali dianggap sebagai tokoh utama aliran dan hadith

dalam kitab Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn merupakan antara rujukan utama bagi

golongan sufi. Hadith-hadith dalam kiyab Iḥyā‟ merangkumi kebanyakan bab

mengenai akidah, ibadat, akhlak, hukum-hakam dan lain-lain.

Antara isu kontroversi terhadap aliran sufi dalam pengajian sunnah banyak

berputar kepada takwilan, amalan dan praktik kerohanian mereka serta

keterbukaan kepada hadith lemah yang menjadi salah satu faktor perluasan

konsep bid„ah di sisi aliran sufi. Sebagai tindak balas dalam usaha

menjustifikasikan amalan-amalan mereka, beberapa sarjana aliran sufi tampil

20

Secara umumnya merupakan falsafah kehidupan dan jalan tertentu dalam berperilaku

yang digunakan oleh manusia untuk mencapai kesempurnaan akhlak, spiritual bertujuan

mencapai kebahagiaan rohani. Abu Wafa‟ al-Ghanimi al-Taftazani, Tasawuf Islam:

Telaah Historitis dan Perkembangannya, terj. Subkhan Anshori LC, Jakarta: Penerbit

Gaya Media Pratama, 2008, 1.

21 Tarekat berasal dari segi bahasa berasal daripada perkataan Arab iaitu ṭarīqah yang

bermaksud jalan atau aliran. Manakala, munurut istilah golongan tasawuf, ia bermaksud

jalan yang dikhususkan bagi orang yang hendak mendekatkan diri kepada Allah SWT.

Maksud yang lebih khusus bagi tarekat adalah organisasi atau jemaah yang ditubuhkan

oleh golongan tasawuf dalam usaha untuk mendekatkan diri kepada Allah. „Abd Allāh

Ibn Dajīn al-Sahalī, al-Ṭuruq al-Ṣufiyyah: Nash‟atuhā wa „Aqā‟iduhā wa ‟Āthāruhā,

Riyāḍ: Dār Kunūz Ishbīliyā li al-Nashr wa al-Tawzī„, 2005, 9. 22

Muhammad Zulkifli, Metode Ahli Sufi Dalam Menentukan Otentisitas Hadis Menurut

Muhaddisin, Skripsi sarjana, Riau: Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim, 2013.

23 Umar Muhammad Noor, Metode Kritik Hadith Aliran Salafi dan Sufi Moden: Satu

Analisis Perbandingan, E-Proceedings of the 4th

International Conference on Arabic

Studies and Islamic Civilization, 2017, 1-18.

24 Brown, J. A. C., Salafis and Sufis in Egypt. Washington: Carnegie Endowment for

International Peace, 2011.

25 Woodward, M., Umar, M. S., Rohmaniyah, I., and Yahya, M., Salafi Violence and Sufi

Tolerance? Rethinking Conventional Wisdom. Perspectives on Terrorism, 2013, 7 (6),

58-78.

10

mengemukakan dalil dan hujah bahawa amalan tertentu mengandungi asas

daripada al-Quran dan hadith.26

Ada pihak yang menerima, bahkan tidak kalah ada yang menolak dan

mengkritik keras terutama daripada aliran salafi. Hal demikian kerana sarjana

sufi didakwa menggunakan hadith-hadith yang mardūd dalam memberikan

hujah serta menyelewengkan takwilan kepada ayat al-Quran dan hadith Nabi

SAW mengikut hawa nafsu mereka.27

Di samping itu, kredibiliti sarjana sufi dalam pengajian sunnah juga

dipertikaikan. Hal ini kerana kelemahan penguasaan mereka terhadap ilmu

hadith dan sering meriwayatkan hadith-hadith mardūd.28

Bahkan mereka

beranggapan untuk menjamin autoriti sesuatu hadith tidak perlu untuk

mengikuti syarat-syarat yang ditetapkan oleh sarjana hadith, akan tetapi cukup

dengan Dhawq, Kashf, Ahlam, Hawatif dan kata perbuatan Sheikh yang

memiliki tahap spiritual tertinggi.29

Oleh demikian, konflik sering terjadi antara aliran sufi dan salafi dalam

banyak hal. Sarjana sufi amat memandang negatif dan melihat aliran salafi

sebagai “kekuatan yang berbahaya dan nyata mengancam ketenteraman dunia

Islam.”

[Kelima]: Aliran Rasional

Aliran rasional merujuk kepada aliran pemikiran baru yang menyanjung

keupayaan akal manusiawi secara mutlak hingga mengagungkan rasional akal

berbanding nusus naqli dalam urusan agama. Hatta dalam perkara akidah dan

ghaibiyyat. Apabila terjadi pertembungan antara naqli dan aqli, mereka akan

mendahulukan atau mentakwilkan nas sehingga selari dengan akal. Mereka

juga menjadikan akal sebagai kaedah ithbat hukum selain sumber dan syarat

penerimaan sesuatu hukum.30

Benih-benih percambahan atau pembentukan aliran berasaskan akal dalam

pengajian sunnah mula tersebar semenjak permulaan kurun ke 14 Hijrah.

Aliran tersebut bertujuan melakukan pembaharuan di samping

26

Antara kitab khusus menjelaskan dalil-dalil terhadap amalan-amalan dalam tarekat

tasawuf adalah Yūsuf Khiṭār Muḥammad, al-Mawsū„ah al-Yūsufiyyah fī Bayān

‟Adillah al-Ṣūfiyyah, Dimashq: Dār al-Taqwā li al-Ṭibā„ah wa al-Tawzī„, 2003;

Muhadir Joll, Khilafiah: Persoalan dan Penjelasan, Kuala Lumpur: Inteam Publishing,

2016; „Abd al-Qādir „Īsā, Ḥaqā‟iq „an al-Taṣawuf, t.t. 27

Antaranya kitab tulisan Shaḥatah Muḥammad Ṣaqr, Kashf Shubhāt al-Ṣūfiyyah, Miṣr:

Maktabah Dār al-„Ulūm, t.t; Muḥammad Ibn Aḥmad al-Juwayr, Juhūd „Ulamā‟ al-Salaf

fī al-Qarn al-Sādis al-Hijrī fī al-Radd „alā al-Ṣūfiyyah, Riyāḍ: Maktabah al-Rushd

Nāshirūn, 2003. 28

Abū al-Faḍl, Aḥmad Ibn „Alī Ibn Ḥajar al-„Aṣqalānī, al-Iṣābah fi Tamyīz al-Ṣaḥābah,

ed. „Alī Muḥammad al-Bajāwī, Beirūt: Dār al-Jīl, 1992, 2: 528.

29 Muhammad Zulkifli, Metode Ahli Sufi Dalam Menentukan Otentisitas Hadis Menurut

Muhaddisin, Skripsi sarjana, Riau: Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim, 2013. 30

Khalid „Abd al-„Aziz Aba al-Khayl, al-Ittijah al-„Aqli wa „Ulum al-Hadith, Riyad:

Fahrasah Maktabah al-Malik Fahd al-Wataniyyah Ithna‟ al-Nashr, 2014, 24.

11

mempertahankan Islam daripada ancaman pemikiran jenis baru yang dirancang

oleh musuh Islam dari segenap sisi.

Aliran tersebut bernaung di bawah lembayung pemikiran tajdid era baru

dengan mengambil kira senario zaman semasa (waqi„ mu„asir). Ia juga cuba

disebarkan ke setiap pelusuk dunia. Namun begitu, pemikiran aliran tersebut

didapati memiliki kecenderungan dan tidak jauh beza dengan konsep

rasionalisme kelompok Mu„tazilah.

Signifikannya, aliran tersebut banyak terbina di atas norma keraguan

terhadap khabar Ahad di mana mereka berprinsip tidak boleh berpegang atau

berhujah dengannya dalam persoalan aqidah dan hukum hakam fiqh. Mereka

beranggapan bahawa hadith Ahad adalah bersifat zann (sangkaan), tidak sama

dengan sifat al-Quran dan hadith mutawatir yang memberi makna dan ilmu

yang qat„i (pasti).

Akibat pegangan tersebut, mereka semakin jauh menyeleweng daripada

sunnah sebenar dan cuba mentakwilkan banyak hadith menggunakan akal

sama ada dalam bidang aqidah, sirah dan hukum hakam. Hal demikian persis

sebagaimana justifikasi pemikiran dan pegangan yang diseru oleh aliran yang

menyeleweng dalam pengajian sunnah.31

[Keenam]: Aliran Menyeleweng/Menyimpang/Sesat

Aliran ini berasal daripada takwilan atau pentafsiran rosak (ta‟wil fasad)

sekelompok manusia jahat yang berhubungan dengan Yahudi, Majusi, Nasrani

dan selainnya yang cuba mengambil kesempatan atas nama Islam. Mereka

tidak menggunakan nama manhaj “tahrif”, akan tetapi menggunakan nama

manhaj “takwil” supaya dapat menarik perhatian umat Islam untuk menerima

idea mereka.

Idea atau aliran menyeleweng dalam pengajian sunnah mula tercetus

melalui peperangan berbentuk ketenteraan pihak Barat kepada negara-negara

Arab dan Islam bertujuan menimbulkan syak (keraguan) terhadap autoriti

sunnah Nabawiah. Penyebarannya bermula di India, kemudian Mesir

seterusnya berlanjutan kepada baki negara Arab lain pada akhir kurun ke 13

Hijrah sehingga awal kurun ke 14 Hijrah.

Aliran menyimpang ini terbukti mengandungi olah campuran pemikiran

dalaman dengan pengaruh luar yang tidak koheren dengan mana-mana prinsip

Islam. Ia tidak lain bertujuan cuba merosakkan norma-norma sejati Islam

meliputi kebudayaan, pegangan dan prinsip melalui kemasukan proses

pembaratan, pengaruh sekularisme, Marxisme dan neraca modenisasi.

Pengaruh modernisme semakin berkembang melalui konsep neutralisasi

akademik, iaitu sikap objektif dalam mengkaji sesuatu tanpa memperlihatkan

sikap bias dan berat sebelah terhadap salah satu pihak, walaupun pihak

31

Muhammad „Abd al-Razzaq Aswad, Al-Ittijahat al-Mu„asirah fi Dirasah al-Sunnah al-

Nabawiyyah fi Misr wa Bilad al-Sham, Dimasyq: Dar al-Kalam al-Tayyib, 2008, 634-

635.

12

tersebut benar.32

Pemikiran demikian juga mempunyai persamaan ketara

dengan idea orientalis. Bahkan mereka melakukan justifikasi dalam aliran

penyelewengannya menurut prinsip buatan pendokong aliran akal.

Pemikiran dalam aliran ini adalah pelbagai dan bermacam bentuk. Akan

tetapi, matlamatnya adalah sama iaitu menimbulkan rasa sangsi dan ragu

terhadap sunnah Nabawiah, bahkan seterusnya membawa kepada mengingkari

sunnah secara keseluruhan atau sebahagian.

Penyelewengan mereka tidak berhenti setakat itu sahaja, bahkan membawa

kepada inovasi pemikiran yang semakin berkembang mengikut telunjuk hawa

dan syaitan. Contohnya boleh didapati dalam pemikiran orientalis,33

di mana

mereka menanamkan syubhat (kemusykilan atau keraguan) dalam banyak hal

berkaitan sunnah, misalnya berhubung sejarah penulisan dan penyusunan

sunnah serta kritikan keras terhadap sahabat Nabi Muhammad SAW dan lain-

lain.34

Hasilnya, telah wujud gerakan Inkar al-Sunnah atau anti-Hadith yang

dipelopori oleh Kassim Ahmad35

dan A. Ghani Ismail36

di Malaysia. Gerakan

tersebut telah menimbulkan keraguan terhadap status Nabi Muhammad SAW

sebagai nabi dan rasul, malah seterusnya memberi efek negatif kepada autoriti

hadith dalam syariat Islam.37

Impak Kepelbagaian Aliran Dalam Pengajian Sunnah

Tidak dinafikan bahawa kepelbagaian aliran dalam pengajian sunnah

mempunyai sudut pandang positif. Antaranya ialah mampu melahirkan

pelbagai idea dan fikrah positif tentang sesuatu perkara. Kepelbagaian aliran

juga akan membuka ruang ke arah perkembangan ilmu pengetahuan.

Seterusnya masyarakat dapat memberi komen, menilai idea yang pelbagai,

mengambil sudut pandangan yang positif sebagai panduan dan mengkaji

sesuatu isu yang diketengahkan. Situasi berikut pasti akan membentuk

masyarakat yang lebih berilmu dan matang.

32

Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran, Jakarta:

Gema Insani Press, 144.

33 Maran Ibn Solah, Mutbiqani, al-Istishraq wa al-Ittijahat al-Fikriyyah fi al-Tarikh al-

Islami: Dirasah Tatbiqiyyah „ala Kitabat Bernard Louis, Riyad: Maktabah al-Malik

Fahd al-Wataniyyah, 1995, 546.

34 Muhammad „Abd al-Razzaq Aswad, Al-Ittijahat al-Mu„asirah fi Dirasah al-Sunnah al-

Nabawiyyah fi Misr wa Bilad al-Sham, Dimasyq: Dar al-Kalam al-Tayyib, 2008, 635.

35 Kassim Ahmad, Hadis: Satu Penilaian Semula, Kuala Lumpur: Media Intelek, 1986;

Kassim Ahmad, Hadis: Jawapan Kepada Pengkritik, Kuala Lumpur: Media Indah, 1992.

36 Rujuk tulisannya dalam Majalah Era, no. 12, 17 Mei 1986; Berita Harian, 2 Mei 1986

dan 23 Disember 1986.

37 Salih Ahmad Rida, Berkenalan dengan Inkar Sunnah, Jakarta: Gema Insani Press, 1991;

M. Amin Djamaluddin, Bahaya Inkar Sunnah, Jakarta: Ma„had al-Dirasat al-Islamiah,

1986; Ahmad Husnan, Gerakan Inkar al-Sunnah dan Jawabannya, Solo: PT Tunas

Mulia, 1984.

13

Tidak dinafikan juga bahawa kesatuan umat Islam merupakan asas

keharmonian dan kekuatan umat Islam. Oleh itu, perpecahan dan kacau bilau

dalam kalangan masyarakat adalah menjadi sebab utama kepada kelemahan

dan kemunduran umat Islam. Di antara perkara yang mengundang perpecahan

dan ketidaksepakatan umat Islam dahulu dan kini ialah salah faham serta

kejahilan akan sebab-sebab yang mengundang kepada perselisihan pendapat

dan aliran.38

Kesan negatif lain misalnya sikap keterlaluan reformis dalam memberi

perhatian kepada sesuatu aspek perjuangan sehingga terlajak daripada batas-

batas sepatutnya. Akibatnya, reformasi itu sendiri membawa masalah baru di

samping tidak mampu menyelesaikan masalah lama. Yusuf al-Qaradawi

pernah menyebutkan beberapa kesalahan umum dalam ijtihad kontemporari

sebagai salah satu dari agenda islah. Antara kesalahan-kesalahan tersebut ialah

kurang memahami realiti dan keterlaluan dalam memberi perhatian kepada

sesuatu persoalan. Cara terbaik bukan dengan menyogok masyarakat dengan

fatwa-fatwa baru yang kontroversi, tetapi sebaliknya mendidik masyarakat

secara sederhana ke arah perubahan paradigma tentang konsep dan pemikiran

berhubung sesuatu isu itu sendiri.

Di samping itu, ketaksuban para pengikut kepada satu-satu aliran, akhirnya

boleh menghalang perpaduan ummah. Kewujudan pelbagai aliran juga

menimbulkan kekeliruan kepada masyarakat awam dalam memahami agama.

Justeru, golongan ulama dan umara‟ seharusnya lebih peka terhadap realiti

semasa, menjauhi kontroversi dan ikhlas menjalankan tanggungjawab masing-

masing dalam menangani masalah. Jika tidak, keselamatan negara mampu

tergugat dengan pengikut-pengikut aliran yang obses tanpa asas yang kukuh

atau celaru.

Rumusan

Kepelbagaian metode dan aliran pengajian sunnah khususnya di Malaysia

adalah satu fenomena yang berterusan dan tidak mampu bagi umat Islam

ketika ini untuk mewujudkan satu aliran yang boleh diikuti oleh umat Islam

seluruhnya. Perbezaan ini kadang-kala menimbulkan ketegangan dan

perselisihan yang tidak boleh dielakkan. Kewujudan aliran ekstrem dan

dakwaan oleh sesuatu pihak yang mendakwa sebagai kelompok paling benar

boleh menggugat keharmonian dan ketenteraman umat Islam. Menurut Feisal

Abdul Rauf (2004), kewujudan aliran yang ekstrem boleh menakutkan

golongan bukan Islam dan merugikan proses dakwah Islamiah.39

Oleh itu, pembelajaran ilmu agama berteraskan al-Quran dan al-Sunnah

serta pendedahan meluas mengenai kepelbagaian aliran dalam pengajian Islam

amnya, dan pengajian sunnah khasnya dilihat sebagai kaedah terbaik untuk

mewujud dan menyuburkan rasa timbang rasa dan hormat menghormati ke

38

Saadan Man, et al., Kesesuaian pemikiran dan amalan mazhab selain Syafi„i dalam

masyarakat Islam di Malaysia: Satu analisis awal, Jurnal Fiqh, 2009, 6, 21-40.

39 Feisal Abdul Rauf, What‟s right with Islam, Harpersan Francisco, 2004, 251.

14

arah menjamin keharmonian berterusan dalam kalangan umat Islam khususnya

di Malaysia.

Akhirnya, diharapkan makalah ringkas ini dapat memberi manfaat kepada

semua lapisan masyarakat dalam mengembangkan kajian berhubung sunnah

Nabawiah. Semoga Allah SWT menjadikan kita termasuk golongan al-Sadiqin

al-Mukhlisin.

Penghargaan

Penghargaan ditujukan kepada The 4th

International Conference on Sunnah

Nabawiah (MUSNAD IV) anjuran Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi

Pengajian Islam Universiti Malaya atas ruang dan peluang untuk

membentangkan perbahasan ucaptama seminar.

Selain itu, terima kasih diucapkan kepada Universiti Malaya atas pemberian

geran penyelidikan (FP026-2015A): “Salah Faham Terhadap Sunnah Di

Malaysia: Kajian Ke Arah Mengharmonikan Pandangan Antara Golongan

Yang Menolak Dengan Golongan Yang Menerima.”

Bibliografi

„Abd Allāh Ibn Dajīn al-Sahalī, al-Ṭuruq al-Ṣufiyyah: Nash‟atuhā wa

„Aqā‟iduhā wa ‟Āthāruhā, Riyāḍ: Dār Kunūz Ishbīliyā li al-Nashr wa al-

Tawzī„, 2005. „Abd al-Majid Mahmud „Abd al-Majid, Ittijahat al-Fiqhiyyah „Ind Ashab al-

Hadith fi al-Qarn al-Thalith al-Hijri, t.t.: t.p., 1979. „Abd al-Qādir „Īsā, Ḥaqā‟iq „an al-Taṣawuf, t.t. Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran,

Jakarta: Gema Insani Press. Abū al-Faḍl, Aḥmad Ibn „Alī Ibn Ḥajar al-„Aṣqalānī, al-Iṣābah fi Tamyīz al-

Ṣaḥābah, ed. „Alī Muḥammad al-Bajāwī, Beirūt: Dār al-Jīl, 1992. Abu Wafa‟ al-Ghanimi al-Taftazani, Tasawuf Islam: Telaah Historitis dan

Perkembangannya, terj. Subkhan Anshori LC, Jakarta: Penerbit Gaya

Media Pratama, 2008.

Amin, Kamaruddin, Nasiruddin al-Albānī on Muslim‟s Sahih: A Critical Study

of his Method, Islamic Law and Society, 2004.

Brown, J. A. C., Salafis and Sufis in Egypt. Washington: Carnegie Endowment

for International Peace, 2011.

Fauzi Deraman, Ishak Suliaman, Faisal Ahmad Shah, Pengajian Hadith di

Malaysia, Tokoh-Karya-Institusi, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam

Universiti Malaya, 2010.

Feisal Abdul Rauf, What‟s right with Islam, Harpersan Francisco, 2004.

Irwan Mohd Subri, Aliran al-Hadith dan Aliran al-Ra‟y Dalam Fiqh, Negeri

Sembilan: Kolej Universiti Islam Malaysia, 2006.

Kassim Ahmad, Hadis: Jawapan Kepada Pengkritik, Kuala Lumpur: Media

Indah, 1992.

Kassim Ahmad, Hadis: Satu Penilaian Semula, Kuala Lumpur: Media Intelek,

1986.

15

Khalid „Abd al-„Aziz Aba al-Khayl, al-Ittijah al-„Aqli wa „Ulum al-Hadith,

Riyad: Fahrasah Maktabah al-Malik Fahd al-Wataniyyah Ithna‟ al-Nashr,

2014.

Maran Ibn Solah, Mutbiqani, al-Istishraq wa al-Ittijahat al-Fikriyyah fi al-

Tarikh al-Islami: Dirasah Tatbiqiyyah „ala Kitabat Bernard Louis, Riyad:

Maktabah al-Malik Fahd al-Wataniyyah, 1995.

Muhadir Joll, Khilafiah: Persoalan dan Penjelasan, Kuala Lumpur: In team

Publishing, 2016.

Muhammad „Abd al-Razzaq Aswad, Al-Ittijahat al-Mu„asirah fi Dirasah al-

Sunnah al-Nabawiyyah fi Misr wa Bilad al-Sham, Dimasyq: Dar al-Kalam

al-Tayyib, 2008.

Muhammad Ibn Matar al-Zahrani, Tadwin al-Sunnah al-Nabawiyyah,

Nash‟atuh wa Tatawwiruh Min al-Qarn al-Awwal ila Nihayah al-Qarn al-

Tasi„ al-Hijri, 1996, Riyad: Dar al-Hijrah li al-Nashr wa al-Tawzi„.

Muḥammad Ibn Aḥmad al-Juwayr, Juhūd „Ulamā‟ al-Salaf fī al-Qarn al-Sādis

al-Hijrī fī al-Radd „alā al-Ṣūfiyyah, Riyāḍ: Maktabah al-Rushd Nāshirūn.

Muhammad Zulkifli, Metode Ahli Sufi Dalam Menentukan Otentisitas Hadis

Menurut Muhaddisin, Skripsi sarjana, Riau: Universitas Islam Negeri

Sultan Syarif Kasim, 2013.

Saadan Man, et al., Kesesuaian pemikiran dan amalan mazhab selain Syafi„i

dalam masyarakat Islam di Malaysia: Satu analisis awal, Jurnal Fiqh, 2009.

Salih Ahmad Rida, Berkenalan dengan Inkar Sunnah, Jakarta: Gema Insani

Press, 1991; M. Amin Djamaluddin, Bahaya Inkar Sunnah, Jakarta: Ma„had

al-Dirasat al-Islamiah, 1986

Ahmad Husnan, Gerakan Inkar al-Sunnah dan Jawabannya, Solo: PT Tunas

Mulia, 1984.

Shaḥatah Muḥammad Ṣaqr, Kashf Shubhāt al-Ṣūfiyyah, Miṣr: Maktabah Dār

al-„Ulūm, t.t.

Umar Muhammad Noor, Faisal Ahmad Shah, Aliran Ihya‟ Manhaj al-

Mutaqaddimin dan Pembaharuan Wacana Kritik Hadis Moden, HADIS:

International Reviewed Academic Journal, 6 (12), Disember 2016.

Umar Muhammad Noor, Metode Kritik Hadith Aliran Salafi dan Sufi Moden:

Satu Analisis Perbandingan, E-Proceedings of the 4th International

Conference on Arabic Studies and Islamic Civilization, 2017.

Woodward, M., Umar, M. S., Rohmaniyah, I., and Yahya, M., Salafi Violence

and Sufi Tolerance? Rethinking Conventional Wisdom. Perspectives on

Terrorism, 2013, 7 (6).

Yūsuf Khiṭār Muḥammad, al-Mawsū„ah al-Yūsufiyyah fī Bayān ‟Adillah al-

Ṣūfiyyah, Dimashq: Dār al-Taqwā li al-Ṭibā„ah wa al-Tawzī„, 2003.

16

17

ALIRAN-ALIRAN DALAM PENGAJIAN HADITH: FAKTOR

KEBERADAAN DAN PERKEMBANGANNYA DI MALAYSIA

Khadher Ahmad1, Muhammad Adam Abd. Azid

2

Abstrak

Dewasa kini, pengajian hadith mendapat sambutan ramai dari pelbagai lapisan

masyarakat khususnya di Malaysia. Pelbagai bentuk pengajian seperti ceramah,

wacana, daurah, pengajian bersanad dan sebagainya dianjurkan dan mendapat

sambutan hangat dalam kalangan masyarakat. Melalui metode analisis induktif

diskriptif, artikel ini bertujuan untuk mengenalpasti dan meneliti data-data yang

menunjukkan kepada faktor-faktor keberadaan dan kewujudan pelbagai aliran

dalam pengajian hadith yang terdapat di Malaysia. Justeru dapat menjelaskan

kewujudan dan keberadaan aliran-aliran tersebut yang kian berkembang pada masa

kini serta memberi gambaran kepada perkembangan dalam pengajian ilmu hadith

serta sikap para pendukung setiap aliran tersebut. Hasil kajian mendapati bahawa

faktor-faktor utama dalam pembentukan dan kewujudan sesuatu aliran dalam

pengajian hadith atau Sunnah adalah berasas kepada beberapa faktor berikut: [1]

Manhaj Yang Didukung dan Dibawa; [2] Integrasi Antara Manhaj dan Sikap

Keterbukaan Dalam Menerima Manhaj Berbeza; [3] Kecenderungan Bidang

Pengajian; [4] Metode Dalam Memahami dan Berinteraksi Dengan Nas (al-Quran

dan hadith); dan [5] Pengaruh Tokoh, Sumbangan dan Latar belakangnya.

Kata kunci: Aliran Pengajian Hadith; Sunnah; Salafi; Manhaj

Pendahuluan

Hadith merupakan sumber rujukan kedua Islam selapas al-Quran. Telah thabit

nas daripada al-Quran, hadith dan ijmak ulama bahawa hadith merupakan

hujjah dan sumber dalam syariat Islam.3 Disebabkan kedudukan dan

kepentingannya dalam Islam, para ulama telah menumpukan pemerhatian dan

usaha mereka dalam mengkaji dan memelihara hadith Nabi SAW.

Pengajian hadith Nabi SAW secara umumnya terbahagi kepada ilmu hadith

riwāyah (periwayatan) dan ilmu hadith dirāyah (analisis periwayatan).

Terdapat juga pandangan mengatakan riwāyah dan dirāyah adalah merujuk

kepada fasa perkembangan pengajian hadith itu sendiri. Iaitu fasa riwāyah

yang berlaku sebelum pembukuan hadith, manakala fasa dirāyah yang berlaku

1 Pensyarah Kanan, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya. Emel: khadher82@um.edu.my.

2 Pelajar Ijazah Tinggi, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam,

Universiti Malaya.

3 Faisal Ahmad Shah, Mohd Khafidz Soroni dan Rosni Wazir, Metode & Pendekatan

Sarjana Hadith (Kuala Lumpur: Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian

Islam, Universiti Malaya, 2016), 23.

18

selepas hadith dan riwayat dibukukan.4 Pengajian ilmu hadith secara riwāyah

lebih tertumpu pada proses periwayatan hadith dari guru kepada murid dan ia

merupakan saluran utama pengumpulan dan penyebaran hadith. Pengajian

ilmu hadith secara dirāyah pula lebih tertumpu ke arah mengetahui segala

tatacara yang berkaitan dengan hadith dari aspek analisis dan kritikan bentuk

dan sifat periwayatnya.5 Kedua-duanya bermatlamat bagi memelihara keaslian

dan ketulinan hadith Nabi SAW.

Ditinjau daripada sudut sejarah perkembangannya, pengajian hadith melalui

beberapa fasa atau zaman perkembangannya. Iaitu zaman Rasulullah SAW,

zaman sahabat RA, zaman tabi„in, zaman pembukuan hadith, zaman

pengkajian hadith sehinggalah pengajian hadith zaman ini.

Merujuk kepada perkembangan pengajian hadith di Malaysia, secara amnya

perkembangan pengajian hadith selari dengan sejarah pengajian Islam itu

sendiri. Hal ini kerana hadith adalah sumber utama agama Islam setelah al-

Quran. Namun, sejarah pengajian hadith sebagai cabang ilmu yang khusus

tidak dapat dipastikan permulaannya. Aliran tradisional di Malaysia adalah

pelopor kepada perkembangan pengajian hadith di Malaysia melalui pengajian

di pondok, masjid dan surau.6

Pengajian hadith pada zaman tradisional agak terpinggir dan ketinggalan

berbanding pengajian al-Quran, feqah, tauhid dan tasawwuf.7 Pengajian hadith

hanya tertumpu kepada tafsiran makna dan kandungannya sahaja serta tidak

menitik beratkan soal status dan darjat hadith.

Institusi pondok adalah institusi pendidikan awal di Tanah Melayu. Ia pusat

kepada perkembangan aliran tradisional di Malaysia. Pengajian hadith di

pondok berkembang bersama pengajian Islam yang lain sehingga ke hari ini.

Dalam kurun ke-19, berlaku fenomena munculnya banyak sekolah pondok

yang menjadi institusi pendidikan yang diiktiraf oleh masyarakat setempat.8

Dalam sistem pengajian pondok, pengajian hadith adalah salah satu

daripada mata pelajaran yang diajar di samping pelajaran tafsir, feqah, tauhid

tasawwuf dan lain-lain.9 Antara tujuan dan matlamat pengajian hadith di

4 Umar Muhammad Noor, “Membandingkan Metode Mutaqaddimin dan Mutaakhirin

dalam Kritik Hadith” laman sesawang Manhaj Mutaqaddimin, dicapai pada 9 Mac 2017,

http://umarmnoor.blogspot.my.

5 Ahmad Umar Hashim, Mabāḥith fī al-Ḥadith al-Sharīf (al-Qāhirah: Maktabah al-

Shurūq, t.t), 15-16.

6 Mohd Zohdi Bin Mohd Amin et al, “Pengajian Hadith di Malaysia” (Laporan Projek,

Kaedah Pengajian Hadith di IPTA: Satu Kajian Perbandingan UPU (1) / I / 2003, Kolej

Universiti Islam Malaysia, 15 Februari 2005), 20.

7 Fauzi Deraman, Faisal Ishak Suliaman dan Faisal Ahmad Shah, Pengajian Hadith di

Malaysia: Tokoh, Karya dan Institusi (Kuala Lumpur: Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith,

Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2010), 1.

8 Abdullah Ishak, “Pengajian Pondok dan Kesannya Terhadap Masyarakat Islam di

Malaysia,” dalam Pendidikan Islam: Peranannya dalam Pembangunan Ummah (Bangi:

t.t, 1994), 87.

9 Fauzi Deraman, Faisal Ishak Suliaman dan Faisal Ahmad Shah, Pengajian Hadith di

Malaysia: Tokoh, Karya dan Institusi, 204.

19

institusi pondok adalah untuk mendidik pelajar dengan al-Sunnah dan

mengamalkannya di dalam kehidupan bermasyarakat. Namun begitu, asas-asas

dalam pengajian ilmu Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth serta ilmu kritikan sanad dan matan

kurang diberi perhatian sehingga membawa sikap tidak prihatin kepada status

hadith.10

Pada awal abad ke 20M, aliran tradisionalis yang wujud di Tanah Melayu

selama hampir 700 tahun lamanya tidak pernah dicabar oleh aliran lain telah

tercabar dengan kemasukan aliran reformis. Aliran reformis adalah aliran yang

bercirikan semangat puritanisme yang memberi penekanan kepada ajaran

Islam yang asli dan murni dan membawa konsep islah dan tajdid.11

Aliran ini

dikenali di Tanah Melayu dengan Kaum Muda, Salafi, Wahabi dan seumpama

dengannya.

Aliran reformis ini pada mulanya berkembang di Semananjung Tanah Arab

dan kemudiannya Mesir dan akhirnya telah mencetuskan pembaharuan di

tempat-tempat lain dalam dunia Islam termasuklah Malaysia.12

Kemasukan

dan penyebaran pemikiran pembaharuan reformis telah menimbulkan konflik

antara aliran tersebut dengan aliran tradisional di Tanah Melayu. Konflik

tersebut berlaku dalam perlbagai isu agama sama ada tauhid, feqah serta

termasuklah dalam isu-isu dalam pengajian hadith.

Keberadaan Aliran Tradisional Dan Aliran Kontemporari

Aliran tradisional adalah ulama-ulama tradisional yang berpegang kepada

tradisi konsevatif atau mempertahankan yang lama. Sepertimana kata Karl

Mannheim:

“A tendency to cling to vegetative patterns, to old ways of life. Is is a

reaction against deliberate reforming tendencies and characterized

by almost fear of innovation.”13

Sesuai dengan pengertian konservatif, ulama-ulama ini sebagaimana

biasanya cuma melihat sejarah atau masa lampau sebagai sumber inspirasi atau

sesuatu yang harus dipertahankan. Oleh itu, pendokongnya bersikap negatif

terhadap pembaharuan. Di dalam banyak perkara, mereka lebih suka

mengekalkan status quo sesuatu amalan yang telah lama bertapak di dalam

masyarakat.14

Mereka lebih dikenali di Malaysia dengan gelaran Kaum Tua.

10

Ibid., 215.

11 Abdul Karim Ali et al, “Konflik (Ikhtilaf) di Kalangan Aliran-aliran Islam di Malaysia:

Faktor dan Punca,” dalam Islam: Past, Present and Future ed. Ahmad Sunawari Long et

al, (Jabatan Usuluddin dan Falsafah, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan

Malaysia, 2004), 717.

12 Fadhlullah Jamil, Islam Zaman Moden: Cabaran dan Konflik (Kuala Lumpur: Thinker‟s

Library, 1997), 117.

13 Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran (Kota

Depok: Gema Insani Press, 1997), 16.

14 Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran, 16.

20

Justeru ulama-ulama aliran tradisional seringkali bersikap negatif terhadap

tajdid dan islah terutama sekali tajdid dan islah dalam berijtihad.

Berbeza dengan aliran tradisional yang mempunyai institusi dan pemikiran

yang khusus, mengikut penelitian pengkaji, aliran kontemporari pada dasarnya

tidak merujuk kepada mana-mana aliran yang khusus di Malaysia. Justeru, ia

adalah satu istilah umum yang merujuk kepada aliran-aliran yang baharu yang

menyaingi pemikiran aliran tradisional di Malaysia.

Kaum Tua atau tradisonalis menggelarkan aliran kontemporari ini mereka

dengan istilah Kaum Muda atau dengan gelaran Wahabi.15

Gerakan Kaum

Muda di Malaysia dipelopori oleh dua aliran iaitu aliran Salafi dan aliran Islah

dan Tajdid. Hakikatnya, kedua-dua aliran membawa idea reformisme, tetapi

tokoh mereka adalah berbeza. Aliran Salafi adalah gerakan yang bermula dari

Semanjung Tanah Arab dan membawa idea pemikiran reformis Syeikh al-

Islam Ibn Taimiyyah.16

Manakala, aliran islah dan tajdid pula berasal bermula

di Mesir dan membawa idea pemikiran reformis Jamal al-Din al-Afghani dan

Muhammad Abduh.17

Aliran kontemporari dan idea pemikiran reformisme tidak boleh

dipisahkan. Ciri utama pemikiran aliran kontemporari adalah semangat

puritanisme iaitu penekanan kepada ajaran Islam yang murni. Mereka menyeru

anggota-anggota masyarakat supaya kembali kepada ajaran asli Islam iaitu al-

Quran dan al-Sunnah serta mengamalkan ijtihad.18

Ulama-ulama Kaum Muda sangat kuat menentang amalan-amalan yang

disifatkan sebagai bid‟ah, khuafat atau dalam erti kata lain amalan-amalan

yang diadakan oleh orang-orang terkemudian yang tidakpun diamalkan oleh

Rasulullah SAW. Justeru, aliran kontemporari ini sangat menekankan amalan

Islam yang tulen sebagaimana yang dibawa oleh Rasulullah SAW dan para

sahabat. Mereka juga sangat menekankan kepada usaha-usaha islah dan tajdid

untuk mengembalikan semula kefahaman Islam dalam masyarakat.

Perbezaan pemikiran antara aliran tradisional dan kontemporari telah

menimbulkan pertentangan pendapat antara mereka khususnya di dalam

bidang fiqh dan aqidah, seterusnya merebak kepada penafsiran al-Quran,

begitu juga berkaitan pengajian hadith. Pergeseran antara kedua-dua aliran ini

berlaku dengan ketara dan boleh dilihat di mana-mana sahaja ketika “sehingga

sukar untuk melihat sebuah kampung di Malaya di mana orang-orang Melayu

tidak pernah membahaskan tentang ajaran-ajaran Kaum Muda.”19

Sehinggalah ke hari ini, konflik kedua-dua aliran nampaknya tidak

menemui titik nokhtahnya. Bahkan kelihatannya lebih rancak apabila beberapa 15

Kamarul Azmi Jasmi, Pembaharuan dalam Dunia Islam (Skudai: Universiti Teknologi

Malaysia, 2007), 52-55.

16 Ibid.,

17 Ibid., 66-70.

18 Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran, 21.

19 Abdul Karim Ali et al, “Konflik (Ikhtilaf) di Kalangan Aliran-aliran Islam di Malaysia:

Faktor dan Punca,” dalam Islam: Past, Present and Future ed. Ahmad Sunawari Long et

al, 717.

21

ulama tradisionalis bergabung dan menubuhkan gerakan Ahli Sunnah Wal

Jamaah Malaysia (ASWAJA)20

untuk menyaingi aliran kontemporari.

Pendekatan pertubuhan ini yang lebih radikal dan progresif menjawab

dakwaan aliran kontemporari menjadikan konflik antara mereka semakin

membarah.

Antara isu-isu berkaitan pengajian hadith yang menjadi perdebatan antara

mereka adalah:

1. Pengamalan hadith da„if.

2. Penilaian semula riwayat-riwayat sirah.

3. Keutamaan antara hadith dan pandangan mazhab Shāfi„ī.

4. Penilaian semula status hadith.

5. Kedudukan hadith dalam kitab jawi.

Sungguhpun, banyak perdebatan yang berlaku, namun isu yang

diperdebatkan adalah sama dan mencapai titik pertemuan di antara kedua-dua

belah pihak. Masyarakat Islam sukar untuk membuat keputusan sama ada

mahu berpihak kepada ulama aliran tradisional atau ulama aliran

kontemporari. Apa yang lebih parah, masyarakat Islam yang tidak mempunyai

asas-asas pengajian Islam turut terlibat sama dalam perdebatan, bahkan mereka

lebih bersifat keras dan melampau daripada guru-guru mereka.

Hai ini amat merugikan masa dan idea umat Islam. Ada baiknya,

pemikiran-pemikiran mereka dikerahkan untuk membangunkan peradaban

umat Islam. Oleh itu, kajian ini penting untuk membuat penilain dan mencari

titik pertemuan untuk mengharmonikan konflik antara kedua-dua aliran agar

boleh mendatangkan manfaat kepaada masyarakat Islam di Malaysia.

Skop Dan Metodologi

Perbincangan dalam artikel ini akan memberi fokus terhadap analisis induktif

diskriptif terhadap faktor kelahiran dan kemunculan aliran dalam pengajian

hadith kontemporari di Malaysia secara khusus. Artikel ini tidak akan memberi

perhatian terhadap pembahagian aliran kepada aliran-aliran tertentu dalam

pengajian hadith semasa kini.

Hal ini kerana, dari pembahagian itu agar sukar untuk menentukan secara

tepat memandangkan pembahagian itu terikat dengan banyak aspek yang

diberikan tumpuan. Apa yang disebutkan oleh Umar M.Noor dalam tulisan

Beliau yang mengambil pandangan „Abd al-Razzāq Aswad21

, yang

menyebutkan bahawa kajian hadith kontemporari terbahagi menjadi empat

aliran: aliran majoriti ulama hadith (jumhūr „ulamā‟ al-ḥadīth), aliran Salafi

(al-Ittijāh al-Salafī), aliran rasional (al-ittijāh al-„aqlī) dan aliran menyimpang

20

Rujuk laman sesawang Ahlussunnah Wal Jamaah Research Group, diurl: www.aswj-

rg.com. 7 Oktober 2017.

21 Muhammad „Abd al-Razzaq Aswad, Al-Ittijahat al-Mu„asirah fi Dirasah al-Sunnah al-

Nabawiyyah fi Misr wa Bilad al-Sham, (Dimasyq: Dar al-Kalam al-Tayyib, 2008), 631-

632.

22

(al-ittijāh al-munḥarif). Daripada keempat-empat aliran ini, hanya aliran yang

pertama dan kedua sahaja yang aktif meneliti kesahihan hadith menerusi

kaedah-kaedah kritik muktabar.22

Rentetan daripada pemahaman bahawa

karakter ilmu hadith yang dinamik membuka peluang perbezaan pendekatan

dan metodologi dalam berinteraksi dengan hadith sehingga membawa kepada

pembentukan aliran-aliran tersendiri dalam pengajian hadith semasa.23

Dalam pada itu, ada juga yang membahagikan aliran utama dalam

pengajian hadith dengan meletakkan aras aliran mutaqaddimin dan juga aliran

muta‟akhkhirin yang dirujuk kepada garis masa tertentu. Dalam tulisan Umar

M.Noor Beliau telah membincangkan satu cabang aliran yang berasal daripada

aliran Salafi yang aktif menyuarakan pemurnian dan pembaharuan ilmu hadith

daripada cacatnya metodologi atau manhaj yang terkandung dalam kajian

kritik hadith perdana. Walaupun dalam kalangan tokoh aliran ini tidak

meletakkan nama tertentu untuk kumpulan mereka, Beliau telah meletakkan

nama aliran itu sebagai aliran Iḥyā‟ Manhaj al- Mutaqaddimīn (IMM, secara

bahasa bermakna: revitalisasi metodologi ahli hadith klasik).24

Demikian, juga pada peringkat awal, ada yang membahagikan kepada dua

aliran utama, iaitu manhaj “Ahl al-Hadith” dan “Ahl al-Ra‟y”, kadang-kala

disebut oleh sesetengah pengkaji sebagai “madrasah Ahl al-Hadith” dan

“madrasah Ahl al-Ra‟y”.

Disebutkan bahawa asas kepada kemunculan aliran itu adalah berlaku pada

zaman Sahabat yang dirujuk kepada kefahaman mereka dalam mengeluarkan

ijtihad masing-masing. Aliran Ahl al-Hadith atau Ahl al-Madinah lebih

cenderung kepada penggunaan sunnah dalam istinbat mereka dan amat jarang

sekali menggunakan akal dalam ijtihad serta tidak gemar membincangkan

masalah fiqh andaian. Sedangkan aliran Ahl al-Ra‟y atau Alh al-„Iraq pula

lebih cenderung untuk menggunakan akal (qias) dalam mengintinbatkan

hukum dan dilihat agak tegas dalam penerimaan hadith sebagai hujah dalam

istinbat yang dilakukan.25

Tegasnya, fokus utama artikel ini lebih kepada menjelaskan faktor-faktor

yang berkemungkinan boleh menjadi asas kepada kewujudan dan keberadaan

pelbagai aliran pengajian hadith semasa khususnya di Malaysia itu sendiri.

Penyelidikan Dan Kajian Berhubung Dengan Pengajian Hadith Di

Malaysia

Sebelum menjelaskan berkaitan dengan faktor-faktor keberadaan dan

perkembangan aliran pengajian hadith di Malaysia, perbincangan didahului

dengan menjelaskan beberapa kajian dan penulisan yang telah mengkaji dan

22

Umar Muhammad Noor, Faisal Ahmad Shah, “Aliran Ihya‟ Manhaj al-Mutaqaddimin

dan Pembaharuan Wacana Kritik Hadis Moden”, HADIS: International Reviewed

Academic Journal, 6 (12), Disember 2016, 51-52

23 Ibid.

24 Ibid., 51.

25 Irwan Mohd Subri, Aliran al-Hadith dan Aliran al-Ra‟y Dalam Fiqh, (Negeri Sembilan:

Kolej Universiti Islam Malaysia, 2006), xvi.

23

membincangkan berkenaan dengan pengajian hadith di Malaysia. Terdapat

banyak bahan yang dapat menjadi data dan maklumat daripada perbincangan

ini. Maka perbincangan ini dapat dibahagikan kepada beberapa tema berikut:

Pengajian Hadith di Malaysia

Pengajian hadith adalah istilah yang umum yang meliputi segala penulisan

yang berkaitan dengan pengajian hadith Nabi SAW. Hasil daripada sorotan

yang dilakukan oleh pengkaji, terdapat banyak penulisan yang berkaitan

dengan pengajian hadith di Malaysia. Justeru, pengkaji hanya memilih

beberapa penulisan penting yang berkaitan dengan kajian yang dilakukan

sahaja.

Tesis Kedoktoran bertajuk Sumbangan Majlis Agama Islam dan Adat

Istiadat Melayu Kelantan dan Keberkesanannya dalam Pengajian Hadith di

Kelantan oleh Che Samsudin Bin Mohamed Noor (2011)26

adalah kajian

terhadap sumbangan dan keberkesanan pengajian hadith yang dilaksanakan

oleh Majlis Agama Islam Kelantan (MAIK). Kajian ini memperolehi bahawa

bidang pengajian hadith tidak berjaya dibangunkan seimbang dengan ilmu-

ilmu yang lain seperti fiqh, usuluddin, tafsir dan sebagainya. Metodologi yang

terlaksana di bawah aktiviti MAIK juga tidak menghasilkan kesan yang

memuaskan bagi membangunkan pengajian hadith di Kelantan.

Manakala, tesis kedoktoran bertajuk Syeikh Nuruddin al-Raniri dan

Sumbangannya kepada Pengajian Hadith: Kajian Terhadap Kitab al-Fawā‟id

al-Bahiyyah fī al-Aḥādīth al-Nabawiyyah oleh Mohd. Muhiden Bin Abd.

Rahman (2003)27

pula adalah kajian khusus kepada kitab hadith karangan al-

Raniri yang dianggap karya hadith yang pertama dihasilkan di Nusantara. Ia

merupakan sumbangan terbesar al-Raniri dalam pengajian hadith.

Kemudian, disertasi sarjana bertajuk Pengajian Hadith di Masjid Sultan

Salahuddin Abdul Aziz Shah dan Surau al-Mawaddah Shah Alam, Selangor:

Analisis Terhadap Keberkesanan Metodologi Pengajarannya oleh Mohd Azrin

Bin Johari (2015)28

pula membincangkan berkaitan metode pengajian hadith

yang digunakan dalam pengajian hadith di masjid yang dipilih. Kajian

mendapati metode pengajian hadith yang digunakan adalah ceramah, soal

jawab, diskusi dan talaqi. Metode-metode tersebut telah memberi kesan yang

amat baik kepada para pelajar dalam penngajian hadith.

26

Che Samsudin Bin Mohamed Noor, Sumbangan Majlis Agama Islam dan Adat Istiadat

Melayu Kelantan dan Keberkesanannya dalam Pengajian Hadith di Kelantan (Tesis

Kedoktoran, Program Pengajian Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya),

2011.

27 Mohd Muhiden Bin Abd. Rahman, Syeikh Nuruddin al-Raniri dan Sumbangannya

kepada Pengajian Hadith: Kajian Terhadap Kitab al-Fawā‟id al-Bahiyyah fī al-Aḥādīth

al-Nabawiyyah (Tesis Kedoktoran, Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi

Pengajian Islam, Universiti Malaya), 2003.

28 Mohd Azrin Bin Johari, Pengajian Hadith di Masjid Sultan Salahuddin Abdul Aziz Shah

dan Surau al-Mawaddah Shah Alam, Selangor: Analisis Terhadap Keberkesanan

Metodologi Pengajarannya (Disertasi Sarjana, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya, Kuala Lumpur), 2015.

24

Terdapat juga projek Kaedah Pengajian Hadith di IPTA: Satu Kajian

Perbandingan yang diketuai oleh Mohd Zohdi Mohd Amin (2005)29

merupakan kajian yang dijalankan bagi mengukur keberkesanan pengajian

hadith di IPTA bagi mengenal pasti kelemahan dan kekuatan sistem serta

menghimpunkan pelbagai pengelaman dan idea pembaharuan dalam

metodologi pengajian hadith.

Seterusnya, artikel bertajuk Pengajian Hadith: Tradisi dan Permasalahannya

di Malaysia30

tulisan Dr Hayei Abdul Sukor (2006) pula membahaskan

berkaitan dua isu yang sangat mustahak dalam pengajian hadith iaitu

memelihara kesucian hadith daripada hadith-hadith palsu, salah faham serta

unsur-unsur isra‟īliyyāt dan mengisi kekosongan yang hadith-hadith yang

disucikan itu dengan hadith-hadith yang sahih.

Selain itu, Fauzi Deraman, Ishak Suliaman dan Faisal Ahmad Shah

(2010)31

di dalam buku mereka Pengajian Hadith di Malaysia: Tokoh, Karya

dan Institusi telah membicarakan berkaitan pengajian hadith di Malaysia. Buku

tersebut memfokuskan kepada sumbangan sepuluh orang ulama Melayu yang

banyak memberi sumbangan dalam bidang hadith melalui karya hasil

penulisan mereka. Buku ini juga turut membincangkan mengenai sumbangan

institusi formal dan tidak formal dalam pengajian hadith di Malaysia.

Kesimpulannya, sememangnya terdapat banyak penyelidikan berkaitan

pengajian hadith di Malaysia. Penulisan tersebut meliputi tesis kedoktoran,

disertasi sarjana, artikel dan buku ilmiah. Penyelidikan meliputi sejarah

penulisan hadith, autoriti dan kehujahan hadith, kajian tokoh, perbahan ulum

hadith, kajian tematik, kajian takhrij hadith, kajian hadith da„if dan palsu dan

kajian pengajian hadith di Nusantara. Namun, perbezaan kajian yang

dilakukan oleh pengkaji dengan kajian-kajian yang telah dilakukan adalah

pengkaji memfokuskan kajian kepada dua aliran pengajian hadith yang wujud

di Malaysia iaitu aliran tradisional dan aliran kontemporari.

Aliran-aliran dalam Pengajian Hadith di Malaysia Antara kajian yang menyentuh berkenaan dengan aliran pengajian hadith di

Malaysia adalah Tesis Kedoktoran bertajuk Kedudukan Hadith dalam Kitab

Jawi: Satu Kajian Terhadap Karya-karya Syeikh Dawud Bin Abdullah al-

Fataniy oleh Fauzi Deraman (1997).32

Tesis ini memfokuskan kepada takhrij

29

Mohd Zohdi Bin Mohd Amin et al, “Kaedah Pengajian Hadith di IPTA: Satu Kajian

Perbandingan” (Laporan Projek, Kaedah Pengajian Hadith di IPTA: Satu Kajian

Perbandingan UPU (1) / I / 2003, Kolej Universiti Islam Malaysia, 15 Februari 2005).

30 Hayei Abdul Sukor, “Pengajian Hadith: Tradisi dan Permasalahannya di Malaysia,”

dalam Kelangsungan Pengajian Hadis: Cabaran dan Masa Depan, ed. Haziyah Hussin et

al, (Selangor: Jabatan Al-Quran dan Al-Sunnah, 2006), 49-64

31 Fauzi Deraman, Ishak Suliaman dan Faisal Ahmad Shah, Pengajian Hadith di Malaysia:

Karya, Institusi dan Tokoh (Kuala Lumpur: Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, 2010)

32 Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith dalam Kitab Jawi: Satu Kajian Terhadap Karya-

karya Syeikh Dawud al-Fataniy (Tesis Kedoktoran, Bahagian Pengajian Usuluddin,

Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya), 1997.

25

darjat hadith-hadith yang terdapat dalam karya-karya Syeikh Dawud al-Fataniy

memandangkan karya-karya Syeikh Dawud al-Fataniy merupakan antara

rujukan utama dalam sistem pengajian tradisional di Malaysia.

Manakala Disertasi Sarjana bertajuk Pengajian Hadith di Madrasah

Miftahul Ulum, Sri Petaling, Kuala Lumpur oleh Mohd Army Bin Yusop

(2011)33

adalah kajian terhadap metode pengajian hadith aliran deoband yang

diaplikasikan di Madrasah Miftahul Ulum, Sri Petaling. Objektif utama

disertasi ini adalah untuk mengukur tahap keberkesanan pengajian hadith yang

diukur dari aspek tahap pengetahuan pelajar terhadap ilmu hadith dan

pengajiannya.

Artikel bertajuk Pengajian Hadith di Negeri Perak: Suatu Tinjauan Awal

tulisan Suhaimi Abdul Wafir (2009)34

berkaitan sistem pembelajaran dan

silibus pengajian hadith di institusi pengajian hadith seperti pondok, masjid,

surau, sekolah menengah dan kolej Islam yang wujud di negeri Perak. Kajian

tersebut menumpukan aliran-aliran berbeza dalam pengajian hadih di negeri

Perak iaitu aliran tradisonal dan kontemporari.

Kemudian, artikel bertajuk Sumbangan Lepasan India dan Pakistan

Terhadap Perkembangan Pengajian Hadith di Malaysia tulisan Dr Faisal

Ahmad Shah dan Anwar Ridwan Zakaria (2009)35

pula adalah artikel berkaitan

sumbangan ulama-ulama hadith aliran deoband dan lucknow di India kepada

perkembangan pengajian hadith di Malaysia. Sumbangan mereka ternyata

besar dengan penubuhan madrasah-madrasah pengajian hadith di Malaysia,

Pusat Khidmat Sosial Islam (PAKSI) serta menghidupkan pengajian-pengajian

hadith di masjid dan surau.

Manakala artikel bertajuk Takhrij Hadith dalam Kitab-kitab Jawi: Tumpuan

Kepada Kitab al-Fawa‟id al-Bahiyyah fi al-Ahadith al-Nabawiyyah tulisan

Mohd. Muhiden Abd. Rahman dan Mohamad Azrien Mohamed Adnan

(2011)36

pula adalah artikel berkaitan takhrij hadith yang dilakukan terhadap

kitab-kitab jawi atau hasil tulisan ulama-ulama hadith aliran tradisional.

Tumpuan takhrij adalah pada kepada hadith-hadith yang terdapat dalam kitab

al-Fawa‟id al-Bahiyyah fi al-Ahadith al-Nabawiyyah karya Syeikh Nuruddin

al-Raniri. Justeru, artikel ini hanya memfokuskan kepada takhrij hadith yang

33

Mohd Army Bin Yusop, Pengajian Hadith di Madrasah Miftahul Ulum, Sri Petaling,

Kuala Lumpur (Disertasi Sarjana, Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian

Islam, Universiti Malaya), 2011

34 Suhaimi Abdul Wafir, “Pengajian Hadith di Negeri Perak: Suatu Tinjauan Awal,” dalam

Khazanah al-Quran dan al-Hadith Nusantara, ed. Mustaffa Abdullah et al, (Kuala

Lumpur: Akademi Pengajian Islam, 2009), 347-369

35 Faisal Ahmad Shah dan Anwar Ridwan Zakaria, “Sumbangan Lepasan India dan

Pakistan Terhadap Perkembangan Pengajian Hadith di Malaysia,” dalam Khazanah al-

Quran dan al-Hadith Nusantara, ed. Mustaffa Abdullah et al, (Kuala Lumpur: Akademi

Pengajian Islam, 2009), 389-408

36 Mohd. Muhiden Abd. Rahman dan Mohamad Azrien Mohamed Adnan, “Takhrij Hadith

dalam Kitab-kitab Jawi: Tumpuan Kepada Kitab al-Fawā‟id al-Bahiyyah fī al-Aḥādīth

al-Nabawiyyah,” dalam Takhrij Hadith di Nusantara: Keperluan Masa Kini, ed. Faisal

Ahmad Shah et al, (Kuala Lumpur: Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, 2011), 353-365.

26

terdapat dalam kitab-kitab aliran tradisonal sahaja, ia tidak membincangkan

berkaitan konflik antara aliran tersebut dengan aliran kontemporari.

Seterusnya, artikel bertajuk Pengajian Hadith di Institusi Formal dan Non

Formal di Malaysia tulisan Mummad Faidz Bin Mohd Fadzil (2014)37

pula

berkaitan sumbangan institusi formal dan non formal yang terlibat dalam

bidang hadith. Institusi formal dalam pengajian hadith adalah seperti pengajian

hadith di sekolah menengah dan institusi pengajian tinggi. Manakala, institusi

non formal pula adalah pengajian hadith di masjid, surau, pondok, madrasah

dan organisasi atau institut. Artikel ini juga turut memberi gambaran kepada

pengembangan pengajian hadith yang berlaku serta membahaskan saranan-

saranan yang perlu dilaksanakan agar merancakkan lagi pengembangan

pengajian hadith di Malaysia.

Tambahan pula, artikel berkaitan Pengajaran dan Pembelajaran Hadith di

Maahad Darul Hadis, Alor Star, Kedah: Tinjauan Awal oleh Ahmad Yunus

Mohd Noor (2015)38

adalah merupakan artikel yang memfokuskan kepada

pengajian hadith aliran di Maahad Darul Hadis, Alor Setar, Kedah. Maahad ini

mengaplikasikan metode aliran deoband dalam pengajian hadith. Artikel ini

bertujuan mengkaji kaedah pengajaran hadith yang diaplikasikan oleh guru

Maahad Darul Hadis serta melihat kebolehupayaan pelajar dalam memahami

pembelajaran, sukatan pembelajaran hadith dan kemampuan pelajar menghafal

sukatan hadith.

Selain daripada itu, buku bertajuk Pengajian Hadis di India dan

Pengaruhnya di Malaysia oleh Faisal Ahmad Shah (2016)39

adalah buku yang

mengupas secara mendalam dan komprehensif mengenai tokoh, karya dan

institusi hadith di India dan pengaruhnya di Malaysia. Umum mengetahui

mengenai sumbangan besar ulama India dalam bidang hadith. Pengajian hadith

di India dikategorikan kepada dua aliran iaitu aliran deoband dan aliran hadith.

tumpuan diberikan kepada analisis pelajar-pelajar Malaysia yang pernah

menuntut di India seterusnya memperkenalkan tokoh-tokoh ulama lepasan

India dan sumbangan mereka terhadap perkembangan pengajian Islam di

Malaysia. Buku ini juga turut membahaskan mengenai madrasah-madrasah di

Malaysia yang menggunakan sistem pembelajaran yang dipraktikkan di

institusi Islam di India.

Kesimpulannya, berkaitan peyelidikan berkaitan aliran-aliran dalam

pengajian hadith di Malaysia. Ternyata sudah terdapat banyak penyelidikan

yang mengkaji tentang aliran-aliran pengajian hadith di Malaysia sama ada

37

Muhammad Faidz Bin Mohd Fadzil et al, “Pengajian Hadith di Institusi Formal & Non

Formal di Malaysia,” dalam Hadis: Jurnal Ilmiah Berimpak, ed. Jawiah bt Dakir al,

(Selangor: Institut Kajian Hadis, 2014), 7: 33-49.

38 Ahmad Yunus Mohd Noor, “Pengajaran dan Pembelajaran Hadith di Maahad Darul

Hadis, Alor Setar, Kedah: Tinjauan Awal,” dalam Kolokium Antarabangsa Siswazah

Pengajian Islam 2015, ed. Muhammad Adib Samsuddin al, (Selangor: Fakulti Pengajian

Islam, 2015), 131-138.

39 Faisal Ahmad Shah, Pengajian Hadis di India dan Pengaruhnya di Malaysia (Kuala

Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2016).

27

aliran salafi, tradisional, deoband dan lain-lain. Penyelidikan kebanyakannya

berkaitan sejarah dan metodologi pengajian hadith yang diaplikasikan oleh

aliran-aliran tersebut. Namun, kajian yang dilakukan oleh pengkaji adalah

berbeza dengan penyelidikan yang telah dilakukan kerana kajian ini adalah

kajian perbandingan antara aliran-aliran tradisional dan kontemporari dan

merungkai konflik antara kedua-dua aliran.

Konflik antara aliran-aliran Islam di Malaysia Artikel bertajuk Konflik (Ikhtilaf) di Kalangan Aliran-aliran Islam di

Malaysia: Faktor dan Punca oleh Abdul Karim Ali dan Mustaffa bin Abdullah

(2004)40

merupakan artikel berkaitan perbezaan pendapat antara aliran

tradisionalisme dan reformisme di Malaysia. Kajian ini membincangkan

berkaitan sejarah perkembangan kedua-dua aliran tersebut termasuk faktor

berlakunya ikhtilaf antara mereka. Aspek-aspek yang menjadi konflik antara

kedua-dua aliran adalah berkaitan aspek akidah, ibadah, muamalat, dan adat,

hinggalah kepada perkara-perkara yang menyentuh pendidikan dan politik

kenegaraan.

Manakala artikel bertajuk Kesesuaian Pemikiran dan Amalan Mazhab

Selain Syafi„i dalam Masyarakat Islam di Malaysia: Satu Analisis Awal oleh

Saadan Man (2009)41

adalah kajian tentang konflik perbezaan pandangan yang

berlaku antara aliran tradisionalis yang berpegang teguh dengan mazhab

syafi„i dengan aliran reformis yang menggalakkan keterbukaan dalam

pengamalan fiqh dan tidak terikat dengan mazhab syafi„i sahaja. Golongan

reformis dalam usaha mereka membebaskan keterikatan masyarakat Syafi„i

telah menganjurkan idea fiqh tanpa sempadan iaitu mempelajari hukum fiqh

berdasarkan kepada dalil Quran dan Sunnah serta pendapat-pendapat mazhab

yang ditarjīḥkan.

Seterusnya artikel Pendekatan Wasatiyyah Bagi Menangani Ikhtilaf Fiqh

dalam Kalangan Masyarakat Islam Nusantara oleh Mohd Anuar Ramli

(2015)42

adalah artikel berkaitan pendekatan dalam menangani ikhtilaf antara

dua aliran yang berbeza dari sudut metodologi mahupun pendekatan.

Pendekatan yang diketengahkan adalah pendekatan wasatiyyah menurut al-

Qardhawi dan aplikasinya dalam menangani isu-isu fiqh yang menjadi

perdebatan antara ulama.

40

Abdul Karim Ali dan Mustaffa Abdullah, “Konflik (Ikhtilaf) di Kalangan Aliran-aliran

Islam di Malaysia: Faktor dan Punca,” dalam Islam: Past, Present and Future, ed.

Ahmad Sunawari Long al, (Selangor: Jabatan Usuluddin dan Falsafah, 2004), 715- 726

41 Saadan Man et al, “Kesesuaian Pemikiran dan Amalan Mazhab Selain Syai„I dalam

Masyarakat Islam di Malaysia: Satu Analisi Awal,” dalam Jurnal Fiqh, ed. Raihanah

Azahari al, (Kuala Lumpur: Jabatan Fiqh dan Usul, 2009), 21-40

42 Ramli, Mohd Anuar et al, "Pendekatan Wasatiyyah Bagi Menangani Ikhtilaf Fiqh

Dalam Kalangan Masyarakat Islam Nusantara." dalam Prosiding International

Conference on Islam in Malay World V (pp, 2015) 131-146.

28

Selain itu, kertas kerja seminar bertajuk Perpaduan Ummah Merentasi

Ideologi oleh Y.B Dato‟ Seri Tuan Guru Haji Abdul Hadi Awang (2015)43

pula adalah kertas kerja yang membahaskan berkaitan perpecahan yang

berlaku dalam dunia Islam bermula dengan perpecahan mazhab politik

sehingga melahirkan mazhab Sunni, Syiah serta Khawarij dan perpecahan

mazhab feqah, kemudian perpecahan ideologi yang membarah dalam

pemikiran dan kefahaman yang telah mencetuskan masalah dalaman umat.

Tuan Guru turut membincangkan berkaitan unsur negatif bagi umat yang

terlalu cintakan Islam iaitu gejala tasāhūl dan tashaddūd.

Manakala, buku bertajuk Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran

oleh Dr Abdul Rahman Haji Abdullah (1998)44

pula adalah kajian yang

membincangkan berkaitan 3 aliran pemikiran di Malaysia iaitu

Tradisionalisme, Modernisme dan Reformisme. Perbahasan ini meliputi

sejarah perkembangan dan isu-isu yang diperkatakan oleh aliran-aliran tersebut

di Malaysia.

Kemudian, buku bertajuk Fiqh Agama: Antara Faham Literal & Moderat

oleh Prof. Dr Fadl Hasan „Abbas (2011)45

pula adalah buku yang

membahaskan pendekatan menangani isu khilaf pendapat dan bagaimana

merungkaikannya. Penulis cuba mengetengahkan mengenai perbezaan

pendapat yang tidak seharusya merosakkan ikatan kasih sayang, memutuskan

tali persaudaraan sesame muslim dan penyebab kepada sebuah perpecahan.

Penulis juga membincangkan betapa bahayanya ijtihad oleh sesetengah orang

yang tidak bertanggungjawab, begitu juga penyebaran artikel-artikel yang

membahayakan.

Kesimpulannya, berkaitan kajian berkaitan konflik antara aliran-aliran di

Malaysia, terdapat banyak penyelidikan yang telah dilakukan, namun,

kebanyakannya memfokuskan kepada konflik berkaitan isu-isu akidah dan

feqah sahaja. Kajian berkaitan konflik antara aliran-aliran dalam pengajian

hadith kurang diberikan perhatian sewajarnya. Demikian juga dari sudut

meletakkan aliran-aliran tertentu dengan nama dan label tertentu juga belum

dilakukan walaupun pada asasnya keberadaan aliran-aliran dalam pengajian

hadith semasa di Malaysia kini dilihat wujud penglabelan tersebut seperti

aliran Salafi, Wahabi dan sebagainya lagi.

43

Abdul Haji Awang, “Perpaduan Umat Merentasi Ideologi,” dalam Perpaduan Ummah

Merentasi Ideologi, ed. Asyraf Isyraqi bin Jamil et al, (Selangor: Rabitah Antarabangsa

Alumni Al-Azhar Malaysia,2015), 35-46.

44 Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran (Kota

Depok: Gema Insani Press, 1997).

45 Fadl Hasan „Abbas. Fiqh Agama: Antara Faham Literal & Moderate, terj. Zulkifli Haji

Mohd Yusoff, Noor Naemah Abd. Rahman dan Ahmad Zaki Mubarak. Kuala Lumpur:

Centre of Quranic Research, 2011.

29

Faktor-Faktor Keberadaan Dan Perkembangan Aliran Dalam Pengajian

Hadith Di Malaysia

Berdasarkan kepada penelitian dan observasi rawak yang dijalankan, didapati

bahawa pengajian hadith di Malaysia pada masa ini sangat berkembang dan

mendapat sambutan yang amat menggalakkan dalam kalangan masyarakat di

Malaysia khususnya.

Bahkan, berdasarkan kepada kajian dan penyelidikan yang telah dijalankan

sama ada diperingkat Sarjana (Master) atau Ijazah Doktof Falsafah (PhD) atau

melalui beberapa penulisan akademik dalam bentuk buku, artikel dan juga

kertas kerja. Dapatan daripada kajian tersebut telah membukti kepada

perkembangan pesat pengajian hadith di Nusantara khususnya di Malaysia itu

sendiri.

Oleh yang demikian, pada masa yang sama perkembangan ini adalah

berasaskan kepada beberapa faktor utama yang membawa kepada kelahiran

dan kewujudan sesuatu aliran dalam pengajian hadith itu sendiri. Faktor-faktor

tersebut adalah;

[Pertama] Manhaj (Metodologi) Yang Didukung dan Dibawa

Apa yang dapat diperhatikan terhadap aliran-aliran yang wujud dalam

pengajian ilmu-ilmu Islam, secara umumnya adalah berkait rapat dengan

manhaj yang dibawa atau menjadi pegangan utama. Yang dimaksudkan

dengan manhaj di sini adalah merujuk kepada metodologi yang digunakan

dalam memahami sesuatu nas dan mendukungnya.

Manhaj atau metode tersebut akan menentukan hala tuju aliran yang

dibawa dan pada masa yang sama segala aspek yang dibincangkan akan

cenderung kepada manhaj tersebut. Dalam erti kata yang lain, para pendukung

akan memainkan peranan yang amat penting dalam memastikan kekuatan

aliran yang dibawa dan didukung itu.

Demikian juga dalam menggariskan pemisah antara aliran Mutaqaddimīn

dan Muta‟akhirīn, apa yang disebutkan oleh al-Malyabārī46

dan al-Sa„d

sepakat bahawa pemisah utama kedua-dua kategori ini ialah metodologi (yakni

manhaj yang didukung).47

Setiap orang yang mengamalkan metode kritik yang

difahami dan diaplikasi oleh ahli hadith Mutaqaddimīn maka ia termasuk

dalam kalangan ini.

Kaedah-kaedah tersebut ditandai dengan pendekatan yang mengambil berat

aspek „illah dan qarīnah serta berpandukan kajian teliti yang berasaskan

hafalan, kefahaman dan kepakaran. Namun, bagi metode kritik aliran

muta‟akhirīn, menetapkan status kesahihan berpandukan zahir sanad dan tidak

mengambil berat aspek „illah dan qarīnah, maka ia termasuk dalam kalangan

muta‟akhirīn. Tambah Umar M.Noor, disebabkan asas perbezaan adalah

46

Ḥamzah „Abd Allāh al-Malyabārī, Naẓarāt Jadīdah fi „Ulūm al-Ḥadīth. (Beirut: Dār Ibn

Hazm, 2003), 34.

47 Umar Muhammad Noor, Faisal Ahmad Shah, “Aliran Ihya‟ Manhaj al-Mutaqaddimin

dan Pembaharuan Wacana Kritik Hadis Moden”, HADIS: International Reviewed

Academic Journal, 6 (12), Disember 2016, 54.

30

metodologi, kadang kala, dua orang tokoh hadith yang hidup sezaman atau

semasa telah ditempatkan dalam kumpulan yang berbeza seperti apa yang

berlaku kepada Ibn „Abd al-Hādī dan Taqiy al-Dīn al-Subkī yang hidup pada

abad 8 hijrah. Menurut al-Sa„d48

, Ibn „Abd al-Hādī termasuk dalam kalangan

Mutaqaddimīn dan al-Subkī dalam kalangan Muta‟akhirīn.49

[Kedua] Integrasi Antara Manhaj dan Sikap Keterbukaan Dalam

Menerima Manhaj Berbeza

Faktor kedua yang boleh menjadi sebab kepada kelahiran atau berkembangnya

aliran baru dalam pengajian hadith adalah sebabkan berlakukan integrasi

dalam menggabungkan dua atau beberapa manhaj dalam satu aliran. Dalam

erti kata yang lain, sebahagian daripada pendukung atau pelopor dalam aliran

ini, mereka setidaknya mempelajari dan mendalami dua atau lebih manhaj

dalam memahami nas.

Sebagai contohnya, selepas mempelajari dan mendalami hadith dan

ulumnya, individu itu turut mendalam fiqh bagi tujuan memahami proses

dalam penentuan hukum. Di sini individu terbabit berusaha untuk

mengaplikasikan kedua-dua pemahaman dan manhaj yang dipelajari itu dalam

berinteraksi dengan nas. Hasilnya, individu terbabit akan mempunyai

kecenderungan dalam kedua-dua manhaj tersebut serta berusaha untuk

mengketengahkan dalam lapangan. Sebagai contohnya di Malaysia, Dr. Abdul

Basit Abdul Rahman,50

yang merupakan anak kelahiran pondok dan

dibesarkan dengan sistem pondok tersebut. Namun, di peringkat lebih tinggi

beliau menyambung pengajian di Universiti Islam Madinah dan telah

mendapat Ijazah Sarjana Muda, Ijazah Sarjana dan Ijazah Doktor Falsafah dari

Universiti Islam Madinah dalam bidang Syariah Islam.

Realitinya diketahui bahawa Universiti Islam Madinah adalah salah satu

tempat yang mendukung aliran salafi yang agak bercanggah dengan aliran

yang dipegang dalam sistem pondok. Jadi, pendedahan kepada kedua-dua

manhaj ini menjadikan beliau dapat melakukan integrasi dalam menyampaikan

kuliah pengajian dan dakwah yang diberikan. Dalam kata yang lain, ia

48

„Abd Allah bin „Abd al-Rahman al-Sa„d. Al-Kalām „ala Ḥadīth Ibn „Umar fi Faḍl

Ziyārah Qabr al-Nabi s.a.w. (Riyad: Dār al-Muhaddith, 1420H), 76.

49 Umar Muhammad Noor, Faisal Ahmad Shah, “Aliran Ihya‟ Manhaj al-Mutaqaddimin”,

55.

50 Dato‟ Dr. Hj. Abd. Basit Hj. Abd Rahman dilahirkan di Pondok Sungai Durian, Kuala

Krai Kelantan. Sejarah pendidikannyabermula di Madrasah Muhammadiah Pondok

Sungai Durian Kuala Krai, Kelantan. Kemudian beliau, memperoleh BA (Syariah) MA

(syariah) dan PhD (syariah) dari Universiti Islam Madinah. Beliau merupakan pelajar

Malaysia yang ke-3 berjaya memperoleh PhD dari Universiti Islam Madinah. Kini,

beliau merupakan seorang pendakwah dan penceramah bebas, Musyif (Penyelia)

Pondok Sungai Durian, pensyarah di Jabatan Syariah Kolej Islam Antarabangsa Sultan

Ismail Petra (KIAS) Kota Baharu, Kelantan dan juga ahli panel Majlis Perundingan

Islam (MPI) Malaysia (2016-2018). Rujuk: Website Telaga Biru:

http://www.telagabiru.com.my/penulis/dr-abdul-basit-abdul-rahman, 5 Oktober 2017.

31

merupakan sumbangan beliau terhadap perkembangan ilmu dan pengetahuan

berkaitan dengan Islam.

Dalam tulisan Irwan Mohd Subri, beliau menyatakan bahawa antara faktor

yang mendorong bagi fuqaha di Madinah menerima aliran hadith adalah dilihat

dari sudut keadaan dan suasana masyarakat di Hijaz pada ketika itu yang

belum terdedah dengan dunia luar yang menjadi faktor tidak timbul

permasalahan yang banyak akibat daripada situasi tersebut.

Oleh sebab itu, mereka tidak berhajat dalam menggunakan akal fikiran dan

lebih cenderung dengan memadai sahaja kepada nas-nas yang sedia ada di sini

mereka.51

Maka dapat difahami bahawa lahirnya aliran fuqaha hadith apabila

manhaj ini dapat diterima dan diintegrasikan kedua-duanya dan menjadi asas

dalam perkembangan aliran tersebut.

[Ketiga] Kecenderungan Bidang Pengajian

Kemudian, faktor kecenderungan terhadap sesuatu bidang dalam pengajian

juga menjadi sebab kepada kewujudan dan lahirkan aliran semasa dalam

pengajian hadith. Pada peringat awal Islam, hadith dipelajari, difahami dan

dipraktikan sehingga syariat Islam berkembangan dengan luasnya. Oleh yang

demikian, tidak timbul salah faham atau apa-apa aliran melainkan semuanya

dirujuk kepada Rasulullah SAW selaku pembuat dasar dalam Islam.52

Perkembangan dalam proses pengajian Islam, membawa kepada wujudkan

bidang-bidang pengajian yang khususnya. Bidang-bidang tersebut adalah

mewakili sub-bidang dalam bidang pengajian Islam. Contohnya, bidang al-

Quran, tafsir, hadith, fekah, halal, usuluddin, pemikiran, pengurusan dan

sebagainya lagi. Dewasa kini menunjukkan bahawa tidak semua cendikiawan

mengusai semua bidang tersebut melainkan mereka menguasai satu atau dua

bidang sahaja. Hal ini menunjukkan bahawa kepakaran dalam sesuatu bidang

itu, membawa kepada kencederungannya yang tinggi dalam mempertahankan

kepakaran yang dimiliki.

Justeru, apabila seseorang individu itu menguasai bidang hadith dengan

baik, maka banyak aspek yang diperjuangkannya akan cenderung kepada

bidang hadith. Pada masa yang sama juga, bukan bermakna seorang yang

menguasai sesuati bidang itu, tidak menguasai bidang-bidang pengajian yang

lain, melainkan untuk menyatakan bahawa kecenderungan yang lebih kepada

bidang yang dikuasai itu.

[Keempat] Metode Dalam Memahami dan Berinteraksi Dengan Nas (al-

Quran dan hadith)

Selain daripada itu, boleh dikatakan juga bahawa faktor pendekatan atau

metode dalam memahami nas al-Quran ataupun hadith juga menjadi sebab

kepada lahirnya pelbagai aliran khususnya dalam pengajian hadith.

51

Irwan Mohd Subri, Aliran al-Hadith dan Aliran al-Ra‟y Dalam Fiqh, (Negeri Sembilan:

Kolej Universiti Islam Malaysia, 2006), 46.

52 Fauzi Deraman, „Ulum al-Hadith, (Bentong, Pahang: Book Pro Publishing Services,

2009), 20.

32

Al-Qaradawi yang juga merupakan ulama semasa, telah meletakkan 8

kaedah yang betul dalam memahami hadith53

supaya dapat memahami hadith

dengan tepat dan sesuai dengan tuntutan sebenar maksud hadith. Ada hadith

yang memadai difahami secara literalnya sahaja, tetapi ada sebahagian hadith

yang perlu merujuk kepada konteksnya, sebab disebutkan hadith (sabab al-

wurud), motif atau maqasid al-hadith dan sebagainya lagi. Hal ini membawa

makna bahawa kecenderungan untuk hanya berpegang dengan zahir nas dan

menolak takwilan dan pandangan terhadap nas adalah antara bentuk aliran

yang lahir.

Usaha yang sama juga turut dilakukan oleh sarjana di Malaysia seperti Prof.

Madya Dr. Faisal Ahmad Shah yang telah memperincikan lagi kaedah yang

tepat dalam memahami hadith apabila terbitnya buku Beliau “Kaedah Tepat

Memahami Hadith” tahun 201654

.

Beliau telah memperincikan satu persatu sehingga melahirkan 20 kaedah

tepat dan berkesan dalam memahami hadith. Dua contoh, penulisan ini amat

memberi manfaat dalam memahami hadith dewasa ini sesuai dengan

perkembangan pelbagai aliran. Sedangkan jika difahami dengan baik, tidak

akan timbul salah faham dan pertentangan antara aliran-aliran tersebut.

Bagi sisi yang lain, sebenarnya apabila sesuatu hadith itu disalah fahami

antara sebab utama adalah salah dalam memahami hadith berdasarkan kaedah

yang betul dan tepat. Oleh sebab itu, kadang kala, apa yang dicanang dan

didukung adalah atas dasar salah faham dalam memahami nas itu sendiri.

Hatta kemungkinan membawa kepada pemahaman yang menyeleweng.

[Kelima] Pengaruh Tokoh, Sumbangan dan Latarbelakangnya

Selain ini, perkembangan sesuatu aliran dalam pengajian hadith juga dapat

dilihat dari sudut pengaruh tokoh dan idealogi yang dibawa dan didukungnya.

Ini bermakna ada aliran yang berkembang dalam pengajian hadith adalah

disebabkan kewibawaan tokoh tersebut dalam bidang yang dikuasainya.

Sehingga apa yang dibawa itu mendapat tempat dalam masyarakat bahkan

diterima dengan baik sehingga tokoh itu menjadi ikon dan rujukan utama.

Justeru, tokoh itu dapat mengetengahkan ideologi atau manhaj yang dipegang

dan mudah pula diterima atas faktor tokoh tersebut.

53

Lapan keadah dalam berinterkasi dengan al-Sunnah yang disarankan oleh al-Qaradawi

adalah [1] Memahami al-Sunnah Menurut Perspektif al-Quran; [2] Menghimpunkan

Hadith-Hadith Yang Berkaitan Dalam Satu Tajuk; [3] Penyelarasan atau Tarjih Antara

Hadith-Hadit Yang Bercanggah; [4] Memahami Hadith Melalui Sebab Berlakunya

Perkara Yang Berkaitan dan Tujuan Hadith; [5] Membezakan Antara Wasilah Yang

Berubah dengan Tujuan Yang Tetap; [6] Membezakan Antara Hakikat dan Majaz

Dalam Memahami Hadith; [7] Membezakan Antara Yang Ghaib dan Nyata Dalam

Memahami Hadith; dan [8] Penelitian Kepada Makna Lafaz Hadith. Yusuf al-Qaradawi,

Bagaimana Berinteraksi Dengan al-Sunnah, terj. Huda Mohsin & Jawiah Dakir,

(Petaling Jaya, Selangor: Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM), 1996), 103.

54 Faisal Ahmad Shah, Kaedah Tepat Memahami Hadith, (Kuala Lumpur: Penerbit

Universiti Malaya, 2016), 69.

33

Contohnya, perkembangan aliran hadith (Ahl al-Hadith) dalam kalangan

fuqaha di Madinah antara sebab utama adalah terpengaruh dan tertarik dengan

cara pemikiran guru mereka „Abdullah bin „Umar yang berpegang dengan

athar dan bersandarkan kepada nas-nas sahaja serta kurang gemar dalam

mengeluarkan fatwa atau menggunakan fikiran kecuali kerana darurat yang

mendesak.55

Selain itu, tokoh yang mempengaruhi kerangka berijtihad juga dalam

kalangan penduduk-penduduk Madinah adalah Zayd Ibn Thabit dan „Abd

Allah Ibn „Abbas. Manakala di Iraq yang mendukung aliran Ahl al-Ray` pula,

mereka mempelajari daripada Ibn Mas„ud dan selainnya. Ini sekaligus

membentuk kecenderungan dan aliran berbeza antara tempat dan populasi

umat Islam.56

Jadi, dapat difahami bahawa faktor tokoh atau guru yang

membawa aliran atau sesuatu manhaj itu juga menjadi asas dalam pembentuk

aliran yang didukung dan berkembang.57

Jika dilihat sepintas lalu di Malaysia, dapati bahawa seorang yang

mempunyai “nama”, atau telah bergelar ustaz selebriti, akan mudah diterima

dalam kalangan masyarakat. Idea dan pandangan yang diutarakan sangat

mempengaruhi pegangan anggota masyarakat. Hal ini juga jelas berlaku dalam

kalangan pendukung aliran hadith.

Rumusan Berdasarkan kepada keseluruhan perbincangan yang dikemukakan, berhubung

dengan faktor-faktor kewujudan dan keberadaan sesuatu aliran semasa dalam

pengajian hadith adalah amat sukar untuk diklasifikasikan kepada sesuatu

faktor atau sebab sahaja. Ia berkait rapat dengan perkembangan ilmu kini telah

diintegrasikan dari pelbagai aspek, ruang yang lebih terbuka diberikan serta

tahap mentaliti yang telah berubah menjadi sesuatu ailiran itu muncul atau

wujud bukan disebabkan satu faktor semata-mata. Namun, realitinya adalah

bersifat blended.

Bahkan, boleh dikatakan bahawa faktor-faktor yang dibincangkan tersebut,

kemungkinan bagi satu-satu aliran itu muncul disebabkan oleh beberapa faktor

sehingga pada akhirnya ia menjadi satu aliran yang tersendiri di atas manhaj

yang diasaskan.

Apa yang dapat diperhatian secara keseluruhanya, dalam konteks

kewujudan dan keberadaan pelbagai aliran di Malaysia ini, sebenarnya

mempunyai hikmah yang tersendiri. Namun, tidak dinafikan bahawa pada

masa yang sama, elemen negatif turut muncul daripada kepelbagaian aliran

tersebut. Dari sudut positifnya, dengan ada dan berkembangannya pelbagai

aliran dalam pengajian hadith di Malaysia ini, masyarakat lebih terdedah

dengan pelbagai ragam pengajian, pelbagai manhaj dan didedahkan dengan

55

Irwan Mohd Subri, Aliran al-Hadith dan Aliran al-Ra‟y Dalam Fiqh, (Negeri Sembilan:

Kolej Universiti Islam Malaysia, 2006), 46.

56 Ibid., 21.

57 Ibid., 46.

34

pelbagai perbincangan sehingga dapat menambahkan pengetahuan tentang

hadith dan perkembangan ulumnya.

Dari sudut negatif pula, pengkaji melihat dari sudut kemampun masyarakat

dan tahap penguasaan mereka dalam bidang pengajian hadith umumnya, yang

tidak mempunyai pengetahuan yang mencukupi untuk terlibat secara langsung

dalam bidang pengajian hadith.

Hal ini rentetan timbulnya pelbagai salah faham terhadap Sunnah yang

berpunca daripada tidak memahami tuntutan dan keperluan dalam memahami

hadith dengan betul. Bahkan, para pendukung aliran yang salah tersebut terus

mempertahankan idealogi yang dibawa sedangkan pada hakikatnya perkara

yang diperjuangkan itu adalah hasil salah faham dalam memahami hadith

dengan baik.

Semoga perbincangan ini akan dapat diperkemaskan lagi bagi

mengenalpasti dengan lebih terperinci berhubung dengan faktor-faktor

kemunculan dan perkembangan aliran-aliran dalam pengajian hadith semasa

kini.

Penghargaan Penghargaan kepada Kementerian Pengajian Tinggi Malaysia dan Universiti

Malaya kerana artikel ini adalah hasil penyelidikan bagi geran penyelidikan

Fundamental Research Grant Scheme (FRGS) yang bernombor FP026-2015A

dengan tajuk: “Salah Faham Terhadap Sunnah Di Malaysia: Kajian Ke Arah

Mengharmonikan Pandangan Antara Golongan Yang Menolak Dengan

Golongan Yang Menerima”.

Bibliografi

Abdul Haji Awang, “Perpaduan Umat Merentasi Ideologi,” dalam Perpaduan

Ummah Merentasi Ideologi, ed. Asyraf Isyraqi bin Jamil et al, Selangor:

Rabitah Antarabangsa Alumni Al-Azhar Malaysia,2015.

Abdul Karim Ali et al, “Konflik (Ikhtilāf) di Kalangan Aliran-aliran Islam di

Malaysia: Faktor dan Punca,” dalam Islam: Past, Present and Future ed.

Ahmad Sunawari Long et al, Jabatan Usuluddin dan Falsafah, Fakulti

Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, 2004.

Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran.

Kota Depok: Gema Insani Press, 1997.

Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran.

Kota Depok: Gema Insani Press, 1997.

Abdullah Ishak, “Pengajian Pondok dan Kesannya Terhadap Masyarakat Islam

di Malaysia,” dalam Pendidikan Islam: Peranannya dalam Pembangunan

Ummah. Bangi: t.t. 1994.

Ahmad Umar Hashim, Mabāḥith fī al-Ḥadith al-Sharīf. al-Qāhirah: Maktabah

al-Shurūq, t.t.

Ahmad Yunus Mohd Noor, “Pengajaran dan Pembelajaran Hadith di Maahad

Darul Hadis, Alor Setar, Kedah: Tinjauan Awal,” dalam Kolokium

Antarabangsa Siswazah Pengajian Islam 2015, ed. Muhammad Adib

Samsuddin al, Selangor: Fakulti Pengajian Islam, 2015.

35

Che Samsudin Bin Mohamed Noor, Sumbangan Majlis Agama Islam dan Adat

Istiadat Melayu Kelantan dan Keberkesanannya dalam Pengajian Hadith

di Kelantan. Tesis Kedoktoran, Program Pengajian Islam, Akademi

Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2011.

Fadhlullah Jamil, Islam Zaman Moden: Cabaran dan Konflik. Kuala Lumpur:

Thinker‟s Library, 1997.

Fadl Hasan „Abbas. Fiqh Agama: Antara Faham Literal & Moderate, terj.

Zulkifli Haji Mohd Yusoff, Noor Naemah Abd. Rahman dan Ahmad Zaki

Mubarak. Kuala Lumpur: Centre of Quranic Research, 2011.

Faisal Ahmad Shah dan Anwar Ridwan Zakaria, “Sumbangan Lepasan India

dan Pakistan Terhadap Perkembangan Pengajian Hadith di Malaysia,”

dalam Khazanah al-Quran dan al-Hadith Nusantara, ed. Mustaffa

Abdullah et al, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, 2009.

Faisal Ahmad Shah, Mohd Khafidz Soroni dan Rosni Wazir, Metode &

Pendekatan Sarjana Hadith. Kuala Lumpur: Jabatan Al-Quran dan Al-

Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2016.

Faisal Ahmad Shah, Pengajian Hadis di India dan Pengaruhnya di Malaysia.

Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2016.

Fauzi Deraman, Faisal Ishak Suliaman dan Faisal Ahmad Shah, Pengajian

Hadith di Malaysia: Tokoh, Karya dan Institusi. Kuala Lumpur: Jabatan

Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya,

2010.

Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith dalam Kitab Jawi: Satu Kajian Terhadap

Karya-karya Syeikh Dawud al-Fataniy. Tesis Kedoktoran, Bahagian

Pengajian Usuluddin, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 1997.

Gumilar Rusliwa Somantri, Memahami Metode Kualitatif, Jurnal Makara

Sosial Humaniora, 2005.

Hayei Abdul Sukor, “Pengajian Hadith: Tradisi dan Permasalahannya di

Malaysia,” dalam Kelangsungan Pengajian Hadis: Cabaran dan Masa

Depan, ed. Haziyah Hussin et al, Selangor: Jabatan Al-Quran dan Al-

Sunnah, 2006.

Irwan Mohd Subri, Aliran al-Hadith dan Aliran al-Ra‟y Dalam Fiqh, Negeri

Sembilan: Kolej Universiti Islam Malaysia, 2006.

Kamarul Azmi Jasmi, Pembaharuan dalam Dunia Islam. Skudai: Universiti

Teknologi Malaysia, 2007.

Mohd Army Bin Yusop, Pengajian Hadith di Madrasah Miftahul Ulum, Sri

Petaling, Kuala Lumpur. Disertasi Sarjana, Jabatan Al-Quran dan Al-

Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2011.

Mohd Azrin Bin Johari, Pengajian Hadith di Masjid Sultan Salahuddin Abdul

Aziz Shah dan Surau al-Mawaddah Shah Alam, Selangor: Analisis

Terhadap Keberkesanan Metodologi Pengajarannya. Disertasi Sarjana,

Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2015.

Mohd Muhiden Bin Abd. Rahman, Syeikh Nuruddin al-Raniri dan

Sumbangannya kepada Pengajian Hadith: Kajian Terhadap Kitab al-

Fawā‟id al-Bahiyyah fī al-Aḥādīth al-Nabawiyyah. Tesis Kedoktoran,

36

Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya, 2003.

Muhammad Faidz Bin Mohd Fadzil et al, “Pengajian Hadith di Institusi

Formal & Non Formal di Malaysia,” dalam Hadis: Jurnal Ilmiah Berimpak,

ed. Jawiah Binti Dakir al, Selangor: Institut Kajian Hadis, 2014.

Noresah Baharom et al, “Kamus Dewan Edisi Keempat,” laman sesawang

Pusat Rujukan Persuratan Melayu: Dewan Bahasa dan Pustaka, dicapai

pada 10 Mac 2017, http://prpm.dbp.gov.my

Noresah Binti Baharom et al, Kamus Dewan Edisi Keempat. Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka, 2005.

Mohd Anuar Ramli et al, "Pendekatan Wasatiyyah Bagi Menangani Ikhtilaf

Fiqh Dalam Kalangan Masyarakat Islam Nusantara." dalam Prosiding

International Conference on Islam in Malay World V .pp, 2015.

Muhammad „Abd al-Razzaq Aswad, Al-Ittijahat al-Mu„asirah fi Dirasah al-

Sunnah al-Nabawiyyah fi Misr wa Bilad al-Sham, Dimasyq: Dar al-Kalam

al-Tayyib, 2008.

Saadan Man et al, “Kesesuaian Pemikiran dan Amalan Mazhab Selain Syai„I

dalam Masyarakat Islam di Malaysia: Satu Analisi Awal,” dalam Jurnal

Fiqh, ed. Raihanah Azahari al, Kuala Lumpur: Jabatan Fiqh dan Usul,

2009.

Sheikh Othman Sheikh Salim et al., Kamus Dewan Edisi Baru. Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka, 1989.

Suhaimi Abdul Wafir, “Pengajian Hadith di Negeri Perak: Suatu Tinjauan

Awal,” dalam Khazanah al-Quran dan al-Hadith Nusantara, ed. Mustaffa

Abdullah et al, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, 2009.

Syed Abdul Majid Ghouri, Kamus Istilah Hadith, (terj.), Zulhilmi Mohamed

Nor, Ahmad Sanusi Azmi, Muhammad Hazini Hussin, Selangor: Darul

Syakir Enterprise, 2012.

Yusuf al-Qaradawi, Bagaimana Berinteraksi Dengan al-Sunnah, terj. Huda

Mohsin & Jawiah Dakir, Petaling Jaya, Selangor: Angkatan Belia Islam

Malaysia (ABIM), 1996.

Umar Muhammad Noor, Faisal Ahmad Shah, “Aliran Ihya‟ Manhaj al-

Mutaqaddimin dan Pembaharuan Wacana Kritik Hadis Moden”, HADIS:

International Reviewed Academic Journal, 6 (12), Disember 2016.

Umar Muhammad Noor, “Membandingkan Metode Mutaqaddimin dan

Mutaakhirin dalam Kritik Hadith” laman sesawang Manhaj Mutaqaddimin,

dicapai pada 9 Mac 2017, http://umarmnoor.blogspot.my.

37

ANALISIS HADITH “BID„AH DALALAH”

MENURUT FUQAHA’ DAN MUHADDITHIN

Mohd Farhan Md Ariffin1, Syed Mohd Jeffri Syed Jaafar

2,

Saadan Man3, Riswadi Azmi

4

Abstrak

Perbincangan mengenai bid‟ah menjadi polemik yang berterusan di kalangan

fuqaha dan muhaddithin. Titik perbahasan utama dalam memahami pengertian

bid‟ah bertitik tolak daripada hadith “kullu bid‟atin dalalah”. Justeru itu kajian

memfokuskan pendekatan para fuqaha dan muhaddithin dalam memahami

hadith tersebut. Kajian ini menggunapakai pendekatan berbentuk kualitatif dan

komparatif dalam proses analisis data. Kajian mendapati terdapat tiga bentuk

pendekatan para fuqaha dan muhhadithin di dalam memahami hadith tersebut.

Perbezaan pendekatan dalam memahami hadith ini menatijahkan implikasi yang

berbeza dalam memahami sebahagian besar hukum Islam khususnya berkaitan

ibadat dan adat yang mempunyai perkaitan dengan agama.

Kata Kunci: Pendekatan, Fuqaha, Muhaddithin, Hadith, Bid„ah

Pendahuluan

Persoalan mengenai bid„ah mendapat perhatian sangat luas dalam

perbincangan hukum Islam. Ia ibarat ibu kepada permasalahan khilafiyyah

yang baru terutama berkaitan isu akidah, ibadat, muamalat dan adat. Persoalan

ini timbul selepas terputusnya penurunan wahyu dengan kewafatan baginda

Rasulullah SAW.

Ketika Islam tersebar ke seluruh pelusuk dunia. Pertembungan antara

budaya masyarakat setempat dengan hukum Islam menghasilkan sesuatu baru

yang belum pernah wujud pada zaman awal. Sebagai contoh kedatangan Islam

ke alam Melayu telah memberi kesan kepada kebudayaan masyarakat Melayu

namun begitu hukum Islam tidak terus menolak secara total terhadap

kebudayaan masyarakat Melayu sebaliknya hukum Islam berinteraksi dengan

kebudayaan Melayu dengan meletakkan syariah sebagai batasan kepada

kebudayaan tersebut.

Hasilnya lahir perkara baru yang belum pernah terjadi ketika zaman

penurunan wahyu, sebagai contoh amalan tahlil beramai-ramai, membaca

1 Calon Ph.D, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya 2 Pensyarah Kanan, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya

syedjeffri89@um.edu.my. 3 Pensyarah Kanan, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya

4 Calon Ph.D, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya

38

surah yasin malam Jumaat dan sebagainya. Perkara baharu ini meliputi di

dalam semua aspek, sama ada dari segi akidah, ibadah, muamalah dan juga

adat.

Metodologi dan Skop Kajian

Timbul persoalan terhadap perkara baru ini sama ada ia adalah sesuatu

kesesatan atau perkara yang direka-reka dalam agama iaitu bid„ah yang perlu

ditolak atau sesuatu amalan yang boleh diterima dan diakui di dalam Islam.

Bid„ah secara amnya sesuatu perkara yang dilarang di dalam Islam dan

boleh menyebabkan pelakunya berada di dalam kesesatan sebagaimana

dinyatakan dalam hadith Rasulullah SAW: “Tinggalkanlah perkara baru,

sesungguhnya setiap perkara baru adalah bid„ah, dan setiap bid„ah adalah

sesat.”

Namun begitu, yang menjadi perselisihan para ulama mengenai

pengklasifikasian bid„ah. Bagaimana bid„ah yang dimaksudkan oleh hadith

Rasulullah SAW itu sendiri. Adakah benar semua perkara baharu itu menjadi

bid„ah yang dilarang atau terdapat pengkhususan tertentu dalam memahami

maksud hadith tersebut.

Justeru, artikel ini akan memfokuskan perbincangan pendekatan para

fuqaha dan muhaddithin dalam memahami hadith tersebut.

Sumber Hadith

Fokus utama perbahasan adalah berhubung mengenai hadith:

Terjemahan: Setiap bid‟ah itu sesat

Terdapat dua jalur periwayatan di dalam menaqalkan hadith ini iaitu

sebagaimana berikut:

a) Hadith riwayat Jabir Ibn Abd Allah:5

5 Sahih Muslim: Kitab al-Jum„at, Bab Takhfif al-Solah wa al-Khutbah, no. Hadith 2005.

Abu al-Husayn Muslim Ibn al-Hajjaj al-Qushairi al-Naysaburi, “Sahih Muslim,” dalam

Mawsu„at al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, ed. Salih Ibn „Abd al-Aziz Al al-

Shaykh (Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi„, 2000), 1: 813.

39

b) Hadith riwayat „Irbad Ibn Sariyah6

Analisis Hadith “Kullu Bid‟atin Dalalah” Menurut Fuqaha Dan

Muhadithin

7

Terjemahan: Setiap bid„ah itu adalah sesat.

Hadith ini menjadi asas utama dalam memahami bid„ah. Bahkan terdapat

pelbagai riwayat yang menyatakan kejian terhadap bid„ah secara umum.

Adapun pandangan mereka yang menyokong pembahagian bid„ah kepada

hasanah dan dalalah menyatakan hadith ini berbentuk umum yang perlu

kepada khusus.

Bagi memahami hadith ini, semestinya perlu dilihat kepada teks hadith.

Ianya perlu diteliti dengan cermat memandangkan ia merupakan salah satu

usul di dalam memahami sebahagian besar permasalahan agama. Dicermati

daripada perspektif usul fiqh ianya datang dalam keadaan yang umum. Para

muhaddithin seperti al-Nawawi8, Ibn Hajar al-Asqalani

9, Ibn al-Washtani

10,

sepakat mengatakan hadith ini dalam keadaan:

6 Sunan Ibn Majah: Bab Itba„ al-Sunnah Rasulullah, Bab Itba„ Sunnah al-Khulafa‟ al-

Rashidin al-Mahdiyyin, no. Hadith 42.

Ibn Majah al-Qazwayni, Sunan Ibn Majah (Riyad: Maktabah al-Ma„arif li al-Nashr wa

al-Tawzi‟, 1986), 20. Hadith sahih menurut al-Albani.

7 Hadith Riwayat Abu Dawud, Kitab Sunnah, Bab Fi Luzum al-Sunnah, no hadith 4607.

Hadith Riwayat al-Tirmidhi, Bab Ma Ja‟a Fi Akhazi bi al-Sunnah wa al-Ijtinab al-Bida‟,

No hadith 2676, al-Tirmidhi mengatakan hadith ini hasan. Lihat Abu Dawud Sulayman

Ibn Al-Asy‟at, Sunan Abi Dawud4:200. Muhammad Ibn „Isa al-Tirmidhi, Sunan al-

Tirmidhi,5:44.

8 Al-Nawawi, Sahih Muslim Bi Sharh al-Nawawi, (Mesir: Matba‟ah al-Misriyyah Bi Al-

Azhar, 1929) 6:154.

9 Ibn Hajar al-„Asqalani, Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Bukhari, (Riyad: Bayt Afkar al-

Dawliyyah, 2007) 4:5253.

10 Muhamad Ibn Khalfah al-Washtani al-Maliki, Ikmal Ikmal al-Mu‟allim, (Beyrut: Dar

Kutub al-„Ilmiyyah, t:t) 3:23.

40

Terjemahan: “Sesuatu umum yang dikhususkan”

Manakala al-Mubarakfuri bersependapat dengan al-Shatibi ia menunjukkan

sesuatu yang umum dengan mengekalkan sifatnya sebagaimana terdapat di

dalam hadith. Menurut beliau pembahagian hasil daripada kefahaman hadith

ini kepada yang hasanah dan dalalah adalah sesuatu yang tidak benar11

.

Pemahaman secara literal terhadap nas boleh menyebabkan berlaku salah

faham terhadap maksud yang hendak disampaikan nas. Perkataan bid„ah

sebagaimana yang dinyatakan dalam hadith datang dalam sifat yang umum.

Untuk menghakimi kesemua bid„ah itu dalalah ia sesuatu ruang yang terbuka

luas meliputi dalam semua aspek sama ada perkara berkaitan agama mahupun

dunia. Justeru, semestinya diperlukan kaedah-kaedah yang muktabar dalam

memahami hadith ini.

Perbincangan Teks Hadith:

Perbincangan Lafaz “Kullu” "كل" :

Menurut ulama usul, pengertian “setiap” "" menyamai “semua” ""

merupakan sesuatu bersifat umum12

. Menurut jumhur fuqaha setiap lafaz

umum boleh dikhususkan sehingga masyhur dalam kalangan mereka tidaklah

suatu yang umum melainkan akan mengtakhsiskan antara satu sama lain13

.

Berbeza pandangan dengan fuqaha Hanafiyyah yang berpendapat setiap lafaz

yang umum akan kekal dengan sifat umum selagimana tiada dalil yang

khusus14

.

Daripada perbahasan ini dapat disimpulkan sepakat fuqaha mengatakan

setiap yang umum boleh dikhususkan sekiranya terdapat dalil yang

mengkhususkannya. Hal ini diperkuatkan lagi dengan dalil-dalil daripada al-

Quran dan hadith yang datang dalam bentuk lafaz yang umum tetapi tidak

membawa maksud keseluruhan.

Antara contoh yang mudah difahami dari al-Quran:

a)

Terjemahan: Kerana di belakang mereka nanti ada seorang raja

yang merampas tiap-tiap sebuah perahu yang tidak cacat.

(Surah al-Kahfi 18:79)

11

Safi al-Rahman al-Mubarakfuri, Minnah al-Mun‟im Fi Sharh Sahih Muslim, (Riyad Dar

al-Salam, 1999) 2:12

12 Al-Zaydan, al-Wajiz Usul al-Fiqh, 242.

13 Al-Zuhayli, Usul al-Fiqh al-Islami, (Damsyik Dar-al-Fikr, 2005) 1:245.

14 Ibid.

41

Di dalam ayat ini turut menggunakan lafaz “kullu”, namun apa yang

difahami melalui ayat bukanlah setiap kapal yang dirampas, sebaliknya kapal

yang elok sahaja, jika tidak, tiada manfaat Nabi Khaidir as mencacatkan kapal

tersebut. Justeru dapat difahami, lafaz “kullu” disini merujuk kepada

“sebahagian kapal”. Namun telah dihilangkan sifat kapal sama ada kapal yang

baik mahupun buruk dari teks nas. Difahami dari ayat ini ia merujuk kepada

kapal yang telah ditebuk.

Perbincangan Dari Sudut Ilmu Balaghah:

Dari satu sudut yang lain ayat ini mempunyai persamaan dalam penggunaan

lafaz “kullu” iaitu dibuang sifat bagi kata nama (isim) tersebut. Dalam ayat

tersebut Allah SWT tidak menyebut sifat bagi سفينة, sama ada sifat yang baik

mahupun buruk, begitu juga sebagaimana yang disebut di dalam hadith,

Rasulullah SAW tidak menyebut sifat bagi perkataan بدعة samaada baik atau

buruk. Dalam perbincangan ilmu balaghah, keadaan ini disebut sebagai:

Terjemahan: Dibuang sifat dan dikekalkan perkara yang

disifatkan

Berdasarkan keadaan ini terdapat dua kemungkinan jika ingin disertakan

sifatnya iaitu:

i.

Terjemahan: “Semua bid„ah (yang baik) sesat, dan semua yg

sesat masuk neraka”

Dalam keadaan ini sesuatu yang mustahil bagi menghimpunkan antara dua

sifat yang sama di dalam satu masa dan tempat yang sama.

ii.

Terjemahan: “Semua bid„ah (yang buruk) itu sesat, dan semua

kesesatan itu masuk neraka”.

Keadaan yang kedua ini dilihat kedua-dua sifat mempunyai persamaan iaitu

buruk dan sesat. Kedua-dua juga turut boleh berada di dalam satu masa dan

tempat yang sama. Justeru itu dilihat keadaan ini lebih dekat terhadap

pentafsiran hadith tersebut merujuk kepada sebahagian perkara tidak kepada

yang sebahagian yang lain. Perkara ini turut selari dengan apa yang dinyatakan

al-Khattabi dalam menafsirkan hadith ini, beliau menyatakan:

15

Diya‟ al-Din Ibn Athir, al-Mithl al-Sa‟ir Fi Adab al-Katib wa al-Sha‟ir, (Qaherah: Dar

Nahdah, 1973) 2: 301.

42

16

Terjemahan: (Hadith Rasulullah SAW) yang menyatakan setiap

perkara baharu itu bid„ah merupakan sesuatu yang khusus

kepada sebahagian perkara tanpa melibatkan sebahagian yang

lain.

Pandangan ini turut dipersetujui oleh al-Ghazali17

.

ii)

ۦ

Terjemahan: Kemudian apabila mereka melupakan apa yang

telah diperingatkan mereka dengannya, Kami bukakan kepada

mereka pintu “segala” kemewahan dan kesenangan, sehingga

apabila mereka bergembira dan bersukaria dengan segala

nikmat yang diberikan kepada mereka, Kami timpakan mereka

secara mengejut (dengan bala bencana yang membinasakan),

maka mereka pun berputus asa (dari mendapat sebarang

pertolongan).

(Surah al-An‟am 6:44)

Lafaz “kullu” di dalam ayat ini tidak merujuk kepada semua “segala

kemewahan dan kesenangan”, hal ini kerana mereka yang kufur kepada Allah

SWT tidak dibuka pintu rahmat. Sedangkan rahmat Allah SWT adalah

termasuk salah satu kesenangan yang dikurniakan Allah SWT khusus untuk

hambaNya yang beriman.

iii)

Terjemahan: Yang menghancur leburkan segala-galanya

dengan izin Tuhannya. (Setelah azab itu menimpa mereka)

maka menjadilah mereka (punah ranah) tidak ada yang

kelihatan melainkan tempat-tempat tinggal mereka.

Demikianlah Kami membalas kaum yang berdosa.

(Surah al-Ahqaf 46:25)

16

al-Khattabi, Ma‟alim al-Sunan,3:301

17 al-Ghazali, Ihya‟ „Ulum al-Din, 2: 5,6.

43

Lafaz “kullu” di dalam ayat ini membawa maksud khusus kepada suatu

perkara, tidak kepada sebahagiannya yang lain, hal ini kerana walaupun banjir

besar berlaku pada zaman Nabi Nuh as memusnahkan banyak benda, tetapi

bukit bukau, langit dan bumi tidak dibinasakan. Sedangkan di dalam ayat

tersebut digunakan lafaz “kullu” yang membawa maksud “semua”. Sekiranya

tafsiran “kullu” diterjemahkan secara literal, sudah semestinya kesemua

perkara-perkara tersebut turut binasa.

Adapun contoh lain yang mudah difahami melalui hadith Rasulullah SAW:

i)

Terjemahan: “Setiap anak Adam akan dimakan bumi kecuali

tulang sulbi () ”

Menurut Ibn „Abd al-Barr ungkapan hadith ini memberi gambaran secara

umum bahawa setiap manusia tanpa terkecuali, namun terdapat sebahagian

hadith lain yang menyebut bahawa jasad para Nabi dan para syuhada tidak

dimakan bumi19

. Justeru itu dapat difahami dari kalimah “kullu” di dalam

hadith ini membawa maksud sebahagian ataupun kebanyakan.

ii) 20

Terjemahan: Pada al-Habbah al-Sawda‟ itu penawar bagi

setiap penyakit melainkan mati

Para ulama apabila mengulas hadith ini, mereka menyatakan bahawa lafaz

“setiap penyakit” merujuk kepada penyakit yang bersifat sejuk, tidak termasuk

padanya penyakit yang bersifat panas. Hal ini kerana habbah al-sawda‟ itu

sendiri bersifat panas yang terpakai kepada penyakit yang bersifat sejuk.

Justeru itu lafaz “kullu” di dalam hadith ini merujuk kepada sebahagian

penyakit tidak kepada sebahagian yang lain. Demikian pandangan yang

dinyatakan oleh Ibn Hajar al-„Asqalani serta Ibn Jawzi ketikamana mengulas

hadith ini.21

18

Hadith Riwayat Muslim, Kitab al-Fitan wa Ashrat al-Sa‟ah, Bab Ma Bayna Nafhatain,

No Hadith 2955. Lihat Muslim, Sahih Muslim, (Beyrut: Dar Kutub al-„Ilmiyyah, 2008)

1131.

19 Ibn „Abd al-Barr, al-Tamhid Lima fi al-Muwata‟ Min al-Ma‟ani wa al-Asanid, (t:t :t:p,

1976) 18:173.

20 Hadith Riwayat Bukhari, Kitab al-Tib, Bab al-Habbah al-Sawda‟, No Hadith 5688.

21 Ibn Hajar al-„Asqalani, Fath al-Bari, (t:t: al-Maktabah al-Salafiyyah, t:t) 10:144. Ibn

Jawzi, Kashf al-Mushkil Fi Sharh al-Sahihayn, (Riyad: Dar al-Watan, 1997) 3:364.

44

Perbincangan Dari Sudut Ilmu Mantiq: Bagi menguatkan lagi pandangan ini, kajian tertarik perbincangan yang turut

membahaskan lafaz “kullu” dari sudut perbahasan ilmu mantiq. Kalimah

“kullu” di dalam ilmu mantiq terbahagi kepada dua iaitu “kullu majmu” كل(

iaitu kullu yang membawa maksud sebahagian atau sekumpulan bukan مجموع(

bermaksud keseluruhan serta kullu jami‟ iaitu kullu yang membawa erti semua,

setiap atau keseluruhan22

. Bagi contoh “kullu majmu‟ dinyatakan:

Terjemahan: Sebahagian/sekumpulan orang dari Bani Tamim

membawa batu yang besar.

Kullu di atas difahami dengan maksud sebahagian/sekumpulan, kerana

tidak semua orang dari Bani Tamim membawa batu besar kerana pada

umumnya mesti ada yang tidak membawanya seperti kanak-kanak, orang tua

dan sebagainya.

Contoh bagi “kullu jami‟” yang membawa erti semua:

Terjemahan: Tiap-tiap yang bernyawa akan merasai mati

(Surah Ali„Imran 3:185)

Berdasarkan ayat ini dapat difahami bahawa setiap yang bernyawa pasti

akan mati. Justeru dapat difahami disini terdapat dua jenis “kullu” yang perlu

dicermati sama ada ianya merujuk kepada sebahagian atau

semua/setiap/keseluruhan.

Syeikh Muhammad al-Saghir al-Akhdari menerusi lembaran Matan Sullam

al-Munauraq menyatakan dari sudut perbahasan mantiq mengenai lafaz kullu

beliau menyatakan23

:

22

Muhammad al-Saghir al-Akhdari, Matan Sullam al-Munawraq yang ditashihkan oleh

Bilal al-Nujjar dicapai pada laman sesawang, 18 Julai 2016.

https://ia801007.us.archive.org/24/items/MatnSulam/matnSulam.pdf. Muhadir Hj Joll,

Persoalan Khilafiyyah & Penjelasan Ulama, (Selangor: Mawleed Publishing, 2011) 34-

36.

23 Muhammad al-Saghir al-Akhdari, Matan Sullam al-Munawraq

https://ia801007.us.archive.org/24/items/MatnSulam/matnSulam.pdf.

45

Terjemahan: “kullu itu kita hukumkan untuk majmu‟

(sebahagian). Seperti “sebahagian itu tidak pernah terjadi. Dan

kita hukumkan untuk tiap-tiap satunya. Maka ianya adalah

keseluruhan yang sudah dimaklumi.

Manakala dari sudut perbincangan ilmu nahu berhubung kalimah bid„ah

sebagaimana yang dinyatakan di dalam hadith secara menjelaskan

menunjukkan ianya termasuk dari kategori “isim nakirah”24

iaitu merujuk

sesuatu yang umum, sedangkan setiap yang umum itu dimaklumi perlu

ditakhsiskan. Berlandaskan hujah-hujah yang dinyatakan ianya cukup kuat

untuk menyatakan bahawan hadith ini bersifat umum dan perlu dikhususkan.

Pengaplikasian kaedah turut digunapakai oleh ahli hadith dalam

memahami pengertian “setiap bid„ah itu sesat”. Al-Nawawi berpendapat

hadith ini merujuk kepada “kebanyakan” bid„ah itu bersifat sesat25

. Manakala

Ibn Hajar al-Asqalani mengatakan kebiasaan di dalam memahami bid„ah

dalam syarak merupakan sesuatu yang dikeji26

. Beliau juga turut menyatakan

kefahaman yang tesirat daripada hadith ini sebagimana berikut:

Terjemahan: Hukum demikian adalah bid„ah dan setiap bid„ah

adalah sesat.

Secara automatiknya kefahaman ini meletakkan bid„ah kepada perbahasan

hukum taklifi sebagaimana yang dinyatakan oleh Ibn „Abd al-Salam. Jika

sesuatu itu selari dengan syarak ianya diterima, adapun yang tertolak ianya

termasuk bid„ah. Justeru itu tidak hairanlah Saidina „Umar Ibn al-Khattab ra

mengucapkan perkataan “sebaik-baik bid„ah adalah ini” yang akan dihuraikan

di dalam perbahasan selanjutnya.

Terdapat banyak hadith yang diaplikasikan dalam mengkhususkan hadith di

atas antaranya hadith “man sanna sunnatan”, “man ahdatha fi amrina hadha”

dan juga pentafsiran bid„ah daripada “athar Umar al-Khattab” yang

menggambarkan wujudnya pembahagian bid„ah. Hadith-hadith ini dibahaskan

dalam perbahasan selanjutnya.

Pendekatan Fuqaha Dan Muhaddithin Dalam Memahami Hadith

Berdasarkan penelitian terdapat tiga pendekatan para fuqaha dan muhaddithin

dalam memahami hadith ini:

24

Sesuatu yang bersifat umum, berlawanan dengan “isim ma‟rifah” yang bersifat khusus

terhadap sesuatu.

25 Al-Nawawi, Sahih Muslim Bi Syarh al-Nawawi, 6:154.

26 Ibn Hajar al-„Asqalani, Fath al-Bari, 4:5253.

27 Ibid.

46

Pertama: Bid„ah merujuk setiap perkara yang tidak pernah berlaku pada

zaman Rasulullah SAW. Bid„ah terbahagi kepada dua iaitu hasanah dan

dalalah. Sesuatu yang selari dengan dengan kaedah syarak ianya adalah

hasanah, adapun sesuatu yang bercanggah dengan kaedah syarak ianya adalah

bid„ah yang dikeji. Pandangan ini merupakan pandangan jumhur fuqaha di

dalam memahami bid„ah.

Fuqaha terawal mentafsirkan pembahagian ini adalah al-Imam al-Shafi„i

(150-204H). Beliau menyatakan sebagaimana yang diriwayatkan oleh Ibn

Hajar al-„Asqalani dalam kitabnya Fath al-Bari, telah berkata Imam al-Shafi„i

28:

Terjemahan: Bid„ah terbahagi kepada dua: terpuji dan tercela,

sesuatu yang selari dengan sunnah adalah terpuji, manakala

yang bercanggah dengan sunnah adalah dicela.

Al-Shafi„i menjelaskan secara terperinci berhubung dengan perkara baru

yang berlaku terbahagi kepada dua sebagaimana yang dinyatakan al-

Bayhaqi29

:

Terjemahan: Muhdathah terdiri daripada dua, perkara yang

bercanggah dengan kitab atau sunnah atau athar atau ijmak

adalah bid„ah dalalah. Perkara baharu yang baik dan tidak

bercanggah dari salah satu perkara tersebut ianya muhdathah

yang tidak dikeji.

Pengertian ini berdasarkan kepada athar dari Saidina Umar al-Khattab RA

mengenai anjuran untuk menghidupkan malam Ramadan dengan mendirikan

tarawikh secara berjamaah dengan menyatakan “sebaik-baik bid„ah adalah

ini”30

.

Selepas pentakrifan yang dinyatakan al-Shafi‟i sebagaimana yang

diriwayatkan oleh Imam al-Bayhaqi (M458H), sebahagian besar ulama-ulama

28

Ibn Hajar al-„Asqalani, Fath al-Bari, (Riyad: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, 2007),

4:5253.

29 al-Bayhaqi, Manaqib al-Shafi‟i, (Qaherah: Maktabah Dar al-Turath, t.t) 1:469.

30 Ibid.

47

selepasnya menerima pembahagian tersebut dengan memutuskan terdapat

pembahagian bid„ah kepada hasanah dan dalalah berdasarkan athar yang

sama antaranya Ibn Hazm (M456H)31

, al-Qurtubi al-Maliki (M671H)32

, al-

Zarqani (M1122H)33

.

Antara hujah lain yang mendokong kepada pembahagian bid„ah ini turut

dinyatakan oleh Ibn Battal (M449H) dengan berlandaskan athar Ibn „Umar

yang memperihalkan solat dhuha sebagai sebaik-sebaik bid„ah34

. Al-Qurtubi

al-Maliki (M671H)35

dan al-Nawawi (M676H)36

menambah dengan

mentakhsiskan hadith setiap bid„ah itu sesat berdasarkan hadith man sanna

sannatan sementara al-„Ayni (M866H) dalam menyokong pembahagian ini

menyatakan bid„ah hasanah itu apa yang dilihat oleh orang mukmin sebagai

perkara yang baik dan tidak bercanggah dengan al-Quran, al-Sunnah dan

ijmak37

.

Pandangan yang dinyatakan oleh al-Shafi‟i dilihat selari serta diterima oleh

jumhur fuqaha selepasnya sekalipun tidak memperincikan dalil kepada

pembahagian tersebut antaranya Hujjah al-Islam Imam al-Ghazali (M505H)38

,

Ibn al-„Arabiy (M543H)39

, Ibn „Asakir (M571H)40

, Ibn Atsir (M630H)41

, Abu

Shamah (M665H)42

, al-Zarkashi (M794H)43

, Al-Suyuti (M911H)44

serta „Abd

al-Haq al-Dahlawi (M1052H)45

.

31

Abi Muhammad „Ali Ibn Ahmad Ibn Hazm, al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, (Beyrut: Dar

al-Afaq al-Jadidah, 1983)1:47.

32 Muhammad Ibn Ahmad Al-Qurtubi, al-Jami‟u Li Ahkam al-Qur‟an, (Beyrut:

Mu‟assasah al-Risalah, 2006) 2:335.

33 Muhammad al-Zarqani, Sharh al-Muwatta‟ al-Imam Malik, (t.t: Matba„ah al-

Khairiyyah, t.t) 1: 214.

34 Abi Hasan Ibn Battal, Sharh Sahih Bukhari, (Riyad: Maktabah al-Rushd, 2003) 2: 147.

35 Muhammad Ibn Ahmad Al-Qurtubi, al-Jami„ li Ahkam al-Qur‟an, (Beyrut: Mu‟assasah

al-Risalah, 2006) 2:335.

36 Al-Nawawi, Sahih Muslim Bi Sharh al-Nawawi, (Mesir: Matba‟ah al-Misriyyah Bi Al-

Azhar, 1929) 7:104.

37 Badr al-Din Abi Muhammad Mahmud Ibn Ahmad al-„Ayni, „Umdah al-Qari Sharh

Sahih Bukhari, (t:t : Dar al-Fikr, t:t) 2:111.

38 Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad al-Ghazali, Ihya‟ „Ulum al-Din, (Qaherah: al-

Maktabah al-Tawfiqiyyah, t:t) 2: 5,6.

39 Abu Bakr Ibn „Abd Allah Ibn al-„Arabi al-Maliki, „Aridah al-Akhwadhi Bi Sharh al-

Tirmidhi, (Beyrut: Dar Kutub al-„Ilmiyyah, 1997) 10: 106,107.

40 „Ali Ibn Hasan Ibn „Asakir, al-Tabyin Kazibu Muftari, (Damsyik: al-Qudsi: t:t) 97.

41 Al-Mubarak Ibn Muhammad al-Jazari Ibn al-Athir, al-Nihayah fi al-Gharib al-Hadith

wa al-Athar, (Riyad: Dar Ibn Jawzi, 1421h) 67.

42 Abu Shamah „Abd al-Rahman Ibn Isma„il, al-Bai„th ‟ala Inkar al-Bida„ wa al-Hawadith,

(Mekkah: Nahdah al-Hadithah, 1981) 21.

43 Badr al-Din Ibn Muhammad al-Zarkashi, al-Manthur Fi al-Qawa‟id Fiqh al-Shafi‟i,

(Beyrut: Dar Kutub al-„Ilmiyyah, 2000) 1: 115.

48

Menurut kelompok ini hadith yang menyatakan setiap bid„ah itu sesat

merupakan sesuatu yang umum dan perlu dikhususkan. Bid„ah yang

dimaksudkan di dalam hadith tersebut sesuatu yang bercanggah dengan sunnah

bukan merujuk sesuatu yang tidak dilakukan pada zaman Rasulullah SAW.

Perbincangan mengenai teori bid„ah hasanah dan dalalah dikembangkan

lagi oleh Ibn „Abd al-Salam (M660H) dengan membahagikan bid„ah kepada

lima. Sepanjang penelitian, pengkaji melihat Ibn „Abd al-Salam merupakan

fuqaha pertama yang mempelopori teori bid„ah kepada ahkam al-khamsah.

Teori ini kemudian disokong oleh para fuqaha sezaman dan selepasnya

antaranya murid beliau sendiri Al-Qarrafi 46

(M681) seterusnya didokong oleh

al-Nawawi (M676H), al-Ba„li al-Hanbali (M709H) al-Zarqani (M1122H) serta

al-San„ani47

(M1182H). Sebahagian fuqaha selepasnya hanya menerima

pembahagian ini dari sudut lughawi antaranya Ibn Hajar al-„Asqalani serta Ibn

Hajar al-Haythami.

Rajah 1: Pembahagian bid‟ah berasaskan teori kelompok pertama

Kedua: Setiap sesuatu perkara yang tidak mempunyai asal di dalam agama

adalah bid„ah dan setiap bid„ah itu adalah sesat sebaliknya perkara yang

mempunyai sandaran di dalam agama sama ada dari dalil am atau khasnya

ianya tidak termasuk di dalam bid„ah. Pengertian ini lebih luas di dalam

pelaksanaannya.

Di dalam menyoroti pendekatan ini, dilihat Imam Malik rh (M179H)

fuqaha pertama yang membawa kefahaman bahawa setiap bid„ah itu berada di

dalam kesesatan berdasarkan kata-kata beliau:

44

Jalal al-Din al-Suyuti, Haqiqah al-Sunnah wa al-Bid„ah, (Beyrut: Dar al-Fikr al-Banani,

1992) 25, 26.

45 Muhammad Rida „Abd al-„Alim & „Abd al-„Aziz al-Ghaffar, Laysa Kullu Jadid Bid‟ah,

(Qaherah: Wuzarah al-„Awqaf, 1989) 20.

46 Al-Qarrafi, Kitab al-Furuq Anwar al-Buruq Fi Anwa‟i al-Furuq, (Qaherah: Dar al-

Salam, 2001) 3:1333-1337.

47 Muhammad Ibn Isma„il al-San„ani, Subul al-Salam, (t:t : Dar al-Hadith, t:t) 1: 402.

BID’AH

HASANAH DALALAH

WAJIBAH MANDUBAH MUBAHAH MAKRUHAH MUHARRAMAH

49

3

Terjemahan: Sesiapa berbuat bid„ah di dalam Islam, sekalipun

ianya dilihat baik, maka sesungguhnya beliau telah mendakwa

Muhammad telah mengkhianati risalah (agama) kerana Allah

SWT telah berfirman “Pada hari ini aku telah sempurnakan

agama kamu dan telah sempurnakan ke atas kamu nikmat-Ku

dan aku telah meredhai Islam sebagai sebuah agama”

(Surah al-Maidah 5: 3)

Pendekatan kelompok turut dipelopori oleh sebahagian fuqaha selepasnya

antaranya al-Khattabi (M388H)49

, al-Turtushi (M525H)50

, Ibn Taymiyyah

(M728H)51

, Ibn Kathir (M774H)52

, Ibn Rajab (M795H)53

, al-Jurjani

(M816H)54

, Ibn Hajar al-„Asqalani (M852H)55

, Ibn Hajar al-Haythami

(M974H)56

serta „Abd al-Hayy al-Hind (M1304H)57

.

Hujah kelompok ini ialah mengekalkan keumuman yang terdapat

sebagaimana lafaz yang di dalam hadith Nabi SAW bahawa setiap bid„ah itu

sesat. Adapun di dalam memahami athar „Umar Ibn Khattab ra berhubung

solat tarawikh. Kelompok ini menyatakan bahawa apa yang dinyatakan oleh

„Umar Ibn Khattab ra berhubung bid„ah tersebut menepati bid„ah dari segi

bahasa. Justeru itu sebahagian mereka mendakwa bahawa teori bid„ah yang

dibawa oleh kelompok pertama merujuk kepada teori yang hanya menepati

dari segi bahasa.

48

Ibrahim bin Musa al-Shatibi, al-I‟tisam, (Beyrut: Maktabah al-Tawhid, 2005) 37.

49 Abi Sulayman Ibn Hamd al-Khattabi, Ma‟alim al-Sunan (wa huwa Sharh Sunan Abi

Dawud) (Halab: Matba„ah al-„Ilmiyyah, 1932) 3:301

50 al-Turtusi, al-Hawadith wa al-Bida‟, (Tunisia: Matba‟ah al-Rasmiyyah Li al-

Jumhuriyyah al-Tunisiyyah, 1959) 30.

51 Ahmad Ibn „Abd al-Halim Ibn Taymiyyah, Majmu„ Fatawa, (Sa‟udiyyah: Majma„

Malik al-Fahd, 2004) 18:346.

52 Isma„il Ibn Kathir al-Damsyiqi, Tafsir al-Qur‟an al-„Azim, (Qaherah: Dar al-Hadith,

2002) 1: 202.

53 „Abd al-Rahman Ibn Shihab al-Din, Jami‟ al-„Ulum wa al-Hikam, (Beyrut: Dar Ibn

Kathir, 2008) 596.

54 „Ali Ibn Muhammad al-Jurjani, Mu‟jam al-Ta‟arifat, (Qaherah: Dar al-Fadilah, 2004)

40.

55 Ibn Hajar al-„Asqalani, Fath al-Bari,4:5253.

56 Ibn Hajar Al-Haythami, al-Fath al-Mubin Bi Sharh al-„Arbain, (Jeddah: Dar Minhaj,

2008) 476.

57 Muhammad „Abd Allah al-Hayy al-Laknawi, Iqamah al-Hujjah „ala anna al-Akthar fi

al-Ta„abud Laysa bi al-Bid‟ah, (t:t: t;p, t:t) 19

50

Bagi kefahaman kelompok ini, apabila menyebut sesuatu perkara itu bid„ah

makrufnya dari segi syarak sesuatu yang tercela. Berdasarkan pandangan

kelompok ini lafaz bid„ah hanya berlegar antara perkara makruh dan haram.

Walaubagaimanapun kelompok ini tidak menamakan setiap perkara yang tidak

dilakukan oleh Rasulullah SAW serta zaman awal sebagai bid„ah. Perkara

bid„ah itu hanya merujuk kepada perkara yang bertentangan dengan syariat

Islam. Difahami melalui kelompok ini setiap sesuatu perkara itu tidak

dinamakan sebagai bid„ah melainkan jelas bertentangan dengan prinsip Islam.

Antara hujah kelompok ini adalah takhsis mereka terhadap hadith “setiap

bid„ah itu sesat” dengan hadith yang diriwayatkan oleh „Aishah RAH yang

menyatakan “barangsiapa yang mengada-adakan sesuatu perkara yang bukan

darinya maka ianya tertolak”. Berdasarkan kepada hadith, kelompok ini

memahami bahawa sekiranya sesuatu perkara mempunyai asas di dalam

syarak ia diterima sekalipun tidak berlaku pada zaman awal58

.

Rajah 2: Pembahagian bid‟ah berasaskan teori kelompok kedua

Ketiga: Setiap perbuatan khususnya ibadah yang tidak pernah berlaku pada

zaman Rasulullah SAW adalah bid„ah dan setiap bid„ah itu sesat. Hal ini

termasuk setiap sudut perbuatan tersebut samaada tatacara, masa tertentu,

keadaan tertentu dan sebagainya. Pengertian ini lebih menjurus terperinci dan

berfokuskan kepada setiap perkara khususnya berkaitan agama yang tidak

berlaku zaman awal.

Sepanjang penelitian, pengkaji melihat hanya al-Shatibi rh (M790H) yang

mengambil pendekatan ini dalam memahami bid„ah. Pendekatan ini dilihat

agak literal dalam menegaskan setiap sesuatu yang tidak dilakukan pada

zaman awal merupakan bid„ah dan ianya sesuatu yang tertolak.

Walaubagaimanapun beliau masih menerima sesuatu yang baharu atas konsep

masalih mursalah dan istihsan.

Sepintas lalu dilihat tiada perbezaan ketara antara pendekatan ketiga dan

kedua dalam memahami bid„ah berbanding pendekatan pertama

memandangkan mereka bersama di dalam memahami setiap bid„ah berada

dalam kesesatan. Sebaliknya yang berlaku terdapat perbezaan amat ketara

antara pendekatan ketiga bersama pendekatan pertama dan kedua di dalam

memahami bid„ah. Hal ini kerana perbezaan pendekatan pertama dan kedua

dilihat hanya bersifat lafzi. Manakala pendekatan ketiga berbeza dari segi

pelaksanaan terhadap setiap amalan yang dikategorikan sebagai bid„ah.

58

Ibn Hajar al-„Asqalani, Fath al-Bari, 4:5253.

BID’AH

DALALAH

MAKRUHAH MUHARRAMAH

51

Rumusan

Kesimpulannya, terdapat dua aliran utama dalam memahami bid„ah iaitu

mereka yang memandang kesemua perkara yang tidak dilakukan pada zaman

Nabi SAW itu sebagai bid„ah lalu membahagikannya kepada hasanah dan

dalalah serta mereka yang menafsirkan setiap perkara baru yang berlaku di

dalam agama itu sesat. Dalam pengertian yang lain kelompok yang memahami

bid„ah dalam pengertian yang umum serta mereka yang memahaminya dalam

konteks yang khusus.

Pentingnya mengetahui asas-asas penetapan bid„ah melalui dua kelompok

ini. Asas kefahaman di dalam memahami konsep bid„ah berdasarkan aliran

masing-masing memberi implikasi yang besar di dalam penetapan sebahagian

hukum Islam. Menghukum sesuatu yang baru secara pukul rata dengan

hukuman sesat sesuatu yang tidak adil. Sebaliknya perlu menilai setiap perkara

tersebut melalui neraca syarak.

Bibliografi

„Abd al-Rahman Ibn Shihab al-Din, Jami‟ al-„Ulum wa al-Hikam, Beyrut: Dar

Ibn Kathir, 2008.

„Ali Ibn Hasan Ibn „Asakir, al-Tabyin Kazibu Muftari, Damsyik: al-Qudsi: t:t.

„Ali Ibn Muhammad al-Jurjani, Mu‟jam al-Ta‟arifat, Qaherah: Dar al-Fadilah,

2004.

Abi Hasan Ibn Battal, Sharh Sahih Bukhari, Riyad: Maktabah al-Rushd, 2003.

Abi Muhammad „Ali Ibn Ahmad Ibn Hazm, al-Ihkam fi Usul al-Ahkam,

Beyrut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1983.

Abi Sulayman Ibn Hamd al-Khattabi, Ma‟alim al-Sunan (wa huwa Sharh

Sunan Abi Dawud), Halab: Matba„ah al-„Ilmiyyah, 1932.

Abu Bakr Ibn „Abd Allah Ibn al-„Arabi al-Maliki, „Aridah al-Akhwadhi Bi

Sharh al-Tirmidhi, Beyrut: Dar Kutub al-„Ilmiyyah, 1997.

Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad al-Ghazali, Ihya‟ „Ulum al-Din,

Qaherah: al-Maktabah al-Tawfiqiyyah, t:t.

Abu Shamah „Abd al-Rahman Ibn Isma„il, al-Bai„th ‟ala Inkar al-Bida„ wa al-

Hawadith, Mekkah: Nahdah al-Hadithah.

Ahmad Ibn „Abd al-Halim Ibn Taymiyyah, Majmu„ Fatawa, Sa‟udiyyah:

Majma„ Malik al-Fahd, 2004.

al-Bayhaqi, Manaqib al-Shafi‟i, Qaherah: Maktabah Dar al-Turath, t.t.

Al-Mubarak Ibn Muhammad al-Jazari Ibn al-Athir, al-Nihayah fi al-Gharib al-

Hadith wa al-Athar, Riyad: Dar Ibn Jawzi, 1421h.

Al-Nawawi, Sahih Muslim Bi Sharh al-Nawawi, Mesir: Matba‟ah al-

Misriyyah Bi Al-Azhar, 1929.

Al-Qarrafi, Kitab al-Furuq Anwar al-Buruq Fi Anwa‟i al-Furuq, Qaherah: Dar

al-Salam, 2001.

al-Turtusi, al-Hawadith wa al-Bida‟, Tunisia: Matba‟ah al-Rasmiyyah Li al-

Jumhuriyyah al-Tunisiyyah, 1959.

Badr al-Din Abi Muhammad Mahmud Ibn Ahmad al-„Ayni, „Umdah al-Qari

Sharh Sahih Bukhari, t:t : Dar al-Fikr, t:t.

52

Badr al-Din Ibn Muhammad al-Zarkashi, al-Manthur Fi al-Qawa‟id Fiqh al-

Shafi‟i, Beyrut: Dar Kutub al-„Ilmiyyah, 2000.

Diya‟ al-Din Ibn Athir, al-Mithl al-Sa‟ir Fi Adab al-Katib wa al-Sha‟ir,

Qaherah: Dar Nahdah, 1973.

Abu „Abd Allah Muhammad Ibn Yazid al-Qazwayni, Sunan Ibn Majah, Riyad:

Maktabah al-Ma„arif, 1417H.

Ibn „Abd al-Barr, al-Tamhid Lima fi al-Muwata‟ Min al-Ma‟ani wa al-Asanid,

t:t :t:p, 1976.

Ibn Hajar al-„Asqalani, Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Bukhari, Riyad: Bayt

Afkar al-Dawliyyah, 2007.

Ibn Hajar al-„Asqalani, Fath al-Bari, t:t: al-Maktabah al-Salafiyyah, t:t.

Ibn Jawzi, Kashf al-Mushkil Fi Sharh al-Sahihayn, Riyad: Dar al-Watan, 1997.

Ibn Hajar Al-Haythami, al-Fath al-Mubin Bi Sharh al-„Arbain, Jeddah: Dar

Minhaj, 2008.

Ibrahim bin Musa al-Shatibi, al-I‟tisam, Beyrut: Maktabah al-Tawhid, 2005.

Isma„il Ibn Kathir al-Damsyiqi, Tafsir al-Qur‟an al-„Azim, Qaherah: Dar al-

Hadith, 2002.

Jalal al-Din al-Suyuti, Haqiqah al-Sunnah wa al-Bid„ah, Beyrut: Dar al-Fikr al-

Banani, 1992.

Muhamad Ibn Khalfah al-Washtani al-Maliki, Ikmal Ikmal al-Mu‟allim,

Beyrut: Dar Kutub al-„Ilmiyyah, t:t.

Muhammad „Abd Allah al-Hayy al-Laknawi, Iqamah al-Hujjah „ala anna al-

Akthar fi al-Ta„abud Laysa bi al-Bid‟ah, t:t: t;p, t:t.

Muhammad al-Zarqani, Sharh al-Muwatta‟ al-Imam Malik, t.t: Matba„ah al-

Khairiyyah, t.t.

Muhammad Ibn Ahmad Al-Qurtubi, al-Jami„ li Ahkam al-Qur‟an, Beyrut:

Mu‟assasah al-Risalah, 2006.

Muhammad Ibn Isma„il al-San„ani, Subul al-Salam, t:t : Dar al-Hadith, t:t.

Muhammad Rida „Abd al-„Alim & „Abd al-„Aziz al-Ghaffar, Laysa Kullu

Jadid Bid‟ah, Qaherah: Wuzarah al-„Awqaf, 1989.

Safi al-Rahman al-Mubarakfuri, Minnah al-Mun‟im Fi Sharh Sahih Muslim,

Riyad Dar al-Salam, 1999.

53

MANHAJ KAJIAN HADITH MENERUSI SAINS:

PENDEKATAN ULAMA SILAM DAN

PERKEMBANGANNYA

Mohd Yusuf Ismail1

Abstrak

Kajian sains yang berkembang pesat dalam pelbagai bidang seperti perubatan,

astronomi, dan geologi telah mempengaruhi kehidupan orang Islam dalam

memahami Hadith. Ulama Islam seawal kurun ketiga hijrah telah menunjukkan

kecenderungan memetik pandangan ahli perubatan dalam berinteraksi dengan

hadith menerusi karya mereka terutamanya kitab syuruh al-hadith.

Kecenderungan ini dilihat terus berkembang dalam kurun-kurun selepasnya

sehinggalah ke zaman ini, terutamanya dalam menjelaskan hadith-hadith

berkaitan penciptaan manusia, alam semesta, makanan dan sebagainya.

Walaupun begitu, kajian hadith semasa tidak memberikan perhatian yang

sewajarnya terhadap perkembangan ini sekalipun kesan rujukan kepada sains

dalam mengkaji hadith di zaman moden adalah sangat jelas. Pemahaman

terhadap pendekatan ulama silam kepada ilmu sains di zaman mereka dapat

membina asas yang kuat dalam meneroka hadith menerusi kaedah ini. Kajian

ini akan mendedahkan susur galur interaksi hadith menerusi ilmu sains dalam

karya hadith ulama silam dan moden, dan seterusnya meneliti bidang-bidang

kajian baru yang muncul hasil interaksi ini merangkumi aspek kritikan terhadap

hadith(naqd al-hadith) dan huraiannya (syarah al-hadith). Kajian ini dilakukan

menerusi penelitian teks dan karya utama hadith silam seperti kutub al-syuruh

al-hadithiyyah dan penulisan moden oleh ulama semasa seperti karya-karya Dr.

Zaghlul al-Najjar. Fokus kajian ini sangat berkait rapat dengan tema MUSNAD

IV kerana menyingkap sejarah interaksi hadith dan sains dan perkembangannya

di zaman semasa yang merupakan salah satu bidang kajian hadith yang

mendapat perhatian pengkaji dan cendekiawan Islam.

Kata kunci: Sains, Hadith, naqd al-Hadith, syarah al-hadith.

Pendahuluan Hadith sebagai salah satu sumber syariat Islam turut memainkan peranan

penting sebagai sumber ilmu pengetahun lain seperti kejadian manusia dan

penciptaan alam semesta. Para ulama silam sejak kurun-kurun terawal hijrah

telah meneroka aspek ini. Usaha mereka seterusnya disambung oleh

cendekiawan Islam selepas mereka sehingga ke hari ini.

Penyebaran Islam telah berlaku bersama-sama dengan perkembangan ilmu

pengetahuan manusia yang lain seperti falsafah, astronomi dan perubatan.

1 Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah, Universiti Sains Islam Malaysia. Email:

yusufismail@usim.edu.my/ Phone: +60124476401.

54

Hasilnya, berlaku asimilasi ilmu apabila ulama Islam turut mempelajari ilmu

pengetahuan ini, bahkan mereka telah menerokanya dengan lebih mendalam

sehingga menghasilkan penemuan ilmu baharu.

Di samping itu, ilmu pengetahuan ini juga telah menyerap masuk sebagai

salah satu rujukan dalam memahami teks syarak iaitu al-Quran dan Hadith

apabila sebahagian para ulama turut mempelajarinya dan menjadikan pakar

bidang-bidang ini seperti ahli perubatan sebagai rujukan mereka.

Sorotan Sejarah Menerusi Kutub Syuruh Kecenderungan dan perhatian ulama silam dalam mengkaji hadith dengan

rujukan kepada ilmu sains dapat diperhatikan menerusi syarahan dan huraian

mereka terhadap hadith dalam kutub al-syuruh al-hadithiyyah. Secara khusus,

sorotan sejarah ini boleh dibahagikan kepada beberapa fasa mengikut kurun-

kurun hijrah dengan fokus kepada contoh tokoh dan karya beserta teks yang

berkenaan seperti berikut:

Fasa Kemunculan (Kurun 3 hingga kurun 5 hijrah)

Kurun ketiga dikenalpasti sebagai tempoh paling awal munculnya usaha

mengkaji hadith menerusi ilmu sains. Faktor terpenting yang menjadi asas

kepada kajian ini ialah kemunculan al-kutub al-sittah yang mengklasifikasikan

hadith secara tematik.

Hasilnya, beberapa kumpulan hadith telah diletakkan dalam tajuk tertentu

seperti kitab al-tibb, kitab al-asyribah, kitab al-ath‟imah yang merupakan

hadith-hadith yang menyentuh bidang seperti perubatan. Namun begitu, tiada

rujukan kepada ilmu sains dapat dikenalpasti kerana karya-karya ini tidak

menghuraikan maksud hadith.

Karya terawal yang dikenal pasti merujuk kepada ahli perubatan dalam

perbahasan hadith ialah kitab Takwil Mukhtalif al-Hadith oleh Ibnu Qutaibah

al-Dinawari (wafat 276H). Beliau memetik pandangan ahli perubatan untuk

menjawab keraguan yang timbul berkenaan hadith Dhubabah. Ibnu Qutaibah

menukilkan keraguan tersebut:

ملسو هيلع هللا ىلص

“Kamu meriwayatkan bahawa Nabi S.A.W bersabda: “Apabila

seekor lalat jatuh ke dalam bekas, makan celupkanlah, kerana pada

salah satu sayapnya racun, manakala di sebelah lagi penawarnya,

dan lalat itu mendahulukan sayapnya yang beracun daripada

2 Ibn Qutaibah, Abdullah bin Muslim. 1999. Takwil Mukhtalif al-Hadith. Al-Maktab al-

Islami: t.t, 334.

55

sayapnya yang ada penawar (apabila terjatuh)”, bagaimanakah

boleh wujudnya pada seekor haiwan racun dan penawar? Dan

bagaimana pula lalat itu mengetahui kedudukan racun (di

sayapnya) lalu didahulukannya berbanding sayapnya yang

mempunyai penawar?”

Beliau seterusnya menjawab dengan kenyataan berikut:

“Bukankah seekor lalat itu juga seperti seekor ular, para doktor

menyebutkan bahawa di dalam dagingnya terdapat penawar dan

bisa yang juga dijadikan sebagai penawar, dan bermanfaat untuk

(merawat) gigitan kala jengking dan anjing liar, sakit demam yang

berpanjangan,… dan para doktor silam juga menganggap jika

seekor lalat dicelupkan kedalam celak kemudian celak itu

digunakan, berfaedah untuk menambahkan cahaya penglihatan dan

menebalkan bulu mata”.

Ulasan dan syarahan seumpana ini dapat juga dikenalpasti dalam karya lain

bagi tempoh ini seperti kitab Ma‟alim al-Sunan oleh Abu Sulaiman al-Khattabi

(wafat: 388H). Di samping itu, pada kurun-kurun ini juga munculnya karya

dalam bidang al-Tibb al-Nabawi seperti kitab al-Tibb al-Nabawi oleh Abu

Nu‟aim al-Asbahani (wafat: 430H).

Fasa Perkembangan (Kurun 6 hingga pertengahan kurun 14)

Ketika tempoh ini, para ulama hadith dikenal pasti memetik pandangan ahli

perubatan dengan lebih jelas dan terpeinci. Bahkan sebahagian mereka

menyatakan dengan khusus nama-nama ahli perubatan yang menjadi rujukan

samada dari kalangan ahli perubatan Muslim atau tidak.

Perbincagan dalam masalah berkaitan perubatan juga berlaku secara meluas

dan mendalam. Sebagai contoh, al-Mazri (wafat: 536H) menerusi karyanya al-

Mu‟lim bi Fawaid Muslim memetik pandangan Ibnu Sina (wafat: 427H), dan

ahli perubatan Greek seperti Pedanius Dioscorides (mati: 90M), dan Galen

(mati: 210M)4.

3 Ibn Qutaibah. Takwil Mukhtalif al-Hadith. p. 335.

4 Rujuk: al-Mazri, Muhammad bin Ali. 1991. Al-Mu‟lim bi Fawaid Muslim. Al-

Muassasah al-Wathaniyyah li al-Kutub: Algeria, jil. 3, p. 171.

56

Ketika kurun ini juga, para ulama saling berhujah terhadap tafsiran hadith

yang merujuk kepada ilmu perubatan. Sebagai contoh, al-Qurtubi (wafat:

656H) menolak pandangan al-Qadhi „Iyadh (wafat: 544H) yang menafsirkan

hadith:

“Dengan Nama Allah, tanah bumi ini, dengan air liur kita,

sembuhlah dengannya penyakit kita dengan izin Tuhan kita”

Berkata al-Qadhi Iyadh:

“Ini adalah dari perbuatan (Rasulullah) „Alaihi al-Salam yang

merupakan hakikat perubatan dengan mengambil berkat

kesembuhan dengan Nama Allah, kerana tanah bumi yang sejuk dan

kering menguatkan tempat yang sakit, dan mengelakkan penyerapan

bendasing, dan mengeringkan luka serta pendarahan”

Al-Qurtubi mengkritik dengan katanya:

ملسو هيلع هللا ىلص“Sebahagian ulama kita menyangka bahawa punca (kesembuhan)

adalah kerana sifat tanah yang sejuk dan kering lalu menguatkan

tempat yang sakit dan mengelakkan penyerapan bendasing, dan

mengeringkan luka serta pendarahan. Pada pandanganku: keadaan

ini berlaku dengan rawatan mengikut aturan dan ukuran tanah dan

air liur yang tepat serta pada waktu yang tertentu, manakala

menghembuskannya dan meletakkan jari telunjuk ke atas tanah,

5 Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Sahihnya, no. 5745, 5746, dan Muslim, no. 2194.

6 Al-Qadhi „Iyadh bin Musa al-Yahsubi. 1998. Ikmal al-Mu‟lim bi Fawaid Muslim. Dar

al-Wafa‟: al-Mansurah, jil. 7, pp. 95-96.

57

perkara-perkara ini tiada kaitan dengan rawatan itu sedikit pun,

sebaliknya hanyalah kerana mengambil keberkatan dengan Nama

Allah dan warisan Rasulnya sahaja”.

Perhatian para ulama hadith terus berkembang dalam karya syuruh al-hadith

pada kurun-kurun seterusnya seperti yang dapat diperhatikan dengan jelas

menerusi kitab Fath al-Bari oleh Ibnu Hajar al-Asqalani (wafat: 852H). Beliau

tidak sahaja terhad kepada bidang perubatan, bahkan secara meluas memetik

pandangan ilmuan bidang-bidang yang berkenaan ketika menghuraikan hadith

seperti ilmu botani7.

Fasa Kematangan (Akhir kurun 14 hingga sekarang)

Peristiwa terpenting pada fasa ini ialah penubuhan Haiah al-I‟jaz al-„Ilmi li al-

Quran wa al-Sunnah di Mekah pada tahun 1407H, dipengerusikan oleh Syeikh

Abdul Majid al-Zindani.

Penubuhan organisasi ini telah merancakkan kajian berkenaan hadith

menerusi sains dan mematangkannya dengan penghasilan karya-karya yang

banyak. Menerusi organisasi ini juga, para ulama syariah bekerjasama dengan

pakar dari pelbagai bidang lain untuk menghasilkan kajian yang lebih

mendalam dan tepat, berbanding dengan fasa sebelumnya, para ulama syariah

menghasilkan kajian mereka secara bersendirian.

Terdapat banyak karya penting yang mengenengahkan kajian hadith

menerusi sains moden, antaranya:

1. Al-Tibb al-Nabawi wa al-„Ilm al-Hadith oleh seorang doktor

perubatan, Dr. Mahmud Nazim al-Nasimi, dicetak pada tahun

1404H/1984M.

2. Muskilat al-Ahadith al-Nabawiyyah wa Bayanuha oleh Abdullah bin

Ali al-Qasimi, dicetak pada tahun 1406H/1986M.

3. Al-„Ijaz al-„Ilmi fi al-Sunnah al-Nabawiyyah oleh Salih bin Ahmad

al-Rida, dicetak pada tahun 1421H/2001M.

4. Al-„Ijaz fi al-Sunnah al-Nabawiyyah oleh Profesor Dr. Zaghloul al-

Najjar, yang merupakan seorang ahli geologi, dicetak pada tahun

1426H/2006M.

5. Mausu‟ah al-„Ijaz al‟Ilmi fi al-Hadith al-Nabawi, oleh seorang

doktor perubatan, dicetak dalam 8 jilid pada tahun 1429H/2009M.

Ketika fasa ini juga, munculnya istilah al-„Ijaz al-„Ilmi secara meluas, yang

merupakan salah satu bidang kajian baru. Di samping itu, rujukan kepada sains

juga telah diperbaharui dengan mengambil fakta dan teori sains terkini,

berbanding maklumat sains yang dirujuk oleh ulama silam.

7 Rujuk contoh: al-Asqalani, Ibnu Hajar. 2013. Fath al-Bari. Dar al-Rasail al-„Ilmiyyah:

Damsyiq, jil. 17, p. 477.

58

Bidang Kajian Moden Hadith-Sains Kajian yang melibatkan hadith dan sains moden di zaman ini telah

menatijahkan wujudnya beberapa bidang kajian baru, iaitu:

Pertama: al-Tafsir al-„Ilmi (Tafsiran saintifik)

Kedua: al-„Ijaz al-„Ilmi (Pembuktian kebenaran hadith menerusi penemuan

sains)

Ketiga: Naqd al-Hadith bi al-„Ilm al-Tajribi (Kritikan hadith menerusi sains)

Al-Tafsir al-‘Ilmi

Syeikh „Abdul Majid al-Zindani mendefinisikan al-Tafsir al-„Ilmi sebagai:

“Menyingkap pengertian ayat Quran atau hadith berpandukan teori

sains yang terpilih”.

Definisi ini merangkumi Quran dan hadith, dan merupakan definisi yang

paling jelas berbanding definisi yang diberikan ulama lain. Walau

bagaimanapun, menghadkan rujukan kepada teori sains sahaja adalah tidak

tepat kerana jika terdapat fakta sains yang bersesuaian, maka ia akan

diutamakan dalam menafsirkan sesebuah hadith. Oleh itu, definisi lain yang

boleh diberikan ialah:

“Menyingkap pengertian hadith berbantukan penemuan sains moden”.

Definisi ini merangkumi rujukan kepada fakta dan teori sains yang

bersesuaian.

Contoh al-Tafsir al-Ilmi dalam Hadith

Kurma Sumber Nutrisi Lengkap

8 Al-Zindani, Abdul Majid. Ta‟sil al-„Ijaz al-„Ilmi fi al-Quran wa al-Sunnah. Website:

(http://www.jameataleman.org).

9 Mohd Yusuf Ismail. 2016. Al-Tafsir al-„Ilmi li al-Ahadith al-Nabawiyyah: Dirasah

Ta;siliyyah Naqdiyyah. Tesis PhD, University of Jordan, p. 18.

10 Diriwayatkan oleh Muslim, no. Hadith: 2046.

59

Daripada „Āisyah, bahawa Nabi sallallahu „alayhi wa sallam

bersabda: “Tidak kelaparan ahli sesebuah rumah yang terdapat

pada mereka tamar”.

Kurma Makanan Asasi Arab:

Ibnu al-„Arabi (wafat: 543H) dalam mensyarahkan hadith ini berkata:

“Sesungguhnya tamar ialah makanan asasi mereka, apabila sesebuah rumah

tidak terdapat kurma, maka laparlah penghuninya, sebagai mana orang

Andalus berkata: Rumah yang tiada buah tin, kelaparanlah penghuninya”11

.

Tafsiran Ibnu al-„Arabi ini disokong oleh sebuah hadith yang diriwayatkan

oleh „Aisyah, beliau menceritakan keadaan kehidupannya dengan Rasulullah

S.A.W:

“Pernah dalam sebulan kami tidak pernah masak apapun, yang ada

hanyalah kurma dan air, kecuali jika kami diberikan beberapa

potongan kecil daging”.

Al-Tiibi (wafat: 743H) pula berpandangan bahawa hadith di atas

bermaksud untuk menggalakkan supaya orang merasa cukup dengan adanya

kurma sebagai makanan bagi mereka yang berada di negara yang mempunyai

banyak kurma, oleh itu, sesiapa yang mempunyai kurma dan merasa cukup

dengannya tidak akan kelaparan, manakala keluarga yang tidak mempunyai

kurma akan kelaparan”.

Al-Nawawi menyebutkan bahawa hadith ini telah memberikan satu

keistimewaan untuk buah kurma dan menjadi dalil keharusan menyimpan

bekalan kurma”13

.

Sudut Pandang Sains:

Walaupun ulama telah menafsirkan hadith ini dari pelbagai sudut pandang, ia

tidak menghalang daripada ia ditafsirkan dan difahami dari pelbagai sudut

yang lain. Bahkan wujudnya pelbagai tafsiran akan menzahirkan keluasan

makna dan pengertian sesebuah hadith nabawi.

Hadith ini berkisar tentang keperluan makanan manusia, terdapat beberapa

bahan nutrisi asas yang diperlukan oleh badan manusia untuk terus hidup,

antaranya ialah: karbohidrat, protien, lemak, vitamin dan air. Bahan-bahan ini

boleh didapati daripada kurma dalam jumlah yang baik. Berikut ialah jadual

11

Ibnu al-„Arabī, „Aridatu al-Aḥwazi bi Syarh al-Tirmizi. Beirut: Dār al-Kutub al-

„Ilmiyyah, jil. 8, p. 8.

12 Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Sahihnya, no. Hadith: 6458.

13 Mula „Alī al-Qārī. 2002 Mirqat al-Mafatih. Beirut: Dār al-Fikr, jil, 7, p. 2704.

60

pecahan nutrisi yang terdapat dalam kurma mengikut keperluan badan

berdasarkan kepada kajian oleh M. Ali dan Lee14

:

Bil Nutrisi Penting Kandung Nutrisi dalam 100gram Kurma

1. Karbohidrat 64.1gram karbohidrat dalam bentuk fruktose,

glukose dan sukrose. Gula merupakan antara

sumber tenaga terpenting manusia.

2. Protien 2.5 gram, walaupun kandungan protien dalam

kurma sedikit, tetapi ia mengandungi asid

amino yang tidak boleh dihasilkan oleh badan.

3. Lemak 2.14gram.

4. Vitamin Kurma tergolong dalam kategori sumber

vitamin yang sederhana, ia mampu

membekalkan 7-9% daripada keperluan vitamin

harian.Vitamin yang terdapat dalam kurma

adalah dari jenis yang mudah diserap, seperti

vitamin B kompleks dan C. Vitamin jenis ini

tidak disimpan dalam badan tetapi dikumuh

melalui air kencing, oleh itu sumber berterusan

vitamin ini sangat diperlukan.

5. Air Kandungan purata ialah 15.2gram.

Fakta ini dengan jelas menunjukkan manfaat kurma sebagai bahan makanan

yang boleh menyokong kehidupan dan mengelakkan kelaparan, tambahan lagi

dengan sifat kurma yang mudah dimakan dan tahan lama.

Dr. Ahmad Syauqi, seorang doktor perubatan menjelaskan lagi, katanya:

“Hadith ini menyebutkan tentang kelaparan. Kelaparan berpunca daripada

kekurangan nutrisi, iaitu apabila makanan yang dimakanan tidak membekalkan

nutrisi yang lengkap kepada badan, ia tidak bermaksud perut yang kosong

daripada makanan kerana seseorang mungkin makan makanan yang banyak

sehingga memenuhi perutnya, tetapi tidak memenuhi keperluan nutrisinya,

seperti yang berlaku di negara Afrika, mereka makan dengan banyak tetapi

tidak memenuhi keperluan nutrisi yang lengkap. Oleh itu, kurma menyediakan

nutrisi yang diperlukan oleh badan, pergantungan terhadap kurma tidak akan

menyebabkan kelaparan”15

.

Huraian ini juga turut menjelaskan saranan Rasulullah S.A.W agar orang

yang berpuasa bersahur dan berbuka dengan kurma seperti dalam riwayat

berikut:

14

M. Al-Farsi, et. Al. Compositional and Characteristic of Three Sun-dried Native

(Phoenix dactylifera) Varieties Grown in Oman, Journal of Agricultural and Food

Chemistry.

15 Ahmad Syauqi Ibrahim. 2009. Mawsu‟ah al-„Ijaz al-„Ilmi fi al-Hadith al-Nabawi,

Kaherah: Dar Nahdah Misr jil. 5, 120.

61

Daripada Abu Hurairah, dari Nabi sallallahu „alayhi wa sallam

bersabda:“Sebaik-baik makanan sahur orang mukmin ialah

kurma”16

.

Manakala untuk berbuka sebagai mana yang dilakukan oleh Rasulullah S.A.W

sendiri.

Daripada Anas bin Malik katanya: Nabi sallallahu „alayhi wa

sallam biasanya berbuka dengan beberapa biji ruṭab sebelum

baginda solat, sekiranya tiada ruṭab, maka baginda berbuka dengan

beberapa biji tamar, sekiranya tiada baginda menghirup air

beberapa kali”17

.

Hasilnya, bersahur dengan kurma menyediakan badan dengan keperluan

nutrisi yang hampir lengkap sebagai persediaan menghadapi puasa seharian.

Apabila badan kekurangan nutrisi kerana berpuasa, maka berbuka dengan

kurma adalah jalan pantas untuk mengembalikannya dan menyegarkan badan.

Al-‘Ijaz al-‘Ilmi

Berikut beberapa definisi al-„Ijaz al-„Ilmi:

Syeikh „Abdul Majid al-Zindani mendefinisikannya sebagai:

“Pemberitahuan Quran dan Sunnah tentang sesuatu yang

dibuktikan kebenarannya oleh sains moden, serta terbukti

ketidakmampuan manusia di zaman wahyu untuk mengetahuinya”18

.

16

Diriwayatkan oleh Abu Dawud dalam Sunannya, no. Hadith: 2345. Syuaib al-Arnaut

berkata: “Isnadnya sahih”, al-Albani menilainya sebagai sahih.

17 Diriwayatkan oleh al-Tirmizi dalam Sunannya, no. Hadith: 696. al-Tirmizi berkata:

“Hadith ini ḥasan gharib”. Dinilai sahih oleh al-Albani.

18 Al-Zindani, Abdul Majid. Ta‟sil al-„Ijaz al-„Ilmi fi al-Quran wa al-Sunnah. Website:

(http://www.jameataleman.org).

62

Profesor Zaghlul al-Najjar memberikan definasi berikut:

“al-I‟jaz al-„Ilmi bagi hadith nabawi bermaksud membuktikan bahawa

Rasulullah S.A.W telah telah terlebih dahulu mengisyaratkan sesuatu petunjuk

berkaitan fakta sains sebelum ilmu moden dapat mencapainya beberapa kurun

kemudian.”19

Walaupun definasi ini hanya menyentuh hadith, tetapi turut merangkumi al-

Quran.

Bentuk al-„Ijaz al-„Ilmi

Terdapat empat bentuk utama al-„Ijaz al-„Ilmi iaitu:

i. Fakta Islam tidak bertentangan fakta sains.

Tidak wujudnya pertentangan antara fakta Islam dan fakta sains merupakan

satu bentuk al-„Ijaz al-„Ilmi atau dengan kata lain bukti bahawa Quran dan

hadith adalah bersumberkan wahyu.

Quran dan sunnah merupakan wahyu daripada Allah, manakala sains

merupakan tafsiran terhadap peraturan alam (sunnatullah) yang juga

diciptakan oleh Allah. Apabila kedua-dua perkara ini tidak bertentangan antara

satu sama lain, maka ia adalah satu bukti bahawa kedua-duanya datang dari

satu sumber.

Antara penulisan awal dalam kategori ini ialah buku The Bible, The Quran

and Science oleh Maurice Bucaille.

ii. Isyarat berkenaan sains dalam Quran dan Sunnah mendahului

penemuan sains moden.

Apabila Quran atau hadith mengandungi fakta yang kemudiannya dibuktikan

kebenarannya oleh sains moden, ini merupakan bukti bahawa Quran dan

sunnah adalah bersumberkan wahyu daripada Allah kerana manusia biasa

tidak akan mampu mendatangkan sesuatu maklumat yang melangkaui

zamannya.

Sesuatu fakta dari Quran atau hadith yang bertepatan dengan penemuan

sains moden hanya diterima sebagai al-„Ijaz al-„Ilmi daripada bentuk ini jika

maklumat tersebut tidak pernah diketahui oleh manusia pada zaman wahyu,

dan tidak berkemungkinan ia bersumberkan kitab-kitab terdahulu seperti

Taurat dan Injil.

19

Zaghlūl al-Najjār. 2012. al-I‟jāz al-„Ilmī fi al-Sunnah al-Nabawiyyah, Dar al-Nahdah al-

Miṣriyyah: Kaherah, p. 35.

63

iii. Quran dan Sunnah mencabar sains moden

Sekalipun sains telah berkembang pesat hasil kajian para saintis, namun tidak

semua perkara mampu dijelaskan dan diterokai, di samping hasil sesebuah

kajian sains juga tidak terjamin ketepatannya.

Hal ini merupakan suatu cabaran buat sains moden kerana sebahagian nas

Quran dan hadith membawa pengertian yang luas, sesetengahnya mampu

dijelaskan oleh sains, sebahagiannya pula belum mampu diterokai oleh sains.

iv. al-„Ijaz al-Tasyri‟i

Bermaksud hikmah dan faedah yang disingkap oleh sains moden daripada

amalan yang disyariatkan oleh Islam seperti hikmah pensyariatan solat, puasa,

pengharaman arak, bangkai, khinzir dan selainnya.

Hikmah ini dianggap sebagai suatu bentuk „Ijaz kerana rahsia yang

tersembunyi tersebut tidak tersingkap pada zaman wahyu.

Contoh al-„Ijaz al-„Ilmi

Proses Awal Penciptaan Janin

Rasulullah SAW pernah ditanya tentang „azal, lalu baginda bersabda:

“Bukanlah setiap air itu menjadikan anak, apabila Allah ingin

menciptakan sesuatu, tiada apapun yang dapat menghalang-Nya”

Terdapat 2 aspek „Ijaz dari hadith ini, seperti berikut:

Janin hanya terbentuk dengan satu sperma sahaja. Hadith tersebut dengan jelas

menyatakan bahawa penciptaan manusia tidak terjadi dari semua air mani.

Terdapat antara 40 juta hingga 1.2 billion sperma dalam satu pancutan air

mani, hanya satu yang akan berfungsi untuk mempersenyawakan ovum. 20%

dari jumlah sperma yang dihasilkan tidak mampu untuk menjalankan proses

persenyawaan, kemudian sebahagian besar akan mati dalam vagina,

sebahagian besar yang lain akan mati di dalam rahim, kemudian sebahagian

akan menuju ke bahagian kiri dan kanan rahim tanpa mengetahui arah

datangnya ovum, hanya 500 ribu akan sampai di tempat ovum, dan akhirnya

hanya satu akan berfungsi dalam proses persenyawaan.

Penciptaan janin yang terhasil daripada persenyawaan sperma dan ovum

hanya diketahui oleh sains pada tahun 1657, oleh Willian Harvey. Tiada suatu

pun kaedah pencegahan kehamilan terjamin 100%.

Bahagian kedua menyebutkan bahawa tiada suatu pun dapat menghalang

atau mencegah kehamilan jika Allah mengkehendakinya. Gambar berikut

menyatakan dengan jelas bahawa setiap kaedah mencegah kehamilan terdapat

peratus kegagalan:

20

Diriwayatkan oleh Muslim dalam Sahihnya, no. Hadith: 8341.

64

Perbezaan antara al-‘Ijaz al-‘Ilmi dan al-Tafsir al-‘Ilmi

Beberapa perbezaan ketara antara dua bidang ilmu perlu dijelaskan bagi

memberikan kefahaman yang tepat. Perbezaan ini boleh dirumuskan seperti

berikut:

i. Sudut objektif

Al-„Ijaz al-„Ilmi berperanan sebagai bukti kebenaran Quran dan Sunnah yang

bersumberkan wahyu.

Manakala al-Tafsir al-„Ilmi bertujuan menyingkap pengertian ayat Quran

atau hadith dalam usaha memahaminya menerusi sains moden.

ii. Sudut kedudukan sains

Al-„Ijaz al-„Ilmi hanya menerima fakta sains sebagai rujukan, manakala teori

dan hipotesis tidak diterima pakai. Hal ini kerana Al-„Ijaz al-„Ilmi berfungsi

sebagai hujah dan bukti kebenaran Islam, oleh itu hanya sumber maklumat

yang kuat sahaja diterima.

Al-Tafsir al-„Ilmi menerima pakai fakta dan teori sains yang kuat, manakala

maklumat yang masih di peringkat hipotesis ditolak. Perbezaan ini disebabkan

sifat kajian Tafsir „Ilmi yang fleksibel; bermaksud sesuatu ayat atau hadith

boleh menerima pelbagai bentuk tafsiran.

iii. Sudut pengetahuan maklumat sains zaman wahyu

Sesuatu kajian hanya diiktiraf sebagai al-„Ijaz al-„Ilmi jika sesuatu maklumat

sains yang dinyatakan dalam Quran atau Hadith tidak mungkin diketahui oleh

manusia di zaman wahyu, seperti maklumat berkenaan proses penciptaan

manusia dan lain-lain.

65

Manakala maklumat daripada sesebuah hadith yang mungkin diketahui oleh

manusia pada zaman wahyu tidak dianggap sebagai al-„Ijaz al-„Ilmi walaupun

bertepatan dengan penemuan sains moden, kerana berkemungkinan hadith

tersebut bersumberkan selain wahyu, contohnya hadith berkenaan saranan

menggunakan minyak zaitun serta khasiatnya, kerana manfaat minyak zaitun

telah diketahui manusia sejak ribuan tahun sebelum kedatangan Islam.

Walaupun begitu, hadith seperti ini diterima dalam al-Tafsir al-„Ilmi kerana

melaluinya hadith ini boleh difahami dengan baik.

Naqd al-Hadith bi al-‘Ilm al-Tajribi

Sains boleh menjadi salah satu medium yang digunakan untuk mengkritik

hadith nabawi, tetapi tertakluk kepada kaedah dan syarat yang ketat. Secara

umum, kritikan terhadap hadith menerusi sains menatijahkan salah satu

daripada tiga berikut:

i. Menaiktaraf sesebuah hadith daripada mardud (ditolak) kepada

maqbul (diterima).

ii. Menolak hadith yang telah dinilai sebagai maqbul.

iii. Menyelesaikan perbezaan yang berlaku antara riwayat hadith.

Sesebuah hadith yang dikritik menerusi penemuan sains perlu difahami dengan

tepat mengikut kaedah yang diletakkan oleh ulama sebelum dihubungkait

dengan sesuatu fakta sains, apabila terbukti kedua-dua bertepatan.

Rumusan Para ulama hadith hakikatnya tidak bertumpu kepada ilmu pengetahuan syarak

sahaja dalam menyebarluaskan kajian terhadap hadith. Mereka turut meneroka

ilmu pengetahuan lain yang boleh dimanfaatkan. Usaha ini akhirnya

disambung oleh generasi yang datang selepas itu.

Di samping itu, perkembangan yang positif dalam interaksi ilmiah hadith

dan sains turut memberi gambaran keluasan bidang kajian yang boleh

diterokai.

Perbezaan yang ketara antara karya ulama silam dan karya moden turut

memberikan gambaran bahawa pengkaji hadith semasa harus perihatin

terhadap perkembangan sains moden. Penemuan baru yang berkaitan hadith

seharusnya dimanfaatkan dalam memahami maksud hadith, terutamanya

dalam bidang al-Tafsir al-Ilmi.

Gandingan pakar bidang-bidang ilmu lain seperti perubatan, astronomi dan

geologi bersama para ulama syariah amat perlu dalam memastikan ketepatan

kaitan antara hadith dan sains. Namun yang lebih penting ialah untuk

meneroka kajian-kajian baru yang bertitik tolak daripada hadith bagi

membuktikan kebenaran hadith nabawi sebagai wahyu dari Allah.

Bibliografi Abu Dawud, Sulaiman bin al-Asy‟ath. t.t. Sunan Abi Daud, Beirut: al-

Maktabah al-„Asriyyah.

66

Ahmad Syauqi Ibrahim. 2009. Mawsu‟ah al-„Ijaz al-„Ilmi fi al-Hadith al-

Nabawi, Kaherah: Dar Nahdah Misr.

al-Asqalani, Ibnu Hajar. 2013. Fath al-Bari. Damsyiq: Dar al-Rasail al-

„Ilmiyyah.

al-Bukhari, Muhammad bin Ismail. 1422H. Sahih al-Bukhari. N.p: Dar Tuq al-

Najah.

al-Mazri, Muhammad bin Ali. 1991. Al-Mu‟lim bi Fawaid Muslim. Algeria:

Al-Muassasah al-Wathaniyyah li al-Kutub:

Al-Qadhi „Iyadh bin Musa al-Yahsubi. 1998. Ikmal al-Mu‟lim bi Fawaid

Muslim. al-Mansurah Dar al-Wafa‟.

Al-Zindani, Abdul Majid. Ta‟sil al-„Ijaz al-„Ilmi fi al-Quran wa al-Sunnah.

Website: (http://www.jameataleman.org).

Ibn Qutaibah, Abdullah bin Muslim. 1999. Takwil Mukhtalif al-Hadith. N.p:

Al-Maktab al-Islami

Ibnu al-„Arabi. t.t. „Aridatu al-Aḥwazi bi Syarh al-Tirmizi. Beirut: Dar al-

Kutub al-„Ilmiyyah.

M. Al-Farsi, et. Al. Compositional and Characteristic of Three Sun-dried

Native (Phoenix dactylifera) Varieties Grown in Oman, Journal of

Agricultural and Food Chemistry.

Mohd Yusuf Ismail. 2016. Al-Tafsir al-„Ilmi li al-Ahadith al-Nabawiyyah:

Dirasah Ta;siliyyah Naqdiyyah. Tesis PhD, University of Jordan.

Mula „Ali al-Qari. 2002. Mirqat al-Mafatih. Beirut: Dār al-Fikr.

Muslim bin al-Hajjaj. t.t. Sahih Muslim. t.t. Dar Ihya‟ al-Turath al-„Arabiy.

Zaghlūl al-Najjār. 2012. al-I‟jāz al-„Ilmī fi al-Sunnah al-Nabawiyyah, Dar al-

Nahdah al-Miṣriyyah: Kaherah.

67

AL-MU’AMALAH AL-RIBAWIYYAH MENURUT

PERSPEKTIF FIQH: ANALISIS BERASASKAN HADITH

DALAM ‘UMDAH AL-AHKAM

Muhammad Ikhlas Rosele1, Ahmad Za‟im Sabirin Mohd Yusoff

2, Luqman Hj.

Abdullah3, Nor Fahimah Mohd Razif

4, Muhammad Safwan Harun

5

Abstrak

Isu riba merupakan satu isu yang perlu diambil berat pada hari ini. Hal ini

berikutan masyarakat terdedah kepada pelbagai bentuk muamalat yang

menyebabkan potensi terjebak dalam amalan riba juga tinggi. Kajian ini akan

mengkaji mengenai konsep al-mu’amalah al-ribawiyyah menurut perspektif

fiqh hadith. Kajian ini cuba melihat perspektif ilmuan Islam dalam

memperjelaskan kefahaman riba terutamanya dalam konteks hadith Nabi.

Kajian akan menjadikan kitab ‘umdah al-ahkam sebagai rujukan utama di

samping mengemukakan syarah-syarah hadith dan menganalisis perspektif al-

mu’amalah al-ribawiyyah yang terkandung di dalamnya.

Kata kunci: Fiqh hadith, riba, mu‟amat,‘umdah al-Ahkam

Pendahuluan

Perkembangan pesat sistem kewangan di Malaysia telah melibatkan

penyertaan kebanyakan umat Islam. Bahkan pada hari ini banyak tawaran

perlaburan, perniagaan dan kegiatan yang melibatkan kehartaan telah

diperkenalkan. Contohnya adalah perlaburan emas, perniagaan forex, bitcoins,

unit trust dan seumpamanya. Hal ini sudah tentu menarik minat masyarakat

untuk membabitkan diri lebih-lebih lagi dengan tawaran keuntungan yang

dijanjikan.

Namun, masyarakat perlu sedar bahawa dalam aspek muamalah terdapat

tiga perkara utama yang perlu diawasi iaitu elemen riba, elemen judi dan

1 Pensyarah Kanan (Ph.D), Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya, 50603 Kuala Lumpur. Emel: ikhlas@um.edu.my

2 Pelajar Pasca Siswazah, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam,

Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur.

3 Pensyarah Kanan (Ph.D), Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya, 50603 Kuala Lumpur.

4 Pensyarah Kanan (Ph.D), Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya, 50603 Kuala Lumpur.

5 Felo SLAI (Ph.D), Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya,

50603 Kuala Lumpur.

68

elemen gharar6. Oleh itu, kesedaran terhadap wujudnya unsur-unsur yang

melibatkan riba dalam sistem kewangan Islam pada hari ini perlu

dipertingkatkan. Pengharaman riba adalah sesuatu yang jelas dalam Islam, hal

ini telah dinyatakan dalam beberapa ayat al-Quran7, contohnya adalah firman

Allah SWT:

Terjemahan: “Padahal Allah telah menghalalkan jual beli dan

mengharamkan riba”

(Surah al-Baqarah, 2: 275)

Selain daripada ayat al-Quran yang menjelaskan pengharaman riba, hadith-

hadith Nabi juga menyatakan hal yang sama. Antara hadith yang menjelaskan

pengharaman riba adalah sebagaimana diriwayatkan oleh Jabir bin Abdillah

RA bahwa ia menceritakan:

Terjemahan; “Rasulullah melaknat pemakan riba, orang yang memberi

makan dengan riba, juru tulis transaksi riba, dua orang saksinya,

semuanya sama saja.”

(Hadith riwayat Muslim)

Al-Nawawi jelas menyatakan bahawa hadith ini sebagai hujah

pengharaman menjadi juru tulis bagi orang yang melakukan transaksi riba

serta menjadi saksi mereka. Oleh itu, dalam konteks yang lebih umum haram

bertolong bantu dalam perkara yang batil.8

Oleh itu, kajian ini akan menonjolkan dan menganalisis kefahaman riba

berasaskan hadith-hadith Nabi yang terkandung di dalam kitab ‘umdah al-

ahkam menurut perspektif fiqh. Kajian sebegini penting dalam untuk

menjelaskan kefahaman hadith-hadith secara umumnya dalam kerangka

pemikiran fiqh. Selain itu ia sudah tentu memberi penjelasan konsep riba agar

dapat menyelamatkan umat Islam terjerumus secara langsung mahupun tidak

langsung.

Metodologi dan Skop Kajian

Kajian ini dilakukan dengan menggunakan pendekatan kualitatif di mana

hanya data-data kepustakaan sahaja yang akan dikumpul dan dianalisis secara

6 Hans Visser, Islamic Finance: Principle and Practice (UK: Edward Elgar, 2013), 36/52.

7 Al-Baqarah, 2: 275-276; al-Baqarah, 2: 278-279; „Ali „Imran, 3: 130; al-Nisa‟, 4: 161;

al-Rum, 30: 39.

8 Yahya bin Syaraf al-Nawawi, Syarh al-Nawawi ‘Ala Muslim (Dammam: Dar al-Khayr,

1996), 11: 207.

69

induktif dan deduktif. Kajian ini hanya menjadikan perbincangan al-

mu‟amalah al-ribawiyyah (urusan berkaitan dengan transaksi riba) sebagai

fokus utama kajian. Hadith-hadith riba telah menjadi subjek kajian dan hadith

tersebut telah diambil dari bab al-riba wa al-sarf dalam kitab ‘Umdah al-

Ahkam karya „Abd al-Ghani al-Maqdisi.

Kitab ‘Umdah al-Ahkam telah dipilih sebagai subjek utama kajian

berlandaskan beberapa alasan, antaranya; ia merupakan kitab yang

mengumpulkan hadith-hadith hukum yang disepakati oleh al-Bukhari dan

Muslim. Selain itu kitab ini telah disusun berasaskan susunan kitab fiqh

sebagaimana beberapa kitab hadith yang lain. Tambahan pula hadith-hadith

muttafaq „alayh ini juga mempunyai kedudukan yang tersendiri dalam

perbahasan displin hadith serta displin fiqh. Ia juga sudah menjadi rujukan

kepada umat Islam khususnya di Malaysia.

Analisis Hadith Al-Mu’amalah Al-Ribawiyyah Dalam Umdah Al-Ahkam

Hadith-hadith yang menjadi fokus utama kajian adalah hadith berkaitan riba

yang terkandung dalam bab al-riba wa al-sarf. Terdapat lima hadith dalam bab

ini sebagaimana jadual berikut:

Jadual 1: Hadith-Hadith Riba Beserta Terjemahan9

Bil. Matan Hadith Terjemahan

1

Emas dengan emas riba kecuali

dengan transaksi secara lansung

(al-taqabud), gandum dengan

gandum riba kecuali dengan

transaksi secara lansung; kurma

dengan kurma riba kecuali dengan

transaksi secara lansung; kismis

dengan kismis riba, kecuali dengan

transaksi secara lansung

2

Janganlah menjual emas dengan

emas kecuali yang sama sebanding

dan jangan menambah sebahagian

atas yang lain; janganlah menjual

perak dengan perak kecuali yang

sama sebanding dan jangan

menambah sebahagian atas yang

lain, dan janganlah menjual perak

yang tidak tampak dengan yang

tampak

3 Pada suatu ketika Bilal membawa

burniy (Sejenis kurma yang baik

kualitinya) ke hadapan Rasulullah

9 „Abd al-Ghani al-Maqdisi, ‘Umdah al-Ahkam min Kalam Khayr al-Anam (al-Qahirah:

Matba‟ah al-Madani, 1988), 186-188.

70

SAW dan beliau bertanya

kepadanya; “dari mana engkau

mendapatkannya?” Bilal

menjawab; “ saya mempunyai

sejumlah kurma dari jenis yang

rendah mutunya dan

menukarkannya dua sa‟ untuk satu

sa‟ kurma jenis burni untuk di

makan oleh Rasulullah SAW”,

selepas itu Rasulullah terus

berkata. “hati-hati! ini

sesungguhnya riba, janganlah

berbuat begini, tetapi jika kamu

membeli (kurma yang mutunya

lebih tinggi), juallah kurma yang

mutunya rendah untuk menapatkan

wang dan kemudian gunakanlah

wang tersebut untuk membeli

kurma yang bermutu tinggi itu

4

Rasulullah SAW melarang

daripada membeli emas dengan

wang kertas secara tangguh

(hutang)

5

Rasulullah SAW melarang

daripada (pertukaran) perak dengan

perak dan emas dengan emas

kecuali sama nilai dan

memerintahkan agar menukarkan

emas dengan perak sebagaimana

kami kehendaki dan perak dengan

emas sebagaimana kami kehendaki

(dengan syarat dalam satu majlis

akad atau wujud taqabud)

Secara kasarnya, hadith-hadith yang terdapat di dalam kitab umdah al-

ahkam berkaitan riba telah mampu memberi kerangka konsep riba yang jelas.

Pada hadith yang pertama jelas menyatakan bahawa transaksi yang melibatkan

pertukaran emas dengan emas, perak dengan perak, gandum dengan gandum

serta barli dengan barli perlu dilaksanakan dalam satu majlis akad. Iaitu secara

lansung dan tidak boleh dilaksanakan secara tangguh. Selain itu intipati utama

dalam hadith ini adalah “jenis” merupakan illah utama tidak boleh dilakukan

transaksi pertukaran tersebut. Sekiranya pertukaran yang sama jenis maka

hendaklah dilaksanakan secara lansung dalam majlis akad10

.

10

„Abdullah Al Bassam, Taysir al-‘Alam Syarh Umdah al-Ahkam (Makkah, al-Nahdah al-

Hadithah, 1978), 2: 76.

71

Namun terdapat syarat lain yang perlu diamati selain transkasi yang perlu

dilakukan secara lansung. Syarat tersebut ialah sama dari sudut nilai dan

timbangan. Syarat ini boleh difahami dalam hadith kedua dengan perkataan

“mithlan bi mithlin”. Pada dasarnya fuqaha berbeza pendapat tentang maksud

perkataan tersebut adakah ia bermaksud timbangan ataupun nilai atau kedua-

duanya atau terdapat perincian yang lain. Untuk menjelaskan hal ini pada

umumnya ulama bersependapat bahawa illah persamaan “mithlan bi mithlin”

bagi emas dan perak adalah berbeza dengan item ribawi yang lain. Manakala

item ribawi yang lain pula berkongsi illah yang sama.

Berkenaan penentuan illah persamaan emas dan perak, ulama berbeza

pendapat. Menurut Abu Hanifah dan Ahmad Ibn Hanbal menurut pandangan

yang masyhur illah persamaan bagi emas dan perak adalah dari sudut

timbangan dan jenis. Manakal al-Syafi‟i berpandangan bahawa illah

persamaan emas dan perak adalah dari sudut nilai dan jenis.

Manakala illah persamaan item ribawi yang lain (gandum, barli dan tamar)

menurut Abu Hanifah dan Ahmad adalah dari sudut sukatan dan jenis

manakala al-Syafi‟i berpandangan illah persamaan adalah dari sudut makanan

dan jenis. Manakala Malik berpendapat illah bagi emas dan perak adalah nilai

manakala item ribawi yang lain kerana merupakan makanan asasi dan boleh

disimpan11

.

Namun perbincangan mengenai item ribawi ini tidak boleh dihentikan

disini. Berasaskan dua hadith ini didapati perlu satu penjelasan yang terperinci

dan boleh dirumuskan sebagaimana berikut;

1- Sebarang pertukaran barang khususnya item ribawi seperti emas, perak,

gandum, barli, tamar dan garam hendaklah dilakukan dengan syarat

sama dari sudut nilai (bagi emas dan perak) serta sukatan dan

dilaksanakan dalam majlis akad yang sama12

.

2- Terdapat enam item ribawi yang telah disenaraikan dalam hadith Nabi

SAW. Namun begitu ia masih boleh diqiyaskan kepada barangan lain

selagi mana terdapat persamaan „illah (yang telah dibincangkan sebelum

ini)13

.

3- Pertukaran sama jenis adalah dilarang, namun item ribawi tersebut

dibahagikan kepada emas, perak, jenis bijirin (barli dan gandum), jenis

buah atau manisan (tamar) dan jenis al-tawabul (garam). Oleh itu

pertukaran yang berlainan jenis adalah dibenarkan dengan syarat

dilakukan secara lansung14

.

4- Untuk menqiyaskan kepada barangan lain (bagi menjadikannya sebagai

item ribawi), ulama telah menggariskan satu syarat lain yang perlu

11

Taj al-Din al-Fakihani, Riyad al-Afham fi Syarh ‘Umdah al-Ahkam (Dimasyq: Dar al-

Nawadir, 2010), 4: 383-384.

12 „Abd al-„Aziz bin „Abd Allah bin Baz, al-Ifham fi Syarh ‘Umdah al-Ahkam (Silsilah

Muallafat Sa‟id Yusuf Wahf al-Qahtani, t.t.), 560.

13 Ibn „Abd al-Barr, al-Istidhkar (al-Qahirah: Dar al-Wagha, 1993), 19: 186.

14 „Abd al-„Aziz bin „Abd Allah bin Baz, al-Ifham fi Syarh ‘Umdah al-Ahkam, 560.

72

dipatuhi iaitu hendaklah ia satu bentuk makanan asasi yang boleh

disimpan15

.

Selanjutnya hadith ketiga yang membincangkan isu riba adalah berkenaan

tindakan Bilal yang menukarkan tamar yang rendah kualitinya dengan tamar

yang lebih baik. Namun pertukaran yang dilakukan itu tidak sama sukatannya

iaitu 2 sa‟ kurma yang berkualiti rendah ditukar dengan 1 sa‟ tamar yang

berkualiti tinggi. Hal ini diperingati oleh Rasulullah SAW sebagai riba. Ibn

Daqiq al-„Ayd menegaskan bahawa hadith ini menjelaskan tentang konsep riba

al-fadl, begitu juga dengan hadith sebelumnya yang menjelaskan mengenai

riba al-fadl dan riba al-nasi’ah16

.

Transaksi pertukaran item ribawi sebagaimana disebutkan sebelum ini

hendaklah menepati syarat utama iaitu sama nilai atau sukatan dan dilakukan

secara lansung dalam majlis akad serta ada proses qabad (iaitu penerimaan)17

.

Dalam konteks ini, syarat sama sukatan tidak dipenuhi kerana pertukaran 2 sa‟

untuk mendapatkan 1 sa‟ tamar yang berlainan kualiti. Dalam konteks ini

kualiti bukanlah menjadi pengukur kepada keboleh lansungan transaksi.

Jika merujuk konteks semasa kita dapati wujudnya transaksi mata wang

dengan mata wang, contohnya mata wang lama (yang masih laku nilainya

dalam amalan jual beli) dengan harga yang tinggi. Lebih jelas lagi syiling

syiling 50 sen 1969 Milled Edge (sisi bergerigi) dibeli (ditukarkan) dengan

harga 2 ribu ringgit. Sedangkan pada hakikatnya jika pergi ke kedai atau pasar

syiling tersebut mempunyai nilai yang sama dengan 50 sen biasa. Oleh itu

pertukaran tersebut dianggap satu transaksi riba dan dilarang dalam Islam.

Menariknya, hadith keempat pula menjelaskan mengenai kedudukan riba

al-nasi‟ah iaitu satu transaksi item ribawi yang dilakukan secara hutang.

Rasulullah SAW melarang pertukaran emas dengan wang kertas yang

merupakan jenis sama (kategori nilai) secara hutang18

. Keadaan ini tidak

memenuhi syarat bahawa transaksi item ribawi perlu dilakukan secara lansung

dalam majlis akad yang sama. Oleh itu, dalam realiti semasa, tindakan jual beli

emas secara tangguh atau ansuran telah menempatkan transaksi tersebut

sebagai suatu transaksi yang dilarang.

Manakala hadith kelima juga menjelaskan konsep riba al-buyu’ iaitu riba

yang berlaku dalam aktiviti jual beli atau pertukaran. Dalam hadith tersebut

sekali lagi menjelaskan larangan terhadap pertukaran emas dengan emas dan

perak dengan perak kerana ia dalam jenis yang sama. Namun dibenarkat jual

beli perak dengan emas dan jual beli emas dengan perak. Namun ulama

15

Al-Sayyid al-Sabiq, Fiqh al-Sunnah (al-Qahirah: al-Fath li al-A‟lam al-„Arabi, t.t.), 3:

125; Ibn al-„Arabi, Kitab al-Qabas (Bayrut: Dar al-Ghurab al-Islami, 1992), 1: 779.

16 Ibn Daqiq al-„Ayd, Ihkam al-Ahkam Syarh ‘Umdah al-Ahkam (Bayrut: „Alim al-Kutub,

1987), 2: 142-143.

17 Al-Khatib al-Syarbini, al-Iqna’ fi Hill Alfaz Abi Syuja’ (Lubnan: Dar al-Kutub al-

„Ilmiyyah, 2011), 2: 17.

18 „Umar bin „Ali al-Ansari, al-I’lam bi Fawaid ‘Umdah al-Ahkam (al-Riyad: Dar al-

„Asimah, 1997), 7: 344-345.

73

menyatakan bahawa jual beli tersebut hendaklah dilakukan secara “yadan bi

yadin” iaitu serahan berlaku secara lansung dalam majlis akad19

.

Berdasarkan kepada kefahaman terhadap hadith-hadith berkaitan riba telah

menyimpulkan maklumat penting tentang beberapa bentuk riba yang selalu

berlegar dalam masyarakat Muslim. Justeru perbincangan hadith berkaitan riba

berasaskan kitab ‘Umdah al-Ahkam boleh dirumuskan sebagaimana jadual

berikut;

Jadual 2: Rumusan Hadith-Hadith Berkaitan Riba

Hadith Rumusan

Pertama 1- Bentuk kontrak riba al-nasi’ah

2- Menjelaskan item-item ribawi

3- Transaksi item ribawi yang sama jenis perlu

dilakukan dalam majlis akad yang sama

Kedua 1- Bentuk kontrak riba al-nasi’ah dan riba al-fadl

2- Menjelaskan juga beberapa item ribawi

3- Transaksi item ribawi yang sama jenis perlu

dilakukan dalam majlis akad yang sama dan

dengan nilai atau sukatan yang sama

Ketiga 1- Menjelaskan kontrak riba al-fadl

2- Penukaran item ribawi yang sama jenis perlu

dilakukan dalam sukatan yang sama walaupun

berlainan kualiti

Keempat 1- Menjelaskan kontrak riba al-nasi’ah

2- Tidak boleh melakukan transaksi item ribawi

yang sama jenis dalam bentuk hutang

Kelima 1- Menjelaskan kontrak riba al-fadl dan riba al-

nasi‟ah

2- Dibenarkan melakukan transaksi emas dengan

perak atau sebaliknya dengan syarat dalam

majlis akad yang sama.

Rumusan

Transaksi melibatkan riba atau al-mu‟malah al-ribawiyyah merupakan satu

perbahasan penting dalam dunia hari ini khususnya dalam bidang kewangan

dan kehartaan. Oleh kerana sifatnya sebagai satu larangan tegas membuatkan

umat Islam sentiasa perlu menjaga diri dari terjebak dengannya. Atas dasar itu

pembentukan kefahaman al-mu‟amalah al-ribawiyyah yang selari dengan

konteks hadith masih relevan untuk dibahaskan.

Kajian ini juga cenderung analisis fiqh hadith terhadap isu riba perlu

didalami dan dikembangkan. Sudah tentu tindakan ini mampu menyediakan

sumber maklumat yang jelas dan kefahaman yang baik terhadap konsep riba

apabila selari dengan hadith-hadith Nabi SAW. Aliran pemikiran seumpama

19

Ibn Daqiq al-„Ayd, Ihkam al-Ahkam Syarh ‘Umdah al-Ahkam, 2: 144.

74

ini dilihat perlu dalam menyelesaikan konflik atau isu-isu yang melibatkan

sistem atau produk kewangan dan kehartaan di Malaysia.

Penghargaan

Artikel merupakan antara hasil kajian bagi geran penyelidikan Bantuan Kecil

Penyelidikan, Universiti Malaya yang bertajuk Fiqh Kehartaan Malaysia:

Konsep dan Amalan (BK001-2017). Oleh itu sekalung penghargaan buat

Universiti Malaya yang menyediakan geran penyelidikan ini.

Bibliografi

Hans Visser. Islamic Finance: Principle and Practice. UK: Edward Elgar,

2013.

Al-Nawawi, Yahya bin Syaraf. Syarh al-Nawawi ‘Ala Muslim. Dammam: Dar

al-Khayr, 1996.

Al-Maqdisi, „Abd al-Ghani. ‘Umdah al-Ahkam min Kalam Khayr al-Anam.

Al-Qahirah: Matba‟ah al-Madani, 1988.

„Abdullah Al Bassam. Taysir al-‘Alam Syarh Umdah al-Ahkam. Makkah, al-

Nahdah al-Hadithah, 1978.

Al-Fakihani, Taj al-Din. Riyad al-Afham fi Syarh ‘Umdah al-Ahkam. Dimasyq:

Dar al-Nawadir, 2010.

„Abd al-„Aziz bin „Abd Allah bin Baz. Al-Ifham fi Syarh ‘Umdah al-Ahkam.

t.t.p: Silsilah Muallafat Sa‟id Yusuf Wahf al-Qahtani, t.t.

Ibn „Abd al-Barr. Al-Istidhkar. Al-Qahirah: Dar al-Wagha, 1993.

Al-Sayyid al-Sabiq. Fiqh al-Sunnah. Al-Qahirah: al-Fath li al-A‟lam al-„Arabi,

t.t.

Ibn al-„Arabi. Kitab al-Qabas. Bayrut: Dar al-Ghurab al-Islami, 1992.

Ibn Daqiq al-„Ayd. Ihkam al-Ahkam Syarh ‘Umdah al-Ahkam. Bayrut: „Alim

al-Kutub, 1987.

Al-Khatib al-Syarbini. Al-Iqna’ fi Hill Alfaz Abi Syuja’. Lubnan: Dar al-Kutub

al-„Ilmiyyah, 2011.

Al-Ansari, „Umar bin „Ali. Al-I’lam bi Fawaid ‘Umdah al-Ahkam. Al-Riyad:

Dar al-„Asimah, 1997.

75

KONSEP TAGHYIR KHALQILLAH MENURUT

MUHADDITHIN: ANALISIS TERHADAP HADITH

LARANGAN AL-WASL, AL-WASHM, AL-NAMS DAN AL-

TAFALLUJ

Mohammad Naqib Hamdan1, Mohd Anuar Ramli

2

Abstrak

Taghyir Khalqillah sering digunakan sebagai „illah larangan sesuatu perbuatan

yang mengubah bentuk asal tubuh badan manusia. Hujah yang dikaitkan dengan

taghyir khalqillah adalah hadith larangan Nabi SAW terhadap al-wasl, al-

washm, al-nams dan al-tafalluj. Hadith ini sebenarnya dipetik dari komentar

mufassirin terhadap huraian ayat al-Qur‟an mengenai taghyir khalqillah, iaitu

surah al-Nisa‟, ayat 119. Menurut sebahagian muhaddithin, empat perbuatan

tersebut dilarang kerana mengubah ciptaan Allah SWT, manakala sebahagian

pihak pula mengemukan „illah yang lain. Justeru, artikel ini akan

membincangkan konsep taghyir khalqillah pada bahasa, di samping definisi,

hukum dan „illah larangan al-wasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj. Semua

perbincangan muhaddithin dirujuk menerusi huraian mereka terhadap hadith

berkaitan empat perbuatan tersebut. Terdapat beberapa „illah larangan menurut

muhaddithin seperti taghyir khalqillah, penipuan, bertujuan kecantikan,

tasyabbuh dengan pelaku maksiat, kesan taghyir kekal pada badan dan

penggunaan unsur najis. „Illah larangan selain taghyir khalqillah tadi akan

digunakan sebagai mukhassis kepada „illah taghyir khalqillah. Akhirnya, satu

rajah konsep taghyir khalqillah menurut muhaddithin akan dicadangkan melalui

takhsis „illah taghyir khalqillah ini.

Kata kunci: taghyir khalqillah, muhaddithin, „illah larangan, takhsis „illah;

rawatan kosmetik; pembedahan rekonstruksi

Pendahuluan

Dalam era sains dan teknologi, manusia telah mencapai tingkat kemajuan

dalam pelbagai bidang kehidupan. Pelbagai penemuan dan penciptaan telah

dilakukan manusia bagi memenuhi keperluan dan kehendak kehidupan. Antara

penemuan yang dicapai adalah melibatkan proses perubahan, iaitu al-taghyir.

Taghyir adalah proses perubahan bahan asal kepada bahan baharu sama ada

dalam bentuk kuantiti atau kualiti, malah ada perubahan yang dibenarkan dan

dilarang syarak.

1 Calon PhD, Jabatan Fiqh dan Usul Fiqh, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya,

naqib.hamdan@gmail.com

2 Pensyarah Kanan, Jabatan Fiqh dan Usul Fiqh, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya, mohdanuar@um.edu.my

76

Taghyir Khalqillah adalah konsep yang telah disebutkan oleh Allah SWT

dalam surah al-Nisa‟, ayat 119. Berdasarkan ayat tersebut, Allah SWT

membongkar beberapa perancangan syaitan yang mahu menyesatkan manusia.

Antara cara tersebut adalah dengan mencipta angan-angan kosong kepada

manusia, menyuruh manusia menyeksa haiwan dan mengubah ciptaan Allah

SWT.3 Maka, ayat ini secara jelas melarang manusia dari mengubah ciptaan

syaitan.

Konsep taghyir khalqillah sering dijadikan „illah larangan sesuatu

perbuatan mengubah ciptaan Allah SWT oleh ulama‟ kontemporari.

Contohnya, resolusi fatwa yang melarang pengubahan jantina sama ada dari

wanita kepada lelaki atau lelaki kepada wanita4. Resolusi fatwa ini diputuskan

oleh Majma„ al-Fiqhi al-Islami yang berpusat di Mekah, salah satu badan

fatwa utama dunia Islam. Berikut adalah teks resolusi fatwa berkaitan:

Al-Majma„ al-Fiqhi al-Islami dalam persidangan kali ke-11,

bertempat di Mekah al-Mukarramah, bermula hari Ahad 13 Rejab

1409H bersamaan 19 Februrari 1989M hingga hari Ahad 20 Rejab

1409H bersamaan 26 Februari 1989M telah membincangkan isu

transgender lelaki kepada wanita atau wanita kepada lelaki.

Lelaki atau wanita yang sempurna anggota kelamin tidak dibenarkan

mengubah jantina. Sebarang usaha mengubah jantina adalah jenayah

yang pelakunya akan dikenakan hukuman kerana mengubah ciptaan

Allah SWT (taghyir khalqillah) dan pengubahan tersebut

diharamkan oleh Allah SWT berdasarkan firman Allah SWT yang

menjelaskan usaha syaitan untuk menyesatkan manusia: Dan aku

akan menyuruh mereka mengubah ciptaan Allah SWT [al-

Nisa‟:199]. Disebutkan juga dalam Sahih Muslim, hadith riwayat Ibn

Mas„ud RA: Allah SWT melaknat wanita pencukur bulu kening,

wanita yang meminta dicukur bulu kening, wanita pencacah tatu,

wanita yang meminta dicacah tatu dan wanita yang menjarakkan

gigi untuk kecantikan (kerana ia) mengubah ciptaan Allah SWT.

Kemudian, beliau berkata: Adakah aku tidak dibenarkan melaknat

orang yang telah dilaknat oleh Nabi SAW sedangkan Allah SWT

berfirman: Dan apa-apa yang disampaikan oleh Rasul, terimalah ia,

dan apa-apa yang dilarangnya, jauhilah ia [al-Hashr: 7].5

Berdasarkan teks di atas, hadith berkaitan menyambung rambut (al-wasl),

mencukur bulu kening (al-washm), mencacah tatu (al-nams) dan menjarakkan

3 Surah al-Nisa‟:119.

4 Al-Salus, „Ali Ahmad, Mawsu„ah al-Qadaya al-Fiqhiyyah al-Mu„asirah wa al-Iqtisad al-

Islami (Kaherah: Maktabah Dar al-Qur‟an, 2002), 699.

5 Ibid.,

77

gigi (al-tafalluj) digunakan sebagai dalil sokongan larangan taghyir khalqillah.

Hal ini turut boleh dilihat dalam komentar mufassirin ketika menghuraikan

ayat berkaitan taghyir khalqillah.

Mereka akan menggunakan hadith larangan Nabi SAW terhadap semua

perbuatan tersebut bagi menggambarkan larangan taghyir khalqillah. Antara

mufassirin yang menggunakan hadith ini adalah al-Tabari,6 al-Qurtubi,

7 Ibn

„Atiyyah,8 Ibn Kathir

9 dan Abu Hayyan al-Andalusi.

10 Sabda Nabi SAW:

Terjemahan: Allah SWT melaknat wanita yang menyambung

rambut dan wanita yang meminta disambung rambut, wanita yang

mencukur bulu kening dan wanita yang meminta dicukur bulu

kening, wanita yang mencacah tatu dan wanita yang meminta

dicacah tatu, dan wanita yang menjarakkan gigi dengan tujuan

kecantikan, dan mengubah ciptaan Allah SWT.11

Walaupun hadith ini dinyatakan oleh mufassirin, namun mereka tidak

menghuraikan hadith ini secara mendalam. Justeru, artikel ini akan

membincangkan konsep taghyir khalqillah berdasarkan hadith ini. Data

dikumpul dengan merujuk kepada huraian muhaddithin terhadap hadith ini.

6 Al-Tabari, Abu Ja„far Muhammad bin Jarir, Jami„ al-Bayan „an Ta‟wil Ayi al-Qur‟an

(Tafsir al-Tabari), ed. Mahmud Muhammad Shakir dan Ahmad Muhammad Shakir

(Kaherah: Maktabah Ibn Taimiyyah, t.t.), 9:215-223.

7 Al-Qurtubi, Abu „Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Abu Bakr, Al-Jami„ li Ahkam

al-Qur‟an (Tafsir al-Qurtubi), ed. „Abd Allah bin „Abd al-Muhsin al-Turki dan

Muhammad Ridwan „Araqsusi (Beirut: Mu‟assasah al-Risalah, 2006), 7:135-148.

8 Abu Muhammad „Abd al-Haq bin Ghalib al-Andalusi, Al-Muharrar al-Wajiz fi Tafsir

al-Kitab al-„Aziz, ed. „Abd al-Salam „Abd al-Shafi Muhammad (Beirut: Dar al-Kutub

al-„Ilmiyyah, 2001), 2:114-115.

9 Abu al-Fida‟ Isma„il bin „Umar bin Kathir al-Qurashi, Tafsir al-Qur‟an al-„Azim, ed.

Sami bin Muhammad al-Salamah (Riyad: Dar Tibah, 1999), 2:415-416.

10 Muhammad bin Yusuf, Tafsir al-Bahr al-Muhit, ed. „Adil Ahmad „Abd al-Mawjud dan

„Ali Muhammad Mu„awwad (Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1993), 3:368-370.

11 Hadith diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Kitab al-Libas, Bab al-Mutallijat li al-Husn,

Bab Wasl al-Shi„r, Bab al-Mutanammisat, Bab al-Mawsulah, Bab al-Washimah dan Bab

al-Mustawshimah; dan Muslim dalam Kitab al-Libas wa al-Zinah, Bab Tahrim Fi„l al-

Wasilah wa al-Mustawsilah, wa al-Washimah wa al-Mustawshimah, wa al-Namisah wa

al-Mutanammisah, wa al-Mutafallijat, wa al-Mughayyirat Khalqallah.

Lihat: Al-Bukhari, Muhammad bin Isma„il bin Ibrahim al-Jaf„i, Sahih al-Bukhari, ed.

Muhammad Zuhair Nasir al-Nasir (Beirut: Dar Tawq al-Najah, 2001), 7:164-167; al-

Naisaburi, Muslim bin al-Hajjaj al-Qushairi, Sahih Muslim, ed. Muhammad Fu‟ad „Abd

al-Baqi (Kaherah: Dar Ihya‟ al-Kutub al-„Arabi dan „Isa al-Babi al-Halabi, 1954),

3:1676-1680.

78

Data akan dianalisis dan satu rajah berkaitan konsep taghyir khalqillah

menurut perspektif muhaddithin akan dibentuk.

Hadith-hadith Berkaitan al-Wasl, al-Washm, al-Nams dan al-Tafalluj

Terdapat beberapa hadith berkaitan al-wasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj

selain dari hadith yang diriwayatkan dari „Abd Allah bin Mas„ud. Antara

sahabat lain yang meriwayatkan hadith ini dari Nabi SAW adalah Abu

Hurairah RA, „Abd Allah bin „Abbas RA, „Abd Allah bin „Umar RA, Jabir bin

„Abd Allah RA, Mu„awiyah bin Abu Sufyan RA, Ma„qil bin Yasar RA,

„Aishah binti Abu Bakr RA dan Asma‟ binti Abu Bakr RA. Berikut adalah

teks hadith tersebut:

Hadith Abu Hurayrah

Terjemahan: “Allah SWT melaknat perempuan yang menyambung

rambut, perempuan yang meminta disambung rambut, perempuan

yang mencacah tatu dan perempuan yang meminta dicacah tatu.”

Hadith ‘Abd Allah bin ‘Abbas

Terjemahan: “Rasulullah SAW melaknat perempuan yang

menyambung rambut, perempuan meminta disambung rambut,

lelaki yang menyerupai wanita dan perempuan yang menyerupai

lelaki.”

Hadith ‘Abd Allah bin ‘Umar

Terjemahan: “Allah SWT melaknat perempuan yang menyambung

rambut, perempuan yang meminta disambung rambut, perempuan

yang mencacah tatu dan perempuan yang meminta dicacah tatu.”

Hadith Jabir bin ‘Abd Allah

Terjemahan: Abu Zubair mendengar Jabir bin „Abd Allah berkata:

“Rasulullah SAW mengancam perempuan yang menyambung

rambut dengan apa jua bahan.”

79

Hadith Mu‘awiyah bin Abu Sufyan

Terjemahan: Pada suatu hari, Mu„awiyah berkata: “Sesungguhnya

kamu telah mereka „pakaian buruk‟, sedangkan Nabi SAW

melarang dari penipuan. Lalu, seorang lelaki telah datang

membawa rambut palsu yang diletakkan di hujung tongkat.

Mu„awiyah memberitahu: “Inilah penipuan.” Qatadah

menghuraikan: “Maksud „penipuan‟ adalah rambut palsu yang

dipakai oleh para wanita untuk menunjukkan rambut mereka

banyak.”

Hadith Ma‘qil bin Yasar

Terjemahan: Seorang lelaki Ansar akan mengahwini seorang

wanita yang mengalami keguguran rambut. Lelaki tersebut

bertanya kepada Nabi SAW mengenai huku menyambung rambut

tetapi Rasulullah SAW melarangnya.

Hadith ‘A’ishah binti Abu Bakr

Terjemahan: Seorang wanita bertemu dengan „Aishah dan

bertanya: “Anak perempuanku akan berkahwin tetapi mengalami

keguguran rambut, adakah dibenarkan untuk aku menyambung

rambutnya?” Jawab „Aishah: “Rasulullah SAW melaknat

perempuan yang menyambung rambut dan perempuan yang

meminta disambung rambut”, atau dia berkata: “Perempuan yang

menyambung rambut” (sahaja).”

Hadith Asma’ binti Abu Bakr

Terjemahan: Seorang wanita bertemu dengan Nabi SAW dan

bertanya: “Wahai Rasulullah, anak perempuanku akan berkahwin

tetapi dia mengalami keguguran rambut, adakah aku dibenarkan

80

menyambung rambutnya?.” Jawab Nabi SAW: “Allah SWT

melaknat perempuan yang menyambung rambut dan perempuan

yang meminta disambung rambut.”

Definisi Taghyir Khalqillah

Taghyir ( ) adalah perkataan Bahasa Arab yang merupakan kata terbitan dari

kata kerja ( ). Terdapat tiga lagi perkataan dalam Bahasa Arab yang

seerti dengan perkataan ini iaitu tahwil ( ) yang merupakan kata terbitan

dari kata kerja ( ), tabdil ( ) yang merupakan kata terbitan dari

kata kerja ( ) dan naql ( ) yang merupakan kata terbitan dari kata kerja

( ). Jika dilihat pada definisi bahasa keempat-empat perkataan ini, ia

membawa kepada definisi yang hampir sama. Setiap perkataan digunakan

untuk menjelaskan maksud antara mereka. Berdasarkan definisi empat

perkataan ini dalam beberapa kamus utama Bahasa Arab,12

pengkaji

merumuskan kensep bahasa taghyir, tahwil, tabdil dan naql dalam bentuk

rajah 1.

Rajah 1: Susunan Kata Kunci dan Perkataan

12 Al-Mu„jam al-„Arabiyyah al-Asasi, cetakan pertama (Tunisia: al-Munazzamah al-

„Arabiyyah li al-Tarbiyyah wa al-Thaqafah wa al-„Ulum, 1989), 138, entri 365 ,ب د ل-

366, entri 908 ,ح و ل, entri , dan غ ي ر, dan 1227, entri ن ق ل; Mahmud „Abd al-Rahman

„Abd al-Mun„im, Mu„jam al-Mustalahat wa al-Alfaz al-Fiqhiyyah (Kaherah: Dar al-

Fadilah, 1999), 1:478; Raghib al-Asfahani, Abu al-Qasim al-Husain bin Muhammad al-

Mufradat fi Gharib al-Qur‟an, ed. Safwan „Adnan al-Dawudi (Damshik dan Beirut: Dar

al-Qalam dan Dar al-Shamiyyah, 1991), 619; dan al-Andalusi, Al-Muharrar al-Wajiz,

2:114-115.

81

Berdasarkan Rajah 1, terdapat beberapa kata kunci yang bertindih dan tidak

bertindih. Kata kunci yang bertindih memberi maksud ia boleh digunakan

untuk menggambarkan kedua-dua perkataan manakala kata kunci yang tidak

bertindih memberi maksud ia hanya menggambarkan perkataan tersebut

sahaja. Antara kata kunci yang bertindih adalah „tukar‟ dan „perkataan‟ yang

bertindih antara taghyir, tabdil dan tahwil; dan „tempat‟ yang bertindih antara

tahwil dan naql. Kata kunci yang tidak bertindih pula adalah „bentuk‟,

„keadaan‟, „tanam‟, „salin‟ dan „terjemah‟. Namun, terdapat satu persamaan

antara empat perkataan tersebut iaitu satu proses pengubahan atau pemindahan

dari „asal‟ ke „baru‟, tidak kira pengubahan bentuk, tempat, benda, keadaan,

bahasa dan perkataan.

Maksud khalq pula adalah ciptaan. Maka, ia merangkumi apa-apa sahaja

selain dari zat Allah SWT kerana hanya Allah SWT sahaja yang mempunyai

kuasa mencipta sesuatu dari tiada kepada ada. Walaupun manusia mempunyai

kemampuan mencipta, namun ia bukan mencipta dari tiada kepada ada,

sebaliknya mencipta sesuatu yang ada kepada benda baru sahaja. Oleh itu,

maksud taghyir khalqillah secara adalah apa jua perbuatan yang boleh

mengubah ciptaan Allah SWT secara mutlak, sama ada pengubahan fizikal

atau sebaliknya13

.

Al-Wasl, al-Washm, al-Nams dan al-Tafalluj

Perbincangan ulama‟ klasik mengenai taghyir khalqillah pasti mempunyai

perkaitan dengan hadith al-Wasl, al-Washm, al-Nams dan al-Tafalluj. Hal ini

kerana terdapat „illah larangan perbuatan tersebut dalam hadith, iaitu taghyir

khalqillah. Menurut hadith ini, keempat-empat perbuatan ini dilarang kerana

mengubah ciptaan Allah SWT. Namun, berdasarkan penelitian pengkaji dalan

huraian muhaddithin terhadap hadith ini, terdapat beberapa lagi „illah larangan

yang disebutkan oleh mereka. Justeru, semua „illah ini akan disusun bagi

membentuk rajah konsep taghyir khalqillah menurut muhaddithin.

Definisi al-Wasl, al-Washm, al-Nams dan al-Tafalluj

Abu Dawud merupakan muhaddith terawal yang memberikan maksud

perbuatan tersebut. Namun, definisi beliau terhad kepada tiga perbuatan sahaja

iaitu al-wasilah, al-washimah dan al-namisah. Definisi al-mutafallijat tidak

disebutkan oleh beliau. Berikut adalah definisi yang diberikan oleh Abu

Dawud:

13 Mohammad Naqib bin Hamdan dan Mohd Anuar Ramli, Konsep Mengubah Ciptaan

Allah SWT: Analisis Hukum Pengkulturan Daging, dalam Jurnal INFAD (2015), vol.5,

81-105.

82

Al-Wasilah: Wanita yang menyambung rambut dengan rambut

wanita lain.14

Al-Namisah: Wanita yang menipiskan bulu kening.15

Al-Washimah: Wanita yang membuat gambaran (tatu) di muka

dengan celak atau dakwat.16

Selain Abu Dawud, al-Khattabi turut memberikan definisi bagi tiga

perbuatan di atas, termasuk juga definisi al-tafalluj. Namun definisi beliau

sedikit berbeza dengan definisi yang diberikan oleh Abu Dawud.

Menurut beliau, al-wasilah adalah wanita yang menyambung rambut

dengan rambut wanita lain supaya rambutnya kelihatan panjang dan

menyebabkan orang lain menyangka rambut al-wasl tersebut adalah rambut

asal. Ia dilakukan oleh wanita yang rambut nipis atau wanita berambut perang

yang menyambung rambutnya dengan rambut hitam.17

Bagi definisi al-nams pula, al-Khattabi meluaskan skop larangan al-nams

pada bahagian atas muka, termasuk dahi. Jadi, beliau tidak menghadkan

larangan al-nams pada bulu kening sahaja.18

Menurut al-Khattabi lagi, maksud

al-mutafallijat adalah wanita yang menajam dan menjarakkan gigi.19

Berdasarkan penelitian pengkaji, definisi yang dikemukan oleh Abu Dawud

dan al-Khattabi ini turut digunakan oleh beberapa muhaddithin lain dengan

14 Abu Dawud, Sulaiman bin al-Ash„ath al-Sijistani al-Azdi, Sunan Abi Dawud, dicetak

bersama al-Khattabi, Ma„alim al-Sunan, ed. „Izzat „Ubaid al-Da„„as dan „Adil al-Sayyid

(Beirut: Dar Ibn Hazm, 1997), 4:256

15 Ibid.,

16 Ibid.,

17 Ibid.,

18 Ibid.,

19 Ibid, 4:257.

83

sedikit ubahsuai seperti al-Baghawi20

, Ibn al-„Arabi21

, al-Qurtubi22

, al-

Nawawi23

, al-Kirmani24

, al-„Asqalani25

, al-„Aini26

dan al-Sindi27

.

Hukum dan ‘Illah Larangan al-Wasl, al-Washm, al-Nams dan al-Tafalluj

Perbincangan hukum dan „illah larangan al-Wasl, al-Washm, al-Nams dan al-

Tafalluj akan dirujuk menerusi komentar muhaddithin terhadap hadith ini.

Pengkaji hanya memfokuskan perbincangan kepada komentar muhaddithin

sahaja.

Al-Wasl

Ummu „Atiyyah berpendapat hadith ini melarang apa sahaja perbuatan

menyambung rambut berdasarkan „umum hadith ini. Pandangan ini turut

disandarkan kepada al-Tabari oleh Ibn Battal28

dan jumhur oleh al-„Asqalani,29

namun „illah larangan jumhur dan al-Tabari berbeza. Al-Nawawi juga

mentarjihkan pandangan ini ketika beliau menghuraikan hadith ini.30

Menurut

20 Al-Baghawi, al-Husain bin Mas„ud, Sharh al-Sunnah, ed. Shu„aib al-Arna‟ut (Beirut: al-

Maktab al-Islami, 1983), 12:105.

21 Ibn al-„Arabi, Muhammad bin „Abd Allah bin Muhammad al-Ma„afiri, „Aridah al-

Ahwadhi Sharh Sahih al-Tirmidhi (Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah, t.t.), 7:262-263.

22 Al-Qurtubi, Ahmad bin „Umar bin Ibrahim, al-Mufhim li-ma Ashkal min Talkhis Kitab

Muslim, eds. al-Sayyid dan Bazzal, Ahmad Muhammad dan Mahmud Ibrahim

(Damshik: Dar Ibn Kathir dan Dar al-Kalim al-Tayyib, 1996), 5:444-447.

23 Al-Nawawi, Muhyi al-Din Yahya bin Sharaf bin Murri, al-Minhaj fi Sharh Sahih

Muslim bin al-Hajjaj (Sharh al-Nawawi „ala Muslim), eds. (Amman dan Riyad: Beit al-

Afkar al-Duwaliyyah, 2000), 1338-1341.

24 Al-Kirmani, Muhammad bin Yusuf bin bin „Ali bin Sa„id, al-Kawakib al-Darari (Sahih

al-Bukhari bi Sharh al-Karmani), (Beirut: Dar Ihya‟ al-Turath al-„Arabi, 1981), 21:126-

133.

25 Al-„Asqalani, Ahmad bin „Ali bin Hajar, Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Imam Abi

„Abdillah Muhammad bin Isma„il al-Bukhari, ed. „Abd al-Qadir Shaibah al-Hamd

(Riyad: Amir Sultan bin „Abd al-„Aziz Ali Su„ud, 2001),10:384-393.

26 Al-„Aini, Muhammad Mahmud bin Ahmad, „Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari,

ed. „Abd Allah Mahmud Muhammad „Umar (Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah, 2001),

22:97-107.

27 Al-Sindi, Nur al-Din Muhammad bin „Abd al-Hadi, Hashiyah Musnad al-Imam Ahmad,

ed. Nur al-Din Talib (Qatar: Kementerian Wakaf dan Hal Ehwal Islam Qatar, 2008),

6:47; dan al-Nasa‟i, Sunan al-Nasa‟i, dicetak bersama al-Suyuti, Sharh al-Suyuti dan al-

Sindi, Hashiyah al-Sindi, eds. Maktab Tahqiq al-Turath al-Islami (Beirut: Dar al-

Ma„rifah, t.t.), 7:521.

28 Ibn Battal, Sharh Sahih al-Bukhari, 9:167-168, 172.

29 Al-„Asqalani, Fath al-Bari, 10:389

30 Al-Nawawi, al-Minhaj, 1338; dan Al-Harari, Muhammad al-Amin bin „Abd Allah al-

Urmi al-„Alawi, al-Kawkab al-Wahhaj wa al-Rawd al-Bahhaj fi Sharh Sahih Muslim

bin al-Hajjaj, ed. Mahdi, Hashim Muhammad „Ali (Jeddah dan Beirut: Dar al-Minhaj

dan Dar Tawq al-Najah, 2009), 21:494.

84

al-Tabari, „illah larangan al-wasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj adalah

mengubah ciptaan Allah SWT (taghyir khalqillah) dan untuk menambah

kecantikan.

Pandangan kedua pula mengatakan wanita dibenarkan menyambung

rambut dengan rambut palsu dari bulu haiwan. Hujah yang digunakan adalah

hadith Mu„awiyah RA. Beliau telah menunjukkan rambut palsu ketika

menyampai khutbah di Madinah. Mereka juga mentaqyid hadith Jabir dengan

hadith Mu„awiyah. Pandangan ini diriwayatkan dari „Aishah RA (w.58H),

Ummu Salamah RA (w.61H), Ibn „Abbas RA (w.68H), Sa„id bin Jubair

(w95H), al-Laith bin Sa„d (w.175H), dan Ahmad (w.241H).31

Al-Qadi „Iyad turut memilih pandangan ini selepas beliau menyenaraikan

pandangan ulama‟ berkaitan al-wasl.32

Jadi, mereka berpandangan „illah

larangan Nabi SAW dilihat pada jenis bahan yang digunakan seperti yang

disebutkan oleh Abu Dawud selepas beliau menukilkan pandangan Sa„id bin

Jubair. Jika bahan tersebut diambil dari rambut manusia, perbuatan al-wasl

dilarang sebaliknya jika rambut palsu yang digunakan, al-wasl dibenarkan.33

Al-Khattabi (w.388H) juga membenarkan wanita memakai rambut palsu,

namun beliau memandang dari sudut yang berbeza. Menurut beliau, „illah

larangan al-wasl adalah penipuan, mengubah ciptaan Allah SWT (taghyir

khalqillah) dan membawa kerosakan. Justeru, menggunakan rambut palsu

tidak termasuk dalam ketiga-tiga „illah tersebut.34

Pandangan ketiga pula mengatakan hadith tersebut menunjukkan Nabi

SAW melarang „perbuatan menyambung rambut‟ itu sendiri tanpa melihat

kepada sumber rambut atau bulu yang digunakan. Jika wanita meletakkan

rambut palsu di atas kepala tanpa sebarang ikatan atau sambungan pada

rambut asal, ia dibenarkan. Pandangan ini diriwayatkan dari Ibrahim al-

Nakha„i (w.96H).35

Namun, al-„Asqalani telah mengkritik pandangan ini dan

berpendapat ia perlu dikaji semula.36

31 Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, 4:258; Ibn Battal, Sharh Sahih al-Bukhari, 9:172; al-

Qadi „Iyad, Ikmal al-Mu„lim, 6:652; al-Nawawi, al-Minhaj, 1338; al-„Aini, „Umdah al-

Qari, 22:100.

32 Al-Qadi „Iyad, Ikmal al-Mu„lim, 6:652.

33 Abadi, Muhammad Ashraf bin Amir bin „Ali bin Haidar, „Awn al-Ma„bud Sharh Sunan

Abi Dawud; ed. al-Albani dan al-Athari, Muhammad Nasir al-Din dan Abu „Abd Allah

al-Nu„mani (Beirut: Dar Ibn Hazm, 2005), 1:1899.

34 Al-Khattabi, Hamd bin Muhammad, A„lam al-Hadith, ed. Muhammad bin Sa„id Ali

Su„ud (Mekah: Universiti Ummul Qura, 1988), 3:2161-2164; dan Al-Khattabi, Ma„alim

al-Sunan, 4:256.

35 Ibn Battal, Sharh Sahih al-Bukhari, 9:172-173; al-„Aini, „Umdah al-Qari, 22:100; al-

Ubbi dan al-Sanusi, Abu „Abd Allah Muhammad bin Khalfah al-Wishtani, Ikmal Ikmal

al-Mu„lim, dicetak bersama al-Sanusi, Muhammad bin Muhammad bin Yusuf al-

Husaini, Mukammil Ikmal al-Ikmal (Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah, t.t.), 5:406.

36 Al-„Asqalani, Fath al-Bari, 10:390.

85

Pandangan seterusnya pula dinukilkan oleh al-„Asqalani tanpa sandaran

kepada mana-mana ulama‟. Menurut mereka, larangan menyambung rambut

dalam hadith tersebut tidak membawa maksud haram, sebaliknya sekadar

makruh tanzih. Namun beliau mengkritik pandangan ini kerana laknat oleh

Allah SWT dan Nabi SAW merupakan bentuk dilalah yang paling kuat bagi

menunjukkan sesuatu perbuatan diharamkan, malah laknat merupakan tanda

perbuatan tersebut dikategorikan sebagai dosa besar.37

Pandangan kelima pula berpendapat menyambung rambut dengan rambut

palsu dibenarkan jika tidak menyebabkan orang lain tertipu atau terpedaya.

Namun, jika mereka menyangka rambut palsu tersebut adalah rambut sebenar,

pemakaian rambut palsu tersebut tetap dilarang. Ini kerana, „illah larangan al-

wasl adalah penipuan. Pandangan ini dinukilkan oleh al-„Asqalani tanpa

disandarkan kepada mana-mana ulama‟. Namun, beliau seolah-olah bersetuju

dengan pandangan ini kerana mengakui kekuatan hujah yang digunakan oleh

pandangan ini.38

Pandangan terakhir pula diriwayatkan dari „Aishah RA menerusi kisah

yang diriwayatkan oleh al-Tabari. „Ata‟ (w.114H) juga seolah-olah mengambil

pendapat ini kerana beliau mengharuskan mengambil manfaat dari rambut

manusia justeru Ibn Battal menyenaraikan pandangan „Ata‟ ini selepas

pandangan „Aishah RA. Pandangan ini berdasarkan jawapan „Aishah RA

terhadap soalan yang diajukan oleh Ibn Awsha„. Al-Tabari, Ibn Battal dan al-

„Asqalani telah mengkritik kata-kata ini kerana mereka menganggap sandaran

yang dibuat kepada „Aishah RA tidak tepat. Menurut mereka, Ibn Awsha„

tidak pernah bertemu dan meriwayatkan hadith dari „Aishah RA.39

Al-Washm

Majoriti ulama‟ bersepakat al-washm adalah haram berdasarkan hadith ini,

namun Ibn al-„Arabi berpendapat larangan al-washm adalah ijma„.40

Para

ulama‟ berbeza pendapat mengenai „illah larangan al-washm. Perbuatan ini

dilarang kerana mengubah ciptaan Allah SWT (taghyir khalqillah)41

, namun

al-Khattabi menambah dua lagi „illah larangan al-washm iaitu ia menyebabkan

penipuan dan membawa kerosakan.42

Al-Sindi pula bersetuju dengan „illah

mengubah ciptaan Allah SWT tersebut, tetapi beliau mengikat „illah tersebut

dengan perbuatan melampau, manakala perbuatan yang tidak melampau

dibenarkan seperti al-washm yang menggunakan inai. 43

37 Ibid.,

38 Ibid., 10:388; dan al-Harari, al-Kawkab al-Wahhaj, 21:494.

39 Ibn Battal, Sharh Sahih al-Bukhari, 9:173; dan al-„Asqalani, Fath al-Bari, 10:390.

40 Ibn al-„Arabi, „Aridah al-Ahwadhi, 7:262.

41 Al-„Asqalani, Fath al-Bari, 10:385; al-Ubbi dan al-Sanusi, Ikmal al-Ikmal dan

Mukammil al-Ikmal, 5:407.

42 Al-Khattabi, A„lam al-Hadith, 3:2161-2164.

43 Al-Sindi, Hashiyah al-Sindi, 7:522.

86

Al-Nams

Majoriti muhaddithin berpendapat al-nams adalah haram, namun mereka

berbeza pendapat dalam menentukan sempadan larangan tersebut, sama ada

larangan mencukur bulu di bahagian atas muka atau bulu kening sahaja. Hal

ini disebabkan perbezaan pendapat dalam menentukan definisi al-nams itu

sendiri. Menurut al-Khattabi, terdapat tiga „illah larangan al-nams iaitu

penipuan (al-ghish wa al-khida„),44

mengubah ciptaan Allah SWT45

dan

membawa kepada kerosakan. Bagi al-„Aini pula, „illah larangan al-nams

adalah melampau (al-takalluf) dengan mencukur semua bulu di muka.46

Seolah-olah, beliau membenarkan mencukur bulu kening sahaja kerana ia

tidak termasuk dalam perbuatan al-takalluf.

Al-Tafalluj

Al-Tafalluj biasanya dilakukan oleh wanita tua yang mahu kelihatan muda

pada pandangan orang lain. Hal ini kerana, gigi kanak-kanak mempunyai

renggang antara satu sama lain dan gigi tersebut akan membesar dan menutupi

ruang antara gigi tersebut. Maka, tindakan wanita tua yang menjarakkan gigi

akan menjadikan dirinya kelihatan lebih muda melalui gigi tersebut.47

Majoriti

muhaddithin melarang wanita melakukan al-tafalluj melainkan dengan tujuan

rawatan. Hal ini berdasarkan hadith Nabi SAW tersebut yang mengikat al-

tafalluj dengan tujuan kecantikan. Pengecualian ini disebutkan oleh al-Nawawi

dan kata-kata beliau ini menjadi rujukan majoriti muhaddithin ketika

menghuraikan hadith ini.48

Kata beliau:

“ membawa maksud wanita yang melakukan al-

tafalluj dengan tujuan kecantikan. Hadith ini menunjukkan

pengharaman al-tafalluj terikat dengan tujuan „kecantikan‟. Jika

dia melakukan al-tafalluj disebabkan kecacatan pada gigi, ia

dibenarkan. Wallahu‟alam.”49

Namun mereka berselisih pandangan dalam menentukan „illah disebalik

larangan tersebut. Menurut al-Nawawi, terdapat dua „illah larangan al-tafalluj

iaitu penipuan (al-ghish wa al-khida„), mengubah ciptaan Allah SWT (taghyir

44 Al-Qurtubi turut menyebutkan „illah ini.

Lihat: al-Qurtubi, al-Mufhim, 5:444.

45 Al-„Asqalani dan al-Qurtubi turut bersetuju dengan „illah ini.

Lihat: Ibid., al-„Asqalani, Fath al-Bari, 10:385.

46 Al-„Aini, „Umdah al-Qari, 22:103.

47 Al-Nawawi, al-Minhaj, 1340.

48 Al-„Asqalani, Fath al-Bari, 10:385.

49 Al-Nawawi, al-Minhaj, 1340.

87

khalqillah) namun al-Khattabi, menambah satu lagi „illah iaitu membawa

mafsadah, namun beliau tidak memperincikan mafsadah tersebut.50

Bagi al-

„Aini dan al-Sindi pula, mereka melihat „illah larangan menerusi wazan pada

perkataan al-mutafallijat tersebut. Menurut mereka, perkataan al-mutafallijat

dibina atas wazan ( ) yang biasanya merujuk kepada maksud berlebihan

( ).51

Maka, menjarakkan gigi dilarang jika ia dilakukan dengan

melampau atau berlebihan, lebih dari kadar yang sepatutnya jika dia terpaksa

melakukan al-tafalluj tersebut. Al-„Aini menambah, al-tafalluj turut dilarang

kerana mengubah ciptaan Allah SWT.

Analisis ‘Illah Larangan al-Wasl, al-Washm, al-Nams dan al-Tafalluj

Jadual 1: Senarai „Illah Larangan Perbuatan Taghyir Khalqillah Menurut

Muhaddithin

Sumber: Analisis Pengkaji

Jadual 1 menunjukkan „illah larangan bagi keempat-empat perbuatan al-

wasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj. Al-Wasl merupakan perbuatan yang

paling banyak „illah larangan yang dikemukan oleh ulama dengan enam „illah,

diikuti oleh al-Tafalluj dengan lima „illah. Al-Washm dan al-Nams pula

mempunyai bilangan „illah yang sama iaitu empat „illah.

Berdasarkan Jadual 1 juga, majoriti tokoh mengemukan pandangan

mengenai „illah larangan al-wasl dengan 12 tokoh. Mereka adalah „Aishah

RA, Mu„awiyah RA, Ummu Salamah RA, Ibn „Abbas RA, Sa„id bin Jubair

50 Al-Nawawi, al-Minhaj, 1339-1340; al-Khattabi, A„lam al-Hadith, 3:2161-2164.

51 Al-Hamlawi, Ahmad bin Muhammad bin Ahmad, Shadha al-„Arf fi Fann al-Sarf, ed.

Muhammad bin „Abd al-Mu„ti dan Ahmad bin Salim al-Misri (Kaherah: Dar al-Kayan,

t.t.), 82.

88

RA, Ibrahim al-Nakh‟i, al-Laith bin Sa„d, Malik, Ahmad, al-Tabari, al-

Khattabi dan al-Qadi „Iyad. Ini diikuti dengan perbuatan al-Washm dan al-

Tafalluj dengan empat tokoh.

Tokoh yang mengemukan „illah larangan al-Washm adalah al-Khattabi, al-

Qadi „Iyad, al-Qurtubi dan al-Sindi. Tokoh yang mengemukakan „illah

larangan al-Tafalluj pula adalah al-Khattabi, al-Nawawi, al-„Aini dan al-Sindi.

Akhir sekali, dua tokoh yang mengemukan „illah larangan al-Nams adalah al-

Khattabi dan al-Sindi.

Semua tokoh salaf iaitu „Aishah RA, Mu„awiyah RA, Ummu Salamah RA,

Ibn „Abbas RA, Sa„id bin Jubair, Ibrahim al-Nakha„i, al-Laith bin Sa„d dan

Malik hanya mengemukan pandangan mereka mengenai „illah larangan al-

wasl tanpa menyentuh baki tiga lagi perbuatan; al-washm, al-nams dan al-

tafalluj. Majoriti mereka berpendapat „illah larangan al-wasl adalah dengan

melihat bahan yang digunakan untuk menyambung rambut. Larangan hanya

tertakluk pada rambut manusia dengan pengecualian pada rambut palsu dari

bahan selain rambut manusia. Ini diikuti „illah penipuan yang dikemukan oleh

Mu„awiyah RA dan Malik, dan „illah perbuatan „menyambung‟ rambut yang

dikemukan oleh Ibrahim al-Nakha„i.

Tokoh yang paling kerap mengemukan „illah larangan adalah al-Khattabi

sebanyak 12 „illah dan menjadikan beliau satu-satunya tokoh yang

mengemukakan „illah bagi setiap perbuatan al-wasl, al-washm, al-nams dan

al-tafalluj. Seterusnya, al-Nawawi dan al-„Aini mengemukakan 3 „illah,

diikuti tiga tokoh lain yang mengemukakan dua „illah iaitu al-Tabari, al-Qadi

al-Qadi „Iyad dan al-Sindi, manakala baki 10 tokoh hanya mengemukakan satu

„illah.

Berdasarkan Jadual 1, pengkaji membahagikan senarai tokoh kepada tokoh

salaf dan khalaf. Manakala tokoh salaf boleh dibahagikan kepada beberapa

mazhab fiqh utama. Pembahagian tokoh ini dirumuskan dalam Jadual 2.

Jadual 2: Jadual Tokoh yang Memberikan Pandangan Mengenai „Illah

Larangan al-Wasl, al-Washm, al-Nams dan al-Tafalluj

Salaf Khalaf

Mazhab

Sendiri Hanafi Maliki Syafie Hanbali

„Aishah

Mu„awiyah

Ummu

Salamah

Ibn „Abbas

Sa„id bin

Jubair

Ibrahim al-

Nakha„i

Al-Laith

Al-Tabari

Al-„Aini

Al-Sindi

Imam

Malik

Al-Qadi

„Iyad

Al-Qurtubi

Al-

Khattabi

Al-

Nawawi

Imam

Ahmad

Sumber: Analisis Pengkaji

89

Berdasarkan Jadual 2, majoriti tokoh hidup adalah dari aliran khalaf dengan

sepuluh tokoh (62.5%) dan baki enam tokoh (37.5%) dari aliran salaf. Tokoh

dari aliran khalaf pula datang dari pelbagai latarbelakang mazhab berbeza

dengan empat tokoh merupakan pengasas mazhab iaitu Imam al-Laith bin

Sa„d, Imam Malik, Imam Ahmad dan Imam al-Tabari.

Manakala baki enam tokoh adalah pengikut mazhab iaitu dua orang dari

mazhab Hanafi; al-„Aini dan al-Sindi, dua orang dari mazhab Maliki; al-Qadi

„Iyad dan al-Qurtubi, dan dua orang dari mazhab Syafie; al-Khattabi dan al-

Nawawi.

Rumusan Konsep Taghyir Khalqillah menurut Muhaddithin

Berdasarkan Jadual 1, pengkaji merumuskan konsep taghyir khalqillah

menurut perspektif muhaddithin dalam bentuk rajah 1 di bawah:

Rajah 1: Konsep Taghyir Khalqillah menurut Muhaddithin

Sumber: Analisis Pengkaji

Rajah 1 menunjukkan rajah konsep taghyir khalqillah menurut muhaddithin

berdasarkan analisis pengkaji pada larangan „illah perbuatan al-wasl, al-

washm, al-nams dan al-tafalluj. Pengkaji membahagikan konsep taghyir

khalqillah kepada dua aspek; dalaman dan luaran. Setiap aspek dipecahkan

kepada dua jenis iaitu bentuk dan sumber bagi aspek dalaman, kesan dan

tujuan bagi aspek luaran.

Terdapat sebahagian muhaddithin melarang sebarang taghyir yang bersifat

kekal dan mengharuskan taghyir yang bersifat sementara. Namun, pandangan

ini kurang tepat kerana terdapat taghyir yang bersifat sementara tetapi dilarang

oleh Allah SWT seperti mencukur bulu kening, malah terdapat juga taghyir

yang bersifat kekal tetapi dibenarkan oleh Allah SWT seperti berkhatan.

Sumber bahan yang digunakan dalam proses taghyir turut dijadikan hujah

terhadap sesuatu bentuk taghyir. Namun, melihat sumber bahan sahaja sebagai

panduan dalam menentukan hukum kurang tepat kerana sumber yang suci

semata-mata tidak mengharuskan semua jenis taghyir. Sebagai contoh, wanita

yang ingin melakukan proses transgender menjadi lelaki dengan melalui

proses transplan zakar lelaki lain tidak dibenarkan walaupun menggunakan

sumber zakar dari manusia yang suci kerana tubuh badan manusia tidak najis.

90

Sebahagian muhaddithin melarang wanita dari melakukan sebarang bentuk

taghyir, tidak kira sama ada taghyir kekal atau sementara, dengan tujuan

kecantikan berdasarkan qiyas terhadap „illah larangan dalam hadith „Abd

Allah bin Mas„ud. Namun begitu, aplikasi„illah ini secara umum tanpa

sebarang taqyid kurang tepat kerana terdapat beberapa lagi hadith Nabi SAW

yang mengharuskan kecantikan. Malah, Nabi SAW sendiri pernah menegur

sahabiah yang datang bertemu dengan beliau dalam keadaan tangan tidak

berinai52

. Seterusnya, proses taghyir yang dilakukan dengan tujuan yang baik

seperti tujuan perubatan dan rawatan dibenarkan oleh syara‟.

Rumusan

Taghyir khalqillah adalah satu proses yang sering berlaku dalam kehidupan

harian bagi meningkatkan kualiti hidup manusia, seiring dengan kemajuan

sains dan teknologi, khususnya dalam bidang perubatan dan kosmetik seperti

pembedahan rekonstruksi anggota badan.

Namun, penentuan hukum sesuatu taghyir, sama ada taghyir tersebut

dibenarkan atau tidak masih perlu kepada justifikasi tambahan khususnya

dengan merujuk kepada pandangan fuqaha‟ terhadap hadith al-wasl, al-

washm, al-nams dan al-tafalluj. Begitu juga „illah larangan oleh fuqaha‟

terhadap mana-mana perbuatan taghyir turut perlu diteliti. Dengan gabungan

pentafsiran nas al-Qur‟an dan hadith serta pandangan fiqh, satu panduan

berkaitan dengan taghyir dapat dibangunkan.

Bibliografi

Abadi, Muhammad Ashraf bin Amir bin „Ali bin Haidar. „Awn al-Ma„bud

Sharh Sunan Abi Dawud, ed. al-Albani dan al-Athari, Muhammad Nasir al-

Din dan Abu „Abd Allah al-Nu„mani. Beirut: Dar Ibn Hazm, 2005.

Abu al-Fida‟ Isma„il bin „Umar bin Kathir al-Qurashi. Tafsir al-Qur‟an al-

„Azim, ed. Sami bin Muhammad al-Salamah. Riyad: Dar Tibah, 1999.

Abu Dawud, Sulaiman bin al-Ash„ath al-Sijistani al-Azdi. Sunan Abi Dawud,

dicetak bersama al-Khattabi, Ma„alim al-Sunan, ed. „Izzat „Ubaid al-Da„„as

dan „Adil al-Sayyid. Beirut: Dar Ibn Hazm, 1997.

Abu Dawud, Sulaiman bin al-Ash„ath bin Ishaq bin Bashir bin Shadad al-Azdi.

Sunan Abu Dawud, ed. Shu„aib al-Arna‟ut dan Muhammad Kamil. Beirut:

Dar al-Risalah al-„Alamiyyah, 2009.

Abu Muhammad „Abd al-Haq bin Ghalib al-Andalusi. Al-Muharrar al-Wajiz fi

Tafsir al-Kitab al-„Aziz, ed. „Abd al-Salam „Abd al-Shafi Muhammad.

Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah, 2001.

52 Hadith diriwayatkan oleh Abu Dawud dalam Kitab al-Tarajjul, Bab fi al-Khidab li al-

Nisa‟, no. hadith 4166. Hadith dinilai sebagai da„if oleh al-Arna‟ut.

Lihat: Abu Dawud, Sulaiman bin al-Ash„ath bin Ishaq bin Bashir bin Shadad al-Azdi,

Sunan Abu Dawud, ed. Shu„aib al-Arna‟ut dan Muhammad Kamil (Beirut: Dar al-

Risalah al-„Alamiyyah, 2009), 6:242.

91

Al-„Aini, Muhammad Mahmud bin Ahmad. „Umdah al-Qari Sharh Sahih al-

Bukhari, ed. „Abd Allah Mahmud Muhammad „Umar. Beirut: Dar al-Kutub

al-„Ilmiyyah, 2001.

Al-„Asqalani, Ahmad bin „Ali bin Hajar. Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Imam

Abi „Abdillah Muhammad bin Isma„il al-Bukhari, ed. „Abd al-Qadir

Shaibah al-Hamd. Riyad: Amir Sultan bin „Abd al-„Aziz Ali Su„ud, 2001.

Al-Baghawi, al-Husain bin Mas„ud. Sharh al-Sunnah, ed. Shu„aib al-Arna‟ut.

Beirut: al-Maktab al-Islami, 1983.

Al-Bukhari, Muhammad bin Isma„il bin Ibrahim al-Jaf„i. Sahih al-Bukhari, ed.

Muhammad Zuhair Nasir al-Nasir. Beirut: Dar Tawq al-Najah, 2001.

Al-Hamlawi, Ahmad bin Muhammad bin Ahmad. Shadha al-„Arf fi Fann al-

Sarf, ed. Muhammad bin „Abd al-Mu„ti dan Ahmad bin Salim al-Misri.

Kaherah: Dar al-Kayan, t.t.

Al-Harari, Muhammad al-Amin bin „Abd Allah al-Urmi al-„Alawi. Al-

Kawkab al-Wahhaj wa al-Rawd al-Bahhaj fi Sharh Sahih Muslim bin al-

Hajjaj, ed. Mahdi, Hashim Muhammad „Ali. Jeddah dan Beirut: Dar al-

Minhaj dan Dar Tawq al-Najah, 2009.

Al-Khattabi, Hamd bin Muhammad. A„lam al-Hadith, ed. Muhammad bin

Sa„id Ali Su„ud. Mekah: Universiti Ummul Qura, 1988.

Al-Kirmani, Muhammad bin Yusuf bin bin „Ali bin Sa„id. Al-Kawakib al-

Darari (Sahih al-Bukhari bi Sharh al-Karmani). Beirut: Dar Ihya‟ al-Turath

al-„Arabi, 1981.

Al-Mu„jam al-„Arabiyyah al-Asasi. Tunisia: al-Munazzamah al-„Arabiyyah li

al-Tarbiyyah wa al-Thaqafah wa al-„Ulum, 1989.

Al-Naisaburi, Muslim bin al-Hajjaj al-Qushairi. Sahih Muslim, ed.

Muhammad Fu‟ad „Abd al-Baqi. Kaherah: Dar Ihya‟ al-Kutub al-„Arabi

dan „Isa al-Babi al-Halabi, 1954.

Al-Nasa‟i. Sunan al-Nasa‟i, dicetak bersama al-Suyuti. Sharh al-Suyuti dan al-

Sindi, Hashiyah al-Sindi, eds. Maktab Tahqiq al-Turath al-Islami. Beirut:

Dar al-Ma„rifah, t.t.

Al-Nawawi, Muhyi al-Din Yahya bin Sharaf bin Murri. Al-Minhaj fi Sharh

Sahih Muslim bin al-Hajjaj (Sharh al-Nawawi „ala Muslim), eds. Amman

dan Riyad: Beit al-Afkar al-Duwaliyyah, 2000.

Al-Qurtubi, Abu „Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Abu Bakr. Al-Jami„ li

Ahkam al-Qur‟an (Tafsir al-Qurtubi), ed. „Abd Allah bin „Abd al-Muhsin

al-Turki dan Muhammad Ridwan „Araqsusi. Beirut: Mu‟assasah al-Risalah,

2006.

Al-Qurtubi, Ahmad bin „Umar bin Ibrahim. Al-Mufhim li-ma Ashkal min

Talkhis Kitab Muslim, eds. al-Sayyid dan Bazzal, Ahmad Muhammad dan

Mahmud Ibrahim. Damshik: Dar Ibn Kathir dan Dar al-Kalim al-Tayyib,

1996.

Al-Salus, „Ali Ahmad. Mawsu„ah al-Qadaya al-Fiqhiyyah al-Mu„asirah wa al-

Iqtisad al-Islami. Kaherah dan Doha: Maktabah Dar al-Qur‟an dan Dar al-

Thaqafah, 2002.

92

Al-Sindi, Nur al-Din Muhammad bin „Abd al-Hadi. Hashiyah Musnad al-

Imam Ahmad, ed. Nur al-Din Talib. Qatar: Kementerian Wakaf dan Hal

Ehwal Islam Qatar, 2008.

Al-Tabari, Abu Ja„far Muhammad bin Jarir. Jami„ al-Bayan „an Ta‟wil Ayi al-

Qur‟an (Tafsir al-Tabari), ed. Mahmud Muhammad Shakir dan Ahmad

Muhammad Shakir. Kaherah: Maktabah Ibn Taimiyyah, t.t.

Al-Ubbi dan al-Sanusi, Abu „Abd Allah Muhammad bin Khalfah al-Wishtani.

Ikmal Ikmal al-Mu„lim, dicetak bersama al-Sanusi, Muhammad bin

Muhammad bin Yusuf al-Husaini, Mukammil Ikmal al-Ikmal. Beirut: Dar

al-Kutub al-„Ilmiyyah, t.t.

Ibn al-„Arabi, Muhammad bin „Abd Allah bin Muhammad al-Ma„afiri.

„Aridah al-Ahwadhi Sharh Sahih al-Tirmidhi. Beirut: Dar al-Kutub al-

„Ilmiyyah, t.t.

Mahmud „Abd al-Rahman „Abd al-Mun„im. Mu„jam al-Mustalahat wa al-

Alfaz al-Fiqhiyyah. Kaherah: Dar al-Fadilah, 1999.

Mohammad Naqib bin Hamdan dan Mohd Anuar Ramli. Konsep Mengubah

Ciptaan Allah SWT: Analisis Hukum Pengkulturan Daging, dalam Jurnal

INFAD (2015), vol.5, 81-105.

Muhammad bin Yusuf, Tafsir al-Bahr al-Muhit, ed. „Adil Ahmad „Abd al-

Mawjud dan „Ali Muhammad Mu„awwad. Beirut: Dar al-Kutub al-

„Ilmiyyah, 1993.

Raghib al-Asfahani, Abu al-Qasim al-Husain bin Muhammad. Al-Mufradat fi

Gharib al-Qur‟an, ed. Safwan „Adnan al-Dawudi. Damshik dan Beirut: Dar

al-Qalam dan Dar al-Shamiyyah, 1991.

93

TAṢḤIḤ HADITH MELALUI KASYAF DALAM ALIRAN

TASAWUF: ANALISIS MENURUT PERSPEKTIF

MUḤADDITHĪN

Muhammad Adam Abd. Azid,1 Khadher Ahmad

2

Abstrak

Hadith merupakan sumber kedua perundangan Islam. Namun, hanya hadith

yang berautoriti sahaja yang boleh dijadikan hujjah. Para muḥaddithīn telah

menetapkan 5 syarat yang utama yang mesti ada pada sesuatu hadith. Syarat

tersebut adalah bersambung sanad, perawi „adil, perawi ḍābiṭ, tiada shāz dan

„illah pada sanad dan matan hadith. Namun, berbeza dengan aliran tasawuf,

mereka mengaplikasikan metode tersendiri dalam menṣaḥīḥkan hadith iaitu

melalui kasyaf. Metode taṣḥīḥ ini bertentangan dengan metode yang ditetapkan

oleh muḥaddithīn. Kajian ini dilakukan untuk menilai metode taṣḥīḥ hadith

melalui kasyaf oleh aliran tasawuf. Kajian ini mengaplikasikan metode

kualitatif melalui kajian perpustakaan terhadap beberapa hadith yang dinilai

ṣaḥīḥ oleh golongan aliran tasawuf. Hasil kajian mendapati metode taṣḥiḥ

hadith melalui kasyaf dalam aliran tasawuf telah mengabaikan status perawi,

kesinambungan sanad dan disiplin „ulūm hadith. Kesimpulannya, metode ini

tidak boleh diaplikasikan kerana mempunyai banyak kelemahan yang boleh

menjejaskan autoriti hadith Rasulullah SAW khususnya serta syariat Islam

umumnya.

Kata Kunci: Aliran Tasawuf; Kasyaf; Taṣḥiḥ; Muḥaddithīn

Pendahuluan

Para muḥaddithīn semenjak zaman berzaman telah mengerahkan seluruh

tanaga dan hayat mereka demi memelihara hadith Nabi SAW. Mereka telah

menetapkan kaedah-kaedah dalam menilai status sesuatu hadith samada hadith

tersebut maqbūl ataupun mardūd.

Dalam menilai keṣaḥiḥan sesuatu hadith, muḥaddithīn telah menetapkan 5

syarat yang utama yang mesti ada pada sesuatu hadith. Syarat tersebut adalah

bersambung sanad, perawi „adil, perawi ḍābiṭ, tiada shāz dan „illah pada

sanad dan matan hadith.3 Syarat-syarat ini telah diterima oleh mejoriti ulama,

sama ada dalam kalangan muḥaddithīn, fuqaha, ulama usul fiqh dan ulama

1 Calon Pasca Siswazah, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam,

Universiti Malaya. 2 Pensyarah Kanan, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya.

3 Aḥmad Muḥammad Shākir, al-Bā„ith al-Ḥathīth Sharḥ Ikhtiṣār „Ulūm al-Ḥadīth (al-

Riyāḍ: Dār Ibn al-Jawzī, 2012), 9.

94

Usuluddin semenjak awal Islam sampai ke hari ini. Tiada khilaf antara mereka

kecuali berkaitan perinciannya sahaja.4

Namun, bagi golongan aliran tasawuf, selain menerima kaedah taṣḥiḥ oleh

muḥaddithīn, mereka mempunyai kaedah khusus bagi mereka dalam menilai

keṣaḥiḥan sesuatu hadith. Kaedah tersebut adalah dengan menggunakan

kasyaf. Kaedah ini menyelisihi kaedah mejoriti ulama umat Islam khususnya

muḥaddithīn. Sebagaimana disebutkan oleh Abū ʿAbd Allāh Muḥammad Ibn

ʿAlī Ibn Muḥammad IbnʿArabī al-Ḥātimī:

“Kemungkinan sesuatu hadith yang da„īf itu boleh menjadi ṣaḥīḥ

dengan ditanyakan statusnya kepada Rasulullah SAW melalui

kasyaf, dan sesuatu hadith yang ṣaḥīḥ itu boleh diketahui

kepalsuannya serta ditinggalkan beramal dengannya melalui kasyaf.

Dan kemungkinan juga hadith yang ditinggalkan untuk beramal

dengannya disebabkan pemalsu hadith yang terdapat dalam

riwayatnya boleh menjadi ṣaḥīḥ melalui periwayatan secara kasyaf

dengan bertemu Rasulullah SAW.”5

Jelasnya, golongan aliran tasawuf ini tidak mengikat diri mereka dengan

kaedah yang telah ditetapkan oleh muḥaddithīn dalam menilai status hadith

sehingga menghasilkan hukum yang berbeza berkaitan status sesuatu hadith.

Justeru, perlu dilakukan penilaian semula terhadap stastus hadith-hadith

yang telah dihukumkan ṣaḥīḥ melalui kasyaf oleh golongan aliran tasawuf

mengikut metode yang telah ditetapkan oleh muḥaddithīn.

Hal ini kerana status sesuatu hadith itu memberi implikasi hukum dalam

Islam, mengaplikasikan metode yang salah dalam menilai status hadith akan

mengelirukan umat Islam serta merosakkan keaslian ajaran Islam itu sendiri.

Skop dan Metodologi

Artikel ini bertujuan untuk menilai ketepatan metode taṣḥīḥ hadith malalui

kasyaf oleh golongan aliran tasawuf. Kajian ini mengaplikasikan metode

kualitatif melalui kajian perpustakaan terhadap beberapa hadith yang dinilai

ṣaḥīḥ oleh golongan aliran tasawuf. Pengkaji akan menganalisis hadith-hadith

tersebut dengan mengaplikasikan metode taṣḥīḥ hadith yang telah ditetapkan

oleh muḥaddithīn untuk menilai metode taṣḥīḥ hadith tersebut.

Konsep Kasyaf Menurut Aliran Tasawuf

Dari sudut bahasa, kasyaf didefinisikan sebagai kamu mengangkat daripada

sesuatu apa yang menutupinya atau melindunginya.6 Dalam kamus dewan,

4 Usman Sya‟roni, Otentisitas Hadits Menurut Ahli Hadits dan Kaum Sufi, (Jakarta:

Pustaka Firdaus 2008), hal.Viii.

5 Ismā„īl Ibn Muḥammad al-„Ajlūnī al-Jarāḥī, Kashf al-Khafā‟ Wa Muzyil al-Ilbās, ed.

Yūsuf Ibn Muḥmūd al-Ḥāj Aḥmad (t.t: Maktabah al-„Ilm al-Ḥadīth, t.t), 1:22-23.

6 Ibn Manẓūr, Lisān al-„Arab (Beirūt: Dār Ṣādir, 1727), 9:300.

95

kasyaf diertikan sebagai penyingkapan rahsia alam ghaib melalui pandangan

mata hati; mengkasyaf membuka hati.7

Menakala menurut istilah kelompok aliran tasawuf, kasyaf adalah

menyingkap apa yang terhijab daripada rahsia-rahsia ghaib, perkara-perkara

ḥaqīqīyyah, wujūd dan shuhūd.8 Hijab adalah sesuatu yang menghalang

kemahuan seseorang. Maksud khusus bagi golongan tasawuf adalah gambaran

kejadian yang ditayangkan dalam hati.9 Menurut Ibn „Arabī, kasyaf bermaksud

penyingkapan tabir dari pengetahuan potensial dan penggugahan kesedaran

kudus yang sedang tidur dalam hati manusia. Apabila tabir itu diangkat maka

mata hati akan mampu melihat semua hal, abadi dan temporal, aktual, dan

potensial bagi mereka dalam keadaan latensi (thubut).10

Manakala, al-Sarrāj mentakrifkan kasyaf sebagai menjelaskan apa yang

menghalang daripada kefahaman seseorang, disingkapkan kefahaman tersebut

kepada hamba seperti dia melihatnya dengan pandangan mata.11

Kasyaf mempunyai kedudukan yang penting dalam aliran tasawuf, bagi

mereka pengetahuan yang diperolehi daripada kasyaf tidak hanya bersifat

spesifik, tetapi bersifat pasti.12

Ia adalah metode pengetahuan yang terbaik

serta menjadi hujjah (al-yaqīn).13

Malah mereka tidak membataskan kasyaf

hanya dalam hal-hal yang abstak sahaja, bahkan termasuk juga berkaitan hal-

hal syarak, seperti mengetahui tentang hukum-hakam syarak dengan

mengambilnya melalui ilham atau bertalaqqi dengan Nabi SAW atau Khiḍir

AS atau dengan wasilah-wasilah yang lain yang kesemuanya termasuk dalam

makna umum bagi kasyaf.14

Begitu juga dalam konteks periwayatan hadith, kasyaf membolehkan

golongan tasawuf bertemu dengan Nabi SAW secara yaqẓah (sedar) untuk

berdiskusi tentang hukum, tafsiran al-Quran dan status hadith. Hal ini

membolehkan mereka menerima hadith tanpa mengikut disiplin, tanpa aplikasi

ilmu jarḥ dan ta„dīl serta tidak memerlukan sanad yang bersambung.

Sebagaimana yang disebutkan oleh Ibn „Arabī:

7 Noresah Baharom, “kasyaf”, laman sesawang Pusat Rujukan Persuratan Melayu, dicapai

pada 9 Oktober 2017, http://prpm.dbp.gov.my/cari1?keyword=kasyaf#.

8 „Abd al-Mun„im al-Ḥafanī, Mu„jam Muṣṭalaḥāt al-Ṣūfiyyah (Beirūt: Dār al-Masīrah,

1987), 225.

9 Ibid., 111.

10 A. E. Afifi, Filsafat Mistis Ibnu „Arabi (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1995), hal.151.

11 Abū Naṣr al-Sarrāj al-Ṭūsī, al-Luma„, ed. „Abd al-Ḥalīm Maḥmūd dan „Abd al-Bāqī

Surūr (Miṣr: Dār al-Kutub al-Ḥadithiyyah, 1960), 422.

12 Ibid.,

13 Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn „Alī al-Juwayr, Juhūd „Ulamā‟ al-Salaf fī al-Qarn al-Sādis

al-Hijrī fī al-Radd „Alā al-Ṣūfiyyah (al-Riyāḍ: Maktabah al-Rushd Nāshirūn, 2003), 1:

189.

14 Ṣādiq Salīm Ṣādiq, al-Maṣādir al-„Āmmah li al-Talaqqī „Ind al-Ṣūfiyyah „Araḍan wa

Naqadan (al-Riyāḍ: Maktabah al-Rushd, 1994), 209.

96

“Aku telah mentaṣḥīḥkan dengan Nabi SAW beberapa hadith yang

dihukumkan da„īf oleh sesetengah ḥuffāẓ hadith, maka aku

berpegang dengan apa yang diakui oleh Nabi SAW berkaitan

keṣaḥīḥan hadith tersebut dan aku tidak meraguinya lagi. Ia

menjadi syariat yang ṣaḥīḥ bagiku serta aku beramal dengannya.”15

Metode ini bukan sahaja dipegang oleh Ibn „Arabī, malah turut menjadi

pegangan kebanyakan tokoh-tokoh sufi yang lain termasuk al-Ghazālī,16

Abū

al-„Abbās al-Tijānī,17

Sheikh „Abd al-Qādir al-Shādhilī,18

„Abd al-„Azīz al-

Dibāgh,19

al-Bayjūriy20

dan lain-lain lagi sebagaimana yang dinukilkan oleh al-

„Ajlūnī21

dan Muḥammad Ibn al-Ṣiddīq al-Ghumārī.22

Taṣḥiḥ Hadith Menurut Kashaf Dalam Aliran Tasawuf

Hadith Berzikir Kepada Allah SWT Sehingga Dikatakan Gila

Terjemahan: Daripada Abū Sa„īd, daripada Rasulullah SAW,

sesungguhnya bersabda: “Perbanyakkan berzikir kepada Allah SWT

sehingga orang mengatakan engkau gila.”23

[Hadith Riwayat

Aḥmad]

Hadith ini diṣaḥīḥkan oleh Sayyid al-Sheīkh Muḥammad Abū al-Mawāhib

al-Shādhilī apabila ditanyakan status hadith ini oleh muridnya, katanya:

“Aku bertemu Rasulullah SAW, maka aku bertanya berkaitan hadith

yang masyhur iaitu “berzikirlah kepada Allah SWT sehingga

dikatakan gila” dan dalam Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān “Perbanyakkan

15

Yūsuf Ibn Ismā„īl al-Nabhānī, Sa„ādah al-Dārayn fī al-Ṣalāḥ „alā Sayyid al-Kawnīn (t.t:

Dār al-Fikr, t.t), 440.

16 Lihat Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn dan al-Munqidh Min al-Ḍalāl.

17 Lihat Jawāhir al-Ma„ānī wa Bulūgh al-Amānī.

18 Lihat Sa„ādah al-Dārayn fī al-Ṣalāḥ „alā Sayyid al-Kawnīn.

19 Lihat al-Ibrīz Min Kalām Sayyidī „Abd al-„Azīz al-Dibāgh

20 Tuḥfah al-Murīd „Alā Jawharah al-Tawḥīd

21 Lihat Kashf al-Khafā‟ Wa Muzyil al-Ilbās.

22 Lihat al-Mughīr „alā al-Aḥādith al-Mawḍū„ah fī al-Jāmi„ al-Ṣaghīr.

23 Hadith Riwayat Aḥmad, Kitāb Musnad al-Mukthirīn Min al-Ṣaḥābah, Bāb Musnad Abū

Sa„īd al-Khudrī, no. Hadith 11674. Lihat Abū „Abd Allāh Aḥmad Ibn Muḥammad Ibn

Ḥanbal, Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal, ed. Shu„ayb al-Arna‟ūṭ et. al. (t.t:

Mu‟assasah al-Risālah, 2001), 18: 212.

97

berzikir kepada Allah SWT sehingga dikatakan gila.” Maka

Rasulullah SAW bersabda: Benar apa yang diriwayatkan oleh Ibn

Ḥibbān dan benar perawi hadith “berzikirlah kepada Allah SWT”

kerana aku menyebutkan kedua-duanya.”24

Hadith Sahabatku Seperti Bintang

Terjemahan: Daripada Jābir RA berkata; Rasulullah SAW bersabda:

“Sahabat-sahabatku seperti bintang di langit, mana-mana yang kamu

ikuti, pasti kamu akan mendapat petunjuk.”25

[Hadith Riwayat Ibn

„Abd al-Barr]

Hadith ini dinilai ṣaḥīḥ oleh „Abd al-Wahhāb al-Sha„rānī apabila

membincangkan berkaitan hadith ini, katanya:

“Hadith ini, walaupun terdapat kritikan padanya daripada

muḥaddithīn, ia ṣaḥīḥ disisi ahli kasyaf.”26

Hadith Ibu Nabi SAW Dihidupakan Kembali Untuk Memeluk Islam

Terjemahan: Daripada „Ā‟ishah RA berkata; Rasulullah SAW

bersabda: “Aku menziarahi kubur ibuku, maka aku memohon

kepada Allah SWT supaya menghidupkannya kembali, maka Allah

SWT menghidupkan ibuku, maka dia beriman kepadaku, kemudian

Allah SWT mematikannya kembali.”27

24

„Abd al-Wahhāb al-Sha„rānī, al-Ṭabaqāt al-Kubrā, ed. Aḥmad „Abd al-Raḥīm al-Sāyiḥ

dan Tawfīq „Alī Wahbah (al-Qāherah: Maktabah al-Thaqāfah al-Dīniyyah, 2005), 2:

151.

25 Hadith Riwayat Ibn „Abd al-Barr, Kitāb Faṣl Min Hādhā al-Bāb fī Kasb Ṭālib al-„Ilm al-

Māl Wa Mā Yakfīh Min Dhālik, Bāb Dhikr al-Dalīl Min Aqāwīl alSalaf „alā Ann

Ikhtilaf Khatā‟ Wa Ṣawāb, no. Hadith 1760. Lihat Abū „Umar Yūsuf Ibn „Abd Allāh Ibn

Muḥammad Ibn „Abd al-Barr, Jāmi„ Bayān al-„Ilm Wa Faḍlih, ed. Abū al-Ashbāl al-

Zuhayrī (al-Sa„ūdiyyah: Dār Ibn Jawzī, 1994), 2: 925.

26 „Abd al-Wahhāb al-Sha„rānī, Kitāb al-Mīzān, ed. „Abd Raḥmān „Umayrah (Beirūt:

„Ālim al-Kutub, 1989), 1: 147.

27 Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī, al-Ḥāwī li al-Fatāwā (Beirūt: Dār al-Fikr li al-Ṭibā„ah Wa al-

Nashr, 2004), 2: 278.

98

Hadith ini dihukumkan ṣaḥīḥ oleh al-Bayjūriy apabila membahaskan tentang

hadith ini, katanya:

“Kemungkinan hadith ini ṣaḥīḥ disisi ahli ḥaqīqah melalui kasyaf.

Hadith ini sesiapa yang menyatakan tentang keḍa„ifannya, maka dia

ḍa„īf tentang al-ḥaqīqah.”28

Analisis Melalui Perspektif Muḥaddithīn

Hadith Berzikir Kepada Allah SWT Sehingga Dikatakan Gila

Hadith ini diriwayatkan oleh Imām Aḥmad dalam Musnadnya (18:212),

Ḥumayd dalam al-Muntakhab Min al-Musnad (2:95), Abū Ya„lā dalam

Musnadnya dengan penambahan lafaz “Dhikran Kathīran” (2:521), Ibn Ḥibbān

(3:99), al-Ḥākim dalam al-Mustadrak (1:677), al-Bayhaqī dalam Sha„b al-Īmān

(2:64) dan lain-lain lagi, kesemuanya daripada ṭuruq Darrāj Ibn Abū al-Samḥ

daripada Abū al-Haytham.

Ibn Ḥibbān menṣaḥīḥkan hadith ini, manakala al-Ḥākim menilai sanad

hadith ṣaḥīḥ. Walaubagaimanapun, hadith ini dinilai ḍa„īf oleh ulama lain

seperti al-Albānī dalam Silsilah Aḥādīth al-Ḍa„īfah, Shu„ayb al-Arna‟ūṭ dalam

tahqiq terhadap Sunan Ibn Ḥibbān, Muṣṭafā al-„Adawī dalam tahqiqt terhadap

al-Muntakhab Min Musnad dan Ḥakim Ḥusayn Salīm Asad dalam tahqiq

terhadap Musnad Abū Ya„lā.

Hal ini disebabkan oleh status perawi bernama Darrāj Ibn Ab al-Samḥ yang

ḍa„īf. Secara umumnya, ulama berbeza pendapat tentang status Darrāj. Ada

menilai dia seorang yang thiqah. Antara yang memberi penilaian tersebut

adalah al-Dārimī, Yahyā Ibn Ma„īn.29

Namun, lebih ramai yag menilai al-Darrāj adalah ḍa„īf. Dia dinilai

hadithnya munkar oleh Aḥmad Ibn Ḥanbal.30

Abū Dāwud menilainya hadith-

hadithnya mustaqīmah kecuali riwayatnya daripada Abū Haytam daripada Abū

Sa„īd.31

Al-Nasā‟ī menilainya sebagai lays bi al-qawiy serta pada penilaian

yang lain mengatakan hadithnya munkar. 32

Dia juga dinilai ḍa„īf oleh Abū

Ḥātim dan al-Dāraquṭniy. Malah al-Dāraquṭni juga menilai hadithnya matruk.

Al-Darrāj juga dinilai ḍa„īf oleh al-Dhahabī33

dan Ibn „Adī.34

28

Al-Bayjūriy, Tuḥfah al-Murīd „Alā Jawharah al-Tawḥīd, ed. „Alī Jum„ah (al-Qāherah:

Dār al-Salām, 69-70.

29 Yūsuf Ibn „Abd al-Raḥmān al-Mizzī, Tahdhīb al-Kamāl fī Asmā‟ al-Rijāl, ed. Bashshār

„Awwād Ma„rūf (Beirut: Mua„ssasah al-Risālah, 1980), 8: 478.

30 Ibid.,

31 Ibid., 8: 479.

32 Ibid.,

33 Shamsh al-Dīn Ab „Abd Allāh Muḥammad Ibn Aḥmad al-Dhahabi, Mīzān al-„I„tidāl fī

Naqd al-Rijāl, ed. „Alī Muḥammad al-Bajāwī (Beirūt: Dār al-Ma„rifah li al-Ṭibā„ah wa

al-Nashr, 1963), 2:25.

34 Abū Aḥmad Ibn „Adī al-Jurjānī, al-Kāmil fi al-Ḍu„afā‟ al-Rijāl, ed. „Ādil Aḥmad „Abd

al-Mawjūd dan „Alī Muḥammad Mu„awwaḍ (Beirūt: al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1997), 4:9.

99

Hadith Sahabatku Seperti Bintang

Hadith ini diriwayatkan oleh Ibn „Abd al-Barr dalam Jāmi„ Bayān (2:925) dan

Ibn Ḥazm dalam al-Iḥkām (6:82) daripada ṭuruq Salām Ibn Sulaymān. Ibn

„Adī menilainya munkar al-ḥadīth.35

Abū ḥātim menilainya lays bi al-qawiy.36

Al-„Uqaylī mengatakan lā yutābi„ hadīthah.37

Hadith ini dinilai ḍa„īf oleh Ibn Ḥazm serta mengatakan bahawa Abū

Sufyān adalah ḍa„īf, dan al-Ḥārith Ibn Ghaṣīn dan Salām Ibn Sulaymān banyak

meriawayatkan hadith-hadith palsu.38

Manakala Ibn Mulaqqin mengatakan

hadith ini gharib kerana tidak diriwayatkan oleh mana-mana periwayat kitab

hadith yang muktamad.39

Al-Albānī pula menilai hadith ini palsu.40

Seterusnya, Ibn „Abd al-Barr menyebutkan sanad hadith ini tidak boleh

didirikan hujjah dengannya kerana al-Ḥārith Ibn Ghuṣayn adalah majhūl.41

Hadith Ibu Nabi SAW Dihidupakan Kembali Untuk Memeluk Islam Ibn „Asākir menyatakan hadith ini hadith munkar daripada riwayat „Abd al-

Wahhāb Ibn Mūsā al-Zuhrī al-Madanī daripada Mālik, dia juga dinilai sebagai

pendusta oleh al-Dhahabī.42

dan al-Ka„bī adalah majhūl, manakala al-Ḥalabī

banyak meriwayatkan hadith-hadith gharīb. Serta tidak diketahui wujudnya

riwayat riwayat Abū al-Zinād daripada Hishām.43

Tambahan pula, Ibn Jawzī pula menilai Muḥammad Ibn Ziyād tidak thiqah,

Manakala Muḥammad Ibn Yaḥyā dan Muḥammad Ibn Yaḥyā, kedua-duanya

35

Abū Aḥmad Ibn „Adī al-Jurjānī, al-Kāmil fi al-Ḍu„afā‟ al-Rijāl, ed. „Ādil Aḥmad „Abd

al-Mawjūd dan „Alī Muḥammad Mu„awwaḍ, 12:287.

36 Ibid.,

37 Ibid.,

38 Abū Muḥammad „Alī Ibn Aḥmad Ibn Sa„īd Ibn Ḥazm al-Andalusī, al-Iḥkām fī Uṣūl al-

Aḥkām, ed. Aḥmad Muḥammad Shākir (Beirūt: Dār al-Āfāq al-Jadīdah, t.t), 6:82.

39 Ibn Mulaqqin; Sirāj al-Dīn Abū Ḥafṣ „Umar Ibn „Alī, al-Badr al-Munīr fī Takhrīj al-

Aḥādīth wa al-Athār al-Wāqi„ah fī al-Sharḥ al-Kabīr, ed. Muṣṭafā Abū al-Ghayṭ et. al.

(al-Riyāḍ: Dār al-Hijrah li Nashr wa al-Tawzī„, 2004), 9:584.

40 Abū „Abd al-Raḥmān Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Silsilah al-Aḥādith al-Ḍa„īfah

wa al-Mawḍū„ah wa Atharuhā fī al-Ummah (al-Riyāḍ: Dār al-Ma„ārif, 1992), 1: 144.

41 Abū „Umar Yūsuf Ibn „Abd Allāh Ibn Muḥammad Ibn „Abd al-Barr, Jāmi„ Bayān al-

„Ilm Wa Faḍlih, ed. Abū al-Ashbāl al-Zuhayrī, 2: 925.

42 Shamsh al-Dīn Ab „Abd Allāh Muḥammad Ibn Aḥmad al-Dhahabi, Mīzān al-„I„tidāl fī

Naqd al-Rijāl, ed. „Alī Muḥammad al-Bajāwī, 2: 684.e

43 Abū al-Faḍl Aḥmad Ibn „Alī Ibn Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Ḥajar al-„Aṣqalānī, Lisān

al-Mīzān, ed. „Abd al-Fattāḥ Abū Ghuddah (t.t, Dār al-Bashā‟ir al-Islāmiyyah, 2002), 6:

100.

100

adalah majhūl.44

Selain itu, al-Suyūṭī mengatakan terdapat ramai perawi yang

majhūl di dalam hadith ini.45

Hadith ini dinilai palsu oleh Ibn Jawzī dalam al-Mawḍū„āt serta

mengatakan pemalsu hadith ini sedikit kefahamannya dan cetek ilmunya.46

Ibn

Jawzī juga menukilkan pandangan daripada Abū al-Faḍl Ibn Nāṣir yang

menilai hadith ini adalah palsu kerana ibu Rasulullah SAW wafat di al-Abwā‟

antara Makkah dan Madinah dan dikebumikan disana, bukannya di al-Ḥujūn.47

Manakala, Ibn Kathīr pula menilai hadith ini tersangat munkar, walaupun

berkemungkinan boleh berlaku berdasarkan kekuasaan Allah SWT, akan tetapi

hadith ini bertentangan dengan hadith yang ṣaḥīḥ.48

„Alī al-Qārī juga

memasukkan hadith ini dalam kitabnya al-Asrār al-Marfū„ah.49

Tambahan

pula, Ibn Taymiyyah pula menilai hadith ini tidak ṣaḥīḥ tersebut diriwayatkan

daripada mana-mana ahli hadith.50

Penilaian Terhadap Taṣḥiḥ Hadith Melalui Kasyaf Dalam Aliran Tasawuf

Berdasarkan analisis daripada hadith-hadith di atas, berikut adalah beberapa

kelemahan yang terdapat pada metode taṣḥīḥ hadith melalui kashaf yang

diaplikasikan oleh aliran tasawuf.

Mengabaikan Status Perawi

Antara kelemahan yang paling menonjol pada metode taṣḥīḥ melalui kasyaf

adalah mengabaikan status perawi hadith. Muḥaddithīn telah menetapkan

syarat untuk sesuatu hadith itu dinilai ṣaḥīḥ adalah perawinya mestilah thiqah.

Perawi yang thiqah mestilah „adil pada agamanya serta konsisten hafalannya.

Untuk menilai status perawi tersebut muḥaddithīn telah menyusun satu disiplin

ilmu iaitu ilmu Jarḥ dan Ta„dīl. Dengan ilmu ini para muḥaddithīn boleh

dinilai samada hadith boleh diterima atau ditolak. Maka, hadith Rasulullah

SAW terjemin daripada kesilapan ataupun pemalsuan.

Namun, status perawi ini diabaikan oleh aliran sufi apabila mereka telah

menṣaḥīḥkan hadith yang ternyata terdapat dalam rantaian hadith tersebut

44

Jamāl al-Dīn „Abd al-Raḥmān Ibn „Alī Ibn „Alī Muḥammad al-Jawzī, al-Mawḍū„āt, ed.

„Abd al-Raḥmān Muḥammad „Uthmān (al-Madīnah: al-Maktabah al-Salafiyyah, 1966),

1: 284.

45 Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī; „Abd al-Raḥmān Ibn Abu Bakr, al-Khaṣā‟iṣ al-Kubrā (Beirūt:

Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, t.t), 2: 66.

46 Jamāl al-Dīn „Abd al-Raḥmān Ibn „Alī Ibn „Alī Muḥammad al-Jawzī, al-Mawḍū„āt, ed.

„Abd al-Raḥmān Muḥammad „Uthmān, 1: 284.

47 Ibid.,

48 Abū al-Fidā‟ Ismā„īl Ibn „Umar Ibn Kathīr, al-Bidāyah wa al-Nihāyah (t.t: Dār al-Fikr,

1986), 2: 281.

49 „Alī Ibn Muḥammad al-Qārī, al-Asrār al-Marfū„ah fī al-Akhbār al-Mawḍū„ah, ed.

Muḥammad al-Ṣibāgh (Beirūt: Mu‟assasah al-Risālah, t.t), 1: 83.

50 Taqī al-Dīn Abū al-„Abbās Aḥmad Ibn „Abd al-Ḥalīm Ibn Taymiyyah al-Ḥarrānī,

Majmū„ al-Fatāwā, ed. „Abd al-Raḥmān Ibn Muḥammad Ibn Qāsim (al-Madīnah:

Majma„ al-Malik Fahd li Ṭibā„ah al-Muṣḥaf al-Sharf, 1995), 4: 324.

101

terdapat perawi-perawi yang ditolak hadith mereka seperti pendusta, pemalsu

hadith, ḍa„īf dan seumpamanya.

Mengabaikan Kesinambungan Sanad

Salah satu kriteria penting pada hadith ṣaḥīḥ menurut muḥaddithīn adalah

sanadnya mestilah bersambung pada setiap ṭabaqāt bermula daripada

Rasulullah SAW seterusnya sahabat seterusnya tabiin seterusnya tabi„ tabbin

sehingga kepada perawi terakhir. Hadith terputus sanadnya pada mana-mana

ṭabaqāt akan akan terjejas statusnya keṣaḥīḥannya.

Akan tetapi, kriteria ini tidak menjadi perkara yang penting kepada aliran

tasawuf kerana mendakwa sanad mereka bersambung terus kepada Rasulullah

SAW. Maka, mereka tidak memerlukan perawi-perawi untuk menyampaikan

hadith kepada mereka. Justeru, hadith yang ḍa„īf kerana terputus sanadnya

boleh menjadi ṣaḥīh apabila disambungkan terus riwayatnya kepada

Rasulullah SAW.

Mengabaikan Disiplin ‘Ulūm Hadith

„Ulūm hadith merupakan disiplin yang penting yang digagaskan oleh

muḥaddithīn zaman-berzaman untuk memelihara autoriti hadith Rasulullah

SAW. Ia membincangkan setiap aspek berkaitan hadith Rasulullah SAW

samada berkaitan riwāyah dan dirāyah. Perkembangannya bermula daripada

zaman awal Islam lagi sehingga menjadi disiplin ilmu yang menjadi hujjah

bertaraf al-yaqīn.

Malangnya, metode ṭaṣhīḥ berdasarkan kasyaf telah mengabaikan disiplin

„ulūm hadith ini. Jika kasyaf ini boleh menjadi hujjah dalam memelihara

autoriti hadith, mengapa para muḥaddithīn sejak zaman awal Islam perlu

bersusah payah untuk menghasilkan disiplin „ulūm hadith tersebut. Ia adalah

kerja yang sia-sia.

Rumusan

Metode ṭaṣḥīḥ hadith melalui kasyaf yang diaplikasikan oleh aliran sufi

menyalahi disiplin ṭaṣḥīḥ hadith yang diaplikasikan oleh muḥaddithīn. Metode

tersebut juga mengabaikan kriteria-kriteria penting yang membolehkan suatu

hadith itu diterima. Hakikatnya, taṣḥīḥ hadith ini bukan berdasarkan kasyaf,

tetapi berdasarkan hawa nafsu.

Metode taṣḥīḥ hadith melalui kasyaf ini boleh memberikan implikasi yang

buruk kepada agama Islam. Antaranya adalah boleh menghilangkan keaslian

ajaran Islam. Hal ini kerana ia membuka ruang amalan-amalan bid„ah untuk

menusuk ke dalam ajaran Islam. Mereka yang mendakwa Rasulullah SAW

mensabitkan amalan-amalan tersebut melalui kasyaf secara langsung

memasukkan syariat baru ke dalam ajaran Islam. Hal ini tidak boleh diterima

kerana jelas bertentangan dengan ayat al-Quran yang menyatakan syariat Islam

telah sempurna sebelum Rasulullah SAW wafat.

Selain itu, menerima metode ini juga seolah-olah mendakwa Rasulullah

SAW menyembunyikan syariat semasa hayatnya sehingga perlu untuk hadir

melalui kasyaf untuk menyampaikan syariat tersebut. Hal ini merupakan

102

tuduhan yang buruk kepada Rasulullah SAW, malahan ia bertentangan dengan

sifat utama Rasulullah SAW sebagai seorang rasul iaitu al-tablīgh.

Bibliografi

Aḥmad Muḥammad Shākir, al-Bā„ith al-Ḥathīth Sharḥ Ikhtiṣār „Ulūm al-

Ḥadīth. al-Riyāḍ: Dār Ibn al-Jawzī, 2012.

Ismā„īl Ibn Muḥammad al-„Ajlūnī al-Jarāḥī, Kashf al-Khafā‟ Wa Muzyil

al-Ilbās, ed. Yūsuf Ibn Muḥmūd al-Ḥāj Aḥmad. t.t: Maktabah al-„Ilm al-

Ḥadīth, t.t.

„Abd al-Mun„im al-Ḥafanī, Mu„jam Muṣṭalaḥāt al-Ṣūfiyyah. Beirūt: Dār

al-Masīrah, 1987.

Taqī al-Dīn Abū al-„Abbās Aḥmad Ibn „Abd al-Ḥalīm Ibn Taymiyyah al-

Ḥarrānī, Majmū„ al-Fatāwā, ed. „Abd al-Raḥmān Ibn Muḥammad Ibn Qāsim.

al-Madīnah: Majma„ al-Malik Fahd li Ṭibā„ah al-Muṣḥaf al-Sharf, 1995.

Jamāl al-Dīn „Abd al-Raḥmān Ibn „Alī Ibn „Alī Muḥammad al-Jawzī, al-

Mawḍū„āt, ed. „Abd al-Raḥmān Muḥammad „Uthmān. al-Madīnah: al-

Maktabah al-Salafiyyah, 1966.

Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn „Alī al-Juwayr, Juhūd „Ulamā‟ al-Salaf fī al-

Qarn al-Sādis al-Hijrī fī al-Radd „Alā al-Ṣūfiyyah. al-Riyāḍ: Maktabah al-

Rushd Nāshirūn, 2003.

Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn „Alī al-Juwayr, Juhūd „Ulamā‟ al-Salaf fī al-

Qarn al-Sādis al-Hijrī fī al-Radd „Alā al-Ṣūfiyyah. al-Riyāḍ: Maktabah al-

Rushd Nāshirūn, 2003.

Shamsh al-Dīn Ab „Abd Allāh Muḥammad Ibn Aḥmad al-Dhahabi, Mīzān

al-„I„tidāl fī Naqd al-Rijāl, ed. „Alī Muḥammad al-Bajāwī. Beirūt: Dār al-

Ma„rifah li al-Ṭibā„ah wa al-Nashr, 1963.

103

ḤADĪTH AUQĀT AL-ṢALĀT DALAM KITĀB SABĪL AL-

MUHTADĪN: TRANSISI DARIPADA ALIRAN

TRADISIONAL KEPADA MODEN DI TANAH MELAYU

Ahmad Irfan Ikmal Hisham1, Ishak Suliaman

2

Abstrak

Kertas ini merupakan satu kajian mengenai perkembangan astronomi Islām di

Tanah Melayu dalam konteks transisi daripada astronomi rakyat yang bersifat

tradisional kepada astronomi matematik moden berasaskan kefahaman ke atas

ḥadīth nabi yang berkaitan. Sampel kajian yang akan digunakan ialah

penjelasan terhadap makna ḥadīth-ḥadīth yang digunakan dalam Bab Auqāt al-

Ṣalāt dalam kitāb Sabīl al-Muhtadīn li al-Tafaqquh fī Amr al-Dīn, karya ulung

Sheikh Muḥammad Arshad al-Banjarī (m. 1812M). Antara keunikan di dalam

karya al-Banjarī khususnya dalam konteks waktu ṣalāt ini ialah kemahiran

beliau berinteraksi dengan kandungan ḥadīth berkaitan, dengan memberikan

penjelasan berdasarkan kepada persekitaran yang mudah difahami oleh

masyarakat sekitar. Pengkaji menggunakan metolodogi kualitatif menerusi

analisis teks dan tematik ḥadīth yang dipetik di dalam kitāb berkenaan. Pengkaji

juga menganalisis kaitan antara kaedah yang digunakan oleh al-Banjarī

berbanding kaedah matematik yang digunakan oleh sarjana falak terkemudian,

serta persamaan paten dengan perkembangan astronomi yang berlaku dalam

dunia Arab berdasarkan fakta sejarah. Kajian mendapati bahawa pendekatan al-

Banjarī adalah amat unik dan mendahului zamannya, serta menjadi stimulus

kepada kaedah astronomi berkaitan ibadat yang lebih bersifat teknikal. Ini

berdasarkan kepada kaedah beliau memberikan penjelasan terhadap ḥadīth-

ḥadīth Auqāt al-Ṣalāt yang bersifat lokal dan kontekstual, berbanding penjelasan

tekstual yang dijadikan sandaran oleh sarjana fiqh sebelum zaman beliau.

Kata kunci: Astronomi Islam, al-Banjarī, Auqāt al-Ṣalāt, Falak

Pendahuluan

Astronomi adalah merupakan salah satu daripada cabang sains tulen. Bidang

astronomi dianggap sebagai ratu di dalam bidang sains (queen of science) di

dalam kebanyakan kebudayaan manusia3. Atas landasan ini, sejarah tamadun

1 Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya

2 Profesor Madya, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya

3 Mohamad Ilyas, Astronomy Of Islamic Times for the 21

st Century (London: Mansell),

11-12, lihat juga Mohammad Ilyas, “Masa Depan Taqwim Islam.” dalam Koleksi Kertas

Kerja Seminar Persatuan Falak Syar‟i Malaysia (1406H/1986M - 1425H-2004M) (Batu

Caves: Persatuan Falak Syar‟i Malaysia, 2007), 2.

104

terdahulu merekodkan kesungguhan pemerintah amat memberikan galakan

kepada perkembangan astronomi, termasuklah Tamadun Islām. Sebagai

contoh, pada zaman Abbasiyyah, semasa zaman al-Manṣūr di Baghdad sekitar

tahun 760M, ada satu tradisi di mana mereka menerima kunjungan wakil

kedutaan daripada wilayah Sind setiap tahun.

Rombongan tersebut turut disertai oleh ahli astronomi India yang akan

membawa beberapa manuskrip astronomi berbahasa Sanskrit dikenali dengan

Sidhind (siddhanta). Khalifah al-Manṣūr akan mengarahkan dua orang

penterjemah untuk melakukan penterjemahan ringkas manuskrip tersebut ke

dalam Bahasa Arab dengan bantuan ahli astronomi India itu sendiri4.

Dalam Tamadun Melayu, pencapaian dalam astronomi khususnya yang

berkaitan dengan „ibādah umat Islām, telah berkembang bermula dengan

kegiatan kajian dan penulisan sarjana-sarjana fiqh. Oleh kerana sifat astronomi

Islām atau ilmu falak yang mempunyai kaitan yang rapat dengan hal ehwal

„ibādah yang tertentu dalam fiqh, maka sarjana fiqh terlebih dahulu melibatkan

diri mereka dalam asas astronomi bagi memenuhi tuntutan „ibādah tertentu.

Baharrudin Zainal telah menyenaraikan 60 naskhah falak Alam Melayu

yang dijadikan rujukan dalam sistem pengajian pondok5. Ia merangkumi

cabang ilmu falak seperti sukuan sinus, taqwim, taqwim berasaskan ramalan,

kaedah hitungan logaritma, sistem munajjimīn, jadual falak, bintang dua belas,

gerhana, sfera samawi dan lain-lain.

Antara manuskrip yang terawal berdasarkan kepada tarikh yang terdapat

pada manuskrip berkenaan, ialah:

i. Tuḥfah al-Zamān fī Ẓurūf Ahl al-Yaman (1175H/1762M), disimpan

di MS Malay d.1 Bodleian Library Oxford/ MKM 645 (PNM), karya

Ibn Shaddād al-Himyārī.

ii. Sabīl al-Muhtadīn li al-Tafaqquh fī Amr al-Dīn (1195H/1762M),

karya Sheikh Muḥammad Arshad al-Banjarī.

Kajian ini memfokuskan kepada penggunaan ḥadīth dalam Bab Auqāt al-Ṣalāt

serta kaedah huraian yang diaplikasi oleh Sheikh Muḥammad Arshad yang

membawa kepada peralihan terapan astronomi berdasarkan kepada sains

rakyat kepada astronomi berasaskan matematik.

Pengenalan Sheikh Muḥammad Arshad al-Banjarī

Sheikh Muḥammad Arshad al-Banjarī merupakan sarjana ulung di Alam

Melayu. Nama penuh beliau ialah Muḥammad Arshad bin Abdullah bin Abdur

Rahman al- Banjarī. Beliau dilahirkan pada 15 Safar 1122H bersamaan 17

Mac 1710M di Kampung Lok Gabang, Martapura, Banjarmasin, Kalimantan.

4 Geroge Saliba, A History of Arabic Astronomy (New York: New York Press, 1994), 72.

5 Baharrudin Zainal. Pentahkikan Naskhah Falak Alam Melayu (Shah Alam: Jabatan

Mufti Negeri Selangor, 2016), 4-8. Lihat juga “Etnomatematik Dalam Ilmu Falam Alam

Melayu.” (Tesis Kedoktoran Universiti Putra Malaysia, 2009), 355-358.

105

Beliau meninggal dunia pada 6 Syawal 1227H bersamaan 13 Oktober 1812M

ketika berusia 105 tahun6.

Antara keunikan latar belakang Sheikh Muḥammad Arshad ialah beliau

memperolehi pendidikan sejak kecil di istana sehingga berumur 30 tahun,

sebelum menyambung pengajian ke Makkah dan Madīnah. Di sana, beliau

berguru dengan beberapa orang sarjana yang ternama, seperti Sheikh

Muḥammad bin Sulaiman al-Kurdi, Sheikh Ata„ullah bin Ahmad al-Misriy,

Sheikh Muḥammad bin Abdul Karim al-Qadiri, Sheikh Ahmad bin Abdul

Mun„im al-Damanhuri, Sheikh Hasan bin Ahmad Akisy al-Yamani, Sheikh

Salim bin Abdullah al-Basri dan Sheikh Muḥammad bin Abdul Karim al-

Sammani al- Madani. Setelah lebih 3 dekad berguru di sana, akhirnya beliau

pulang ke tanah air7.

Antara sahabat beliau dalam kesarjanaan fiqh ialah Sheikh „Abdul Shamad

al-Falimbani; Sheikh „Abdur Rahman al-Mashri al-Batawi iaitu datuk kepada

Sayyid „Uthman Mufti Betawi yang terkenal; Sheikh „Abdul Wahhab

Sadenreng Daeng Bunga Wardiyah berasal dari Bugis, yang kemudian menjadi

menantu kepada Sheikh Muḥammad Arshad bin „Abdullah al Banjarī; Sheikh

Ahmad Razzah orang Mesir; Sheikh Muḥammad Nas bin Idris al-Banjarī,

pengarang kitab ad-Durr an-Na s; Sheikh Mahmud bin Kinan al-Falimbani;

Sheikh Muḥammad „Asyiquddin bin Shayuddin al- Falimbani; Sheikh

Muḥammad Shalih bin „Umar as-Samarani (Semarang) yang digelar dengan

Imam Ghazali Shaghir (Imam Ghazali Kecil); Sheikh „Utsman bin Hasan al-

Dimyati; Sheikh „Abdur Rahman bin „Abdullah bin Ahmad at- Tarmasi;

Sheikh Haji Zainuddin bin „Abdur Rahim bin „Abdul Lathif bin Muḥammad

Hasyim bin „Abdul Mannan bin Ahmad bin „Abdur Rauf al-Fathani; Kiyai

Musa Surabaya8.

Pengaruh tulisan beliau menular ke Alam Melayu kerana hampir semua

„ulamā‟ di rantau ini mengenali tulisan beliau yang paling masyhur iaitu Sabīl

al-Muhtadīn (Wan Mohd Shaghir, 2005). Ketika pulang ke Banjar, beliau

sangat sibuk mengajar dan menyusun hal-hal yang berkaitan dengan dakwah,

pendidikan dan pentadbiran Islam. Namun begitu, beliau masih sempat

beberapa buah kitab lain. Antaranya ialah Tuhfah al-Raghibin Bayan Haqiqat

Iman al-Mu’minin wa ma Yufsiduhu Riddah al-Murtaddin,(1188 H/1774M),

Luqtah al- ‘Ajlan al-Haid wa al-Istihadahwa al-Nifas al-NIsya’n,(1192

H/1778), Sabīl al-Muhtadīn li al-Tafaqquh fī Amr al-Din, (1195H/1780M),

Risalah Qaul al-Mukhtasar, (1196H/1781M), Kitab Bab al-Nikah, Bidayah al-

Mubtadi’ wa ‘Umdah al-Awlad, Kanz al-Ma’rifah, Kitab al-Faraid, Bulugh al-

Maram, Fath al-Rahman, Arkan Ta’lim al-Sibyan, Hashiyah Fath al-Wahhab

dan Mushaf al-Qur’an al-Karim.

6 Wan Mohd Shaghir. Sheikh Muḥammad Arshad al-Banjarī Pengarang Sabil al-

Muhtadin. Utusan Malaysia, 25 September 2005.

7 Ibid.

8 Ibid.

106

Pengenalan Kitāb Sabīl al-Muhtadīn

Kitab Sabīl al-Muhtadīn li al-Tafaqquh fī Amr al-Dīn atau lebih dikenali

dengan nama Sabīl al- Muhtadīn adalah tulisan Sheikh Muḥammad Arshad

yang termasyhur. Kitab ini amat popular dalam kalangan penuntut Muslim

awal di Asia Tenggara. Perbahasan dalam kitab Sabīl al-Muhtadīn meliputi

antara lain ialah persoalan ṣalāt, zakat, puasa dan haji, dengan mendatangkan

naṣ ringkas daripada al-Qur‟ān dan al-Ḥadīth, dan membawa pandangan yang

kuat dalam Mazhab Shāfi„ī. Menurut Wan Mohd. Saghir dan Martin, kitāb

Sabīl al-Muhtadīn dianggap sebagai kitāb fiqh yang paling popular di Alam

Melayu memandangkan kekerapan cetakannya serta meluasnya pengedaran

karya ini.

Dalam muqaddimah kitāb, dinyatakan bahawa antara objektif karya ini

adalah sebagai lanjutan kepada kitāb al-Ṣirāt al-Mustaqīm yang ditulis oleh

Sheikh Nuruddin al-Raniri. Memandangkan kitāb al-Raniri itu ditulis dengan

menggunakan bahawa Melayu Acheh, maka Sheikh Muḥammad Arshad

mengambil tangungjawab untuk menyalin kembali karya tersebut dengan

bahasa yang mudah difahami dalam kalangan masyarakat di Alam Melayu9.

Dalam memperkenalkan kitāb ini, Sheikh Muḥammad Arshad menyatakan

bahawa buku fiqh atas mazhab al-Shāfi„ī ini turut mengambil rujukan karya

„ulamā‟ muta‟akhkhīn al-Shāfi„yyah seperti Sharh Minhaj karya Sheikh al-

Islām Zakariyyā al-Anṣārī, Mughnī karya Khaṭīb Sharbīnī serta Tuḥfah karya

Sheikh Ibn Ḥajar al-Haitamī10

.

Metodologi Kajian

Kajian ini akan menggunakan metodologi kualitatif menerusi kaedah analisis

tematik. Analisis tematik merupakan antara kaedah kajian yang digunakan

secara meluas di dalam penyelidikan kualitatif, walaupun kurang digunakan di

dalam akademia11

. Walaupun demikian, kaedah ini amat berkesan bagi

menganalisa paten dan tema dalam mana-mana sumber rujukan bagi

meluaskan lagi ruang penyelidikan dalam bidang pengetahuan yang spesifik.

Menurut Braun dan Clarke, terdapat 6 proses yang digunakan bagi

menganalisis data tematik dalam penyelidikan12

seperti berikut:

i. Mengumpul dan menyorot data kajian.

ii. Menghasilkan kodifikasi awal.

9 Sheikh Muḥammad Arshad al-Banjarī, Sabīl al-Muhtadīn li al-Tafaqquh fī Amr al-Dīn

(Pattani: Matba‟ah Bin Halabi, t.t.), 1:3. Lihat juga Baharrudin Zainal, Pentahkikan

Naskhah Falak Alam Melayu (Shah Alam: Jabatan Mufti Negeri Selangor, 1996), 24.

10 Sheikh Muḥammad Arshad al-Banjarī, Sabīl al-Muhtadīn li al-Tafaqquh fī Amr al-Dīn

(Pattani: Matba‟ah Bin Halabi, t.t.), 1:4.

11 Boyatzis, Richard E., Transforming Qualitative Information; Thematic Analysis and

Code Development. (London: Sage Publication, 1998), 4.

12 Braun, Virginia, & Victoria Clarke. “Using Thematic Analysis in Psychology.”

Qualitative Research in Psychology 3 (2006): 77–101.

107

iii. Mencari tema-tema.

iv. Membuat sorotan tema.

v. Memperhalusi pengkategorian tema.

vi. Menghasilkan laporan.

Dalam kajian ini, pengkaji hanya akan memfokuskan penggunaan ḥadīth

dalam Bab Auqāt al-Ṣalāt dalam kitāb Sabīl al-Muhtadīn. Pengkaji akan

membuat sedikit analisis kekerapan, selain menganalisis ḥadīth-ḥadīth

berkenaan daripada sudut riwāyah dan dirāyah. Untuk analisis riwāyah,

pengkaji akan membuat takhrīj terhadap ḥadīth yang dikumpul, sementara

untuk dirāyah pula pengkaji akan melihat bagaimana Sheikh Muḥammad

Arshad memberikan penjelasan ḥadīth-ḥadīth berkenaan daripada perspektif

sains rakyat, sebelum ia dikembangkan kepada aplikasi astrometri yang lebih

kompleks dan tepat.

Dapatan Kajian

Pengkaji berpandangan bahawa kitāb Sabīl al-Muhtadīn karya al-Banjarī

adalah merupakan contoh yang terbaik bagaimana „ulamā‟ awal di Alam

Melayu dapat memanfaatkan ḥadīth berkaitan jasad samawi untuk memberikan

penjelasan desktriptif ringkas terhadap ilmu falak.

Dalam membicarakan waktu ṣalāt, Sheikh Arshad telah memetik beberapa

ḥadīth yang berkaitan dalam manuskripnya, antara mukasurat 148-152 jilid

pertama. Pengkaji telah mengeluarkan semula ḥadīth-ḥadīth berkenaan,

dengan menggariskan matan yang dipetik oleh Sheikh Muḥammad Arshad

dalam kitabnya, berbanding matan penuh yang dikeluarkan oleh Imām Ḥadīth

yang berkenaan:

108

Sunan Abu Daud 332: Telah menceritakan kepada kami

Musaddad telah menceritakan kepada kami Yahya dari

Sufyan telah menceritakan kepadaku Abdurrahman bin

Fulan bin Abu Rabi'ah dari Hakim bin Hakim dari Nafi'

bin Jubair bin Muth'im dari Ibnu Abbas dia berkata;

Rasulullah SAW bersabda: "Jibril AS telah mengimamiku

di sisi Baitullah dua kali. Dia ṣalāt Zohor bersamaku

tatkala matahari tergelincir (condong) ke barat sepanjang

tali sandal, kemudian ṣalāt Asar denganku tatkala panjang

bayangan suatu benda sama dengannya, lalu ṣalāt

Maghrib bersamaku tatkala orang yang berpuasa berbuka,

kemudian ṣalāt Isya’ bersamaku tatkala awan merah telah

hilang, dan ṣalāt Subuh bersamaku tatkala orang yang

berpuasa dilarang makan dan minum. Besok harinya, dia

ṣalāt Zohor bersamaku tatkala bayangan suatu benda

sama dengannya, lalu ṣalāt Asar bersamaku tatkala

bayangan suatu benda sepanjang dua kali benda itu,

kemudian ṣalāt Maghrib bersamaku tatkala orang yang

berpuasa berbuka, lalu ṣalāt Isya’ bersamaku hingga

sepertiga malam, dan ṣalāt Subuh bersamaku tatkala

waktu pagi mulai bercahaya. Kemudian Jibril menoleh

kapadaku seraya berkata; 'Wahai Muḥammad, inilah

waktu ṣalāt para nabi sebelum kamu, dan jarak waktu

untuk ṣalāt adalah antara dua waktu ini'."13

13 Muhammad Arshad Al-Banjarī, Sabīl Al-Muhtadīn Li Al-Tafaqquh Fī Amr Al-Dīn

(Patani: Matba‟ah Bin Halabi, 1781), 1:149.

14 Al-Banjarī melaporkan ḥadīth ini dengan lafaz (وقت الظهر اذا زالت الشمس ما لم تحضر العصر).

109

Ṣaḥīḥ Ṣaḥīḥ Muslim 967: Dan telah menceritakan

kepadaku Ahmad bin Yusuf Al Azadi telah menceritakan

kepada kami Umar bin Abdullah bin Razin telah

menceritakan kepada kami Ibrahim yaitu Ibnu Thahman

dari Al Hajjaj yaitu Ibnu Hajjaj dari Qatadah dari Abu

Ayyub dari Abdullah bin 'Amru bin 'Ash bahawa ia

berkata; Rasulullah SAW pernah ditanya tentang waktu

ṣalāt, beliau lalu bersabda: "Waktu ṣalāt fajar (subuh)

sebelum tanduk setan pertama muncul, dan waktu ṣalāt

Zohor jika matahari telah miring dari permukaan langit,

selama belum tiba waktu ṣalāt Asar, dan waktu ṣalāt Asar

selama matahari belum menguning dan tanduk

pertamanya menghilang, dan waktu ṣalāt maghrib jika

matahari menghilang selama mega merah (shafaq)

menghilang, dan waktu ṣalāt Isya’' hingga pertengahan

malam."15

Ṣaḥīḥ Bukhari 546: Telah menceritakan kepada kami

'Abdullah bin Yusuf berkata, telah mengabarkan kepada

kami Malik dari Ibnu Syihab dari Abu Salamah bin

'Abdurrahman dari Abu Hurairah, bahawa Rasulullah

SAW bersabda: "Barangsiapa mendapatkan satu rakaat

dari ṣalāt bererti dia telah mendapatkan ṣalāt."16

15 Muḥammad Arshad al-Banjarī., 1:149

16 Ibid., 1:150

110

Ṣaḥīḥ Muslim 966: Telah menceritakan kepadaku Ahmad

bin Ibrahim Ad Duraqi telah menceritakan kepada kami

Abdushshamad telah menceritakan kepada kami Hammam

telah menceritakan kepada kami Qatadah dari Abu Ayyub

dari Abdullah bin 'Amru bahawa Rasulullah SAW

bersabda: "Waktu ṣalāt Zohor adalah jika matahari telah

concong dan bayangan sesorang seperti panjangnya

selama belum tiba waktu ṣalāt Asar, dan waktu ṣalāt Asar

selama matahari belum menguning, dan waktu ṣalāt

maghrib selama mega merah (shafaq) belum menghilang,

dan waktu ṣalāt Isya’` hingga tengah malam, dan waktu

ṣalāt Subuh semenjak terbit fajar selama matahari belum

terbit, jika matahari terbit, maka janganlah melaksanakan

ṣalāt, sebab ia terbit diantara dua tanduk setan."18

17 Sheikh Arshad memetik matan ḥadīth (ما لم تغرب الشمس) dan menyatakan ia diriwayatkan

oleh Muslim, sedangkan Muslim meriwayatkannya dengan lafaz (ما لم تصفر الشمس) .

Lafaz ini sebenarnya diriwayatkan oleh Ibn Ḥazm dalam Al-Maḥallī bi al-Athār ḥadīth

nombor 451.

Lihat:http://library.islamweb.net/hadith/display_hbook.php?bk_no=661&hid=451&pid=

592884

18 Ibid., 1:150, 1:150 dan 1:151. Dipetik sebanyak 3 kali.

111

112

Ṣaḥīḥ Muslim 1099: Dan telah menceritakan kepada kami

Syaiban bin Farukh telah menceritakan kepada kami

Sulaiman yaitu Ibnu Al Mughirah, telah menceritakan

kepada kami Tsabit dari Abdullah bin Rabah dari Abu

Qatadah katanya; Rasulullah SAW pernah menyampaikan

pidato kepada kami, sabdanya; "Ingatlah, sesungguhnya

kalian sekarang berangkat mengarungi waktu sore dan

malam kalian, dan kalian akan sampai mata air esok hari,

insya Allah." Lalu para sahabat berangkat dan tak satupun

para sahabat yang bersandarkan (berboncengan) dengan

temannya. Abu Qatadah berkata; "Ketika Rasulullah SAW

berangkat hingga pertengahan malam, -ketika itu aku

berada di sampingnya- ternyata Rasulullah SAW mulai

terserang kantuk sehingga badan beliau kelihatan oleng

dari hewan kendaraannya. Maka aku mendatangi beliau,

aku luruskan badannya dan kutopang dari bawahnya

dengan harapan tidak membangunkannya sampai beliau

duduk diatas hewan kendaraannya secara normal." Abu

Qatadah melanjutkan; Setelah itu beliau berangkat, ketika

sebagian besar malam telah berlalu, badan beliau kembali

oleng dari kendaraannya, dan aku kembali meluruskan

badan beliau dengan menopang dari bawah, supaya tidak

membangunkannya. Beliau terus menyusuri perjalanan,

ketika waktu sahur (waktu sebelum terbitnya fajar -pent)

tiba, badan beliau oleng jauh lebih dahsyat daripada oleng

yang pertama dan kedua, hingga beliau nyaris terjatuh.

Lalu aku mendatangi beliau, kubenarkan tidurnya dan

kutopang dari bawahnya. Sesaat kemudian beliau angkat

kepalanya dan bertanya: "Siapakah ini?" Aku menjawab;

"Aku Abu Qatadah" beliau bertanya: "Semenjak kapan

113

engkau mengawasiku dalam perjalanan?" Aku menjawab;

"Semenjak tadi malam, " Beliau bersabda: "Semoga Allah

selalu menjagamu kerana engkau menjaga nabi-Nya, "

Kemudian beliau bertanya: "Apakah anda mengira kita

tidak terlihat oleh orang lain?" kemudian beliau bertanya

lagi: "Apakah engkau melihat yang lain?" Aku menjawab;

"Ini ada seorang pengendara, " aku berkata lagi; "Ini

datang lagi seorang pengendara, " hingga kami berkumpul

dan berjumlah tujuh pengendara." Abu Qatadah berkata;

Rupanya Rasulullah SAW mencoba untuk menikung dari

jalan sambil menyandarkan kepalanya, kemudian beliau

berpesan: "Tolong jaga ṣalāt kami!" Dan yang pertama

kali bangun adalah Rasulullah SAW, ketika sinar matahari

nampak nyata di punggungnya. Abu Qatadah mengatakan;

kami lalu bangun sambil terkejut. Beliau bersabda:

"Naiklah kalian semua." Kami lalu meneruskan perjalanan

sambil menaiki kendaraan kami, ketika matahari agak

meninggi, beliau turun dan meminta bejana berisi sedikit

air yang aku bawa untuk wuḍū’, Rasulullah SAW pun

berwuḍū’ dengan wuḍū’ wuḍū’ tidak seperti biasanya,

namun airnya masih tersisa sedikit. Setelah itu beliau

berpesan kepada Abu Qatadah: "Jagalah bejana wuḍū’mu,

sebab suatu saat bejanamu akan menjadi legenda!" Bilal

lantas mengumandangkan adzan untuk ṣalāt. Setelah itu

Rasulullah SAW ṣalāt dua rakaat, dan diteruskan dengan

ṣalāt subuh, beliau melakukan hal itu sebagaimana beliau

melakukan di setiap harinya." Abu Qatadah melanjutkan;

Rasulullah SAW lantas berkendara dan kami pun

berkendara bersamanya, ketika kami satu sama lain saling

berbisik; "Apa kaffarat kami kerana telah mengakhirkan

ṣalāt dari waktunya?" Beliau kemudian bersabda:

"Bukanlah aku teladan bagi kalian?" kemudian beliau

bersabda: "Tidaklah dikatakan mengakhirkan

(meremehkan) ṣalāt kerana ketiduran, hanyasanya

meremehkan (ṣalāt) itu bagi orang yang tidak menunaikan

ṣalāt hingga tiba waktu ṣalāt yang lain. Oleh kerena itu,

siapa yang melakukan hal ini, hendaknya ia ṣalāt ketika

sadar. Dan hendaknya esok hari sebisa mungkin ia

melakukan tepat pada waktunya." Kemudian Abdullah

bertanya: "Menurutmu, apa yang di lakukan oleh para

sahabat?" Abu Qatadah menjawab; "Setelah itu para

sahabat kehilangan nabi mereka." Abu Bakr dan Umar

lalu berseru; 'Rasulullah SAW berada di belakang kalian,

dan beliau tidak meninggalkan kalian!" Justeru sebagian

sahabat mengatakan; "Tidak, Rasulullah SAW ada di

depan kalian." Sekiranya mereka menta'ati Abu Bakr dan

114

Umar, mereka tidak akan tersesat. Abu Qatadah

melanjutkan; "Maka kami dapat menyusul semua sahabat

ketika terik matahari sangat panas dan segala-galanya

menjadi panas, lalu mereka berkeluh; "Wahai Rasulullah,

celaka kita kehausan." Beliau menjawab: "Tidak, kalian

tidak akan celaka!" Beliau lalu bersabda: "Berikan wadah

kecilku padaku!" kemudian beliau meminta bejana untuk

berwuḍū’. Rasulullah SAW lalu mengucurkan air,

sementara Abu Qatadah memberi minum para sahabat.

Ketika para sahabat melihat air dikucurkan dari bejana,

maka mereka berdesak-desakan, Rasulullah SAW lalu

bersabda: "Berbuat baiklah, sebab kalian semua akan

minum hingga puas." Mereka akhirnya melakukan

perintah beliau, sementara Rasulullah SAW terus

mengucurkan air sedang Abu Qatadah membagi minuman

kepada para sahabat hingga tidak tersisa selain aku dan

Rasulullah SAW. Kemudian Rasulullah SAW mengucurkan

sambil berujar kepadaku: "Silahkan kamu meminumnya."

Aku menjawab; "Saya tidak akan minum hingga engkau

minum wahai Rasulullah." Beliau bersabda: "Yang

memberi minum seharusnya yang terakhir kali minum."

Abu Qatadah berkata; "Maka aku pun minum dan

Rasulullah SAW juga minum." Abu Qatadah melanjutkan;

"Kemudian para sahabat mendatangi air dan mereka

merasa puas kerana kenyang minum." Kata Abdullah bin

Rabah; "Sungguh akan aku sampaikan ḥadīth ḥadīth ini di

masjid agung. Tiba-tiba Imran bin Hushain berkata;

"Telitilah terlebih dahulu wahai anak muda, bagaimana

engkau akan menyampaikannya, sebab aku adalah salah

satu dari pengendara di malam itu." Abdullah bin Rabah

berkata; "Aku bertanya; "Kalau begitu, anda lebih tahu

tentang ḥadīth ini." Imran bertanya; "Dari manakah

asalmu?" Aku menjawab; "Dari Ansar." Imran berkata;

"Baiklah, sampaikanlah ḥadīth itu, sebab engkau lebih

tahu dengan ḥadīthmu." Abdullah berkata; "Setelah itu aku

menyampaikan ḥadīth itu kepada orang-orang." Imran

berkata: "Aku menyaksikan peristiwa malam itu, dan tidak

ada seorangpun yang lebih mengingatinya, sebagaimana

aku mengingatinya."19

19 Ibid., 1:151.

115

Ṣaḥīḥ Muslim 956: Telah menceritakan kepada kami

Yahya bin Yahya dia berkata; aku pernah membacakan di

hadapan Malik dari Zaid bin Aslam dari 'Atha` bin Yasar

dan dari Busr bin Said dan dari Al-A'raj, mereka

menceritakan dari Abu Hurairah, bahawa Rasulullah SAW

bersabda: "Barangsiapa mendapatkan satu rakaat ṣalāt

subuh sebelum matahari terbit, bererti ia mendapatkan

ṣalāt subuh, dan barangsiapa mendapatkan satu rakaat

ṣalāt Asar sebelum matahari tenggelam, bererti ia telah

mendapatkan ṣalāt Asar." Dan telah menceritakan kepada

kami Abd bin Humaid telah menceritakan kepada kami

Abdurrazaq telah menceritakan kepada kami Ma'mar dari

Az Zuhri dari Abu Salamah dari Abu Hurairah seperti

ḥadīth Malik dari Zaid bin Aslam.20

Analisis dan Kesimpulan

Berdasarkan kepada pengumpulan data membabitkan ḥadīth-ḥadīth dalam bab

Auqāt al-Ṣalāt, terdapat beberapa analisis yang dikaji.

Takhrīj dan Kekerapan Ḥadīth (Analisis Riwāyah)

Pengkaji telah membuat takhrīj ringkas, seperti dalam carian semula ḥadīth-

ḥadīth dalam bab dapatan data di atas. Selain itu, kekeerapan ḥadīth juga telah

dianalisis dan dibandingkan dengan waktu ṣalāt, seperti dalam Jadual 1.

ḤADĪTH ZOHOR ASAR MAGHRIB ISHA’ SUBUH

Abū Dāwūd

332

1 1

Muslim 967 1 1

Bukhārī 546 1

20 Ibid., 1:151.

116

Muslim 966 1 1 1

Muslim 1099 1

Muslim 956 1

Jadual 1: Kekerapan Ḥadīth Dalam Bab Auqāt al-Ṣalāt

Pengkaji mendapati bahawa keseluruhan ḥadīth yang dipetik oleh Sheikh

Muḥammad Arshad adalah ḥadīth ṣaḥīḥ. Pun demikian, terdapat sedikit

kesilapan dalam menaqalkan matan ḥadīth Ṣaḥīḥ Muslim 966, yang setelah

disemak, didapati bahawa ia berasal daripada Ibn Ḥazm dalam al-Maḥallī fī al-

Athār dalam ḥadīth ke 451. Perbezaan hanyalah membabitkan satu kalimah

sahaja, iaitu taghrib (riwāyat Ibn Ḥazm yang dipetik Sheikh Muḥammad

Arshad) berbanding tuṣfir (Imām Muslim), akan tetapi maknanya adalah sama.

Pengkaji juga mendapati bahawa Sheikh Muḥammad Arshad hanya memetik

sebahagian daripada matan ḥadīth yang panjang, memadai dengan matlamat

untuk istidlāl.

Analisis Kefahaman Ḥadīth (Dirāyah)

Berdasarkan kepada ḥadīth-ḥadīth yang dipetik oleh Sheikh Muḥammad

Arshad al-Banjarī dalam Sabīl al-Muhtadīn, pengkaji mendapati bahawa

terdapat bukti yang jelas mengenai perkembangan penentuan waktu ṣalāt

bermula dengan deskripsi ringkas daripada nabi terhadap fenomena alam.

Ia dijelaskan menerusi beberapa fenomena astronomi, seperti waktu istiwā‟

(transit matahari di zenith atau titik ghayah) dan zawāl bagi asas kepada

pengiraan waktu ṣalāt, diikuti dengan pengamatan kepada panjang bayang-

bayang objek, terbenamnya cakera matahari, hilangnya shafaq merah, fajar

kādhib dan ṣādiq. Ini merupakan fenomena yang mudah untuk dicerap semasa

zaman nabi, bersesuaian dengan kedudukan Makkah dan Madīnah di kawasan

padang pasir, kurang pencemaran cahaya semasa malam dan kurang berawan.

Keistimewaan bab Auqāt al-Ṣalāt dalam Sabīl al-Muhtadīn, ialah memetik

ḥadīth-ḥadīth nabi berkaitan, lalu diulas dengan menggunakan bahasa yang

difahami, berdasarkan persekitaran serta sosio-budaya yang turut dicerap

dengan mudah oleh rakyat.

Gabungan inilah yang menghasilkan perkembangan awal astoronomi

menerusi apa yang diistilah sebagai sains rakyat. Inilah yang menjadi asas

kepada mana-mana perkembangan astronomi Islām sama ada di Sham,

Baghdad, Mesir, Transoxania dan kota-kota utama.

Pendakwah yang datang akan berijtihad untuk mencari waktu ṣalāt. Perkara

ini disokong oleh laporan David King yang menyatakan, selepas kewafatan

nabi, Muslim telah meluaskan wilayah mereka daripada Sepanyol hingga ke

Asia Tengah dan India, serta membawa elemen astronomi rakyat (folk

astronomy), yang turut diresapi dengan tradisi tempatan21

.

21 King, David, Islamic Astronomy, 1996 London: British Museum Press” In Islamic

Astronomy and Geography, 143-174 (Surrey: Asghate Publishing Limited, 2012), 143-

144.

117

Berdasarkan kepada muqaddimah kepada kitāb ini, pengkaji mendapati

bahawa inilah antara kehebatan Sheikh Muḥammad Arshad al-Banjarī dalam

ilmu, serta kesungguhan beliau untuk memberikan kefahaman agama kepada

Muslim di Alam Melayu. Sheikh Muḥammad Arshad menyatakan asas kepada

kitāb beliau adalah:

…kitāb seorang yang ‘alim yang lebih iaitu Sheikh

Nuruddin al-Raniri nama negerinya yang dinamai ia

dengan al-Ṣirāt al-Mustaqīm pada ilmu fiqh atas mazhab

al-Imām al-Shāfi‘ī22

…

Lalu beliau rasa terpanggil untuk memberikan lebih manfaat

kepada manusia di Alam Melayu, kerana:

… tetapi taktala adalah mad (sic) setengah daripada

segala ibarat kitāb itu khafa’ atas setengah daripada

segala mereka yang mengambil faedah daripadanya

kerana mengandung ia atas Bahasa Acheh maka tiadalah

tahu akan dia yang lain yang empunya bahasa daripada

segala mereka yang menuntut dan ada pada setengah

daripada ibaratnya diubahkan daripada asalnya23

……

Menurut Baharrudin Zainal, Sheikh Muḥammad Arshad al-Banjarī telah

menggunakan sains rakyat dan kaedah bermatematik dalam menghuraikan

kaedah-kaedah ilmu falak dalam manuskrip beliau. Penjelasan falak

bermatematik termasuklah penjelasan konsep, penggunaan peralatan dan

beberapa aspek astrometry.24

Sebagai contoh, dalam memberikan penjelasan mengenai waktu pertama

ṣalāt iaitu waktu Zohor, dalam menjelaskan kaedah untuk memahami ḥadīth

Abū Dāwūd 332, Sheikh Arshad menyatakan:

(Bermula) awal waktu zohor itu daripada zawal ertinya

gelincir matahari daripada khaṭ niṣf al-nahār yang ia

pertengahan langit kepada pihak maghrib pada yang zahir

bagi kita tiada pada diri pekerjaan dan dinamai sampai

matahari kepada pertengahan langit itu dengan ḥālah al-

istiwā’ ertinya ketika rembang matahari25

.

22 Muḥammad Arshad al-Banjarī, Sabīl al-Muhtadīn li al-Tafaqquh fī Amr al-Dīn (Patani:

Matba‟ah Bin Halabi, t.t.), 1:3.

23 Ibid., 1:4

24 Baharrudin Zainal, Pentahkikan Naskhah Falak Alam Melayu (Shah Alam: Jabatan

Mufti Negeri Selangor, 2016), 24-25.

25 Muḥammad Arshad al-Banjarī, Sabīl al-Muhtadīn li al-Tafaqquh fī Amr al-Dīn (Patani:

Matba‟ah Bin Halabi, t.t.), 1:148

118

Penjelasan di atas jelas menunjukkan betapa pentingnya seseorang sarjana

fiqh perlu memahami ḥadīth nabi yang berkaitan dengan waktu-waktu ṣalāt,

dan menjelaskannya dalam kaedah yang bertepatan dengan sains dan juga

kefahaman rakyat.

Semasa membincangkan waktu Asar pula, terdapat dua petikan yang boleh

dilihat daripada Sabīl al-Muhtadīn, iaitu persoalan masuk waktu:

Keenam waktu ikhtiar (bagi ṣalāt Zohor) iaitu waktu jawāz

inilah yang tersebut dalam Tuḥfah seperti yang di dalam

Majmū‘ naqal daripada kebanyakan ‘ulamā’ bersalahan

bagi barang yang dikata akan dia oleh Qāḍī daripada

bahawasanya waktu fadhilat pada Zohor iaitu awalnya

hingga jadilah bayang-bayang suatu seumpana rembang

dan waktu ikhtiar padanya hingga jadilah bayang-bayang

suatu seumpama nisfunya dan waktu jawaz hingga

akhirnya26

.

Dalam membicarakan waktu tamat ṣalāt Asar, Sheikh Arshad menyatakan:

(Bermula) waktu ikthiar pada Asar daripada awalnya

hingga jadilah bayang-bayang suatu dua seumpamanya

kemudian daripada bayang-bayang rembang27

.

Sementara waktu Maghrib pula, semasa menjelaskan ḥadīth Muslim 966,

Sheikh Arshad menjelaskan:

(Bermula) Awal waktu Maghrib itu mengiringi masuk

sekalian jirim matahari dan dikenal masuknya di laut dan

seumpamanya dengan mushahadah dan jika tinggal

cahayanya sekalipun dan dikenal masuknya di dalam

negeri dan di padang yang ada padanya kuning dengan

hilang berbenderang cahayanya yang pada kemuncak

kuning dan yang pada bebungan (sic) rumah28

.

Waktu Isha‟ yang diterangkan berdasarkan ḥadīth Abū Dāwūd 332 dan

Muslim 967 diperjelaskan oleh Sheikh Arshad seperti berikut:

(Bermula) awal waktu Isha’ itu hilang shafaq yang merah

dan sunat menta’khirkan dia hingga hilang shafaq yang

kuning dan yang putih supaya keluar daripada khilaf

26 Ibid., 1:150

27 Ibid., 1:150

28 Ibid., 1:150

119

orang yang mengwajibkan dia dan kekal waktunya hingga

terbit fajar ṣādiq29

.

Waktu Subuh pula berdasarkan ḥadīth Muslim 956 dan 966 diperjelaskan

oleh Sheikh Arshad seperti berikut:

(Bermula) awal waktu Subuh itu daripada terbit fajar

ṣādiq iaitu garis yang putih yang melintang ia pada tepi

langit mashriq iaitu daripada benderang cahaya matahari

tatkala ia hampir kepada tepi langit dan keluar dengan

fajar ṣādiq iaitu fajar kādhib iaitu garis yang puti lagi

panjang berdiri ia pada bujur langit seumpama rebungnya

yang terkeatas terlebih terang dan terlebih luas daripada

yang terkebawah seperti kelakuan ekor harimau inilah

pada permulaan terbitnya (adapun) pada ketika hampir ia

kepada fajar ṣādiq maka yang terkebawa terlebih luas

daripadsa yang teratas maka kelam pula dan terbit

kemudian fajar ṣādiq30

.

Berdasarkan kaedah penjelasan Sheikh Muḥammad Arshad, pengkaji

berpandangan bahawa beliau merupakan antara sarjana fiqh alam Melayu

terawal yang memiliki kesarjanaan dalam bidang fiqh dan ḥadīth, selain

mampu untuk menjelaskan fiqh al-ḥadīth yang berkaitan dengan fenomena

astronomi Islām berkaitan ibadat, berdasarkan pendekatan sains rakyat.

Namun, timbul persoalan adakah usaha Sheikh Muḥammad Arshad ini

dapat diteruskan oleh generasi terkemudian? Berdasarkan senarai pungutan

bahan naskhah falak alam Melayu yang dikumpul oleh Baharrudin Zainal31

,

pengkaji melihat paten kesinambungan pembelajaran astronomi Islām sejak

zaman Sheikh Muḥammad Arshad sehingga ke zaman pra-kemerdekaan.

Memandangkan beliau telah memberikan penjelasan yang mudah berdasarkan

kaedah sains rakyat mengenai fenomena astronomi yang menjadi petanda

kepada waktu solat, maka ia dianggap sebagai batu asas pengembangan

astronomi yang lebih tepat dan mudah berasaskan kiraan.

Antara sarjana Alam Melayu yang menyambung legasi Sheikh Muḥammad

Arshad al-Banjarī, ialah Sheikh Tahir Jalaluddin al-Falaki. Menurut

Baharrudin, beliau berjaya untuk mengembangkan sains rakyat, kepada

aplikasi astoronomi yang lebih kompleks membabitkan pengiraan ḥisāb atau

matematik.

29 Ibid., 1:151.

30 Ibid., 1:151.

31 Baharrudin Zainal, Pentahkikan Naskhah Falak Alam Melayu (Shah Alam: Jabatan

Mufti Negeri Selangor, 2016), 24-25.

120

Bahkan dinyatakan bahawa antara kejayaan utama Sheikh Tahir ialah

membuat pembaharuan terhadap ḥisāb munajjimin, kepada sifir logaritma32

.

Pengembangan astrometri ini memberikan sumbangan yang besar kepada

ketepatan dan kemudahan penentuan waktu solat, apatah lagi dengan

kesukaran untuk melihat fenomena-fenomena astronomi berasaskan

pendekatan deskriptif yang diamalkan oleh sarjana astronomi sebelumnya,

memandangkan pencemaran cahaya serta awan yang tebal di gugusan

Kepulauan Melayu.

Rumusan

Walaupun Sheikh Muḥammad Arshad al-Banjarī menggunakan pendekatan

yang bersifat mesra pembaca, kajian ini mencadangkan bahawa inilah antara

kaedah penyampaian ilmu yang perlu diamalkan oleh ilmuan.

Selain itu, kejayaan beliau menterjemah kefahaman daripada ḥadīth yang

bersifat separa teknikal, iaitu memberikan gambaran visualisasi terhadap

fenomena astronomi sebagai petunjuk waktu solat bersesuaian dengan

kefahaman dan persekitaran pembaca, selari dengan aliran tradisional dalam

bidang ini, telah menggalakkan lagi kajian seterusnya dalam astronomi yang

cenderung kepada aliran moden.

Tidak dapat dinafikan, cara Sheikh Muḥammad Arshad berinteraksi dengan

ḥadīth-ḥadīth astronomi Islām, telah menjadi titik transisi antara aliran

tradisional kepada aliran moden. Kemudahan yang dikecapi hari ini dalam

pengiraan ilmu falak, adalah antara lain, merujuk kepada sumbangan Sheikh

Muḥammad Arshad memberikan kefahaman yang berasaskan sains rakyat, lalu

dikembangkan kepada astronomi matematik.

Bibliografi

Abu Bakr Utsman bin Muhammad Syata al-Dimyathi, Al-Bakri. I‟anah Al-

Tolibin. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1995.

Al-Banjari, Muhammad Arshad. Sabīl Al-Muhtadīn Li Al-Tafaqquh Fī Amr

Al-Dīn. Patani: Matba‟ah Bin Halabi, 1781.

Al-Bukhārī, Muḥammad bin Ismā„īl bin Ibrāhīm. Ṣaḥīḥ Al-Imām Al-Bukhārī

Al-Musammā Bi Al-Jāmi„ Al-Musnad Al-Ṣaḥīḥ Al-Mukhtaṣar Min Umūr

Rasūl Allāh Wa Sunanihi Wa Ayyāmihī. Beirut: Dar Tuq al-Najah, 2001.

Ālī Shaikh, Ṣālih „Abd al-„Azīz bin Muḥammad bin Ibrāhīm. Mausū‟ah Al-

Ḥadīth Al-Sharīf Al-Kutub Al-Sittah. Riyadh: Dār al-Salām li al-Nashr wa

al-Tauzī„, 2008.

Al-Jaza‟iri, Abdul Rahman. Kitab Al-Fiqh “Ala Al-Mazahib Al-Arba”ah.

Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1994.

Bakar, Osman. Qura‟nic Pictures of the Universe. Brunei: UBD Press, 2016.

32 Ibid., 43.

121

PEMAHAMAN HADITH BERKAITAN DENGAN AMALAN

SOLAT BERTERASKAN PANDANGAN FUQAHA’:

KAJIAN DI INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI (IPT)

KELANTAN

Mohd Khusyairie Marzuki1, Mohd Muhiden Abdul Rahman

2

Abstrak

Solat adalah antara amalan yang wajib dilaksanakan oleh setiap individu

Muslim. Praktikal amalan solat secara umumnya mempunyai kaitan dengan

kefahaman terhadap pandangan mazhab. Majoriti masyarakat Muslim di

Kelantan adalah berpegang kepada mazhab al-Syafi‟i dalam soal fiqh tanpa

menafikan kecenderungan juga kepada pandangan dan mazhab yang lain.

Kajian ini bertujuan untuk mengkaji tahap pemahaman dalam kalangan pelajar

IPT di Kelantan terhadap amalan solat yang dipraktikkan, merujuk kepada

pemahaman terhadap fiqh al-hadith berasaskan pandangan mazhab yang

mewakili aliran fuqaha‟. Fokus kajian adalah terhadap aspek kewajipan solat,

faktor-faktor yang mendorong mereka untuk memahami hadith berkaitan

amalan solat berasaskan mazhab al-Syafi‟i dan kepentingan hadith tentang

amalan solat menurut mazhab al-Syafi‟i. Kajian ini dibuat hanya melibatkan

salah satu IPT di Kelantan iaitu Kolej Teknologi Darul Naim (KTD) sebagai

sampling test untuk kemantapan borang soal selidik bagi mencapai objektif

kajian. Borang soal selidik diedarkan kepada 10 orang responden. Analisis data

dibuat dengan menggunakan perisian SPSS 21.0 untuk mendapatkan keputusan

kajian. Hasil kajian mendapati bahawa pelajar mempunyai tahap pemahaman

yang sangat baik terhadap amalan solat berdasarkan hadith dari pandangan

mazhab al-Syafi‟i.

Kata Kunci: Amalan Solat, Pelajar IPT, Fiqh al-Hadith, Mazhab al-Syafi‟i

Pendahuluan

Kedatangan Islam ke Tanah Melayu telah mengubah segenap aspek kehidupan

masyarakat setempat. Ia mencakupi budaya hidup bermasyarakat, undang-

undang perekonomian dan lain-lain, Ironinya, Islam yang diamalkan oleh

rakyat Malaysia pada hari ini didapati banyak berlatarbekangkan nilai-nilai

dalam mazhab al-Syafi‟i.

Hal ini mencerminkan bahawa pengaruh mazhab al-Syafi‟i telah berakar

umbi sejak turun temurun lagi. Perkembangan mazhab al-Syafi‟i adalah

sebahagian daripada sejarah kedatangan Islam ke Nusantara. Adapun tarikh

1 Calon PhD di Jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti

Malaya.

2 Prof Madya dan Pensyarah Kanan di Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Nilam

Puri.

122

sebenar kedatangan Islam ke Nusantara menjadi perdebatan dalam kalangan

sejarawan.

Persoalannya bilakah mazhab al-Syafi‟i tiba ke Nusantara dan berkembang

pengaruhnya ke Malaysia?3 Tarikh sebenar kedatangan Islam ke bumi

Malaysia yang tidak dapat dipastikan telah mengundang pelbagai teori dan

andaian berhubung dengannya. Ahli sejarah ada yang berpendapat mengatakan

bahawa kedatangan Islam ke Tanah Melayu pada kurun ke 12 Masihi. Ini

terbukti dengan adanya catatan beberapa peruntukan mengenai undang-undang

jenayah dan perniagaan Islam di atas Batu Bersurat Terengganu yang bertarikh

22 Februari 1303 Masihi/14 Rejab 702 Hijrah.4

Hukum Kanun Melaka yang telah dikuatkuasa antara tahun 1414 hingga

1424 dianggap sebagai perundangan pertama yang diwujudkan di Tanah

Melayu, di mana perundangan Islam yang digunakan dalam Hukum Kanun

tersebut adalah berasaskan daripada mazhab al-Syafi‟i.

Oleh kerana itu, pemakaian mazhab al-Syafi‟i dalam pengamalan hukum

Islam di Gugusan Melayu termasuk Malaysia adalah berupa warisan tradisi

yang masih berterusan hingga ke hari ini.5

Malaysia mempunyai pelbagai institusi agama yang menobatkan manhaj

ahl sunnah wa jamaah6 serta mazhab al-Syafi‟i sebagai mazhab rasmi.

7

Kekuatan pengaruh mazhab al-Syafi‟i di Malaysia merupakan suatu yang tidak

dapat disangkal lagi.8 Umat Islam hendaklah membersihkan diri mereka

3 Mohd Hapiz Mahaiyadin, Ini Mazhabku : Bagaiamana Saya Beriltizam dengan Mazhab

(Sepang : Inspirasi Minda, 2017), 99.

4 Mohamed Azam Mohamed Adil, “Pengaruh Adat Tempatan dalam Menentukan Fatwa

di Malaysia” (Kertas kerja,, Seminar Hukum Islam Semasa III Peringkatan Kebangsaan

2000, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Akademi Pengajian Islam Universiti

Malaya, 18-19 September 2000), 1.

5 Nizaita Omar dan Zulkifly Muda, “Pemakaian Mazhab Syafie dalam Pelaksanaan

Ibadah Solat di kalangan Pesakit : Antara Tradisi dan Realiti” (Kertas kerja, Seminar

Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005, Akademi Pengajian Islam

Universiti Malaya, 28-29 September 2005), 1.

6 Ahli Sunnah wal jamaah ialah golongan umat Islam yang berpegang teguh kepada

sunnah Rasulullah SAW dan mempunyai pandangan tersendiri dalam hal-hal ketuhanan

(Usul al-Din) dan cabang-cabangnya. Lihat Zakaria @Mahmud Daud, “Muhammad Ibn

Abdul Wahab dan Pengaruhnya Terhadap Ajaran Ahlu Sunnah Wal Jamaah di

Perlis”(tesis kedoktoran, Universiti Malaya, 1997), 362.

7 Abdul Karim Ali et al,“ Pendekatan Malaysia dan Indonesia dalam menangani

Perkembangan Aliran Pemikiran : Pro dan Kontra” (Kertas kerja, Seminar Hukum Islam

Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,

28-29 September 2005), 1.

8 Noor Naemah Abd Rahman, “Impak Aliran Ahlu al-Sunnah wa al-Jamaah di Perlis

terhadap Perkembangan Hukum Islam Semasa : Analisis Terhadap Fatwa-Fatwa Tahun

1990-2000” (Kertas kerja, Seminar Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan

2005, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 28-29 September 2005), 1.

123

daripada amalan bid‟ah, dalam i’tiqad atau dalam perbuatan serta segala

akidah yang menyalahi akidah ahlu sunnah wal jamaah.9

Sejarah Ringkas Mazhab al-Syafi’i

Mazhab berasal dari perkataan Arab iaitu zahaba, yazhabu, zihaban membawa

maksud pergi. Perkataan Mazhab pula membawa maksud perkara yang

diyakini menjadi pegangan seseorang. Mazhab menurut Istilah ialah faham

atau aliran hasil pemikiran seorang mujtahid tentang hukum-hukum Islam

melalui ijtihad atas dasar al-Quran dan Hadith. Ini bermakna apabila disebut

tentang mazhab al-Syafi‟i misalnya, bermakna pendapat Imam Syafi‟i tentang

sesuatu hukum yang beliau ambil dari al-Quran dan al-Hadith berdasarkan

analisa dan ijtihad beliau.

Apabila disebut si pulan itu bermazhab al-Syafi‟i, membawa maksud si

pulan itu mengikut pendapat Imam al-Syafi‟i tentang sesuatu masalah yang

beliau ambil daripada al-Quran dan al-hadith, berdasarkan kepada analisa dan

ijtihad beliau sendiri. Di Nusantara khususnya di Asia Tenggara pula mazhab

yang menjadi pegangan majoriti umat Islam ialah mazhab al-Syafi‟i10

. Mazhab

al-Syafi‟i telah berkembang di Mesir kerana al- Syafi‟i bermaustautin di sana

sehingga akhir hayatnya.11

Mazhab al-Syafi‟i diasaskan oleh Muhammad bin Idris al-Syafi‟i12

(769-

820M)13

. Pengasasan mazhab ini adalah lahir daripada pengalaman dua aliran

9 Abdul Ghani Shamsudin dan Norhashimi Saad, “Pembangunan Akhlak Ummah : Ke

Arah Perspektif Islam” (Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Pembinaan Akhlak Dari

Perspektif Islam, Kompleks Haji Kelana Jaya, Selangor, 21 September 1996), 9.

10 Basri Ibrahim, “Pendirian Muslim terhadap Perbezaan Mazhab” (Kertas kerja, Seminar

On Fiqh–Mazhab Empat: Antara Penyatuan dan Perpecahan, Auditorium Universiti

IslamAntarbangsa (UIA), Gombak 11 Julai 2004), 1.

11 Salleh Ahmad, “Khilaf 4 Mazhab : Punca dan Kesinambungan Pengaruh ”(Kertas kerja,

Seminar On Fiqh –Mazhab Empat : Antara Penyatuan dan Perpecahan, Auditorium

Universiti IslamAntarbangsa (UIA), Gombak 11 Julai 2004), 1.

12 Nama penuh Imam al-Syafi‟i ialah Abu „Abd Allah, Muhammad Ibn Idris Ibn al-Abbas

Ibn „Uthman Ibn Syafi‟i Ibn al Shain Ibn „Ubayd Ibn „Abd Yazid Ibn Hashim Ibn al-

Mutallib Ibn „Abd Manaf. Beliau adalah keturunan Qurasyh dan bertemu nasabnya

dengan Rasulullah SAW pada Abd Manaf. Beliau dilahirkan di Ghazzah Palestin pada

bulan Rejab tahun 150 Hijrah/767M iaitu pada tahun yang sama dengan kematian Imam

Abu Hanifah. Beliau meninggal dunia di Mesir pada tahun 204H /819M). Imam al-

Syafi‟i dibesarkan dalam keadaan yatim, bapanya meninggal dunia sewaktu beliau

masih dalam buaian lagi. Ibunyalah yang membesar dan mendidik beliau di Mekah.

Kecemerlangannya terserlah sejak kecil lagi, beliau menghafal al-Quran dalam

lingkungan umur tidak sampai 7 tahun atau 9 tahun. Beliau juga dapat menghafaz hadith

melalui pendengaran, penulisan dan pengumpulannya sejak kecil lagi. Beliau wafat di

Mesir pada tahun 204H, dikebumikan di sana dan maqamnya amat terkenal dalam

kalangan orang Mesir sehingga digelar masjid dan kampung yang terletak maqamnya

dengan nama “Masjid al-Imam al-Syafi‟i. Lihat Manna al Qattan,al-Tasyri‟ wa al- fiqh

al-Islamiy Tarikhan wa Manhajan (Beirut : Mu‟assasah al-Risalah, 1985), 296-297.

Lihat Muhammad Abu Zuhrah, Tarikh al-Mazahib al-Islamiyyah (Kaherah : Dar al-

Fikri al-„Arabiy,1976), 226-229. Lihat Abdul Qadir al-Rahbawiy. al-Salah „ala al-

124

fiqh yang dipelajari oleh Imam Syafi‟i iaitu Mazhab Hanafi dan Mazhab

Maliki. Oleh itu, Mazhab al-Syafi‟i boleh dianggap sebagai mazhab yang

mengkombinasikan antara dua mazhab tersebut. Satu perkara yang unik di

dalam Mazhab ini adalah terdapat dua aliran fatwa yang dikeluarkan oleh

Imam al-Syafi‟i sendiri iaitu al-qaul jadid di Mesir dan qaul al-qadim di Iraq.

Perubahan fatwa ini dikatakan berpunca dari kelengkapan ilmu hadith yang

diperolehinya di Mesir.14

Imam Syafi‟i adalah antara Imam Mazhab yang cintakan hadith dan

kasihkan ahli hadith serta menekankan yang lain supaya mengikut sunnah.15

Peranannya dalam mempertahankan sunnah sebagai hujjah syarie tidak dapat

dinafikan oleh sesiapapun, malah ia perlu dicontohi oleh setiap pendukung

Ilmu Fiqh dan Ilmu Hadith.

Selain daripada berperanan luas dalam bidang fiqh Imam Syafi‟i juga

mempunyai peranan yang amat luas dalam bidang hadith16

Mazhab-mazhab

fiqh mempunyai jaringan dan ikatan yang sangat rapat antara satu sama lain.17

Manhaj Imam Syafi’i ketika berdalil dengan al-Sunnah

Sunnah bererti jalan yang dilalui, sama ada jalan itu terpuiji atau tercela atau

sesuatu yang telah menjadi tradisi atau tidak18

. Sunnah ialah sesuatu yang

berlawanan dengan bid‟ah19

.Ulama Usul fiqh mentakrifkan al-Sunnah sebagai

perkataan, perbuatan, dan pengakuan Rasulullah SAW yang boleh ditetapkan

atau dijadikan sebagai satu hukum.20

Kita dituntut supaya sentiasa menjadikan

Sunnah Rasulullah SAW sebagai pegangan. Oleh kerana Baginda SAW adalah

Mazahib al-Arba‟ah ma‟a Adillati Ahkam (Beirut : Dar al-Salam littibaq wa al Nasyar

wa al-Tawziq, 1987), 16

13 Mohd Hapiz Mahaiyadin, Ini Mazhabku , : Bagaiamana Saya Beriltizam dengan

Mazhab, 88. 14

Nizaita Omar dan Zulkifly Muda, “Pemakaian Mazhab Syafie dalam Pelaksanaan

Ibadah Solat di kalangan Pesakit : Antara Tradisi dan Realiti, 2.

15 Johari Mat, “ Riwayat Hidup Imam Syafie”(Kertas kerja, Seminar Imam Syafie),

Persatuan Madrasah Tahfiz al-Quran (PERMATA) Kuala Lumpur, 10 Ogos 2002), 21.

16 Ismail Omar, “Peranan Imam Syafie dalam Mempertahankan Sunnah dan Manhaj Fiqh

Beliau ketika berhujah dengannya” (Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Hadis dan Isu-

Isu Semasa, Kolej Islam Darul Ehsan (KISDAR) 13 Mac 2004), 1

17 Fadl Hasan „Abbas, ,Fiqh Agama : Antara Faham Literal dan Moderat terj. Zulkifli

Mohd Yusoff et.al (Kuala Lumpur : Centre of Quranic Research Universiti Malaya,

2011), 68.

18 Ab. Latif Muda dan Rosmawati Ali, Ulum al-Hadith (Kuala Lumpur : Pustaka Salam

Sdn. Bhd, 2013), 16.

19 Ab. Latif Muda dan Rosmawati Ali, Penghantar Usul al-Hadith (Kuala Lumpur :

Pustaka Salam Sdn. Bhd, 2014), 14.

20 Mohd Muhiden Abd Rahman, Ulum al-Hadith (Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan

Pustaka, 2010), 14.

125

uswah bagi setiap warga Islam, maka sekaligus sunnah atau hadithnya

hendaklah dijadikan pegangan.21

Hadith mempunyai kedudukan yang tinggi dalam Islam.22

Daripada

pemerhatian yang dilakukan, didapati Imam Syafi‟i semasa berdalil dengan al-

Sunnah telah mengikuti langkah-langkah seperti beliau mendatangkan setiap

hadith yang sahih padanya dari sedi sanad, yang berkaitan dengan sesuatu

permasalahan hukum apabila ia sekata dari segi maknanya. Beliau juga

menganalisis hadith-hadith tersebut mengikut analisis fiqhiyyah untuk sampai

kepada topik kajian dan aspek-aspek fiqhiyyah lain yang berkaitan di mana

beliau seterusnya memberikan gambaran yang lengkap tentang isu itu sendiri.

Beliau juga memetik hukum-hukum fiqh daripada sejumlah hadith yang

difahmi dari analisis yang lepas. Dalam keadaan wujudnya percanggahan pada

tajuk perbincangan dalam hadith-hadith yang sahih padanya, beliau akan

memastikan kewujudan hadith-hadith sahih yang bertentangan maksudnya itu

terlebih dahulu, kemudian beliau akan menyatakan apa yang perlu diambil dari

salah satunya dengan menggunakan ungkapan yang penuh sopan dan

berdisplin sekiranya ia ternyata padanya pendapat yang tepat.23

Pemakaian Mazhab al-Syafi’i di Malaysia: Antara Tradisi dan Realiti

Dikatakan mazhab al-Syafi‟i muncul pada zaman kerajaan Samudera-Pasai

sewaktu ia diperintah oleh raja keduanya, Meurah Silu atau Sultan Malik al-

Salih(1261-1289M).

Fakta ini diakui sendiri oleh Ibnu Batutah yang melawat Pasai pada tahun

1345M yang meyebut bahawa raja dan rakyatnya menganut mazhab al-Syafi‟i.

Mazhab al-Syafi‟i dapat bertapak dengan kukuh di Nusantara dan di Tanah

Melayu khususnya disebabkan oleh beberapa faktor seperti tokoh ulama yang

menyebarkan ajaran Islam daripada ulama mazhab al-Syafi‟i, sumber ilmu

pengajaran tentang hukum fiqh yang disampaikan kepada masyarakat

bersumberkan kitab-kitab fiqh mazhab al-Syafi‟i.

Kitab-kitab tersebut menjadi rujukan di hampir keseluruhan pusat pengajian

pondok pada ketika itu.24

Umat Islam di Asia Tenggara ini khususnya

masyarakat Melayu dikenali sebagai penganut Mazhab al-Syafi‟i yang setia.

Dipercayai bahawa mereka telah beramal dengan hukum-hukum fiqh dari

mazhab al-Syafi‟i sejak kedatangan Islam ke alam Melayu lagi, lantaran

pendakwah-pendakwah Islam yang bertanggungjawab menyebarkan Islam di

rantau ini adalah dari kalangan merka yang bermazhab al-Syafi‟i. 21

Fauzi Deraman,“Kaedah–Kaedah Berinteraksi dengan Hadis-Hadis Nabi SAW” (Kertas

kerja, Seminar Kebangsaan Hadis dan Isu-Isu Semasa, Kolej Islam Darul Ehsan

(KISDAR) 13 Mac 2004), 1.

22 Zulkifli Hj Yusoff, “Peranan Institusi Pengajian Tinggi Islam dalam Kelangsungan

Pengajian Hadith” (Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Hadis dan Isu-Isu Semasa, Kolej

Islam Darul Ehsan (KISDAR) 13 Mac 2004), 5.

23 Ismail Omar, “Peranan Imam Syafie dalam Mempertahankan Sunnah dan Manhaj Fiqh

Beliau ketika berhujah dengannya, 3-4. 24

Mohd Hapiz Mahaiyadin, Ini Mazhabku: Bagaiamana Saya Beriltizam dengan Mazhab,

95

126

Pengaruh mazhab al-Syafi‟i menjadi dominan kerana tiada persaingan.

Kedudukan serta pengaruh mazhab ini dalam masyarakat Melayu

diperkukuhkan melalui sistem perundangan dan pendidikan. Dengan itu,

mazhab al-Syafi‟i menjadi mazhab rasmi bagi masyarakat Melayu dan tidak

keterlaluan jika dikatakan bahawa orang-orang Melayu adalah penganut

mazhab al-Syafi‟i yang fanatik.25

Secara tradisinya, pemakaian mazhab al-Syafi‟i adalah menjadi teras

kepada setiap penentuan hukum pelbagai fenomena semasa di Malaysia.

Jesteru itu, pelbagai pihak dan badan rasmi agama seperti JAKIM telah

mengeluarkan pelbagai bentuk bahan bercetak seperti risalah, buku, poster dan

seumpamnya yang kelazimannya mengikut pandangan mazhab al-Syafi‟i26.

Realitinya di Malaysia kebanyakan masyarakat Islam adalah bermazhab al-

Syafi‟i. Ada di antara mereka yang terlalu ta‟asub sehingga menolak mana-

mana pandangan yang tidak berasaaskan mazhab al-Syafi‟i.

Sebahagian yang lain pula, ada yang menerima konsep talfiq dan ada juga

yang lebih terbuka dengam membawa pemikiran tidak perlu bermazhab.27

Pengaruh mazhab Syafii yang sudah sebati dalam jiwa masyarakat Melayu

menyebabkan wujud satu perasaan tidak selesa apabila ada unsur-unsur

pengaruh mazhab lain yang cuba di bawa masuk ke dalam masyarakat oleh

gerakan reformisne yang memperjuangkan kebebasana bermazhab telah

dianggap sebagai penyeleweng yang menggugat kestabilan dan kesatuan umat

Melayu.28

Sumbangan Mazhab al-Syafi’i ke Arah Pemahaman Hadith berkaitan

Amalan Solat

Rahmat Allah yang terbesar kepada manusia ialah Islam dan Iman.29

Islam

sebagai al-din yang syumul dan fleksibel amat meraikan tabiat dan fitrah

25

Abdullah Ishak, Islam di Nusantara (Kuala Lumpur : Bahagian Hal Ehwal Islam

(BAHEIS),Jabatan Perdana Menteri,2000), 192.

26 Nizaita Omar dan Zulkifly Muda, “Pemakaian Mazhab Syafie dalam Pelaksanaan

Ibadah Solat di kalangan Pesakit : Antara Tradisi dan Realiti , 4.

27 Shamsiah Mohamad dan Safinar Salleh, “Pendekatan dalam Penyelesaian Isu Muamalat

Semasa” (Kertas kerja, Seminar Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005,

Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 28-29 September 2005), 1.

28 Saadan Man, “Kesan Konflik Antara Aliran Tradisionalisme dan Reformisne dalam

Perkembangan Pemikiran Hukum Islam di Malaysia” (Kertas kerja, Seminar Hukum

Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005, Akademi Pengajian Islam Universiti

Malaya, 28-29 September 2005),5. Lihat juga Saadan Man, Islamic Reform : The

Confict Between Traditionlists and Reformists Concerning Matter of Ibadah in

Contemporary Malaysia”(tesis kedoktoran, University of Edinburgh, 2004), 298-300. 29

Johari Mat, “Aqidah 4 Imam Mazhab”(Kertas kerja, Seminar On Fiqh –Mazhab Empat :

Antara Penyatuan dan Perpecahan, Auditorium Universiti IslamAntarbangsa (UIA),

Gombak 11 Julai 2004), 1.

127

semula jadi insan yang berbeza dan berlainan antara individu dengan individu

yang lain.30

Penerimaan mazhab al-Syafi‟i dalam kalangan majoriti penganut Islam di

Malaysia telah diwarisi sejak turun temurun iatu dari tempoh kesultanan

Melayu Melaka bermula dengan pengislamaan di Melaka. Kitab fiqh

bermazhab al-Syafi‟i, seperti kitab Fath al-Qarib telah diterima dalam sistem

pemerintahan ketika itu. Penyebaran mazhab al-Syafi‟I berlarutan untuk satu

tempoh yang panjang sehingga ia menjadi sebati dengan penduduk Tanah

Melayu.

Terdapat juga teks-teks Undang-Undang Islam yang digunakan di Institut

Pengajian Tinggi di Malaysia yang menggunakan rujukan kitab Minhaj al-

Talibin Imam Nawawi dan al-Majmu’ Imam Nawawi.31

Kajian yang telah dijalankan menunjukkan bahawa mazhab al-Syafi‟i

sama ada melalui qaul qadim atau jadid telah turut berijtihad mengeluarkan

beberapa pandangan khusus mengenai ibadah solat bermula dengan syarat sah

solat, rukun-rukun solat, perkara yang membatalkan solat dan sebagainya.

Hampir setiap perbahasan tentang persoalan atau permasalahan yang dihadapi

diberikan penyelesaian berasaskan Mazhab al-Syafi‟i.

Kedudukan Solat dalam Islam Al-Quran dan sunnah merupakan sumber utama Islam yang disepakati.

Kepentingan merujuk kepada al-Quran dan sunnah dalam segala hal tidak

dapat dinafikan lagi.32

Ummah akan dianggap berada di atas landasan yang

betul sekiranya mereka menjadikan al-Quran dan sunnah sebagai panduan.33

Ulama Islam sepakat menyatakan al-Quran hendaklah ditafsirkan

keterangannya menerusi hadis-hadis sahih.34

Solat merupakan kewajipan yang difardukan ke atas setiap Mu‟min35

.

Kewajipan solat ke atas setiap orang Muslim lelaki dan perempuan, baligh,

30

Syed Salim Syed Shamsuddin, “Kefahaman konsep Ikhtilaf Fiqhi dalam Menangani Isu

Menuduh Bidaah dalam Permasalahan Fiqh : Satu Tinjauan Ringkas” (Kertas kerja,

Seminar Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005, Akademi Pengajian

Islam Universiti Malaya, 28-29 September 2005), 1.

31 Mohd Hapiz Mahaiyadin, Ini Mazhabku , : Bagaiamana Saya Beriltizam dengan

Mazhab,106-108

32 Mohd Muhiden Abdul Rahman, “ Penyebaran Hadith Mawdu‟ dan Implikasinya kepada

Masyarkat” (Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Hadis dan Isu-Isu Semasa, Kolej Islam

Darul Ehsan (KISDAR) 13 Mac 2004), 1.

33 Abdul Karim Ali, “Metode Imam al-Syafii dan Ulama di Malaysia dalam Menangani

Golongan yang Mempertikaikan Hadis : Satu Perbandingan dalam Autoriti Hadis

Menangani Gerakan Antihadis. ed Ishak Hj Suliaman et al., (Kuala Lumpur : Penerbit

Universiti Malaya, 2007), 151.

34 Abdul Hayei Abdul Sukor “Pengajian Hadis : Tradisi dan Permasalahannya di

Malaysia” (Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Hadis dan Isu-Isu Semasa, Kolej Islam

Darul Ehsan (KISDAR) 13 Mac 2004), 1.

35 Abi Bakr Jabir al-Jaza‟iriy, Minhaj al-Muslim (Madinah al-Munawwarah : Maktabah al-

Ulum wa Hikam, 2000), 166.

128

berakal.36

Solat adalah ibadat yang paling tinggi dan mulia dalam Islam, malah

ia merupakan pokok (tiang) dalam binaan agama, tali pengikat keyakinan,

puncak segala pengabdian yang memainkan peranan terpenting dalam

kehidupan manusia untuk kebahagian dunia dan akhirat.37

Kedudukan solat adalah amat tinggi dalam Islam. Ia merupakan tiang

agama di mana agama tidak dapat ditegakkan dengan sempurna dalam diri

seseorang kecuali setelah memberi perhatian yang serius tentang kewajipan

dan kesempurnaannya.

Di samping itu, solat juga merupakan tiang asas bagi amalan soleh yang

lain.38

Kepentingan dan kewajipan solat kepada manusia tidak boleh dinafikan

lagi kerana solat tidak boleh diganti bagi orang yang meninggalkannya. Dalam

keadaan apa pun, solat tetap wajib dilakukan sesuai dengan kemampuan

seseorang untuk melaksanakannya.39

Solat diwajibkan oleh Allah kepada

setiap orang mukmin. Seperti firman Allah dalam beberapa ayat al-Quran:

40

Al-Nisa 4: 103

Terjemahan: “Kemudian apabila kamu telah

selesai menunaikan solat, maka hendaklah kamu

menyebut dan mengingati Allah semasa kamu

berdiri atau kamu duduk dan semasa kamu

berbaring. Kemudian apabila kamu telah merasa

tenteram (berada dalam keadaan aman) maka

dirikanlah solat itu (dengan sempurna

sebagaimana biasa) Sesungguhnya solat itu

adalah satu ketetapan yang diwajibkan atas

orang-orang yang beriman yang tertentu

waktunya.”

36

Mustafa Khin dan Mustafa Bugho, Fiqh Manhaji „ala Mazhab Imam al-Syafi‟i (Dimasq

: Dar al- Qalam, 1998), 112

37 Ahmad Hisham Azizan dan Che Zarrina Sha‟ari, “Terapi Solat dalam Menangani

Penyakit Gelisah (Anxiety) Menurut Psikoterapi Islam, Jurnal Usuluddin 29(Januari –

Jun 2009), 1.

38 Zaharudin Abdul Rahman, Panduan Lengkap Formula Solat Sempurna, (Kuala Lumpur

: Telaga Biru, 2012), 1.

39 Mustafa Abdul Rahman, Hadith 40 : Terjemahan dan Syarahnya (Selangor : Dewan

Pustaka Fajar, 2005),78.

40 Surah Al-Nisa : 103

129

41

Al-Baqarah 2: 238

Terjemahan: “Peliharalah kamu (kerjakanlah)

dengan tetap dan sempurna pada waktunya segala

solat fardu, khasnya solat wustha (Asar) dan

berdirilah kerana Allah dalam solat dengan taat

dan khusyuk.”

Sesiapa yang mengingkari perintah Allah dalam mendirikan solat maka

ianya telah melanggar batasan hukum syarak dan dikatakan sebagai seorang

yang fasiq yang nyata. Hikmah pensyariatan kewajipan menunaikan solat

antaranya dengan mendirikan solat seseorang itu dapat membersihkan diri dan

mensucikan jiwanya, mendekatkan diri seorang hamba untuk bermunajat

kepada Allah di dunia dan menjadikan seseorang itu hampir dengan Allah

pada hari Akhirat kelak, seperti mana solat itu dapat mencegah seseorang

daripada melakukan perkara yang keji dan mungkar.

42

Al-Ankabut 29: 45

Terjemahan: “Bacalah serta ikutlah (wahai

Muhammad) akan apa yang diwahyukan kepadmu

dari al-Quran dan dirikanlah solat (dengan tekun),

sesungguhnya solat itu mencegah dari perbuatan

yang keji dan mungkar, dan sesungguhnya

mengingati Allah adalah lebih besar (faedahnya

dan kesaannya) dan ingatlah Allah mengetahui apa

yang kamu kerjakan.”

Allah SWT menjadikan Rasulullah SAW untuk menunjukkan bahawa

kefarduan solat merupakan rukun yang kedua dalam Rukun Islam. Kedudukan

solat dalam Islam sangat penting selepas mengucap dua kalimah syahadah43

41

Surah al-Baqarah : 238 42

Surah al-Ankabut : 45

43 Abdillah Hisham Abdul Wahab et al,“Pemakaian Hadith Syeikh Nik Mat Kechik Fatani

di dalam kitabnya Wisyah al-Afrah wa Isbah al-Falah.” dalam Takhrij Hadith di

Nusantara : Keperluan Masa Kini, ed Faisal Ahmad Shah et al (Kuala Lumpur, Jabatan

al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2011), 206.

130

sepertimana sabda Nabi Muhammad SAW yang diriwayatkan oleh al-Bukhari

daripada Ibn Umar:44

Terjemahan: “Islam dibina di atas lima dasar:

Mengucap dua kalimah syahadah, mendirikan

solat, menunaikan zakat, mengerjakan ibadah haji

di baitullah dan berpuasa di bulan Ramadhan.”

Terdapat beberapa hadith lain yang menjelaskan tentang kelebihan

mendirikan solat seperti sabda Nabi SAW yang diriwayatkan oleh Muslim:45

Terjemahan: “Sesungguhnya yang membezakan

antara seorang lelaki, antara syirik dan kufur adalah

dengan meninggalkan solat.”

Sabda Nabi Muhammad SAW yang diriwayatkan oleh al-

Bukhari:46

44 Hadith riwayat al-Bukhari, Kitab al-Iman, Bab al-Iman, no hadith 8. Lihat Abu „Abd

Allah Muhammad bin Ismail al-Bukhari. “Sahih al-Bukhari” (Beirut : Dar Ibn Kathir,

1987) j.1 c.3, 12.

45 Hadith riwayat Muslim, Kitab al-Iman, Bab Bayan Itlaq Ism al-Kufr „ala Man Tarak al-

Salah, no hadith 82. Lihat Abu Husayn Muslim bin Hajjaj bin Muslim. “Sahih Muslim”

(Beirut : Dar al-Ihya alTurath al-Arabiy, t.t) j.1, 88.

46 Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, 17 Kitab al-Iman, Bab Fa in Tabu wa Aqamu al-Salah. no

hadith 25.

131

Terjemahan: “Aku diperintahkan untuk membunuh

(memerangi) manusia sehingga mereka

mengucapkan dua kalimah syahadah, mendirikan

solat dan membayar zakat. Apabila mereka

melakukan perkara tersebut maka haramlah bagiku

untuk menumpahkan darah dan harta benda mereka

kecuali dengan cara yang haq (Islam), Allahlah jua

sebaik-baik Penghitung amalan mereka.”

Solat juga dapat menghapuskan dosa dan kesalahan,47

seperti mana

terdapat hadith yang diriwayatkan oleh al-Bukhari, bahawa Rasululllah SAW

pernah bersabda:48

.

Terjemahan: “Apakah kalian dapat melihat bahawa

sekiranya aliran air sungai yang mengalir ke rumah

(mandi) 5 kali setiap hari masih terdapat kekotoran

padanya? Mereka menjawab: Tidak ada kotoran.

Maka Baginda SAW bersabda: “Begitu juga dengan

mendirikan solat lima waktu sehari, Allah akan

(memadamkan) menghapuskan dosa-dosa”.

Analisis Kajian Analisis hukum adalah berdasarkan metodologi Fiqh al-Hadith. Metodologi

Fiqh al-Hadith yang dilakukan oleh muhaddithin merujuk kepada analisis dan

ijtihad daripada fuqaha yang mewakili pelbagai aliran mazhab dalam

mengistinbat hukum-hukum daripada teks hadith Nabawi. Metodologi ini

dilihat begitu popular digunapakai oleh muhaddithin di dalam menganalisis

47

Ahmad Hisham Azizan dan Che Zarrina Sha‟ari, “Terapi Solat dalam Menangani

Penyakit Gelisah (Anxiety) Menurut Psikoterapi Islam, 36-37.

48 Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, 44, Kitab Mawaqit al-Salah, Bab al-Salah al-Khams

kafarah. No hadith 528.

132

hadith-hadtih Nabawi. Terdapat kecenderungan muhaditthin yang

memaparkan semua aliran pemikiran dan ijtihadiyyah fuqaha daripada

pelbagai mazhab.

Namun kebiasaanya pengarang akan mentarjihkan hukum tersebut melalui

mana-mana pandangan yang berautoriti dan melakarkan kesimpulan yang

tersendiri. Di antara contoh karya syarh al-hadith yang menggunakan

pendekatan seperti ini ialah kitab Nayl al-Awtar49

karya Shawkani dan Subul

al-Salam,50

karya al-San‟ani. Namun terdapat juga karya Syarh al-hadith yang

lebih cenderung memfokuskan kepada satu aliran pemikiran dan ijtihadiyyah

fuqaha dari satu mazhab sahaja seperti mazhab al-Syafi‟i.

Contoh yang paling ketara ialah Bahr al-Mazi, karya Idris al-Marbawi

(satu-satunya karya Syarh al-Hadith bagi Sunan al-Tirmidhi dalam versi

Bahasa Melayu (lama) yang memfokuskan banyak pandangan Syafi‟iyyah di

dalam menganalisis teks hadith Nabawi.51

Pengajian hadith adalah bidang

yang penting dalam Islam sesuai dengan kedudukannya sebagai sumber kedua

terpenting selepas al-Quran.52

Solat seseorang itu tidak diakui oleh syarak sebagai solat yang sah

kecuali disempurnakan syarat-syarat berikut semasa solat iaitu suci dari hadas

kecil dan hadas besar, suci badan, pakaian dan tempat mengerjakan solat,

menutup aurat, mengetahui dengan yakin masuk waktu bagi solat fardhu dan

mengadap kiblat seperti hadith-hadith riwayat Imam al-Bukhari.53

Contoh Hadith-Hadith Berkaitan Syarat Sah Solat

Terjemahan: “Tidak diterima solat seseorang yang

masih dalam keadaan berhadas sehingga dia

bersuci (berwuduk).”

49

Muhammad Ibn „Ali al-Shawkani, Nayl al-Awtar min Ahadith Sayyid al-Akhbar : Sharh

Muntaqa al-Akhbar, (Beirut : Dar al Fan, 1973). 50

Muhammad Ibn Isma’il al-San‟ani, Subul al-Salam : Sharh Bulugh al-Maram min

jam„al Ahkam (Kaherah : Idarat al-Tiba‟ah al-Muniriyah).

51 Ishak Sulaiman, “Fiqh Hadhari sebagai Metod Semasa dalam Menganalisis Hadis-Hadis

Hukum” (Kertas kerja, Seminar Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005,

Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 28-29 September 2005),2.

52 Fauzi Deraman, “Pengajian Hadith di Malaysia: Satu Tinjauan” dalam Khazanah al-

Quran dan al-Hadith Nusantara ed Mustaffa Abdullah et al (Kuala Lumpur, Jabatan al-

Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2009), 213.

53 Johari Alias, Panduan Lengkap Ibadah Solat (Kuala Lumpur : Darul Numan, 1997), 27.

54 Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, 312 j 1, Kitab al-Salah Bab al-Hayl. No hadith 6440.

133

55

Terjemahan: “Bila kamu berdiri hendak

menunaikan solat, maka sempurnakanlah wudukmu.

Kemudian menghadap ke arah kiblat lalu

bertakbirlah.”

Rukun Solat ertinya beberapa perkara dan perbuatan yang tertentu, yang

dimulai dengan takbir dan disudahi dengan salam. Apabila salah satu daripada

perbuatan-perbuatan atau perkataan-perkataan itu tertinggal, maka solat tidak

sah.

Menurut mazhab Syafie terdapat 13 Rukun Solat iaitu niat, takbiratulihram,

berdiri dalam solat fardhu bagi yang berkeupayaan, membaca al-Fatihah,

Rukuk dengan tamakninah, iktidal dengan tamakninah, sujud dua kali dengna

tamakninah, duduk antara dua sujud dengan tamakninah, duduk tasyahud akhir

dengan tamakninah, membaca tasyahud akhir, membaca selawat ke atas Nabi

pada tasyahud akhir, membaca salam yang pertama dan tertib.56

Contoh Hadith-Hadith Berkaitan Rukun Solat

..

Terjemahan: “Segala amal ibadat itu hanya sah

dengan berniat dan bagi setiap manusia diberi

ganjaran menurut apa yang diniatkanya.”

55

Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, 319 j 1, Kitab Wuduk, Bab Isba‟u al-Wuduk. No hadith

139.

56 Zaharudin Abdul Rahman, Panduan Lengkap Formula Solat Sempurna, 13. Lihat

Syamsudin Muhammad al-Khatib al-Syirbini, Mughni al-Muhtaj ila Makrifat al-Ma‟ani

alfaz Sharh al-Minhaj (Beirut : Dar Ihya al Turath al-Arabiy, 1958). Lihat juga

Syihabudin Abi Abbas Ahmad Muhammad „Ali Ibn Hajar al-Hathami, Tuhfatul al-

Muhtaj Bi Sharh al-Minhaj (Beirut : Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2001). 57

Idris Ahmad S.H, Fiqh Syafii Jilid 1 (Kuala Lumpur : Pustaka Antara Sdn. Bhd, 2002),

121.

58 Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari,367, j 1, Kitab al-Salah. No hadith. 1066.

134

Terjemahan: “Solatlah dalam keadaan berdiri,

sekiranya kamu tidak mampu, solatlah dalam

keadaan duduk, sekiranya dalam keadaan duduk

tidak mampu, solatlah dalam keadaan sambil

berbaring.”

Fiqh Awlawiyyat menuntut kita untuk mengutamakan perkara yang wajib

ke atas perkara wajib, dan mendahulukan perkara yang wajib ke atas perkara

sunat.59

Bagi menyempurnakan serta mengelokkan kaedah manusia

menyembah Allah selain dairpada rukun-rukun wajib, solat itu diselang–

selikan dengan perbuatan atau bacaan yang disunatkan.

Terdapat dua jenis perbuatan/bacaan sunat jika dilakukan iaitu Sunat Ab’ad

dan Sunat Ha’iat. Sunat Ab’ad ialah amalan-amalan sunat yang dikuatkan

dalam solat, jika ia tertinggal maka disunatkan menggantikannya dengan sujud

sahwi. Sunat Ab‟ad begitu dituntut dalam mazhab al-Syafi‟i perlu mengerjaka

sujud sahwi jika tertinggal.60

Antara amalan-amalan Sunat Ab’ad seperti membaca tahiyyat awal,

membaca selawat dalam tahiyyat awal, membaca selawat ke atas keluarga

Nabi Muhammad SAW ketika membaca tahiyyat akhir, membaca doa qunut

pada solat Subuh.61

Contoh Hadith Berkaitan Sunat Ab‘ad Solat Qunut di dalam solat Subuh juga digelar Qunut Ratibiyyah. Ia merupakan satu

isu yang diperdebatkan di kalangan ulama fiqh silam dan semasa. Namun

perbincangan para ulama yang munsif mendapati perbezaan ijtihad dalam hal

wujud atau tidak wujudnya qunut Subuh adalah termasuk dalam kategori

khilaf muktabar. Ulama mazhab Hanafi dan Hanbali berijtihad tiada qunut

ratibiyyah yang dilakukan secara berterusan dan tetap semasa solat Subuh.

Mazhab Maliki dan mazhab al-Syafi‟i menganggap ia sebagai sunat yang

mana dibuat mendapat pahala, ditinggalkan tidak berdosa. Antara dalil utama

yang mendasari khilaf ini adalah hadith dari Anas bin Malik yang

diriwayatkan oleh Imam Ahmad:62

59

Yusuf al-Qaradawiy, Fi Fiqh al-Awlawiyyat : Dirasah jadidah fi Dau‟i al-Quran wa al-

Sunnah, terj . Ahmad Nuryadi Asmawi (Batu Caves : Thinker‟s Library Sdn. Bhd,

1996), 150.

60 Fahrur Muis dan Muhammad Suhadi, Bahagianya apabila Solatmu Diterima Allah (Batu

Caves : PTS Millenia Sdn. Bhd, 2014), 54.

61 Johari Alias, Panduan Lengkap Ibadah Solat, 29.

62 Zaharudin Abdul Rahman, Panduan Lengkap Formula Solat Sempurna, 127. Hadith

Riwayat Ahmad 1/162. Hadith telah dibincangkan oleh ahli Hadith dengan mengatakan

terdapat seorang perawi bernama Abu Ja‟afar Al-Razi yang sangat lemah serta mungkar

dalam periwayatan hadith khususnya apabila dia bersendirian meriwayatkan sesuatu

hadith. Keadaan ini menjadikan hadith ini dipertikaikan kekuatannya selain disebutkan

bahawa perkataan “Qunut” di dalam bahasa arab boleh membawa makna yang pelbagai

antaranya doa, berdiri, sukut, beribadah, tasbih, dan khusyu‟.

135

Terjemahan: “Rasulullah sentiasa berqunut di dalam

solat Subuh sehingga baginda berpisah daripada

dunia (wafat)”.

Contoh Hadith Berkaitan Sunat Haiat Solat

Sunat Hai’at juga telah menjadi amalan ketika mengerjakan solat seperti

mengangkat kedua belah tangan sehingga ibu jari bersententangan dengan dua

telinga pada empat tempat iaitu ketika Takbirul-Ihram, ketika hendak rukuk,

ketika I‟tidal (bangun dari rukuk), ketika bangun berdiri sesudah membaca

tahiyyat awal.

Selain itu, membaca doa Iftitah selepas takbiratul ihram, membaca ta‟awuz,

membaca surah atau ayat-ayat al-Quran pada rakaat pertama dan kedua selepas

membaca al-Fatihah, menguatkan bacaan Fatihah dan surah atau ayat al-Quran

pada rakaat pertama dan kedua pada solat Maghrib, Isyak dan Subuh kecuali

makmum dan lain-lain.64

Terjemahan: “Apa-apa yang diperdengarkan oleh

Rasulullah, maka kami akan memperdengarkannya

kepadamu (dengan menguatkan bacaan) dan apa

yang Baginda perlahankan daripada kami, kami

turut memperlahankan daripada kamu.”

Menurut mazhab al-Syafi‟i, perkara yang membatalkan solat adalah berlaku

hadas kecil dan hadas besar, jika salah satu syarat rukunnya tidak dikerjakan

atau sengaja ditinggalkan, terkena najis secara langsung yang yang tidak dapat

dimaafkan pada badan, pakaian dan tempat solat, berkata-kata dengan

percakapan luar solat, terbuka auratnya dengan sengaja, makan minum

walaupun hanya sedikit, mengubah niat keika sedang bersolat dan bergerak

besar berturut-turut 66

Menambah rukun fi‟li seperti sujud dan rukuk yang

berlebihan maka batal solatnya.67

63 Hadith Riwayat Ahmad 1/162. 64 Ibid. 30 65

Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari,772 j 2, Kitab al-Salah. No hadith. 1066. 66 Al-Khatib al-Syarbini, Mughni al-Muhtaj (Beirut : Dar al-Fikr, t.t), 262. Wahbah al-

Zuhayli, Fiqh Islamiy wa Adillatuhu,( Beirut : Dar al-Fikr,1984), 1038, j 2.

67 Ismail Kamus dan Mohd Azrul Azlen Abd Hamid. Indahnya Hidup Bersyariat, (Kuala

Lumpur : Telaga Biru, 2009), 103.

136

Contoh Hadith Berkaitan Perkara Membatalkan Solat

68

Terjemahan: “Sesungguhnya solat itu tidak patut

dicampuri dengan sesuatu dari perkataan manusia,

hanya yang patut padanya ialah tasbih, takbir dan

membaca al-Quran.”

Pemahaman Pelajar Tentang Hadith Berkaitan Solat Menurut Mazhab

al-Syafi’i

Satu kajian telah dijalankan untuk untuk mengkaji tahap pemahaman dalam

kalangan pelajar IPT di Kelantan terhadap amalan solat yang dipraktikkan,

merujuk kepada pemahaman terhadap fiqh al-hadith berasaskan pandangan

Mazhab al-Syafi‟i. Kajian ini dilakukan adalah untuk mencapai objekitf kajian

seperti berikut:

1) Mengkaji tahap pemahaman pelajar tentang tuntutan solat menurut

Mazhab al-Syafi’i.

2) Mengenal pasti faktor-faktor yang mendorong pelajar untuk memahami

hadith berkaitan solat menurut Mazhab al-Syafi’i.

3) Menganalisis pemahaman pelajar tentang hadith kepentingan dan manfaat

solat menurut Mazhab al-Syafi’i.

Kajian ini dibuat hanya melibatkan salah satu Insititut Pengajian Tinggi

(IPT) di Kelantan terpilih iaitu Kolej Teknologi Darul Naim (KTD) sebagai

sampling test untuk kemantapan borang soal selidik bagi mencapai objektif

kajian. Borang soal selidik diedarkan kepada 10 orang responden.

Sampel Kajian adalah dalam kalangan pelajar Program Pengajian Diploma

KUIS dengan kerjasama KTD, yang terdiri daripada mereka yang mengambil

pengajian Diploma Perbankan Islam, Diploma Pengajian Islam (al-Quran dan

al-Sunnah) dan Diploma Pengajian Islam.

Untuk memudahkan tujuan penganalisan, maka peratusan Sangat Setuju

dan Setuju digabungkan menjadi Setuju dan dinyatakan juga peratusan Tidak

Setuju.

Instrumen pengukuran yang digunakan dalam borang soal selidik terdiri

daripada 3 fokus utama kajian iaitu mengkaji tahap pemahaman pelajar tentang

tuntuan solat menurut mazhab al-Syafi‟i, mengenal pasti faktor-faktor yang

mendorong pelajar untuk memahami hadith berkaitan solat menurut mazhab

al-Syafi‟i dan menganalisis pemahaman pelajar tentang hadith-hadith

kepentingan dan manfaat solat berasaskan mazhab al-Syafi‟i.

68

Hadith riwayat Muslim, Kitab al-Salah , Bab Ma Yabtalu al-Salah, No hadith 1122

137

Kajian menunjukkan bahawa tahap pemhaman pelajar tentang tuntuan Solat

menurut mazhab al-Syafi‟i berkaitan solat seperti berikut:

1. 40% sangat setuju, 40% setuju, 20% tidak setuju bahawa mereka

mengetahui dan memahami syarat-syarat sah solat berdasarkan Mazhab

al- Syafi‟i

2. 60% sangat setuju, 30% setuju, 10% tidak setuju, bahawa mereka

mengetahui dan memahami perkara-perkara yang boleh membatalkan

solat berdasarkan Mazhab al- Syafi‟i

3. 60% sangat setuju, 40% setuju, 0 % tidak setuju bahawa mereka

menunaikan solat dengan melaksanakan 13 rukun dalam solat menurut

Mazhab al-Syafi‟i

4. 10% sangat setuju, 60% setuju, 30% tidak setuju bahawa mereka

m

e

n

u

n

a

i

k

a

40%

40%

20% 0

Rajah 1.1 : Tahu/Faham Syarat Sah solat

Sangat Setuju

Setuju

Tidak Setuju

60%

30%

10% 0

Rajah 1.2 : Tahu/Faham

Perkara Batalkan Solat

Sangat SetujuSetujuTidak Setuju

60%

40%

0% 0

Rajah 1.3 : Melaksanakan 13 Rukun Solat

Ketika Menunaikan Solat

Sangat Setuju

Setuju

Tidak Setuju

10%

60%

30% 0

Rajah 1.4 : Melakukan Perkara-Perkara

Sunat dalam Solat

Sangat Setuju

Setuju

Tidak Setuju

138

n solat dengan melaksanakan perkara-perkara sunat berasaskan Mazhab

al-Syafi‟i

5. 30% sangat setuju, 60% setuju, 10%, tidak setuju bahawa mereka

menunaikan solat berdasarkan kefahaman mereka tentang solat

mengikut panduan Mazhab al-Syafi‟i.

Hasil Dapatan

Merujuk kepada Rajah 1.1 sehingga Rajah 1.5 didapati, hasil keputusan kajian

menunjukkan bahawa majoriti pelajar bersetuju bahawa mereka mengetahui

dan memahami syarat-syarat sah solat berasaskan mazhab al-Syafi‟i

berdasarkan peratusan yang menunjukkan sebanyak 80 % responden Setuju,

dan 20 % Tidak Setuju.

Apa yang kita dapat simpulkan di sini bahawa semua responden telah tahu

dan faham perkara-perkara yang boleh membatalkan solat apabila keputusan

menunjukkan sebanyak 90% responden bersetuju apabila mereka mengetahui

perkara-perkara yang boleh membatalkan solat.

Hanya 10% yang menyatakan bahawa mereka tidak bersetuju. Sebanyak

100% telah memilih untuk bersetuju bahawa mereka melaksanakan 13 Rukun

Solat ketika menunaikan Solat. Mereka yang bersetuju dengan melakukan

perkara-perkara sunat ketika dalam solat sebanyak 70% berbanding 30% yang

menyatakan Tidak Setuju. Seramai 90% responden telah memilih untuk Setuju

bahawa mereka menunaikan solat dengan mengikut panduan mazhab al-

Syafi‟i, dan seramai 10% Tidak Setuju.

Dapatan kajian juga menunjukkan bahawa terdapat beberapa faktor-

faktor yang mendorong pelajar untuk memahami hadith berkaitan solat

menurut Mazhab al-Syafi’i seperti berikut:

1. 20% sangat setuju, 50% setuju, 30%tidak setuju bahawa mereka

menunaikan solat fardu apabila mengetahui tentang hadith-hadith

berkaitan solat berasaskan Mazhab al-Syafi‟i

30%

60%

10% 0

Rajah 1.5 : Tunaikan Solat Mengikut

Panduan Mazhab al-Syafi’i

Sangat Setuju

Setuju

Tidak Setuju

139

2. 30% sangat setuju, 30% setuju, 40%tidak setuju bahawa mereka menunaikan solat berdasarkan ilmu pengetahuan tentang hadith-hadith

cara/kaifiat menunaikannya menurut Mazhab al-Syafi‟i

3. 40% sangat setuju, 40% setuju, 20%tidak setuju bahawa mereka

menunaikan solat berdasarkan Mazhab al-Syafi‟i setelah tahu hadith-

hadith peringatan Nabi Muhammad SAW terhadap dosa meninggalkan

kewajipan solat fardu

4. 10% sangat setuju, 50% setuju, 40%tidak setuju bahawa mereka

menunaikan solat mengikut amalan Mazhab al-Syafi‟i setelah

mengetahui hadith-hadith mentaati perintah Allah dan Rasulullah SAW.

5. 30% sangat setuju, 40% setuju, 30%tidak setuju bahawa mereka

menunaikan solat berasaskan mazhab al-Syafi‟i apabila menyedari

20%

50%

30% 0

Rajah 2.1 : Tahu hadith-hadith berkaitan Solat

Berasaskan Mazhab al-Syafi’i

Sangat Setuju

Setuju

Tidak Setuju

30%

30%

40% 0

Rajah 2.2 : Tahu hadith-hadith kaifiat Solat

Menurut Mazhab al-Syafi’i

Sangat Setuju

Setuju

Tidak Setuju

40%

40%

20% 0

Rajah 2.3 : Tahu hadith-hadith Peringatan Nabi

-Dosa Meninggalkan Solat

Sangat Setuju

Setuju

Tidak Setuju

10%

50%

40% 0

Rajah 2.4 : Tahu hadith-hadith Mentaati

Allah dan Rasulullah SAW

Sangat Setuju

Setuju

Tidak Setuju

140

terdapat hadith tentang keutamaan mencari keredhaan Allah, mohon

pengampunan dan ganjaran pahala / syurga

Hasil Dapatan

Dalam Rajah 2.1 hingga Rajah 2.5 pula menjelaskan, keputusan kajian tentang

beberapa faktor-faktor yang mendorong pelajar untuk memahami hadith

berkaitan solat menurut mazhab al-Syafi‟i di mana seramai 70% responden

bersetuju bahawa mereka menunaikan solat fardu apabila mengetahui tentang

hadith-hadith berkaitan solat berasaskan mazhab al-Syafi‟i, manakala 30%

Tidak Setuju.

Sebanyak 60% daripada responden bersetuju bahawa mereka menunaikan

solat berdasarkan ilmu pengetahuan tentang hadith-hadith cara/kaifiat

menunaikannya, berbanding 40% yang tidak bersetuju. Responden yang

mengetahui hadith-hadith berkaitan Peringatan Nabi tentang Dosa

Meninggalkan solat 80% Setuju, 20% Tidak Setuju. Responden yang

mengetahui hadith-hadith mengenai Mentaati Allah dan Rasulullah SAW

adalah 60% Setuju, 40% Tidak Setuju.

Adapun responden yang mengetahui hadith-hadith mencari keredhaan

Allah, mohon pengampunan dan ganjaran pahala/syurga adalah sebanyak 70%

Setuju,30%Tidak Setuju. Dapatan kajian ini menggambarkan bahawa majoriti

responden telah mengetahui hadith-hadith berkaitan solat, berdasarkan latar

belakang pengajian mereka dalam bidang Pengajian Islam, secara tidak

langsung mereka terdedah dan diberikan pendedahan tentang hadith dalam

pengajian.

Keputusan juga menunjukkan bahawa pelajar dapat memahami hadith

berkaitan kepentingan/manfaat solat menurut Mazhab al-Syafi‟i seperti

berikut:

1. 20% sangat setuju, 60% setuju, 20%tidak setuju bahawa mereka mengetahui hadith-hadih tentang kepentingan untuk mempelajari solat

yang sempuna berasaskan mazhab al-Syafi‟i

30%

40%

30% 0

Rajah 2.5 : Tahu hadith-hadith -

Cari Redha Allah, Mohon Pengampunan,

Ganjaran Pahala/Syurga

Sangat Setuju

Setuju

Tidak Setuju

141

2. 10% sangat setuju, 70% setuju, 20%tidak setuju bahawa mereka

mengetahui hadith-hadith berkaitan manfaat yang diperolehi bagi

mereka menunaikan solat menurut mazhab al-Syafi‟i

3. 20% sangat setuju, 70% setuju, 10%tidak setuju bahawa mereka

mempelajari hadith berkaitan kepentingan solat kepada individu

Muslim berdasarkan mazhab al-Syafi‟i

4. 20% sangat setuju, 50%setuju, 30%tidak setuju bahawa mereka

membaca buku yang menyatakan tentang hadith-hadith berkaitan

manfaat solat mengikut pandang sisi Mazhab al-Syafi‟i

20%

60%

20% 0

Rajah 3.1 : Tahu hadith-hadith -

Kepentigan Solat Dengan Sempurna

Sangat Setuju

Setuju

Tidak Setuju

20%

70%

10% 0

Rajah 3.3 : Belajar hadith-hadith -

Kepentingan Solat Kepada Individu

Sangat Setuju

Setuju

Tidak Setuju

20%

50%

30% 0

Rajah 3.4 : Baca buku hadith-hadith -

Manfaat Solat Menurut Mazhab al-Syafi’i

Sangat Setuju

Setuju

Tidak Setuju

10%

70%

20% 0

Rajah 3.2 : Tahu hadith-hadith -

Manfaat Solat

Sangat Setuju

Setuju

Tidak Setuju

142

5. 40% sangat setuju, 50% setuju, 10%tidak setuju bahawa mereka

pernah mendengar ceramah/kuliah/tazkirah tentang hadith yang

berkaitan dengan kepentingan/manfaat solat al-Shafiyyah (pengikut

mazhab al-Syafi‟i).

Hasil Dapatan Rajah 3.1 hingga Rajah 3.5 pula adalah hasil kajian yang menunjukkan

bahawa responden telah terdedah kepada pengajian hadith secara formal dan

informal. Ini terbukti dengan 80% respeonden Setuju menyatakan mereka tahu

hadith-hadith tentang kepentingan solat dengan sempurna, berbanding 20%

Tidak Setuju.

Sebanyak 90% responden Setuju mereka tahu tentang hadith-hadith

mengenai manfaat solat kecuali hanya 10% responden yang Tidak Setuju.

Mereka juga mengakui bahawa mempelajari hadith-hadith tentang kepentingan

solat kepada individu di mana 80% responden Setuju, 20 % responden Tidak

Setuju.

Sebanyak 70% responden pula Setuju menyatakan bahawa mereka pernah

membaca buku yang menyatakan tentang hadith-hadith berkaitan manfaat solat

berasaskan mazhab al-Syafi‟i, berbanding 30% yang Tidak Setuju. Sebanyak

90% responden Setuju mengatakan bahawa mereka pernah mendengar

ceramah/kuliah/tazkirah tentang hadith yang berkaitan dengan

kepentingan/manfaat solat al-Syafiyyah (pengikut mazhab al-Syafi‟i) dan 10 %

responden yang Tidak Setuju.

Rumusan

Peratusan yang tinggi responden memilih (Sangat Setuju dan Setuju) dalam

soalan borang soal selidik mengenai tahap pemahaman pelajar tentang Solat

berasaskan mazhab al-Syafi‟i. Sebanyak 100% responden memilih Setuju

bahawa mereka mengetahui 13 rukun Solat. Selain itu, faktor-faktor yang

mendorong pelajar untuk memahami hadith berkaitan solat menurut mazhab

al-Syafi‟i juga memberikan petunjuk bahawa mereka mengetahui hadith-

hadith berkaitan solat.

Dapatan kajian mendapati bahawa responden dapat memahami hadith

berkaitan kepentingan/manfaat solat menurut mazhab al-Syafi‟i yang

dipelajari. Ini menunjukkan bahawa mereka mempunyai tahap pemahaman

yang sangat baik terhadap amalan solat berdasarkan hadith menurut mazhab

al-Syafi‟i. Apa yang kita dapat simpulkan di sini bahawa semua responden

40%

50%

10% 0

Rajah 3.5 : Pernah ikuti ceramah/kuliah/tazkirah-

Kepentingan/Manfaat Solat

Sangat Setuju

Setuju

Tidak Setuju

143

telah tahu dan faham syarat sah solat, rukun-rukun solat, perkara sunat dalam

solat, dan perkara yang boleh membatalkan solat.

Ini menggambarkan bahawa majoriti responden telah mengetahui hadith-

hadith berkaitan solat, berdasarkan latar belakang pengajian mereka dalam

bidang Pengajian Islam, secara tidak langsung mereka terdedah dan diberikan

pendedahan tentang pengajian hadith.

Mereka telah diberikan pendedahan kepada pengajian hadith secara formal

dan informal, sejak sekolah rendah dan menengah. Ada juga dalam kalangan

responden yang mengetahui hadith tentang kepentingan/manfaat solat melalui

pembacaan kitab-kitab hadith, ada yang pernah menghadiri kuliah pengajian

hadith di masjid atau melalui rancangan Celik Hadith yang disiarkan di kaca

televisyen.

Walaubagaimanapun kajian yang lebih menyeluruh harus dilakukan

melibatkan latar belakang pelajar yang pelbagai dengan tidak hanya

melibatkan mereka berlatar belakang pendidikan agama secara formal.

Usaha ini penting untuk mengetahui tahap pemahaman pelajar terhadap

hadith-hadith berkaitan solat di Insitusi Pengajian Tinggi (IPT) yang lain.

Harapan Pengkaji, mudah-mudahan dengan mengetahui hadith tentang solat

dapat membantu mereka untuk lebih memahami tuntuan solat fardu lima

waktu dan dapat melakukan penambahbaikan dalam solat fardu seharian.

Bibliografi

Abdullah Ishak, Islam di Nusantara. Kuala Lumpur : Bahagian Hal Ehwal

Islam (BAHEIS), Jabatan Perdana Menteri, 2000.

Abdul Hayei Abdul Sukor “Pengajian Hadis : Tradisi dan Permasalahannya di

Malaysia.” Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Hadis dan Isu-Isu Semasa,

Kolej Islam Darul Ehsan (KISDAR) 13 Mac 2004.

Abdul Karim Ali et al, “Pendekatan Malaysia dan Indonesia dalam menangani

Perkembangan Aliran Pemikiran : Pro dan Kontra.” Kertas kerja, Seminar

Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005, Akademi Pengajian

Islam Universiti Malaya, 28-29 September 2005.

, “Metode Imam al-Syafi‟i dan Ulama di Malaysia dalam

Menangani Golongan yang Mempertikaikan Hadis : Satu Perbandingan

dalam Autoriti Hadis Menangani Gerakan Antihadis. ed Ishak Hj Suliaman

et al,. Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya, 2007.

Abdul Ghani Shamsudin dan Norhashimi Saad, “Pembangunan Akhlak

Ummah : Ke Arah Perspektif Islam.” Kertas kerja, Seminar Kebangsaan

Pembinaan Akhlak Dari Perspektif Islam, Kompleks Haji Kelana Jaya,

Selangor, 21 September 1996.

Abdul Qadir al-Rahbawiy. al-Salah ‘ala al-Mazahib al-Arba’ah ma’a Adillati

Ahkam. Beirut : Dar al-Salam littibaq wa al Nasyar wa al-Tawziq, 1987.

Abdillah Hisham Abdul Wahab et al,“Pemakaian Hadith Syeikh Nik Mat

Kechik Fatani di dalam kitabnya Wisyah al-Afrah wa Isbah al-Falah.”

dalam Takhrij Hadith di Nusantara : Keperluan Masa Kini, ed Faisal

Ahmad Shah et al. Kuala Lumpur, Jabatan al-Quran dan al-Hadith,

Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2011.

144

Abi Bakr Jabir al-Jaza‟iriy, Minhaj al-Muslim, Madinah al-Munawwarah :

Maktabah al-Ulum wa Hikam, 2000.

Ab. Latif Muda dan Rosmawati Ali, Ulum al-Hadith. Kuala Lumpur : Pustaka

Salam Sdn. Bhd, 2013.

, Penghantar Usul al-Hadith. Kuala Lumpur :

Pustaka Salam Sdn. Bhd, 2014.

Ahmad Hisham Azizan dan Che Zarrina Sha‟ari, “Terapi Solat dalam

Menangani Penyakit Gelisah (Anxiety) Menurut Psikoterapi Islam, Jurnal

Usuluddin 29 (Januari –Jun 2009).

Abu „Abd Allah Muhammad bin Ismail al-Bukhari. “Sahih al-Bukhari.”

Beirut : Dar Ibn Kathir, 1987. jil.1 cet 3

Abu Husayn Muslim bin Hajjaj bin Muslim. “Sahih Muslim.” Beirut : Dar al-

Ihya al-Turath al-Arabiy, t.t. j.1

Al-Khatib al-Syarbini, Mughni al-Muhtaj, Beirut : Dar al-Fikr, t.t.

Basri Ibrahim, “Pendirian Muslim terhadap Perbezaan Mazhab.” Kertas kerja,

Seminar On Fiqh–Mazhab Empat : Antara Penyatuan dan Perpecahan,

Auditorium Universiti IslamAntarbangsa (UIA), Gombak 11 Julai 2004.

Fadl Hasan „Abbas, Fiqh Agama : Antara Faham Literal dan Moderat terj.

Zulkifli Mohd Yusoff et.al. Kuala Lumpur : Centre of Quranic Research

Universiti Malaya, 2011.

Fahrur Muis dan Muhammad Suhadi, Bahagianya apabila Solatmu Diterima

Allah. Batu Caves : PTS Millenia Sdn. Bhd, 2014.

Fauzi Deraman, “Pengajian Hadith di Malaysia:Satu Tinjauan” dalam

Khazanah al-Quran dan al-Hadith Nusantara ed Mustaffa Abdullah et al.

Kuala Lumpur, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam

Universiti Malaya, 2009.

,“Kaedah–Kaedah Berinteraksi dengan Hadis-Hadis Nabi

SAW.” Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Hadis dan Isu-Isu Semasa, Kolej

Islam Darul Ehsan (KISDAR) 13 Mac 2004.

Idris Ahmad S.H, Fiqh Syafii Jilid 1. Kuala Lumpur : Pustaka Antara Sdn.

Bhd, 2002),

Ishak Sulaiman, “Fiqh Hadhari sebagai Metod Semasa dalam Menganalisis

Hadis-Hadis Hukum.” Kertas kerja, Seminar Hukum Islam Semasa IV

Peringkat Kebangsaan 2005, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,

28-29 September 2005.

Ismail Kamus dan Mohd Azrul Azlen Abd Hamid. Indahnya Hidup

Bersyariat. Kuala Lumpur : Telaga Biru, 2009,

Ismail Omar, “Peranan Imam Syafie dalam Mempertahankan Sunnah dan

Manhaj Fiqh Beliau ketika berhujah dengannya.” Kertas kerja, Seminar

Kebangsaan Hadis dan Isu-Isu Semasa, Kolej Islam Darul Ehsan

(KISDAR) 13 Mac 2004.

145

ALIRAN PENGAJIAN HADITH DI KEPULAUAN BORNEO:

TINJAUAN DI BORNEO UTARA (SABAH, MALAYSIA)

Selamat Amir1, Bambang Mohd Rafadi Yusoff

2

Abstrak

Pengajian hadith adalah cukup sinonim dengan masyarakat Malaysia kerana

ianya telah bertapak sejak dari era Syeikh Nuruddin al-Raniri lagi. Anotasi ini

wajar diutarakan setelah melihat usaha para ulama terkemudian di Tanah

Melayu seperti Hj Yaakub Gajah Mati, Haji Awang Beta dan Hj Saleh Pedada

dan ramai lagi yang berusaha dalam mengavaluasikan ilmu hadith dalam

kalangan umat Islam pada ketika itu. Senario ini terus berkembang sehinggalah

mewujudkan pelbagai aliran dalam kelompok tradisi dan kontemporari pada

saat ini. Namun obsesi untuk mendalami ilmu hadith sebagai sumber utama

dalam kalangan umat Islam khususnya di kepulauan Borneo Utara tidak

serancak seperti di Semenanjung Malaysia. Hal ini amat berkait rapat dengan

sejarah perkembangan Islam di rantau ini. Justeru melalui metode persejarahan

dan analisis deduktif, makalah ini akan menyingkap sejarah dan aktiviti

pengajian hadith khasnya di Borneo Utara (Sabah) dengan melihat aspek

perkembangan semasa, faktor-faktor perkembangan, institusi dan juga tokoh

yang berperanan dalam usaha memperkembangkan ilmu hadith agar ianya

menjadi data dan maklumat awal mengenai kewujudan aliran pengajian hadith

di kepualaun Borneo Utara ini. Penemuan awal menunjukkan perkembangan

madrasah pengajian Islam di rantau ini memiliki perkaitan erat dengan

perkembangan pengajian hadith, namun ianya tidak menjadi penekanan utama

rentetan metode penekanan dakwah yang digunakan berbeza jika dibandingkan

dengan rantau lain.

Kata Kunci: Pengajian hadith di Borneo, Borneo Utara, Hadith di Sabah, aliran

hadith

Pendahuluan

Sunnah Nabawiah adalah merupakan sumber yang kedua dalam syariat Islam

selepas al-Quran al-Karim. Hal ini telah disepakati oleh para ulama awwaliin,

mutaakhirin mahupun ulama pada zaman kini. Hal ini juga dapat dilihat

apabila para ulama dikalangan fuqaha’ dari kalangan sahabat akan menjadikan

hadith Rasulullah SAW sebagai sumber rujukan yang utama dalam

menetapkan sesuatu hukum.

Hal ini dapat dilihat ketika mana Abu Bakar al-Siddiq ingin menetapkan

sesuatu hukum, beliau akan merujuk al-Quran dan sekiranya beliau tidak dapat

1 Pensyarah Kanan di Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam

Universiti Malaya Kuala Lumpur. Emel: selamat_amir@um.edu.my.

2 Felo Penyelidik di Universiti Malaysia Sabah.

146

menetapkan sesuatu hukum berpandukan al-Quran maka al-Hadith Rasulullah

SAW akan dijadikan sebagai panduannya.3

Justeru dapat dijelaskan fungsi al-Sunnah terhadap al-Quran antara lainnya

ialah menerangkan nas-nas al-Quran yang kurang jelas, mentaqyidkan yang

mutlaq dan mengkhususkan nas-nas al-Quran yang umum, memperkuatkan

hukum-hukum yang terdapat di dalam al-Quran4 agar lebih mudah difahami

seterusnya membina dan membuat sesuatu hukum dengan berpaksikan al-

Quran al-Karim sebagai sumber yang paling berautoriti.

Justeru wajar dikatakan bawasanya umat Islam tidak akan dapat memahami

apatah lagi menginterpretasikan Islam secara kaafah dalm konteks kehidupan

sekiranya tidak berpandukan sunnah atau hadith. Allah SWT berfirman:

Terjemahan: “Maka berimanlah kamu kepada Allah dan Rasul-

Nya, Nabi yang Ummi yang beriman kepada Allah dan Kalimah-

kalimah-Nya (Kitab-kitab-Nya); dan ikutilah Dia, supaya kamu

beroleh hidayah petunjuk.”

Surah al-A„raf (7): 158

Kalamullah di atas jelas menunjukkan bahawasanya tunjang utama untuk

memperolehi hidayah Allah s.w.t adalah dengan menjadikan Rasulullah

sebagai tauladan utama dalam setiap ceruk kehidupan. Hal ini diperkuatkan

lagi oleh Yusoff al-Qardhawi dalam tulisannya menyebut;

“Sepertimana kita maklumi bahawasanya Rasulullah SAW

adalah merupakan pentafsir al-Quran, sebagai bukti sepertimana

yang telah diungkapkan oleh Aisyah r.a apabila ditanya tentang

akhlak Nabi maka beliau menjawab; Sesungguhnya akhlak

Rasulullah SAW adalah al-Quran. Justeru sekiranya kita ingin

mengetahui dengan lebih lanjut manhaj ilmu Islam, maka

sewajarnya kita mengetahui secara tuntas sunnah nabawiyah

samada dari prospek qauliyyah, fe’liyyah dan juga taqririyyah.”5

Justeru itu sebagai umat Islam haruslah meletakkan Sunnah Nabawiyyah

sebagai rujukan yang utama selepas al-Quran al-Karim dalam setiap aspek

kehidupan. Kepentingan merujuk kepada al-Sunnah atau al-Hadith adalah

3 Manna Khalil al-Qattan, Mabahith fi Ulum al-Hadith, Qaherah, (Maktabah Wahbah,

1987) .15.

4 Fauzi Deraman, Pengantar Usul al-Hadith, (Selangor, Penrbitan Salafi, 2002).37-56.

5 Yusoff al-Qardhawi, Kaifa Nata’amal Ma’a al-Sunnah al-Nabawiyyah, (Qaherah, Dar

al-Syuruk, 2008). 25.

147

bertujuan untuk mengelakkan umat Islam khususnya agar tidak terjerumus ke

lembah penyelewengan mahupun kesesatan.6

Selain itu, penghayatan terhadap sunnah juga mampu membawa manusia

untuk berfikir melalui pendekatan al-Quran daripada bentuk pemikiran yang

salah seperti pemikiran yang diselubungi khurafat, taqlidi, dusta serta

mengikut hawa nafsu semata.7

Hal ini kerana sejarah telah membuktikan bagaimana wujudnya individu

mahupun kelompok yang tidak memperakui sunnah Rasulullah SAW, lebih

buruk lagi kebobrokan golongan ini terserlah apabila mereka menghasilkan

hadith-hadith palsu bertujuan untuk kepentingan diri sendiri ataupun untuk

menjatuhkan martabat Islam. Padahal Allah telah berfirman dalam Surah al-

Syura ayat 7:

Maksudnya: “Dan apa jua perintah yang dibawa oleh Rasulullah

(SAW) kepada kamu maka terimalah serta amalkan, dan apa jua

yang dilarang-Nya kamu melakukannya maka patuhilah

larangan-Nya dan bertaqwalah kamu kepada Allah;

Sesungguhnya Allah amatlah berat azab seksa-Nya (bagi orang-

orang yang melanggar perintah-Nya).”

Ayat di atas telah menjelaskan kepada umat Islam agar mengimani setiap

apa yang dibawa oleh Rasulullah SAW. dan setiap perbuatan atau percakapan

yang menunjukkan ingkar terhadap sunnah Rasulullah SAW adalah kufur.8

Oleh yang demikian penerapan ilmu Islam yang absah haruslah dimulakan

dari akar umbi agar setiap amalan yang dilakukan benar-benar berlandaskan

syariat Islam untuk melahirkan masyarakat yang konfrehensif, dan bukannya

umat Islam yang hanya meletakkan ajaran Islam itu sebagai sub-sistem sosial

budaya sahaja.9

Justeru, penulisan makalah ini dilakukan adalah bertujuan menyoroti sejauh

mana perkembangan hadith dikalangan masyarakat Islam di Negeri Sabah. Hal

ini pada hemat penulis adalah sangat penting kerana kita tidak ingin melihat

sebuah masyarakat yang maju dari aspek materialistik tapi mundur dari aspek

6 Jawiah Dakir et al. “Hadith masyhur Dalam Masyarakat Melayu: Takhsrij Dan

Analisis”, Jurnal Usuluddin Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, bil. 29, Jun

2009, 120

7 Mansur Sulaiman, Aplikasi Sunnah al-Ilahiyyah al-Insaniyyah Dalam Pembangunan

Modal Insan”, Kerta Kerja Prosoding Seminar Tamadun Islam Tentang Pembanguna

Modal Insan Peringkat Kebangsaan di Universiti Malaya, 26-27 Julai 2006, 69.

8 Fauzi Deraman, Pengantar Usul al-Hadith, 18.

9 Bustanuddin Agus, Agama Dalam Kehidupan Manusia – Pengantar Antropologi

Agama, (Jakarta, PT Raja Grafindo Persada, 2006). 10.

148

habl minallah wa habl minannas. Penulis juga berharap makalah ini dapat

merungkai permasalahan yang berlaku khasnya dalam perkembangan

pengajian hadith di Sabah.

Pengajian Hadith Di Nusantara

Pengajian hadith adalah merupakan satu anotasi yang cukup sinonim di

Nusantara khasnya di Malaysia. Perkembangan pengajian hadith di Nusantara

telah pun bermula sejak Islam mula bertapak di Tanah Melayu semenjak lima

kurun yang lalu. Apabila Islam mula bertapak dan berkembang secara tidak

langsung memangkin perkembangan dan penyebaran pengajian hadith di

Nusantara khasnya di Malaysia.10

Walaupun pada awalnya perkembangan pengajian mahupun penulisan

hadith11

agak perlahan sekitar kurun ke-19 dan awal 20-an berbanding disiplin

ilmu lain seperti dalam bidang Tauhid, Fiqh dan Tasawwuf, ini tidak

menghalang hadith-hadith Nabi SAW untuk berkembang dan tersebar.12

Buktinya dapat dilihat apabila usaha ulama seperti Syeikh Wan Ali Abdul

Rahman al-Kalantani13

dan Tok Khurasan14

mempergiatkan lagi usaha

pengajian hadith di Malaysia. Namun berbeza dengan nuansa pengajian hadith

di kepulauan Borneo kerana terdapat perbezaan yang ketara dalam aspek

permulaan kemasukan Islam di rantau ini dan wujudnya kepelbagaian sosial

dan geopolitik yang unik dan memiliki perbezaan dengan Tanah Melayu.

10

Suhaimi Abdul Wafir, Pengajian Hadith Di Negeri Perak : Suatu Kajian DI Sekolah

Menengah Agama Izzuddin Shah, Ipoh, Perak, Disertasi Jabatan Al-Quran dan Al-

Hadtih, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2006. 22.

11 Diantara karya hadith yang terkenal yang telah dihasilkan sejak dari kurun ke-17

sehingga kurun ke- 20 Masihi ialah ; Kitab al-Fawaid al-Bahiyyah fi Ahadith al-

Nabawiyyah karya Syeikh Nuruddin al-Raniri (Kurun ke-17), Kitab Tanbih al-Ghafilin

berbahasa Melayu karya Syeikh Abdullah Abdul Mubin Pau Buk al-Fatani (Kurun ke-

18), Kitab al-Jauhar al-Mauhub wa al-Munabbihat al-Qulub karya Syeikh Wan Ali bin

Wan Abdul Rahman Kutan al-Kalantani dan Kitab Faraid Fawaid al-Fikr fi al-Imam al-

Mahdi yang berbentuk terjemahan dari karya Syeikh Mirghani bin Yusuf (Kurun ke-19)

dan pada kurun ke-20 karya hadith yang terkenal ialah Kitab Matali’ al-Anwar wa

Majami’ al-Azhar karya Syeikh Uthman Jalaluddin al-Kelantani dan Kitab Terjemahan

Hadith al-Jawahir al-Bukhari karya Syeikh Hussien Nasir Muhammad Tayyib al-

Mas‟udi al-Banjari al-Qadi serta Kitab Hadith 40 oleh Mustafa Abdul Rahman.

Bunyamin Abdul Rahman, Syeikh Muhammad Daud Bin Sulaiman Al-Kelantani Al-

Makki : Sumbangannya Dalam Penagjian Hadith, Disertasi Disertasi Jabatan Al-Quran

dan Al-Hadtih, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2009. 31-

35.

12 Fauzi Deraman, Pengajian Hadith Di Malaysia, (Kuala Lumpur, Jabatan Al-Quran dan

Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2010) .2.

13 Dikatakan beliau adalah merupakan pelopor penulisan hadith di Tanah Melayu apabila

menghasilkan karya hadith yang pertama iaitu kitab al-Jawhar al-Mawhub. Fauzi

Deraman, Pengajian Hadith Di Malaysia, 3.

14 Seorang tokoh yang berasal dari Iran dan cukup dikenali sebagai penyumbang kepada

perkembangan hadith di Tanah Melayu khasnya di Kelantan. Fauzi Deraman, Pengajian

Hadith Di Malaysia, 3.

149

Pengajian Hadith Di Institusi Formal Dan Non Formal

Kedatangan Islam sebagai al-din membawa satu perubahan yang dinamis

terhadap masyarakat di Malaysia khususnya. Penyebaran Islam secara meluas

pada abad ke-14 M dan abad ke-15 M sehingga abad ke-20 M mempunyai

beberapa implikasi. Perkembangan dakwah Islam yang seiring dengan budaya

ilmu mencetuskan revolusi terhadap cara hidup masyarakat tempatan.

Sistem pendidikan yang pada awalnya terdiri daripada sistem yang

berbentuk non formal seperti di pondok-pondok, masjid dan surau serta di

kediaman ulama-ulama15

mula diadaptasi selaras dengan revolusi sosialisme

masyarakat tempatan serta evaluasi kepada sistem pendidikan yang lebih

autoritatif. Situasi ini dapat dilihat dikebanyakan institusi pengajian yang telah

melalui proses pendemokrasian seperti di institusi pondok-pondok moden yang

mula meyelaraskan sistem pembelajaran berdasarkan tahap-tahap yang telah

ditetapkan.

Jika pada awalnya, kitab-kitab seperti Matn al-Arba’in oleh Imam Nawawi,

Bulugh al-Maram oleh Ibnu Hajar serta Riyadh al-Salihin oleh Imam Nawawi

menjadi pilihan utama dalam pembelajaran hadith16

, namun kini situasi ini

telah berubah. Pada hemat penulis, walaupun masih wujud institusi yang

mengekalkan metode ini17

, akan tetapi anjakan hasil perkembangan ilmu

pengetahuan dikalangan para ulama dan sarjanawan telah menghasilkan satu

sistem yang lebih teratur iaitu pembelajaran hadith mengikut tahap-tahap yang

telah ditetapkan.

Sebagai contoh institusi pengajian tinggi seperti di Jabatan Al-Quran dan

Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Kuala Lumpur, telah

memperkenalkan subjek-subjek khusus dalam mendalami ilmu hadith bagi

peringkat Ijazah Sarjana Muda, antaranya ialah Manahij Muhaddithin, Kajian

Bibliografi Hadith, Dirasat al-Asanid, al-Jarh wa al-Ta’dil, Hadith dan Isu

Semasa, Kajian Teks Hadith, Takhrij al-Hadith, Ahadith al-Ahkam.18

Situasi

ini juga dapat dilihat di Jabatan al-Quran dan al-Sunnah Universiti Kebangsaan

15

Sistem pengajian di instittusi non formal adalah merupakan kaedah sistem pendidikan

yang cukup berkesan pada era kedaangan awal Islam di Tanah Melayu, kaedah

pengajaran berbentuk Talaqqi dan Musyafahah pada dasarnya amat dinamis dalam

melahirkan masyarakat yang celik pengetahuan. Walaupun sistem ini semakin dilupakan

dewasa ini, namun masih wujud institusi samada berbentuk pondok moden ataupun

tradisional yang masih mengekalkan tradisi tersebut sehingga kini seperti Pondok al-

Madrasah al-Latifiyyah yang telah diasaskan oleh Dato‟ Tuan Guru Haji abdul Latif

pada tahun 1967. Suhaimi Abdul Wafir, 75.

16 Fauzi Deraman, Pengajian Hadith Di Malaysia. 2.

17 Kelas pengajian yang masih mengekalkan isntitusi ini ialah pengajian di Masjid Tun

Abdul Aziz Petaling Jaya Selangor, Masjid al-Azhar Kolej Universiti Islam

Anrarabangsa Selangor dan Masjid Kampong Kawasan Melayu. Fauzi Deraman,

Pengajian Hadith Di Malaysia. 17.

18 Jabatan al-Quran dan al-Hadith” dalam Akademi Pengajian Islam Buku Panduan

Program Ijazah Dasar Tahun Akademik 2007/2008, (Kuala Lumpur : Universiti

Malaya, 2007). 154-165.

150

Malaysia, Fakulti al-Quran dan al-Sunnah Universiti Islam Sains Malaysia,

Jabatan al-Quran dan al-Sunnah di Fakulti Ilmu Wahyu di Universiti Islam

Antarabangsa Malaysia serta di Jabatan al-Quran dan al-Sunnah di Kolej

Universiti Islam Antarabangsa Selangor.19

Penerapan pengajian hadith yang lebih teratur membolehkan para penuntut

untuk lebih memahami disiplin ilmu hadith dengan lebih baik berbanding

sistem yang tidak teratur. Justeru hal ini bukan sahaja mentransformasikan

sistem sedia ada, sebaliknya mampu melahirkan delegasi masyarakat yang

responsif dan korektif dalam apa jua bidang sekalipun khususnya dalam

memahami Islam sebagai agama yang universal.

Dapat disimpulkan bahawa pengajian hadith di Malaysia sejak dari kurun

ke-17 M sehingga kurun ke-20 Masihi lebih tertumpu di Tanah Melayu atau di

Semenanjung Malaysia. Adapun perkembangan pengajian hadith di Kepulauan

Borneo khasnya di Sabah agak perlahan walaupun tidak dinafikan wujud

institusi, persatuan dan individu yang memainkan peranan untuk

mengembangkan ilmu ini dikalangan masyarakat. Justeru pada bahagian yang

seterusnya penulis akan cuba untuk menguak prospek pengajian hadith di

Sabah untuk melihat perkembangan sebenar pengajian hadith di Negeri Bawah

bayu ini.

Pengajian Hadith Di Borneo Utara (Sabah, Malaysia)

Pengenalan Ringkas Negeri Sabah

Sabah merupakan sebuah negeri yang terletak di bahagian utara Kepulauan

Borneo dan merupakan negeri kedua terbesar di Malaysia selepas Sarawak.

Ianya meliputi kawasan seluas 72,500 kilometer persegi dengan pantai

sepanjang 1,440 kilometer dengan Laut Cina Selatan terletak di pantai barat,

Laut Sulu di sebelah timur laut dan Laut Celebes di sebelah selatan. Sabah

juga dikenali sebagai 'Negeri Di Bawah Bayu' kerana kedudukan negeri

tersebut yang berada di bahagian luar dan selatan zon ribut.

Sabah memang cukup sinonim dengan penduduk berbilang kaum.

Masyarakat aslinya terdiri daripada sekurang-kurangnya 30 suku kaum yang

menggunakan lebih daripada 50 bahasa dan tidak kurang daripada 80 dialek.

Kumpulan etnik yang utama adalah: Kadazandusun (merupakan satu pertiga

dari jumlah penduduk Sabah), Murut, Paitan, dan Bajau. Kumpulan penduduk

asli yang lain termasuk Bonggi, Iranun, Ida'an dan Brunei.

Sebagai tambahan, kaum Cina merupakan kumpulan penduduk bukan asli

yang terbesar. Dengan itu, Sabah adalah kaya dengan penduduk berbagai-

bagai kaum dengan latarbelakang kebudayaan masing-masing. Berdasarkan

kepada jumpaan arkeologi, Sabah telah diduduki oleh penghuni sekurang-

kurangnya 28,000 tahun yang lalu. Islam mula menjejakkan kaki di Sabah

menjelang akhir abad ke-10 melalui pedagang Arab dan India dan juga hasil

dari pengembangan kerajaan Kesultanan Melayu Brunei.

Orang-orang Eropah datang ke Sabah dua abad kemudiannya. Dalam 1775,

Syarikat Hindia-Timur British membuka tempat perdagangan di Pulau

19

Fauzi Deraman, Pengajian Hadith Di Malaysia. 19

151

Balembangan. Bagaimanapun, Sabah telah ditadbir dengan jayanya oleh

Syarikat Berpiagam Borneo Utara British dari 1881 hingga 1942 apabila

tentera Jepun menduduki negeri ini. Selepas kehancuran akibat peperangan,

Sabah jadi jajahan British sehingga 31 Ogos 1963 apabila ia mencapai

pemerintahan sendiri dari pihak British. Pada 16 September 1963, Sabah

bersama Sarawak, Singapura dan Tanah Melayu menjadi Persekutuan

Malaysia.20

Kedatangan Islam Di Borneo Utara

Pada dasarnya, sejarah kedatangan Islam di Borneo Utara atau Sabah

mempengaruhi historis perkembangan pengajian hadith di Sabah. Jika dilihat

melalui lipatan sejarah lampau, didapati bahawa Islam mula bertapak di Sabah

sejak abad ke-10 Masihi lagi berdasarkan kegiatan perdagangan antara orang

Arab dan Cina.21

Walaupun ada yang berpendapat Islam mula bertapak sejak abad ke-7

Masihi berdasarkan penemuan batu nisan oleh orang Islam tempatan di Bud

Dato, Jolo yang bertarikh 1310 M, dan teryata tarikh ini adalah lebih awal dari

kedatangan Syarif Awliya al-Makhdum22

iaitu ulama yang dipercayai

membawa Islam kepada pendakwah-pendakwah tempatan di kepulauan Sulu

pada 1380 M yang akhirnya merebak ke Pantai Timur Sabah.

Walau bagaimanapun, sumber yang absah yang menyatakan berkenaan

penerimaan Islam dikalangan penduduk tempatan Sabah ialah pada kurun ke-

15 M. apabila seorang keturunan suku kaum Idahan bernama Abdullah yang

tinggal di daerah Lahad Datu telah memeluk Islam pada tahun 1408 M melalui

al-Makhdum23

.

Ini adalah berdasarkan kepada penemuan tulisan tangan sebuah dokumen

setebal 140 muka surat dalam tulisan Jawi dan berbahasa Idahan di Kampung

Sepagaya Lahad Datu. Antara lain isi kandungannya ialah mengenai ajaran

Islam termasuklah cara-cara sembanhyang dan sebagainya.24

Kesimpulannya walaupun pelbagai fakta berkenaan kedatangan Islam di

Sabah, namun penerimaan Islam oleh penduduk pribumi Sabah hanya bermula

20

Laman Web Rasmi Kerajaan Negeri Sabah, http://www.sabah.gov.my/about.asp, 1 Jun

2016.

21 Dilaporkan kedatangan sebuah kapal dagang Arab daripada Mindoro ke Canton China

pada tahun 982 M. Rosnie Benedict @ Hj Sidik, Masalah Perkembangan Islam Di

Sabah : Satu Kajian Di Daerah Tambunan, Kerta Projek Pengajian Usuluddin Akademi

Pengajian Islam Universiti Malaya, 1996. 26.

22 Syed Naquib al-Attas, Pre Liminary Statement On A General Theory of The Malaya

Indonesia Archipelago, (Kuala Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1969). 2.

23 Pendakwah yang telah bergiat aktif di dalam menyampaikan risalah Islam disekitar

Kepualauan Sulu sehingga ke Sabah.

24 Rosnie Benedict @ Hj Sidik, Masalah Perkembangan Islam Di Sabah : Satu Kajian Di

Daerah Tambunan, 29.

152

pada awal abad ke- 1525

dan bermula dari abad ini aktiviti pembelajaran

mahupun pengajaran non formal ilmu-ilmu Islam mula diterapkan seperti ilmu

pengajian al-Quran, Fiqh, Tauhid dan pengajian Hadith.

Perkembangan Dakwah Islam Mempengaruhi Perkembangan Pengajian

Hadith Di Borneo Utara (Sabah)

Sorotan sejarah memperlihatkan bahawasanya perkembangan dakwah yang

pesat dikalangan anak watan Sabah jelas mempengaruhi perkembangan

pengajian Hadith di negeri ini. Kesedaran berpersatuan dalam agenda

mempertahankan dan serta menyebarluaskan dakwah Islam dikalangan orang

Islam di sabah bermula pada abad ke-20 yang pertama, iaitu ketika masyarakat

Islam menghadapi masalah sosial akibat pengaruh Hedonisme yang menular

dikalangan umat Islam yang memberikan tampak negatif pada ketika itu.26

Untuk melihat dengan lebih jelas lagi bagaimana situasi perkembangan

pengajian hadith di Sabah, penulis telah membuat periode terminologi

perkembangan dakwah yang membawa kesan secara tidak langsung kepada

perkembangan pengajian Hadith di negeri ini. Terminologi ini terbahagi

kepada beberapa tahap iaitu perkembangan Islam sebelum merdeka

sehinggalah pada saat ini.

Periode Pertama (Pengajian Hadith Sebelum Merdeka)

Sebelum Sabah mencapai kemerdekaan, catatan sejarah tidak menemui

institusi ataupun ulama yang berperanan dalam pengajaran mahupun penulisan

hadith secara khusus di negeri ini, ini kerana sejak dari era pemerintahan

Syarikat Berpiagam Borneo Utara British ( The British North Borneo

Chartered Company)27

sekitar tahun 1881- 1940 yang mengamalkan sistem

sekular khususnya dalam sistem pendidikan serta diskriminasi terhadap

masyarakat Islam di Sabah dalam segenap aspek.28

Hal ini juga berlanjutan ketika Jepun menjajah Sabah pada tahun 1941-

1945 dan era pemerintahan Koloni British pada tahun 1945-1963. Namun di

atas kesedaran yang mendesak ditambah dengan lagi dengan keadaan negara-

25

Rosnie Benedict @ Hj Sidik, Masalah Perkembangan Islam Di Sabah : Satu Kajian Di

Daerah Tambunan, 30.

26 Kesedaran ini timbul daripada Majlis-Majlis Perkumpulan yang diadakan oleh ahli-ahli

Persatuan Sahabat Pena Malaysia (PSPM) pada akhir tahun 1930-an. Muhiddin Yusin,

Islam Di Sabah, (Kuala Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1990). 7.

27 Penjajah in juga dikenali sebagai BNBCC yang telah menjajah Borneo Utara sehingga

1942 iaitu selama 60 tahun iaitu selepas penaklukan Syarikat Perdagangan Amerika

(American Trading Company) ke atas Sabah. Penjajahan BNBCC berakhir apabila

tercetusnya Perang Dunia Kedua ketika Jepun telah mendarat di Labuan dan seterusnya

menakluki Borneo Utara ketika itu. Portal eMas Sabah, http://www.sabah.org.my

/bm/kenali_sabah/sejarah_ sabah_2.asp. 21 Jun 2016.

28 Nur Hanani Idris, Penubuhan Madrasah Al-Irshadiah Marakau Ranau : Kajian Terhadap

Sumbangan Dan Perananya Dlam Pendidikan Islam Di Sabah. Kajian Ilmiah Program

Pengajian Islam, Fakulti Sastera Dan Sains Social University Malaya Kuala Lumpur,

2003. 13.

153

negara sekitar Sabah ketika itu yang menuntut kemerdekaan seperti Indonesia,

Malaya, Singapura dan Brunei, timbul kesedaran dikalangan orang Islam di

negeri ini untuk menuntut kemerdekaan dan seterusnya mendaulatkan ajaran

Islam29

, hasilnya tertubuhnya beberapa persatuan antaranya Persatuan Sahabat

Pena Malaya,30

Parti Barisan Pemuda (BARIP), Parti Kebangsaan Melayu

(PKM)31

, Persatuan Khairat Jumaat Muslimin (KJM)32

dan Persatuan Ikhwan

Sabah.33

Akan tetapi hasil daripada penelitian penulis, tidak ditemui sebarang

maklumat samada pimpinan mahupun ahli pertubuhan ini menulis dan

mempelajari hadith secara khusus tentang ilmu hadith. Hal ini turut diakui oleh

Dr. Saini Damit hasil temuramah penulis dengan beliau berkenaan isu ini.34

Namun menurut Prof. Sarim Hj Mustajab,35

telah wujud sebilangan ulama

dan pendakwah yang bukan sahaja berperanan menyebarkan dakwah malah

mengajarkan ilmu-ilmu Islam antaranya ilmu Hadith secara tidak langsung

melalui ceramah-ceramah dan kelas-kelas pengajian mereka antaranya ialah:

i. Tuanku Said Muhammad Ibni Tuanku Said Muhammad

Shahbuddin36

29

Nur Hanani Idris, Penubuhan Madrasah Al-Irshadiah Marakau Ranau: Kajian Terhadap

Sumbangan Dan Perananya Dlam Pendidikan Islam Di Sabah, 14.

30 Ditubuhkan pada akhir 1930-an, Siti Kajar Makmud, Institusi Islam Di Sabah, Kerta

Projek Pengajian Syariah Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 1998. 3.

31 Kedua-dua parti ini pada asalnya adalah sebuah parti politik yang terawal di Sabah,

yang telah diasaskan oleh Mandur Sharif dan tengku Nuruddin yang merupakan lepasan

Maktab Perguruan Sultan Idris Tanjung Malim. Namun atas dasar kesedaran

menegakkan syiar Islam, kedua-dua parti ini berjuang mendaulatkan Islam namun akibat

tekanan oleh penjajah, akhirnya kedua-dua parti ini lumpuh. Rosnie Benedict @ Hj

Sidik, (1996), Masalah Perkembangan Islam Di Sabah : Satu Kajian Di Daerah, 38.

32 Ditubuhkan akhir tahun 1940-an oleh Haji Suhaili di Kota Kinabalu.

33 Persatuan ini mendapat tentangan hebat daripada penjajah pada era 1950-an, ianya

diasaskan bertitik tolak daripada penubuhan Persatuan Ikhwan di Singapura.

34 Beliau adalah merupakan Pensyarah di Pusat Penataran Ilmu Universiti Malaysia Sabah

yang memiliki kepakaran dalam bidang Bahasa Arab dan Tamadun Islam. Saini Damit,

Pensyarah Kanan Pusat Penataran Ilmu, Universiti Malaysia Sabah. Temubual pada 9

Jun 2016.

35 Beliau adalah merupakan Profesor dalam bidang Sejarah Islam Moden di Malaysia dan

Sejarah Asia Tenggara di Pusat Penataran Ilmu Universiti Malaysia Sabah. Kini

memegang jawatan sebagai Ketua Unit Penerbitan Universiti Malaysia Sabah. Mohd

Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya Terhadap

Pembinaan Institusi Masyarakat, Pusat Penataran Ilmu, Universiti Malaysia Sabah, t.t.,

18.

36 Beliau dilahirkan di Jiyad Makkah al-Mukarramah akan tetapi berasal dari Kedah.

Memulakan dakwah di Labuan pada tahun 1896, Sulu dan Sarawak. Terkenal sebagi

pendakwah yang lantang menentang penjajah dan aktif berdakwah sehingga

menubuhkan Masjid di Kg. Batu Arang Labuan sebagai medan menyampaikan dakwah.

Mohd Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya Terhadap

Pembinaan Institusi Masyarakat 4.

154

ii. Imam Yaakub Haji Ali37

iii. Imam Haji Suhaili Haji Yaakub38

iv. Imam Haji Salleh Tuaran

v. Imam Haji Jukarani

Selain itu juga kemunculan beberapa pendakwah yang memainkan peranan

dalam memperkenalkan dan mengembangkan ilmu hadith secara tidak

langusung seperti Datu Agasi dari Sulu, Haji Syah dari Tanah Jawa, hasan

Kubro dari Semenanjung Arab dan Muhammad dari Pakistan.39

Secara kesimpulannya, pengajian Hadith pada periode pertama ini

memperlihatkan bahawasanya masih belum wujud institut mahupun tokoh

dalam bidang hadith, sebaliknya para ulama dan pendakwah pada periode ini

lebih fokus terhadap pembelajaran Islam secara umum serta memperjuangkan

hak dalam menuntut kemerdekaan dan berjuang menangani gerakan

Kristianisasi yang semakin menular pada ketika itu.

Periode Kedua (Pengajian Hadith Selepas Merdeka)

Periode ini bermula pada tahun 1963-1990 iaitu selepas Sabah mencapai

kemerdekaan melalui penggabungan dengan Tanah Melayu. Berikutan

pesatnya pengaruh dalam mengembangkan ajaran Islam di Sabah lebih-lebih

lagi apabila Perlembagaan Persekutuan Tanah Melayu dalam artikel 3 (1) yang

memperuntukkan Islam adalah sebagai agama rasmi Persekutuan termasuklah

Negeri Sabah, merancakkan lagi perkembangan ilmu pengajian Islam

umumnya dan pengajian hadith khasnya di Sabah. 40

Hal ini dapat dilihat dengan tertubuhnya tiga persatuan yang utama iaitu

Persatuan Islam Tawau (P.I.T) yang ditubuhkan pada tahun 1955 oleh O.K.K

Haji Zainal Kerahu. Manakala Persatuan Islam Putatan (P.I.P) pula ditubuhkan

pada tahun 1959 oleh Ustaz Haji Awang Sahari Abdul latif dan Persatuan

Islam Sabah (P.I.S) yang ditubuhkan pada tahun 1960 oleh Datuk Haji Mohd

Kassim Hj Hashim.41

37

Beliau berasal dari Kg. Chetok Pasir Mas Kelantan. Mula menjejakkan kaki di Borneo

sekitar tahun 1920-an dan merupakan salah seorang pendakwah yang terawal di Putatan

Sabah. Mohd Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya

Terhadap Pembinaan Institusi Masyarakat

38 Beliau merupakan anak kepada Imam Yaakub Hj Ali, mewarisi kesungguhan ayah

beliau dalam menyebarkan dakwah Islam khasnya di kawasan Putatan dan Jesselton

sekitar tahun 1940-an. Mohd Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan

Implikasinya Terhadap Pembinaan Institusi Masyarakat

39 Mohd Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya Terhadap

Pembinaan Institusi Masyarakat, 5.

40 Siti Kajar Makmud, Institusi Islam Di Sabah. 7-8.

41 Mariam Sahat, United Islamic Sabah Association (USIA) : Struktur, Organisasi

Pentadbiran Dan Peranannya Dalam Perkembangan Agama Islam Di Sabah, Latihan

Ilmiah Jabatan Pengajian Islam University Malaya Kuala Lumpur. 5-6.

155

Melalui maklumat yang diperolehi hasil daripada temuramah bersama al-

Fadhil Ustaz Suharto Soekarno42

, beliau mengatakan bahawasanya pada

periode ini, masih belum wujud pengajian mahupun subjek hadith secara

spesifikasi sepertimana pada periode pertama, namun pembelajaran secara

tidak formal dalam ilmu hadith telah pun wujud secara tidak langusung dalam

kuliah-kuliah pengajian43

seperti dalam kuliah maghrib, penerbitan risalah-

risalah, perjumpaan-perjumpaan para pendakwah dengan masyarakat setempat

serta dalam majlis-majlis ilmu seperti sambutan Maulidurrasul, Awal

Muharram dan Isra‟ Mi‟raj khususnya yang diadakan melalui tiga persatuan

yang utama ketika itu (P.I.T, P.I.P dan P.I.S).

Menurut beliau lagi, diantara kitab hadith yang paling popular pada periode

kedua ini ialah terjemahan Kitab Matn al-Arba’in karya Imam al-Nawawi.

Kitab ini popular disebabkan hadith-hadith yang dimuatkan tidak terlalu

panjang dan merangkumi pelbagai aspek kehidupan serta bersifat acquired

knowledgement. Tambahan lagi kefahaman dan minat masyarakat Islam pada

ketika itu khasnya dalam ilmu hadith sangat rendah.44

Selain itu juga, gerakan para ulama dan pendakwah di kawasan pedalaman

Sabah seperti Haji Zaini Palembang di Kota Belud, Haji Kandalis dan Haji

Roman di Ranau, Haji Saleh di Tuaran, Imam Jikrani dan Mandor Asa di

Kunak, Imam Salim Puado di Tawau, Pangeran haji Umar Pangeran

Sharifuddin di Sipitang, Imam Haji Saleh di Tuaran dan Haji Gulam Hassan @

Haji Muda di Lahad Datu mengembangkan lagi ajaran hadith dikalangan

masyarakat tempatan.45

Namun sehingga kini maklumat berkaitan kitab yang

menjadi sumber pengajaran masih belum ditemui disebabkan masyarakat pada

ketika ini diberikan pendedahan ilmu secara naqal dan ingatan46

.

Melihat kedudukan dan nuansa Islam yang memerlukan anjakan untuk

bertindak dengan lebih proaktif dalam multi dimensi, ketiga-tiga persatuan ini

42

Ustaz Suharto Soekarno adalah merupakan seorang da‟ie yang telah banyak berjasa

dalam perkembangan Islam di Sabah. beliau dilahirkan pada tahun 1953 dan berasal dari

Surabaya Selatan Indonesia. Mendapat pendidikan dalam Ijazah Sarjana Muda di

Gontor dan pernah menjadi guru di Jakarta selama 2 tahun. Beliau datang ke Negeri

Sabah pada tahun 1978 dalam tujuan sebagai pendakwah. Sehingga kini beliau masih

aktif di arena dakwah di Sabah dengan penglibatan beliau dalam United Islamic Sabah

Association (USIA) Sabah. Suharto Soekarno, Pendakwah Bebas USIA Sabah,

Temubual pada 9 Jun 2016.

43 Hal ini turut diakui oleh Ustazah Suraya Sintang seorang pensyarah yang memiliki

kepakaran dalam bidang Perbandingan Agama dan Tamadun di Universiti Malaysia

Sabah. Menurut beliau, kelas pengajian yang diadakan melalui Seolah Agama Rakyat

yang ditubuhkan di bawah seliaan Persatuan Islam Putatan (P.I.P) secara umumnya

memberikan pendedahan kepada penduduk tempatan ilmu Islam termasuk ulimu hadith

secara tidak langusng. Suraya Sintang, Pensyarah, Pusat Penataran Ilmu dan Bahasa,

Universiti Malaysia Sabah. Temubual pada 20 Jun 2016.

44 Suharto Soekarno, Temubual pada 9 Jun 2016.

45 Mohd Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya Terhadap

Pembinaan Institusi Masyarakat, 6

46 Suraya Sintang, Temubual pada 20 Jun 2016.

156

bersatu di bawah satu pertubuhan Islam yang dikenali sebagai United Islamic

Sabah Association (USIA) pada tahun 1968 yang diketua oleh YB Haji

Mustafa Bin Datu Harun.47

Melalui pertubuhan inilah perkembangan pengajian

islam khusunya dalam pengajian hadith semakin berkembang di Sabah.

Penerbitan buku-buku serta risalah-risalah yang mengandungi seruan kepada

kebenaran deen al-Islam melalui penerangan ajaran Islam, kisah-kisah sejarah

Islam yang dipetik daripada hadith-hadith Rasulullah SAW yang mampu

menarik minat masyarakat untuk mendalami ilmu Islam. Hal ini terbukti

apabila seramai 60 000 penduduk Sabah telah memeluk Islam bermula pada

tahun 1969 sehingga tahun 1972.48

Hasil perkembangan Islam yang memberansangkan, Majlis Ugama Islam

Sabah (MUIS) telah ditubuhkan pada tahun 1971 berdasarkan enakmen

Pentadbiran Hukum Syarak No. 1549

yang berperanan dalam menyebarluaskan

lagi Islam di Sabah yang lebih bersifat contextualization (keperibumian) atau

konsep dakwah bil hal. Sebagai contoh penerbitan Majalah Hikmah sebulan

sekali yang mengandungi mesej dakwah yang mengandungi potongan-

potongan hadith Rasulullah SAW50

.

Kontribusi daripada kerjasama erat diantara MUIS dan USIA telah

melancarkan lagi pentadbiran serta perkembangan Islam sehingga ke era 1980-

an dan seterusnya membuka ruang yang begitu luas dalam memperkenalkan

dan menyebarkan ilmu hadith dikalangan penduduk Sabah.

Dapat disimpulkan bahawa, perkembangan pengajian hadith pada periode

ini masih menunjukkan trend yang sama pada periode yang sebelumnya. Para

ulama masih menekankan aspek dakwah secara tradisional kepada masyarakat

dan membanteras penguasaan gerakan Kristianisasi51

dan penjajah. Walaupun

demikian, usaha dalam mengembangkan ilmu hadith pada zaman ini tetap

wujud secara tidak langsung melalui kelas-kelas pengajian yang berbentuk

non-formal melalui gerakan para ulama dan pendakwah.

Kewujudaan institusi-institusi Islam dalam masa yang sama juga bukan

sahaja membantu menyebarkan gerakan Islam, malah meletakkan ilmu hadith

pada satu neraca yang membanggakan serta memperlihatkan metode

penyampaian hadith yang lebih bersifat kontemporari sesuai dengan bi’ah atau

kondisi masyarakat ketika itu.

47

Penyatuan ini adalah hasil perbincangan yang diadakan di kediaman YAB Tun Haji

Mustafa Bin Datu Harun, dan setelah persetujuan yang telah dicapai melalui usul yang

disampaikan oleh YB Tuan Habib Abdul Rahman dalam Kongres yang pertama yang

telah diadakan di Kota Kinabalu pada 14 Ogos 1969. Mariam Sahat, United Islamic

Sabah Association (USIA) : Struktur, Organisasi Pentadbiran Dan Peranannya Dalam

Perkembangan Agama Islam Di Sabah, 8.

48 Mariam Sahat, 29.

49 Siti Kajar Makmud. 10.

50 Mohd Sidik Awang Adie, Gerakan Kristian Di Sabah : Reaksi dan Tindakan Institusi

Islam Terhadap Gerakan Itu, Kajian Ilmiah, Fakulti Syariah Akademi Pengajian Islam

Universiti Malaya Kuala Lumpur. 1989. 57

51 Muhiddin Yusin, Islam Di Sabah, 13.

157

Periode Ketiga (Dari Tahun 1990-an Sehingga Kini)

Periode ketiga ini memperlihatkan pengajian Hadith bukan sahaja diterima

umum malah menjadi subjek yang semakin diminati dikalangan penduduk

tempatan Sabah. Situasi ini dapat dilihat melalui sistem pendidikan hasil

kerjasam erat diantara Majlis Ugama Islam Sabah (MUIS) dan Jabatan Hal

Ehwal Agama Islam Negeri Sabah (JHEAINS)52

dengan penubuhan Sekolah

Ugama Islam Sabah (SUIS) dan kini dikenali Sekolah Agama Negeri (SAN)

serta penubuhan Sekolah Menengah Ugama (SMU) di setiap zon di Negeri

Sabah. Melalui penubuhan sistem pendidikan ini, pengajaran hadith lebih

formal diajarkan di setiap peringkat dan sistem peperiksaan turut

diperkenalkan bagi meningkatkan lagi kefahaman masyarakat tempatan.

Hingga kini jumlah keseluruhan SAN di Sabah berjumlah 231 buah manakala

SMU berjumlah 5 buah. 53

Menurut Ustazah Hjh Zubaidah Hj Hammadi, Ketua Unit Kenaziran

Bahagian Pendidikan JHEAINS54

, hadith-hadith yang diajarkan di SAN dan

SMU adalah merupakan potongan hadith-hadith yang dipilih daripada kitab

hadith seperti Kitab Sahih Bukhori, Sahih Muslim, Hadith Matn Arba’in Imam

Nawawi dan sebagainya. Kebanyakan hadith-hadith yang dipilih

kebnyakannya meliputi aspek pembinaan akhlak muslim. Manakala

kedudukan hadith tidak menjadi tumpuan utama sebaliknya isi kandungan

serta mesej yang hendak disampaikan adalah lebih diutamakan.

Situasi ini juga dapat dilihat dengan penubuhan madrasah atau pondok

seperti Madrasah al-Irsyadiah di Marakau Ranau55

dan Pondok Fizalil Quran56

52

JHEAINS ditubuhkan pada 1 Januari 1996 dan objektif utama penubuhannya ialah

mendaulatkan syiar Islam di bumi Sabah dan selaras dengan misi memartabatkan

ummah melalui tarbiah dan dakwah. Lihat Siti Kajar Makmud, 44. Lihat juga Norhayati

Abu Bakar, Peranan JHEAINS Dalam Memantapkan Penghayatan Islam di Negeri

Sabah, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti

Malaya, Kuala Lumpur, 2003, 47. Lihat Juga Laman Sesawang Rasmi JHEAINS

http://www.jheains.sabah.gov.my/. 15 Jun 2016.

53 Laman Sesawang JHEAINS http://www.jheains.sabah.gov.my . 16 Jun 2016.

54 Hjh Zubaidah Hj Jammadi, Ketua Unit Kenaziran Bahagian Pendidikan JHEAINS.

Temubual pada 20 Jun 2016.

55 Madrasah al-Irsyadiah ini ditubuhkan pada tahun 1992 di atas sebuah tanah wakaf

seluas satu ekar di Marakau Ranau. Penubuhan Madrasah ini adalah bertujuan untuk

memantapkan lagi kefahaman Islam dikalangan masyarakat Ranau khususnya.

Keseluruhan sistem pengajian adalah lebih bersifat „pondok‟ dan sejak dari

penubuhannya sehingga tahun 2003, jumlah pelajar adalah seramai 554 orang. Lihat

Nurhanani Idris, 18-34.

56 Pondok Fizalil Quran yang terletak di daerah Kota Belud Sabah adalah merupakan

sebuah pondok pengajian yang berteraskan sistem „pengajian pondok‟ sepertimana yang

terdapat di Semenanjung Malaysia. Ianya telah di bina di atas sebidang tanah seluas 6

Hekar yang telah diwaqafkan oleh seorang penduduk tempatan suatu ketika dahulu.

Pondok ini telah ditubuhkan pada tahun 1995 oleh sekumpulan guru-guru yang berasal

dari Semenanjung Malaysia yang melihat keperluan yang mendesak terhadap pengajian

Islam pada ketika itu. Sehingga kini Pondok ini masih berfungsi dengan tenaga pengajar

158

di Kota Belud yang melaksanakan pembelajaran subjek hadith yang lebih

bersifat basic knowledgement. Perkembangan hadith di Sabah diteruskan

dengan pengimarahan masjid dengan kelas-kelas pengajian seperti di Masjid

Bandaraya Kota Kinabalu, Masjid Negeri Sabah, Masjid Besar Tawau, Masjid

Kg. Likas. Namun kitab hadith pilihan yang dijadikan panduan antaranya kitab

:

40 Hadith Sekitar Selawat Ke Atas Junjungan Rasulullah oleh Abdullah

al-Qari Hj Saleh . Cetakan Al-Hidayah Publisher. 1996 (terjemahan)

Empat Puluh Hadis Pilihan oleh Abdullah Hj Abdul Wahab. Cetakan

Dewan Bahasa dan Pustaka. 1980

Seribu Seratus Hadith Terpilih Sinar Ajaran Muhammad oleh Dr

Muhammad Faiz al-Math. Cetakan Penerbitan Kintan Kg Bharu. 1993.

(terjemahan)

Penubuhan Pusat latihan Dakwah (PLD) juga seperti PLD Keningau, PLD

Sikuati Kudat, PLD Tongod dan PLD Kundasang57

memainkan peranan

penting bukan sahaja dalam aspek dakwah Islam malah menyemarakkan lagi

pengajian hadith di Sabah. Justeru dapat disimpulkan bahawa pada periode ini

kesedaran masyarakat tempatan Sabah terhadap pentingnya kefahaman yang

sahih dalam memahami ajaran Islam membawa kepada perkembangan hadith

di Sabah.

Cabaran Pengajian Hadith di Kepulauan Borneo Utara

Antara cabaran pengajian hadith yang dikenal pasti di sabah adalah seperti

berikut:

Wujudnya penggunaan hadith yang tidak berautoriti di kelas-kelas

pengajian, bahan-bahan yang diterbitkan, buku-buku teks sehingga

dijadikan sumber hujah dan sandaran dalam ibadah seharian.

Segelintir masyarakat masih memandang pengajian ilmu hadith sebagai

satu pengajian yang tidak penting. Ini disebabkan kurangnya

penerangan yang tepat berkenaan kedudukan sebenar hadith dalam

Islam.

Kefahaman masyarakat yang rendah dalam memahami isi kandungan

hadith sehingga menyebabkan kefahaman yang salah terhadap

sesuatu hadith.

Ketidakwujudan institusi khusus dalam memantapkan kefahaman

dikalangan penduduk pribumi Sabah.

seramai 14 orang yang berkhidmat secara sukarela. Ustaz Abdul Sattar Muhammad,

Pensyarah Maktab Perguruan Gaya dan Guru Sukarelawan Pondok Fi Zilalil Quran

Kota Belud Sabah. Temubual pada 9 Jun 2016.

57 Mohd Sarim Mustajab Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya Terhadap

Pembinaan Institusi Masyarakat. 14

159

Kurangnya penekanan terhadap ilmu hadith khasnya dikalangan

masyarakat Sabah yang meliputi para pendidik, pegawai agama dan

masyarakat.

Cadangan Ke Arah Pemantapan Pengajian Hadith di Kepulauan Borneo

Utara

Mewujudkan institusi hadith khusus samada di bawah seliaan Majlis

Ugama Islam Sabah atau Universiti Malaysia Sabah. Walaupun

pengajian Diploma Usuluddin di UMS telah wujud, namun ianya

masih belum memadai untuk menyebarkan lagi ilmu hadith

dikalangan masyarakat.

Penyusunan semula subjek-subjek hadith di peringkat Sekolah Rendah

dan Menengah khasnya sekolah di bawah seliaan kerajaan negeri agar

pemahaman yang betul dapat dicapai khasnya bagi pribumi Sabah.

Membuat peruntukan khas atau penajaan bagi membiayai anak jati

Sabah untuk mendalami ilmu pengajian Islam umumnya dan ilmu

hadith khasnya di institusi- institusi yang diiktiraf antarabangsa.

Memanfaatkan teknologi dalam penyebaran dan pengembangan hadith

yang meluas di kalangan umat Islam di Sabah dengan menggunakan

bahasa Melayu dan bahasa Ibunda yang meliputi setiap etnik di

negeri ini.

Mewujudkan wadah yang menghimpunkan tenaga pakar dalam bidang

hadith. Dengan itu satu perancangan aktiviti dan program ilmiah

berkaitan hadith dapat digerakkan dengan cara yang tersusun dan

berkesan.

Rumusan

Pengajian hadith di kepulauan Borneo Utara atau Sabah sejak dari era sebelum

merdeka sehingga ke hari ini memperlihatkan satu perubahan yang boleh

dibanggakan setelah melihat nuansa perkembangan ilmu ini yang melalui satu

tahap yang berbentuk multi-dimensi.

Walaupun kedudukan ilmu hadith dikalangan masyarakt pribumi tidak

sehebat ilmu-ilmu lain seperti ilmu Tasawwuf, Aqidah dan Fiqh, namun sejak

akhi-akhir ini minat masyarakat terhadap ilmu ini terbukti dengan kewujudan

kelas-kelas pengajian yang mana trend ini sewaktu ketika dahulu sukar untuk

diadakan bukan sahaja kerana kurangnya minat di kalangan penduduk

tempatan malah sekatan yang pelbagai membantutkan perkembangan ilmu ini.

Justeru penggemblengan tenaga dikalangan para sarjanawan dan pakar

hadith dalam merencana program dan aktiviti sewajarnya dilaksanakan demi

untuk melihat umat Islam khususnya di Kepulauan Borneo tidak ketinggalan

dalam konteks memahami deen al-Islam mengikut manhaj yang sahih.

160

Bibliografi

Bustanuddin Agus, Agama Dalam Kehidupan Manusia–Pengantar Antropologi

Agama, (Jakarta, PT Raja Grafindo Persada, 2006). 10.

Fauzi Deraman, Pengajian Hadith Di Malaysia, (Kuala Lumpur, Jabatan Al-

Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2010)

.2.

Jawiah Dakir et al. “Hadith masyhur Dalam Masyarakat Melayu: Takhrij Dan

Analisis”, Jurnal Usuluddin Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,

bil. 29, Jun 2009, 120

M. Rosnie Benedict @ Hj Sidik, Masalah Perkembangan Islam Di Sabah: Satu

Kajian Di Daerah Tambunan, Kerta Projek Pengajian Usuluddin Akademi

Pengajian Islam Universiti Malaya, 1996. 26.

Manna Khalil al-Qattan, Mabahith fi Ulum al-Hadith, Qaherah, (Maktabah

Wahbah, 1987), 15.

Mohd Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya

Terhadap Pembinaan Institusi Masyarakat, Pusat Penataran Ilmu, Universiti

Malaysia Sabah, t.t., 18.

Mohd Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya

Terhadap Pembinaan Institusi Masyarakat, 6

Nur Hanani Idris, Penubuhan Madrasah Al-Irshadiah Marakau Ranau : Kajian

Terhadap Sumbangan Dan Perananya Dlam Pendidikan Islam Di Sabah.

Kajian Ilmiah Program Pengajian Islam, Fakulti Sastera Dan Sains Social

University Malaya Kuala Lumpur, 2003. 13.

Rosnie Benedict @ Hj Sidik, (1996), Masalah Perkembangan Islam Di Sabah:

Satu Kajian Di Daerah, 38.

161

PENGGUNAAN HADITH NABI DALAM PENTAFSIRAN AL-

QURAN: TINJAUAN TERHADAP MANHAJ ABDEL

HALEEM DALAM KARYA UNDERSTANDING

THE QURAN; THEMES AND STYLE

Hanif Mudhofar Abdul Jalil1, Selamat Amir

2,

Monika @ Munirah Abd Razzak3

Abstrak

Tradisi keilmuan Islam telah mengakui perananan hadith Nabi SAW dalam

memahami al-Quran. Kualiti hadith berkait rapat dengan kualiti pentafsiran

seorang mufassir. Hadith sebagai dasar hukum tertinggi kedua dalam Islam

mampu memberikan kekuatan hujjah dalam pentafsiran. Justeru, dalam kajian

ini akan meneliti pendekatan Muhammad Abdel Haleem dalam karya tafsirnya

yang terkenal berjudul Understanding the Quran; Themes and Style. Beliau

adalah merupakan intelektual kelahiran Mesir tetapi membesar di tanah

Inggeris. Karya ini ditulis dalam bahasa Inggeris dengan menggunakan

pendekatan tematik, stilistik dan komparatif. Menariknya, beliau memiliki

pendekatan tersendiri dalam mengimplimentasi hadith dalam mentafsirkan al-

Quran. Justeru, kajian ini akan meneliti pendekatan yang beliau gunakan

menerusi karyanya seterusnya menganalisis dan membuat beberapa kritikan

khasnya dalam aspek penggunaan hadith. Beberapa penemuan yang akan

dihuraikan memberikan nilai tambah dalam metode pentafsiran al-Quran

sekaligus mengangkat kredibiliti beliau sebagai intelektual Islam kontemporari.

Kata kunci: Muhammad Abdel Haleem, metodologi tafsir, tafsir tematik,

hadith dalam tafsir

Pendahuluan

Kajian hadith merupakan sebuah kajian yang menarik perhatian pengkaji

hadith sama ada dari kalangan Islam mahupun kalangan bukan Islam.

Sehingga kini, penemuan terhadap kajian hadith yang berupa kritikan terhadap

keasliannya, kaedah pemahaman, berkembang dan bersifat dogma secara

kritis, berdasarkan tekstual, serta konteks ayatnya melalui model literal dan

liberal.4 Malah, model pendekatan dalam memahami hadith merupakan bentuk

1 Calon Ph.D di Jabatan al-Quran dan Hadith Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya, Kuala Lumpur. Emel: mudzof86ganteng@gmail.com.

2 Pensyarah kanan di Jabatan al-Quran dan Hadith Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya, Kuala Lumpur.

3 Pensyarah kanan di Jabatan al-Quran dan Hadith Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya, Kuala Lumpur.

4 Di kalangan muslim ada beberapa nama, antara lain adalah Abu Rayyah dengan

karyanya Adwa‟ „ala as-Sunnah al-Muhammadiyah wa Difa‟ „an al-Hadith, Muhammad

162

apresiasi dan interaksi pengkaji dengan hadith sebagai sumber ajaran Islam

yang kedua.

Sehingga kini, kaedah metodologi secara pentafsiran dalam bidang tafsir

merupakan kaedah yang popular dalam kalangan ahli tafsir untuk memahami

isi kandungan al-Quran, namun ianya tidak digunakan dalam bidang hadith.

Perkembangan yang pesat dalam bidang tafsir menjadikan para pentafsir

(mufassirun) melakukan eksplorasi secara metodologi dengan menggunakan

kaedah tematik, seperti yang dilakukan oleh Abbas Mahmoud al-Akkad,

Toshihiko Izutzu, Fazlur Rahman, Quraish Shihab, Harifudin Cawidu, dan

banyak lagi.5

Berdasarkan kajian ulum al-Hadith, ulama hadith merumuskan bahawa

epistemologi ilmu ma‟an al-Hadith boleh diertikan sebagai ilmu pemahaman

hadith, namun ilmu ini belum banyak dikembangkan secara signifikan kerana

masih belum menemui rumusan metodologi yang mapan dalam aplikasinya.6

Berbanding pula dengan pemahaman hadith Nabi yang lebih cenderung dan

bersifat general tanpa memfokuskan struktur hadith.

Hal ini membawa maksud bahawa setiapa hadith difahami secara saksama

seperti riwayat bi al-lafadzi atau riwayat bi al-ma‟na, begitu juga apakah

hadith itu muthlaq atau muqayyad.7

Abdel Haleem merupakan salah seorang pentafsir hadith kontemporari

yang mengkaji bidang al-Quran dengan karyanya yang berjudul

Understanding the Quran: Themes and Style banyak menggunakan hadith

untuk menguatkan kualitas pentafsirannya.

Namun demikian, sangat perlu dilakukan penelitian guna memastikan

bahwa hadith-hadith tersebut memang benar adanya dan mempunyai status

kualiti yang jelas. Oleh kerana itu, artikel yang berjudul “Penggunaan Hadith

dalam Penafsiran al-Quran: Tinjaun terhadap Manhaj Abdel Haleem dalam

al-Ghazali dengan karyanya as-Sunnah bain ahl Fiqh wa Ahl al-Hadith dan Yusuf

Qaradhawi dengan karyanya Kaifa Nata‟ammal ma‟a al-Sunnah al-Nabawiyyah.

Sedangkan salah satu tokoh di kalangan non muslim (baca:orientalis) yang mencoba

memberi kritik atas otentisitas Hadith adalah Juinboll dengan karyanya The Authenticity

of the Traditional Literature. Lihat Abdul Mustaqim, dkk. Paradigma Integrasi-

Interkoneksi dalam Memahami Hadith, (Yogyakarta: Teras, 2009), 2.

5 Abdul Mustaqim, dkk. Paradigma Integrasi-Interkoneksi dalam Memahami Hadith, 32.

6 Pada era Nabi, sahabat maupun tabi‟in belum ada Istilah ilmu Ma‟anil Hadith. Istilah ini

merupakan istilah baru dalam studi hadith kontemporer. Sebab, istilah ilmu Ma‟anil

Hadith tidak pernah disebutkan dalam berbagai literatur kitab hadith, syarah hadith,

mahupun ulumul hadith, sebagai disiplin ilmu tersendiri. Akan tetapi, pada dasarnya

ilmu Ma‟anil Hadith sudah diaplikasikan sejak masa Nabi SAW, walaupun masih sangat

sederhana. Semisal pada saat Nabi menyampaikan suatu hadith, tentu para sahabat

terlibat dalam proses pemahaman hadith tersebut. Apatah lagi Nabi menyampaikan

hadith dengan bahasa Arab, sudah semestinya para sahabat dengan cita rasa bahasa

mereka langsung dapat memahami apa maksud dari hadith tersebut. Abdul Mustaqim,

Ilmu Ma‟anil Hadith Paradigma Interkoneksi: Berbagai Teori dan Metode Memahami

Hadith Nabi, (Yogyakarta: IDEA Press, 2008), 5.

7 Abdul Mustaqim, dkk. Paradigma Integrasi-Interkoneksi dalam Memahami Hadith, 32.

163

Kitab Tafsir Understanding the Quran: Themes and Style” ini sangat menarik

untuk dikaji.

Biografi Abdel Haleem

Nama penuh penulis Understanding the Quran: Themes and Style adalah

Abdel Haleem.8 Semenjak kecil, Abdel Haleem telah belajar Al-Quran di

Mesir yang merupakan tempat kelahirannya. Tradisi (turats) hafalan yang ada

di Timur Tengah ini memperikan impak yang positif kepada dirinya sehingga

beliau menjadi seorang hafidz (penghafala al-Quran) pada usia muda,

sebagaimana ulama‟-ulama‟ pendahulunya.9

Pendidikan Abdel Haleem

Abdel Haleem berkelulusan dalam University of Cairo. Selepas tamat

pengajiannya di peringkat sarjana muda, beliau nekad untuk berhijrah bagi

menuntut ilmu di Eropah. Beliau merupakan seorang mahasiswa dalam

pengajian sarjana master dan PhD di Cambridge University. Sedangkan pada

waktu itu Abdel Haleem telah mendapat gelaran profesor dari University of

London dalam bidang Islamic Studies.10

8 Informasi yang berkaitan dengan data diri Abdel Haleem tidak ditemukan melainkan

hanya sedikit yang dapat didapatkan. Lihat di M.A.S. Abdel Haleem, The Quran: a New

Translation, New York: Oxford University Press Inc., 2004. Keterbatasan informasi

mengenai biografi pengarang buku tafsir kontemporer ini cukup unik, mengingat hal

yang demikian ini adalah kecenderungan seorang pengarang kitab klasik, semisal

Abdullah Ibn Sulaiman al-Jurhuzi al-Syafi‟i yang menulis kitab al-Mawahib al-

Saniyyah Sharh al-Faraid al-Bahiyyah fi Nazm al-Qawaid al-Fiqhiyyah karya Abdullah

Ibn Sulaiman al-Jurhuzi al-Syafi‟i. beliau adalah seorang ulama‟ yang faqih (ahli di

bidang agama) dan memiliki kelebihan atas keilmuwan cabang dari fiqh al-Shafi‟i.

Informasi yang ada hanyalah menyangkut kebiasaan beliau yang sangat ramah dan

pemurah. Tidak ada uang dan harta benda atau menyangkut kehidupan keduniaan yang

melimpah dalam dirinya. Kekayaan yang didapatkan semuanya diberikan kepada

oranglain untuk kepentingan sosial (shadaqah). Di samping itu, beliau juga seorang yang

suka menangis karena Allah, dan terutama ketika membaca ayat-ayat al-Quran.

Keterangan kelahiran tidak ditemukan kecuali keterangan tahun kewafatannya, tahun

1201 H. Baca Abu Fayd Muhammad Yasin Ibn Isa al-Padangi al-Makki, al-Fawaid al-

Janiyyah Hasiyah al-Mawahib al-Saniyyah Sharh al-Faraid al-Bahiyyah fi Nazm al-

Qawaid al-Fiqhiyyah (Beirut: Dar al-Basyair al-Islamiyyah, 1991), 7-8.

9 Yusuf al-Qaradhawi mulai belajar menulis dan menghafal al-Quran pada usia lima

tahun. Kemudian pada usia 10 tahun, ia telah selesai menghafal al-Quran 30 juz dengan

fasih. Berbekal anugerah suara yang merdu sebagaimana qari‟ Mesir lainnya – syaikh

Muhammad al-Khusari, ‟Abd al-Basith, dan lainnya- dan kemahirannya dalam bidang

qira‟ah dan tilawah al-Quran menjadikannya di usia yang terbilang muda (murahiq),

sudah dipanggil dengan sebutan syaikh Yusuf al-Qaradhawi. Ia sering diminta menjadi

imam, khususnya mengimami shalat jahriyah (yang dikeraskan bacaannya), seperti

Maghrib, ‟Isya, dan Subuh. Lihat Muhammad al-Madzjub, ‟Ulama‟, 440. Lihat juga

Yusuf al-Qaradhawi, Hady al-Islam, 5.

10 Abdel Haleem merupakan salah satu penterjemah terbaik al-Quran dalam bahasa

Inggeris. Ia memulainya dari mempelajari kesusteraan dan membuat riset di bidang

kesusteraan. Menurut sumber www.iqna.ir ada seorang pengajar yang menyangka

bahawa al-Quran ditulis pada abad ketiga Hijriyah dan sebelumnya ditulis oleh orang-

164

Oleh kerana Abdel Haleem memperolehi prestasi yang cemerlang dalam

bidang akademik,beliau telah menerima penghargaan oleh Ratu Elizabeth II

pada tahun 2008 iaitu anugerah Officer of the Order of the British Empire

(OBE). Penghargaan tersebut merupakan gelaran kehormatan dari kerajaan

Inggeris kepada Abdel Haleem hasil daripada sumbangannya dalam bidang

dan kebudayaan kesusasteraan.

Hasil Karya Abdel Haleem

Abdel Halem termasuk seorang ilmuwan yang kompetensi, hal ini dapat dilihat

dari karya penulisannya11

seperti buku, artikel, jurnal, dan terjemahan. Di

antara karya-karya tersebut adalah:

1. Abdel-Haleem, Muhammad (2017) Exploring the Quran: Context and

Impact. London: I. B. Taurus. (Forthcoming)

2. The Quran: English Translation With Parallel Arabic Text, diterbitkan

oleh Oxford University Press pada 2010.

3. Dictionary of Quranic Usage, diterbitkan oleh E.J. Brill pada 2005.

Karya ini disusun oleh Abdel Haleem bersama El-Said M. Badawi.

4. Understanding the Quran: Themes and Style, diterbitkan oleh IB. Tauris

pada 1999 di London.

5. Chance or Creation? God's Design in the Universe, Attributed to Jahiz,

Translated and Introduced, diterbitkan oleh Garnet pada 1995 di

Reading, Berkshire.

6. The Quran: A New Translation, diterbitkan oleh Oxford University Press

pada 2004.

7. English-Arabic Business Dictionary, diterbitkan oleh Graham &

Trotman. Karya ini disusun Abdel Haleem bersama Ernest Kay pada

1984.

8. The Creed of Islam, diterbitkan oleh World of Islam Festival Trust pada

1978.

9. The Superiority of Dogs over Many of Those Who Wear Clothes (Edition,

translation and introduction), diterbitkan oleh Aris & Phillips pada 1978.

Karya ini disusun bersama G. R. Smith.

Selain daripada menulis buku, Abdel Haleem juga menjadi editor kepada

karya-karya penulis yang lain, antaranya seperti:

1. The Moral World of the Quran, diterbitkan oleh IB. Tauris pada 2006.

Sebagai editor bersama Danielle Robinson.

orang sedikit dan banyak. Dari sini, Abdel Haleem sangat getol menentangnya dan

memutuskan untuk lebih dalam lagi memahami al-Quran supaya di sisa usianya

keahliannya di bidang kesasteraan dapat bernilai sebab telah ikut andil dalam

“membela” kebenaran al-Quran.

11 https://www.soas.ac.uk/staff/staff30518.php diakses tanggal 19 July 2017 pukul 01.54

PM.

165

2. Criminal Justice in Islam: Judicial Procedure in the Shari'a, diterbitkan

oleh IB. Tauris pada 2003. Sebagai editor bersama Adel Omar Sherif

dan Kate Daniels.

Abdel Haleem juga berpartisipasi dalam penulisan antologi buku, antara lain:

1. ”Quran” dalam C. Versteegh (ed.), Encyclopedia of Arabic Language

and Linguistics, Vol. IV (Q-Z), Leiden: Brill, 2009, 21-32.

2. “Quranic Arabic: Its Characteristics And Its Impact on Arabic Language

and Literature, and The Languages And Literatures of Other Islamic

Peoples” dalam Seyyed Hossein Nasr (ed.), The Harper Collins Study

Quran, Harper Collins, 2009, 307-340.

3. “The Politics of Peace in Islam” dalam Hogan, dkk (ed.), Religions and

The Politics of Peace and Conflict, Eugene Oregon: Pickwick

Publications (Princeton Theological Monograph Series), 2009.

4. “Quran and Hadith” dalam Tim Winter (ed.), The Cambridge

Companion to Classical Islamic Theology, Cambridge University Press,

2008, 19-32.

5. “The Sword Verse Myth (El mito del 'versiculo de la espada)” dalam

Salvador Peña Marín dkk (ed.), El Coran Ayer y Hoy (The Quran

Yesterday and Today). Cordoba: Berenice, 2008, 307-340.

6. “Islam, Religion of the Environment” dalam E. Cotran dan M. Lau,

(ed.), Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law, Belanda: E.J. Brill,

2006, 403-410.

7. “Arabic and Islam” dalam Keith Brown (ed.), Encyclopedia of

Language and Linguistics, Oxford: Elsevier, 2006, 34-37.

8. “Islam, Religion of the Environment: the Need for Re-Education and

Retraining” dalam Mamdouth Marie dan Adel Omar Sherif (ed.), The

Environment and Judiciaries of the Arab world: proceedings of the

Arab Chief Justices' Conference and Symposium on the Training of

Judges and Other Legal Stakeholders in Environmental Law and

Sustainable Development, Cairo, Egypt, May 29-31, 2004. Cairo:

Supreme Constitutional Court of Egypt, 2004, 68-83.

9. "Compensation for Homicide in Islamic Shari'a‟, in Criminal Justice in

Islam: Judicial Procedure in the Shari'a.” Dalam Muhammad Abdel-

Haleem dkk (ed.), The Crescent and the Cross: Muslim and Christian

Approaches to War and Peace, London: IB Tauris, 2003, 97-108.

10. “Human Rights in Islam and the United Nations Instruments” dalam E.

Cotran dan A. Sherif (ed.), Democracy the rule of law and

Islam. London: Kluwer Law International, 1999, 435-453.

11. “War and Peace in Islam” dalam Harfiyah Abdel Haleem (ed.), The

Crescent and the Cross: Muslim and Christian Approaches to War and

Peace. Macmillan, 1998.

12. “Early Kalam” dalam Oliver Leaman dan S.H. Nasr (ed.), The

Routledge History of Islamic Philosophy, Routledge: Routledge History

of World Philosophies, 1, 1995.

166

13. “Life and Beyond in the Quran” dalam Christopher Lewis dan Dan

Cohn-Sherbok (ed.), Beyond Death. London: Macmillan Publishing,

1995, 66-79.

14. “Context and Internal Relationships: Keys to Quranic

Exegesis” dalam A. Shereef dan G. Hawting (ed.), Approaches to the

Quran. London: Routledge, 1993, 71-98.

15. “Medical Ethics in Islam” dalam A. Grubb (ed.), Choices and Decisions

in Health Care. Chichester: John Wiley and Sons, 1993, 1-20.

16. “The Quran” dalam G. R. Hawting (ed.), Sacred Writings in Oriental

and African Religions. London: SOAS, 1986, 17-22.

17. “Al-Sayyab; A Study of His Poetry” dalam R.C. Ostle (ed.), Studies in

Modern Arabic Literature. Arris & Phillips, 1975, 69-85.

Antara karya-karya beliau dalam bentuk artikel adalah seperti berikut:

1. “The Quranic Employment of the Story of Noah” dalam Journal of

Quranic Studies, 8 (1), 2006, 38-57.

2. “The Prophet Muhammad as A Teacher: Implications for Hadith

Literature” dalam Islamic Quarterly, 46 (2), 2002, 121-137.

3. “Adam and Eve in the Bible and the Quran” dalam Islamic Quarterly,

41 (4), 1997, 255-269.

4. “Quranic Orthography: the Written Presentation of the Recited Text of

the Quran” dalam Islamic Quarterly, 38 (3), 1994, 171-192.

5. “Grammatical Shift for Rhetorical Purposes: Iltifāt and Related Features

in the Qur'ān” dalam Bulletin of the School of Oriental and African

Studies, 55 (3), 1992, 407-432.

6. “Early Islamic Theological and Juristic Terminology: „Kitāb al-Ḥudūd fi

'l-uṣūl" by Ibn Fūrak” dalam Bulletin of the School of Oriental and

African Studies, 54 (1), 1991, 5-41.

7. “The story of Joseph in the Quran and the old testament” dalam Islam

and Christian-Muslim Relations, 1 (2), 1990, 171-191.

8. “The Face in the Quran: Divine and Human” dalam Islamic Quarterly,

34 (2), 1990, 164-179.

9. “Water in the Quran dalam Islamic Quarterly, 33 (1), 1989, 34-50.

10. “The Hereafter and the Here-and-Now in the Quran” dalam Islamic

Quarterly, 33 (2), 1989, 118-131.

Buku Understanding the Quran; Themes and Style

Buku Understanding the Quran; Themes and Style merupakan sebuah karya

tafsir Abdel Haleem. Karya ini semula adalah kumpulan daripada beberapa

artikel pentafsiran al-Quran secara tematik yang ia tulis pada sebelum ini.

Menurut pengakuannya, artikel-artikel tersebut telah dicetak (publish) di

beberapa tempat dan kemudian dijadikan satu menjadi sebuah buku tafsir

dengan epistemologi yang jelas.12

Buku ini pertama kali dicetak pada tahun

12

Muhammad Abdel Haleem, Understanding the Quran Themes and Style, viii.

167

1999, kemudian dicetak ulang pada tahun 2001 oleh penerbit yang sama iaitu

I.B. Tauris & Co Ltd London-New York.

Understanding the Quran; Themes and Style ditulis dengan mengikuti

peraturan penulisan karya ilmiah moden yang mempunyai rujukan, petikan,

serta mempunyai perkaitan dalam akses mencari kata atau nama yang

disebutkan di dalam buku tersebut, yang lebih dikenali dengan sebutan indeks

dan bibliografi. Pengisian buku ini terdiri dari preface, acknowledgements,

themes, notes, dan Index. Buku ini memiliki ketebalan 228 halaman. Oleh itu,

jumlah tema yang terdapat dalam buku tafsir tematik ini adalah sebanyak 13

tema, antara lain iaitu:

Bil. Tajuk Halaman

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

12.

13.

The Quran

Al-Fatiha: The Opening of the Quran

Water in the Quran

Marriage and Divorce

War and Peace in the Quran

Tolerance in Islam

Life and Beyond

Paradise in the Quran

The Face, Divine and Human, in the Quran

Adam and Eve in the Quran and the Bible

The Story of Joseph in the Quran and the Bible

The Quran Explains Itself: Surat al-Rahman

Dynamic Style

1

15

29

42

59

71

82

93

107

123

138

158

184

Cara berfikir yang diterapkan oleh Abdel Haleem dalam penyusunan buku

ini ditampilkan dalam pengisiannya, iaitu kajian tematik dan gaya penuturan

Al-Quran. Pentafsiran dan penulisan di dalam buku tersebut menggunakan

metod tematik, yang membahas dan menafsirkan topik tertentu dari ayat-ayat

Al-Quran dengan mengumpulkan informasi melalui ayat-ayat yang membahas

tema-tema yang dimaksudkan dalam buku tersebut.

Dengan menggunakan kajian tematik, Abdel Haleem dapat menarik

perhatian pembaca dari berbagai kalangan pembaca. Menurutnya, kajian

tematik Al-Quran merupakan hal yang masih baru dalam kajian buku

berbahasa Inggeris. Hal ini sentiasa menjadi persoalan kerana kajian mengenai

tema-tema Al-Quran adalah satu-satunya pendekatan yang harus dilakukan

untuk mendapatkan pandangan seimbang (balance) terhadap topik-topik yang

ada dalam al-Quran. Adapun buku pemula dari kajian tematik al-Quran ini

adalah “Major Themes of The Quran” karya Fazlurrahman. 13

Metode lain yang digunakan oleh Abdel Haleem dalam penyusunan

tafsirnya adalah meneliti gaya bahasa dalam Al-Quran.14

Abdel Haleem

13

Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style. viii.

14 Gaya bahasa al-Quran (Style) merupakan akar kata dari stilistika dalam tradisi Arab

dikenal dengan istilah uslub. Kata uslub mempunyai banyak pengertian sebab kata ini

168

berpendapat bahawa Al-Quran memiliki keunikan dan penggunaan gaya

bahasa yang dinamik, tidak kaku dan tidak berubah. Hal ini jelas apabila beliau

menyatakan pada huraiannya iaitu:

“It will have become clear from the earlier part of this chapter

that the language the Quran employs in speaking of water is

lively and full of movement. Water is vital to life, and the

language the Quran employs for it is full of vitality. The winds

‘drive’ the clouds; God ‘sends down’ water which ‘revives’ the

earth. He ‘leads it through’ springs and ‘flowing’ rivers, He

‘splits’ the earth and with water ‘brings forth’ plants and fruits,

etc. The movement indicated is quick, using the conjunction of

speed (fa) and the conjunction of surprise (idha) (30:48; 41:39).

He sends down water and the earth ‘becomes green on the

morrow’. This is intensified by personification: the earth is

‘barren and lifeless’ and ‘lowly’, but when God sends down water

on it ‘it thrills and swells’, the effects of the rain are ‘the

marks/prints of God’s mercy.”15

Penjelasan ayat di atas menunjukkan pandangan Abdel Haleem terhadap

Al-Quran yang mempunyai sifat yang subjek dan dinamik. Bahasa yang

digunakan dalam al-Quran seperti ayat di atas adalah membicarakan mengenai

perihal air yang sememangnya bersifat hidup dan mempunyai kekuatan

sebagai sumber kehidupan. Sudah diketahui bahawa air sangatlah penting bagi

kehidupan, sejurus itu, maksud yang di bawakan menerusi ayat tersebut adalah

bahasa yang digunakannya mempunyai makna yang konkrit. Hal ini terbukti

melalui gaya bahasa Al-Quran yang unik, tersirat dan mudah difahami.

Di samping itu, tujuan karya Understanding the Quran; Themes and Style

dihasilkan adalah untuk mengelakkan salah faham menerusi terjermahan Al-

Quran dalam Bahasa Inggeris. Malah, Abdel Haleem menyatakan bahawa

kebanyakannya orang Arab menganggap kualiti terjermahan Al-Quran dalam

Bahasa Inggeris masih samar, kabur, serta tidak memiliki kohesi, kejernihan,

kemegahan, mahupun irama dan kekuatan keaslian dalam ayat-ayat Al-

Quran.16

dipakai untuk berbagai bidang kehidupan. Secara bahasa uslub dapat diertikan garisan di

pelapah kurma, aliran pendapat, dan seni. Uslub juga dipakai untuk menyebutkan jalan

yang membentang. Kerana setiap jalan yang membentang disebut uslub. selain itu, uslub

juga mempunyai arti arah dan metode. Dari sini, dapat dikatakan bahawa kata uslub

dalam bahasa Arab bermakna majazi (sesuatu yang diartikan bukan dengan arti

sesungguhnya). Baca Tika Fitriyah, Stilistika Kisah Nabi Lut dalam al-Quran, Tesis

Program Studi Agama dan Filsafat Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 2015,

27.

15 Tika Fitriyah, Stilistika Kisah Nabi Lut dalam al-Quran, 36.

16 Abdel Haleem menambahkan bahawa seandainya Bell pernah menyemak karya al-Razi

(dalam kitab tafsirnya yang sering menjelaskan perkaitan linguistik dan logis pada ayat-

ayat al-Quran), nescaya dia akan mengubah pendapatnya tentang sejumlah besar contoh

169

Ia melakukan kritik sekaligus koreksi terjemahan bahasa Inggeris terhadap

al-Quran, antara lain pada tema: al-Quran, al-Fatihah: Pembuka al-Quran,

perkawinan dan perceraian, surga menurut al-Quran, wajah Tuhan dan wajah

manusia, dan tema surah al-Rahman.17

Pendekatan secara perbandingan yang dipaparkan dalam Understanding the

Quran; Themes and Style pada dasarnya adalah pandangan daripada pelajar

Abdel Haleem ketika melakukan analisis perbandingan terhadap Injil dan al-

Quran. Pendekatan secara perbandingan dalam buku ini diharapkan mampu

memberikan kefahaman yang lebih baik terhadap al-Quran, terutamanya

berdasarkan tema-tema yang terkandung di dalam Injil.

Ekoran daripada itu, perbandingan yang dimaksudkan adalah untuk

menunjukkan sudut pandangan terhadap pendekatan al-Quran. Namun begitu,

Fazlur Rahman mempunyai pandangan yang berbeza apabila beliau

menegaskan al-Quran bukanlah tiruan daripada Agama Yahudi dan

Muhammad bukanlah pengikut Yahudi.18

Penggunaan Hadith dalam Buku Understanding the Quran: Themes and

Style

Hadith dalam konteks epistemologis dipandang oleh sebahagian besar umat

Islam sebagai sumber ajaran Islam yang kedua selepas Al-Quran. Hal ini

kerana hadith merupakan bayan (penjelasan) terhadap ayat-ayat al-Quran yang

masih mujmal (global), „amm (umum), dan mutlaq (tanpa batasan). Bahkan

hadith dapat berdiri dengan sendirinya kerana fungsinya sebagai muqarrir

(penetap), suatu hukum yang belum ditetapkan oleh al-Quran.19

Secara umumnya terdapat 56 buah hadith yang terkandung dalam buku

Understanding the Quran: Themes and Style. Manakala hadith-hadith tersebut

telah dibahagikan kepada beberapa tema seperti Tolerance in Islam, Marriage

dalam terjemah ataupun pentafsiran al-Quran. Dengan kata lain, ia ingin mengingatkan

kepada para penerjemah seharusnya menyedari hal ini dan berupaya menggunakan kata-

kata yang bersesuaian saat menerjemahkan bahasa Arab ke bahasa Inggeris, misalnya

menggunakan bentuk kalimat bahasa Inggris yang paling sesuai. Tika Fitriyah, Stilistika

Kisah Nabi Lut dalam al-Quran, 11.

17 Tika Fitriyah, Stilistika Kisah Nabi Lut dalam al-Quran, 166.

18 Tika Fitriyah, Stilistika Kisah Nabi Lut dalam al-Quran, viii

19 Al-Quran menyokong idea-idea tersebut, baca antara lain QS. al-Hasyr [59]:7 dan QS.

an-Nahl [16]:44. Huraian yang sangat menarik mengenai hadith sebagai bayan terhadap

al-Quran dan contoh-contohnya dapat dibaca Wahbah al-Zuhaili, al-Quran al-Karim wa

Bunyatuhu al-Tasyri‟iyyah wa Khasha‟ishuhu al-Hadlariyyah (Beirut: Daar al-Fikr,

1993), 48-49. Abdel Haleem menyatakan bahawa al-Quran adalah sumber utama

peraturan Islam dan sekaligus merupakan otoritas tertinggi di dalamnya. Sedangkan

Hadith adalah sumber peraturan dan otoritas kedua dalam Islam. Hadith mengandungi

makna seperti tradisi, tindakan dan perbuatan Nabi yang digunakan untuk menjelasakan

secara terperinci dan menegaskan ajaran al-Quran, namun tidak mungkin bertentangan

dengan al-Quran, kerana kebenarannya adalah bersumberkan dari al-Quran. Lihat

Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style, 59.

170

and Divorce, Water in the Quran dan sebagainya. Berikut table

pembahagiannya:

Bil. Tajuk Kekerapan

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

Marriage and Divorce

The Face, Divine and Human, in the Quran

Water in the Quran

Life and Beyond

War and Peace in the Quran

The Quran

Tolerance in Islam

Paradise in the Quran

Adam and Eve in the Quran and the Bible

Al-Fatiha: The Opening of the Quran

16

9

7

7

4

3

2

2

2

2

Jumlah keseluruhan 56

Berdasarkan pembahagian di atas menunjukkan bahawa setiap topik selain

tajuk The Story of Joseph in the Quran and the Bible, The Quran Explains

Itself: Surat al-Rahman, Dynamic Style- yang dibincangkan Abdel Haleem

telah diperkukuhkan dengan penghujahan al-Hadith.

Tiga tajuk terakhir ini sangat dominan kerana memaparkan pendekatan

perbandingan antara Al-Quran dengan bible, Al-Quran dengan pendapat

orientalis (berkaitan penerjemahan al-Quran dalam bahasa Inggeris), dan

penuturan gaya bahasa al-Quran (terutama kajian iltifat).20

Model Pengutipan Hadith

Ada lima cara yang dilakukan oleh pengarang kitab dalam mungutip hadith.

Kelima cara itu adalah:21

1. Menyebutkan periwayat terakhir dan dilengkapi matannya

2. Menyebutkan periwayat pertama dan terakhir serta dilengkapi matannya

20

Secara kebahasaan, iltifat berarti berpaling. Sedangkan secara istilah penggunaan di

bidang ilmu linguistik arab, kata ini bermakna berpaling atau berpindahnya satu bentuk

tertentu pada bentuk yang lain. Iltifat ini merupakan sebahagian dari ilmu sastra arab,

balaghah, yang berasal dari ilm al-bayan. Teknik ini sangatlah halus, menuntut

pengetahuan tinggi dan cermat pada tradisi sastra Arab. Abdel Haleem permudahkan

orang mencermatinya dengan memberikan contoh qarinah untuk membantu

mengidentifikasi teknik iltifat ini. Baginya, kata ganti orang atau benda yang dimaksud

haruslah merujuk kepada orang atau benda yang sama dengan yang semenjak semula

dirujuk. Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style, 186-

189. Teknik iltifat ini masuk dalam kajian stilistika, sebab wilayah kajian stilistika

terfokus pada segi kebahasaan, baik yang kental nuansa sastranya maupun tidak.

walaupun banyak ditemui stilistika cenderung mencermati kesusastraan. Ahmad al-

Syayib, al-Uslub (Dirasah Balagiyyah Tahliliyyah li Usulil Asalibil Adabiyyah (Kairo:

Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah, 1990), 36-37.

21 M. alfatih Suryadilaga, Aplikasi Penelitian Hadith: Dari Teks ke Konteks (Yogyakarta:

Teras & TH Press, 2009), 101.

171

3. Menyebutkan periwayat pertama tanpa periwayat terakhir dan

dilengkapi matannya

4. Tidak menyebutkan periwayat atau mata rantai sanad dan hanya

dilengkapi matannya

5. Menyebutkan matan hadith tanpa menyebut sanad hadith

Dari kelima cara pengutipan di atas, Abdel Haleem hanya menggunakan

satu kaedah yang dianggapnya sudah cukup menguatkan pentafsiran-

pentafsiran yang dilakukan dalam karyanya tersebut. Kaedah yang digunakan

oleh beliau adalah dengan hanya menyebut matan hadith tanpa menyebut

sanad hadith.22

Bahkan beliau juga memetik matan hadith tanpa menggunakan teks hadith

dalam bahasa Arab melainkan terjemahannya. Terdapat beberapa

kemungkinan yang membuatkan beliau menggunakan kaedah berikut.

Antaranya adalah: Pertama, kerana tafsir yang diterjemah ke dalam bahasa

Inggeris yang memetik hadith dengan teks bahasa Arab tidak popular atau

tidak diminati.

Kedua, Abdel Haleem tidak mahu dirinya dianggap sebagai ahli hadith

sebab beliau lebih cenderung ke arah bidang kesusasteraan dan kajian al-

Quran. Ketiga, Abdel Haleem hanya ingin memfokuskan pada pendedahan

tiga pendekatan dalam karyanya ini.

Pengutipan hadith yang digunakan Abdel Haleem adalah sederhana, iaitu

dengan memetik hadith tanpa menyebutkan sanad dan kualitai hadith

tersebut.23

Tambahan, pendekatan Abdel Haleem dalam mengolahkan hadith

adalah tanpa meggunakan teks asli dalam bahasa Arab.

Namun begitu, gaya penjelasan yang diterapkan oleh Abdel Haleem adalah

beragam kerana beliau beliau menggunakan perkataan seperti: Nabi bersabda,

22

Sanad memiliki kedudukan yang sangat penting dalam suatu hadith. Adanya suatu berita

yang disandarkan kepada Nabi Muhammad SAW. tanpa adanya sanad maka

keotentikannya perlu dikaji ulang. Pentingnya sanad dalam kajian hadith dapat dilihat

dari ungkapan Ibnu Sirin yang mensejajarkan sanad dengan agama. Oleh karena itu,

dalam mengambil sanad hendaklah dilihat darimana sanad itu berada. Begitu pula

Abdullah ibn Mubarak, yang menganggap sanad sebagai bahagian dari agama. Dengan

kata lain, sebuah keniscayaan sanad itu diungkap dan dikaji dengan serius. Baca M.

Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadith Nabi (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), 24.

Selain itu, penulis kontemporer bidang hadith M.M. Azami juga menulis tentang Isnad

and its Significance. Lihat M.M. Azami, “Isnad Its Significance” dalam PK. Kroya

(ed.), Hadith and Sunnah Ideals and realities (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust,

1996), 58-71.

23 Cara memetik hadith dengan hanya menyebut matannya dalam bentuk terjemahan

(bukan dengan teks bahasa Arab) tanpa disertai sanad dan penjelasan statusnya pernah

dilakukan pula oleh Syeikh Zainal „Abidin bin Muhammad bin Muhammad Dahhan bin

Syeikh Wan Syamsuddin bin Syeikh Ja‟far atau yang lebih dikenali dengan gelaran

“Tuan Minal”. Walupun memang bilangannya tidak banyak berbanding hadith yang

disertakan matan dalam bahasa Arab. Faizuri bin Abdul Latif dan Ahmad Faisal bin

Abdul Hamid, “Tradisi Penulisan Hadith dalam Karya Ulama‟ Melayu: Kajian terhadap

Kitab „Aqidah al-Najin”, Jurnal Usuluddin, bil. 30, Disember 2009, 106.

172

Nabi menyatakan, Nabi meriwayatkan, Nabi menganjurkan, dan Nabi

memberi nasihat.

Berdasarkan perkataan Nabi SAW memberi nasihat kerana sememangnya

dinasihatkan oleh Nabi SAW sendiri. Malah, terdapat juga kalimat yang

menggunakan kaedah model soal jawab antara Nabi SAW dan sahabat

sekaligus menyebutkan pengisian hadith dengan tujuan mengungkapkan

pentafsiran yang sedang dilakukan, menerusi model soal jawab ini ada juga

mengungkapkan peristiwa zaman dahulu dengan menisbatkannya berasal dari

Nabi dan mengutip pula hadith qudsi dalam menguatkan pentafsirannya.

Sehubungan itu, pengutipan hadith yang digunakan oleh Abdel Halem

berdasarkan beberapa sumber antaranya adalah bersumber dari sahih at-

Tirmizi, sohih Bukhari, Sunan Ibnu Majah, Musnad Ahmad, tafsir at-Tabari,

kitab karya Imam Nawawi (Fourty hadith), karya al-Ghazali (al-Da‟awat al-

Mustajabah), karya A.J. Weinsinck (Hadith Concordance), dan lain-lain.

Berikut merupakan contoh-contoh petikan hadith oleh Abdel Haleem dalam

Understanding the Quran: Themes and Style:

Hadith yang disebutkan dengan kalimat Nabi bersabda:

“As the Prophet said, „Cleanliness is part of faith.”‟24

Hadith yang disebutkan dengan kalimat Nabi menyatakan:

Beliau (Nabi SAW) menyatakan bahwa pernikahan adalah

sebahagian dari sunnah, dan barangsiapa yang membenci sunnahnya

bukanlah termasuk golongan pengikutnya.

“In line with Quranic teachings the Prophet Muhammad, who is the

model for all Muslims to follow, had a rich, successful married life

and said marriage was part of the way of life he brought, and

whoever shunned that way of life did not belong with him.”25

“The Prophet states that those who do it well for their prayers will

come on the Day of Judgement with light on their faces and

ankles.”26

Hadith yang disebutkan dengan kalimat Nabi SAW memberi nasihat:

“The Prophet advised that if a man sees a woman and feels any

desire for her he should rush to his wife.”27

24

Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style. 33.

25 Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style, 42-43.

26 Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style, 32.

27 Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style, 45.

173

Hadith Nabi SAW yang disebutkan dengan tanya jawab dan disertai nama

periwayat:

“The Prophet was asked about those who fight for the booty, and

those who fight out of self aggrandisement or to be seen as a hero.

He said that none of these was in the way of God. The one who

fights in the way of God is he who fights so that the word of God is

uppermost (Hadith: Bukhari).”28

Hadith Qudsi yang disebutkan dengan nama periwayatnya:

“As part of the prayer, the Prophet reported that God, Almighty and

Sublime, said: „I have divided prayer between Myself and My

servant into two halves, and My servant shall have what he has

asked for.‟ When the servant says: „Praise be to God, Lord of the

Worlds,‟ God (mighty and sublime be He) says: „My servant has

praised Me‟. And when he says: „The Merciful, the Beneficent‟, God

(mighty and sublime be He) says: „My servant has extolled Me‟, and

when he says: „Master of the Day of Judgement‟, God (mighty and

sublime be He) says: „My servant has glorified Me‟ – and on one

occasion He said: „My servant has submitted to My power.‟ and…‟

(Hadith Muslim).”29

Hasil Penelurusan Hadith

Pada bahagian ini, peneliti akan melacak sebenar/asal usul hadith-hadith yang

digunakan Abdel Haleem dalam menguatkan pentafsirannya.30

Terdapat di

dalam kitab apa sajakah hadith-hadith itu, halaman berapa, juz berapa, siapa

perawinya, dan lain sebagainya. Namun tidak semua hadith yang ada dalam

buku Understanding the Quran: Themes and Style ditelurusi/dilacak, di sini,

peneliti hanya mengambil hadith-hadith dari contoh yang disebutkan di atas.

Berikut hasil penelusurannya:

Hadith tentang kebersihan merupakan bahagian daripada iman:

28

Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style, 62.

29 Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style, 22.

30 Penelusuran hadith-hadith tersebut dilakukan dengan melihat kitab al-Maktabah asy-

Syamilah.

174

Hadith tersebut terdapat dalam kitab al-Mughni „an hamli al-Asfari fi al-

Asfari, fi Tahkriji ma fi al-Ihya‟i min al-Akhbar halaman 148 (keterangan ini

dicetak di bahagian samping kitab Ihya‟i „Ulumuddin). Pengarang kitabnya

adalah Abu al-Fadl Zainuddin „Abdurrahim bin al-Husain bin „Abdurrahman

bin Abi Bakrin bin Ibrahim al-„Iraqi (Wafat 806 H). Kitab ini hanya terdiri dari

satu juz dan diterbitkan oleh Dar Ibn Hazm, Beirut-Libanon. Cetakan pertama

tahun 2005 M (1426 H).

Hadith yang menjelaskan bahwa pernikahan adalah sebahagian daripada

sunnah:

Hadith ini ada dalam kitab al-Badru al-Munir fi Takhriji al-Ahaditha wa al-

Atsari al-Waqi‟ah fi asy-Syarhi al-Kabir (halaman 425 juz 7) karya Ibnu al-

Mulqin Sirajuddin Abu Hafs „Umar „Ali bin Ahmad asy-Syafi‟i al-Mishri. Al-

Muhaqqiq31

oleh Mushtafa Abu al-Ghait dan „Abdullah bin Sulaiman dan

Yasir bin Kamal. Kitab tersebut diterbitkan di Riyadh-Arab Saudi oleh

penerbit: Dar al-Hijratu linnasyiri wa at-Tauzi‟i. Cetakan pertama tahun 2004

M (1425 H). Kitab ini terdiri dari 9 juz.

Hadith Nabi yang berisi tentang nasihat untuk seorang suami yang timbul

keinginan (hasrat) seksualnya saat melihat perempuan selain istrinya:

Hadith itu dapat dijumpai dalam kitab al-Musnad al-Shahih al-Mukhtashar

binaqli al-„Adli „an al-„Adli ila Rasulillah SAW. (hadith ke 1403, halaman

1021 juz 2). Pengarang kitab tersebut adalah Muslim bin al-Hajjaj Abu al-

Husni al-Qusyairi al-Naisaburi (wafat 261 H). al-Muhaqqiq bernama

Muhammad Fuad „Abdul Baqi. Diterbitkan oleh Dar al-Turath al-„Arabiy-

Beirut. Jumlah juz ada 5.

31

Al-Muhaqqiq adalah orang yang melakukan kajian manuskrip terhadap kitab tersebut

kemudian menuliskannya kembali untuk dicetak.

175

Hadith Nabi SAW berkenaan dengan peperangan:

Hadith tersebut terdapat dalam kitab Ihkam al-Ihkami Syarhu „Imadah al-

Ahkami, juz 2 halaman 317-318. Pengarangnya adalah Ibnu Daqiqul„idi. Kitab

hadith ini diterbitkan oleh Matba‟ah al-Sunnah al-Muhammadiyyah tanpa

keterangan cetakan dan tarikh. Jumlah juznya ada dua.

Rumusan

Abdel Haleem adalah seorang mufassir kontemporer yang memiliki basic

keilmuwan di bidang kesusasteraan. Kemudian ia mengembangkannya dalam

bidang al-Quran. Banyak karya yang sudah terlahir dari kemampuan

akademiknya, salah satunya adalah buku Understanding the Quran: Themes

and Style. Dalam buku tersebut ia banyak mengutip beberapa hadith Nabi

untuk mengukuhkan kualiti penafsirannya.

Menariknya adalah dari semua hadith yang ia kutip, tidak ada satu pun

hadith yang disebutkan dengan menggunakan bahasa Arab. Semuanya

menggunakan bahasa masyarakatnya, yakni bahasa Inggris. Di samping itu,

kualitas sanad dan matannya pun tidak disebutkan dengan jelas dalam bukunya

tersebut.

Adanya beberapa kecenderungan tidak adanya keterangan yang lengkap

dalam mengutip hadith, maka perlu adanya penelitian yang lebih jauh terhadap

hadith yang ada. Paling tidak upaya tersebut dilakukan untuk mengetahui

sumber-sumber pengambilan suatu hadith dalam kitab-kitab hadith yang

dirujuk atau diambil sebagai pedoman pengarang.

Salah satu hal adalah melalui takhrij al-hadith dengan melibatkan berbagai

kitab kamus yang tidak hanya menggunakan kitab Mu‟jam Mufahras li Al-faz

al-Hadith al-Nabawi yang di dalamnya hanya memuat 9 kitab hadith saja

melainkan kamus penelusuran hadith lain semisal Miftah Kunuz al-Sunnah dan

al-Jami‟ al-Saghir karya al-Suyuti. Walaupun upaya akhir tersebut, masih

memerlukan kitab-kitab pendukung lainnya. Penelusuran ini untuk

mempermudah para pembaca dan pengguna kitab tersebut.

Bibliografi

Abdul Mustaqim, dkk. Paradigma Integrasi-Interkoneksi dalam Memahami

Hadith, 32.

Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style, 59.

Faizuri bin Abdul Latif dan Ahmad Faisal bin Abdul Hamid, “Tradisi

Penulisan Hadith dalam Karya Ulama‟ Melayu: Kajian terhadap Kitab

„Aqidah al-Najin”, Jurnal Usuluddin, bil. 30, Disember 2009, 106.

176

M. alfatih Suryadilaga, Aplikasi Penelitian Hadith: Dari Teks ke Konteks

(Yogyakarta: Teras & TH Press, 2009), 101.

Abdul Mustaqim, Ilmu Ma‟anil Hadith Paradigma Interkoneksi: Berbagai

Teori dan Metode Memahami Hadith Nabi, (Yogyakarta: IDEA Press,

2008), 5.

M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadith Nabi (Jakarta: Bulan

Bintang, 1992), 24.

M.M. Azami, “Isnad Its Significance” dalam PK. Kroya (ed.), Hadith and

Sunnah Ideals and realities (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1996), 58-

71.

177

HADITH PENUNDAAN PELUNASAN HUTANG: ANALISIS

ANTARA PANDANGAN MUHADDITHIN DAN FUQAHA’

Nik Mohd Zaim Ab Rahim,

1 Ishak Suliaman,2

Monika @ Munirah Abd Razzak3

Abstrak

Artikel ini bertujuan menganalisis pandangan muhaddithin dan fuqaha‟

terhadap hadith penundaan pelunasan hutang suatu kezaliman (matl al-ghani

zulm). Para ulama menggunakan pelbagai kaedah dan pendekatan untuk

memahami hadith Nabi SAW. Begitu juga untuk mengeluarkan sesuatu hukum

daripada hadith. Metode analisis kandungan digunakan bagi mendapatkan data

sementara metode induktif, deduktif dan komparatif digunakan untuk

menganalisis data. Kepelbagaian pandangan sewajarnya dilihat dengan

pandangan yang positif dan sebagai sesuatu yang menyatukan dan menguatkan

umat Islam bukan sebaliknya. Ini kerana muhaddithin dan fuqaha‟ berusaha

semampu mungkin untuk memahami dan merumuskan sesuatu hukum daripada

hadith Nabi SAW.

Kata kunci: hadith, penundaan pelunasan hutang, muhaddithin, fuqaha‟,

kaedah memahami, istinbat al-hukm

Pendahuluan

Hadith Nabi SAW merupakan sumber kedua hukum dan perundangan Islam

selepas al-Quran al-Karim. Untuk memahami hadith Nabi SAW ini, para

ulama di sepanjang zaman berusaha gigih memberikan penjelasan dan

penerangan mengikut kaedah dan metodologi yang betul dan tepat agar umat

Islam dapat memahami hadith baik dan jelas,

Dalam konteks memahami hadith Nabi SAW, sarjana kontemporari seperti

Yusuf al-Qaradawi ada menggariskan lapan kaedah untuk memahami hadith

Nabi SAW. Sebelum itu, Shaykh Muhammad al-Ghazzali juga mengemukakan

lima kaedah untuk memahami hadith Nabi SAW. Terbaru, Dr Faisal Ahmad

Shah turut memperkenalkan 20 kaedah tepat untuk memahami hadith Nabi

SAW. Di samping pemahaman yang baik dan jelas terhadap sabda Rasulullah

SAW, para ulama juga mengeluarkan pandangan hukum terhadap sesuatu

1 Calon Ph.D, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya

2 Profesor Madya, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya

3 Pensyarah Kanan, Jabatan al-Quran dan Hadith Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya, Kuala Lumpur.

178

hadith yang dibincangkan. Untuk itu, tulisan ini bertujuan menganalisis

pandangan ulama secara khusus kepada muhaddithin dan fuqaha‟ terhadap

hadith penundaan pelunasan hutang suatu kezaliman (matl al-ghani zulm).

Dasar Hukum Muhaddithin dan Fuqaha’

Pembinaan sesuatu hukum fiqh adalah berdasarkan kepada metode tertentu

yang dipegang oleh para mujtahidin dalam merumuskan sesuatu hukum.

Penelitian terhadap perkembangan awal kemunculan metode dalam disiplin

fiqh Islam memperlihatkan kemunculan aliran al-hadith dan aliran al-ra‟y.

Aliran pertama menggunakan hadith sebagai sandaran hujah dan mereka

dinamakan sebagai aliran al-hadith. Aliran kedua pula lebih menggunakan

fikiran (qiyas) dan dinamakan aliran al-ra‟y. Metode yang digunakan oleh

kedua-dua aliran ini adalah berbeza antara satu sama lain. Walaupun terdapat

dua metode dalam fiqh Islam yang menyebabkan berlakunya perselisihan

dalam kalangan para mujtahid namun ia sebenarnya merupakan rahmat kepada

umat Islam itu sendiri.

Setiap hukum yang tidak qat‟i boleh diijtihadkan dan berbeza pandangan

terhadapnya. Apa yang penting perbezaan ini tidak membawa kepada maksud

yang berlawanan atau bercanggah antara satu sama lain. Untuk itu, seorang

faqih akan meneliti kaedah, asas dan furuk yang dihasilkan oleh faqih lain,

beliau kemudiannya boleh bersetuju atau tidak dengan ijtihad atau pandangan

tersebut. Jelasnya, jika wujud perbezaan atau perselisihan, ia hanyalah

perselisihan pendapat yang pelbagai (tanawwu‟) dan bukannya perselisihan

yang saling bertentangan (tadad).

Metode Muhaddithin Dalam Istinbat Hukum

Metode muhaddithin dibina dengan merujuk kepada al-Quran dan al-Hadith

sebagai dua sumber utama hukum dan perundangan dalam Islam. Jika tiada

jawapan daripada keduanya, mereka akan merujuk kepada pendapat dan ijtihad

sahabat.

Jika mereka tidak menemui dalil nas atau ijmak atau ijtihad, mereka

mungkin mendiamkan diri daripada berfatwa atau mengeluarkan pandangan

dan kadangkala mereka akan menggunakan al-ra‟y dalam sudut yang sempit

lantaran mereka tidak gemar menggunakannya tetapi kerana terpaksa.

Secara ringkasnya, terdapat enam metode yang digunakan oleh

muhaddithin dalam mengetahui sesuatu hokum:

i. Merujuk kepada al-Quran.

ii. Merujuk kepada al-Hadith atau al-Sunnah

iii. Merujuk kepada ijmak

iv. Merujuk kepada ijmak fuqaha‟ Madinah

v. Mendahulukan amalan sahabat di Madinah ke atas khabar ahad

vi. Memilih pendapat antara sahabat apabila mereka berselisih

179

Di samping itu, ahli hadith juga dikenali dua ciri berikut iaitu:

i. Mereka tidak gemar bertanya banyak atau membincangkan

perkara yang belum berlaku kerana ia akan mendorong mereka

menggunakan akal fikiran yang mereka kurang gemar.

ii. Mereka berpegang kepada hadith dan athar walaupun ia adalah

khabar ahad dan mendahulukannya daripada akal fikiran.

Justeru, mereka hanya menumpukan kepada penggunaan nas yakni hadith

dan athar. Mereka tidak cenderung kepada penggunaan akal fikiran dan tidak

menggunakannya kecuali jika terpaksa berbuat demikian.

Metode Fuqaha’ Dalam Istinbat Hukum

Aliran ini adalah aliran kedua yang wujud dalam fiqh Islam. Metode fuqaha‟

al-ra‟y bermaksud cara mereka berpegang dengan al-ra‟y dalam istinbat

hukum. Mereka juga sepertimana muhaddithin, berpegang kepada al-Quran

dan al-Sunnah dalam istinbat hukum. Kedua-dua metode ini menjadi pegangan

asas sama ada bagi muhaddithin atau fuqaha‟ dalam istinbat hukum cuma yang

berbeza ialah dari sudut pendekatannya.

Aliran al-Ra‟y ini juga mempunyai ciri-ciri yang tersendiri yang

membezakannya dengan aliran al-hadith. Antara ciri tersebut ialah:

i. Amat sedikit dalam meriwayat hadith disebabkan syarat-syarat

ketat yang diletakkan oleh mereka menyebabkan hanya sedikit

sahaja hadith diterima.

ii. Fuqaha‟ aliran al-ra‟y ini agak takut untuk meriwayatkan hadith

disebabkan banyak berlaku fitnah di Iraq seperti pemalsuan hadith

yang menyebabkan mereka berhati-hati dalam meriwayatkan

hadith.

iii. Mereka menolak untuk bersandarkan hadith ahad. Mereka

mensyaratkan hadith masyhur sahaja yang boleh diterima.

iv. Tidak takut untuk memberikan fatwa atau membincangkan

masalah yang telah atau belum berlaku.

v. Banyak mencabangkan masalah furuk (tafri‟ al-masa‟il) dan ini

menjadikan mereka banyak mengandaikan masalah sebelum ia

berlaku.

Konsep Hutang Dalam Islam

Hutang dalam Bahasa Arab disebut al-dayn dan al-qard. Perkataan al-Dayn

dalam bahasa Arab adalah kata nama terbitan yang dari segi bahasa bererti

hutang atau pinjaman yang bertempoh,4 manakala hutang atau pinjaman yang

tidak bertempoh dinamakan qard. 5

4 Abu al-Fadl Jamal al-Din Muhammad bin al-Mukarram bin Manzur, Lisan al-„Arab,

(Kaherah: Dar al-Hadith, 1423H/2003), 3:465.

5 Ibn Manzur, Lisan al-„Arab, (Kaherah: Dar al-Hadith, 1423H/2003), 3:465; Majd al-Din

bin Ya„qub al-Fayruz Abadi al-Shirazi, al-Qamus al-Muhit, c. 2, (Misr: Matba„ah al-

180

Pengertian hutang dari segi syarak pula ialah pemberian harta kepada orang

yang mengambil manfaatnya, lalu orang tersebut mengembalikan gantinya.

Sebahagian ulama memberikan pengertian hutang sebagai suatu tanggungan

harta (hutang) yang ditanggung oleh seseorang terhadap orang lain sama ada ia

adalah hasil daripada suatu akad (kontrak) atau disebabkan oleh kerosakan

(gantirugi) atau kerana pinjaman (Qard).6

Ringkasnya menurut jumhur ulama fiqh, dayn ialah obligasi yang

ditentukan tempohnya, manakala qard adalah obligasi yang tempohnya tidak

ditentukan.7 Oleh itu, konsep hutang di sini merujuk kepada kegiatan

peminjaman yang merangkumi segala jenis objek yang boleh dipinjamkan

seperti dayn, qard dan „ariyah.

Dasar Hutang Piutang Dalam Islam

Terdapat beberapa ayat al-Quran yang dijadikan sebagai asas atau dasar dalam

keharusan berhutang. Antaranya firman Allah SWT:

Terjemahan: “Dan hendaklah kamu saling tolong menolong dalam

perkara kebaikan dan takwa, dan jangan kamu saling tolong

menolong dalam perkara dosa dan permusuhan….”

Surah al-Ma‟idah, (5): 2

Begitu juga dengan ayat 282 Surah al-Baqarah:

Terjemahan: “Wahai orang beriman apabila kamu bermuamalah

secara tidak tunai (berhutang) untuk waktu yang telah ditentukan,

hendaklah kamu menulisnya, dan hendaklah seorang penulis di

antara kamu yang menuliskannya dengan benar …”

Surah al-Baqarah, (2):282

Daripada ayat di atas, dapat difahami bahawa tiada larangan untuk

menjadikan hutang piutang itu sebagai wahana atau cara untuk saling

membantu sesama manusia, bahkan memberikan hutang itu kepada seseorang

Husayniyyah al-Misriyyah, 1344H), 4:225. Lihat juga Muhammad al-Razi Fakhr al-Din

bin Diya‟ al-Din „Umar, Tafsir al-Fakhr al-Razi al-Tafsir al-Kabir wa Mafatih al-Ghayb,

(Beirut: Dar al-Fikr, 1401H/1981), 7:117.

6 al-Mawsu„ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaytiyyah, (Kuwait: al-Wizarah al-Awqaf wa Shu‟un

al-Islamiyyah, 1412H/1992), 21:103.

7 Abdullah Alwi Hasan, Sales and Contracts in Early Islamic Commercial Law, Edisi

Baharu, (Petaling Jaya: The Other Press Sdn. Bhd., 2007), 118.

181

yang berada dalam kesempitan dan memerlukan adalah suatu tindakan yang

amat dianjurkan dalam Islam. Oleh yang demikian, hukum memberikan

hutang ini adalah sunat sedangkan membayar hutang pula adalah wajib.

Rukun Hutang

Para ulama menggariskan syarat dan rukun hutang sebagaimana berikut:

i. Orang yang memberi hutang atau pemiutang.

ii. Orang yang menerima hutang atau penghutang. Kedua-duanya

mesti mengadakan saksi atau perjanjian bertulis.

iii. Barang atau objek yang diberi hutang.

iv. Sighah iaitu akad pemberian hutang.

Sebahagian ulama membahagikan rukun hutang kepada tiga iaitu dengan

istilah al-„Aqidani (dua orang yang berkontrak), al-ma„qud lahu dan al-ma„qud

alayhi. Manakala sebahagian lagi membahagikannya kepada empat iaitu

dengan mengasingkan antara dua pihak yang berkontrak tersebut sebagaimana

dinyatakan di atas. 8

Proses Penyelesaian Hutang

Pihak penghutang perlu menjelaskan hutang kepada pihak pemiutang lebih

awal atau pada tempoh yang telah ditetapkan sebagaimana terkandung dalam

akad hutang antara kedua belah pihak. Hal ini selaras dengan firman Allah

SWT dalam Surah al-Ma‟idah ayat 1 yang menyebut:

Terjemahan: “Wahai orang yang beriman! Penuhilah akad-akad

tersebut….”

Surah al-Ma‟idah, (5):1

Seorang yang beriman kepada Allah SWT dan Rasul-Nya, pasti beliau akan

berusaha untuk mematuhi sebarang jenis kontrak atau akad perjanjian yang

dilakukan. Justeru, menunaikan hutang termasuk dalam salah satu akad

kontrak yang dimaksudkan dalam ayat di atas.

Para ulama empat mazhab telah sepakat bahawa pengembalian sesuatu

hutang atau pinjaman hendaknya dilakukan pada tempat di mana akad hutang

itu diadakan dan ia boleh juga dilakukan di mana sahaja, apabila tidak

memerlukan kos (tambang) kendaraan, bekal dan terdapat jaminan keamanan.

Apabila semua itu diperlukan, maka bukan sebuah keharusan bagi pemberi

pinjaman untuk menerimanya.

8 Al-Wizarah al-Awqaf wa Shu‟un al-Islamiyyah, al-Mawsu„ah al-Fiqhiyyah al-

Kuwaytiyyah, c. 2, (Kuwait: al-Wizarah al-Awqaf wa Shu‟un al-Islamiyyah Mawsu„ah

al-Fiqhiyyah, 1412H/1992), 3:111.

182

Menurut ulama selain Malikiyyah, waktu pengembalian hutang atau harta

pinjaman adalah pada bila-bila masa bergantung kepada peminjam atau

penghutang. Ini kerana bagi merekaa, kontrak hutang adalah kontrak yang

tidak mengenal batas masa dan waktu.

Namun bagi Malikiyyah, waktu pengembalian atau pelunasan hutang itu

adalah ketika sampai waktu yang telah dipersetujui di dalam kontrak tersebut.

Oleh sebab itu, bagi Malikiyyah, hutang boleh dihadkan dengan masa dan

waktu pelunasannya. 9

Hadith-Hadith Penundaan Bayaran Hutang Suatu Kezaliman (Matl al-

Ghani Zulm)

Terdapat dua hadith Nabi SAW yang menyebut tentang Matl al-Ghani ini.

Hadith pertama: Sabda Rasulullah:

Terjemahan: Dari Abu Hurayrah bahawa Rasulullah bersabda,

“Menunda pembayaran hutang dalam keadaan mampu adalah satu

kezaliman. Dan jika salah seorang antara kamu diikutkan

(hutangnya) kepada orang yang mampu, maka hendaklah ia

mengikutinya.”

Hadith ini berkisar pada dua tema iaitu pertama, penundaan pelunasan

hutang dan kedua, pemindahan hutang dari penghutang kepada pihak ketiga.

Penelitian terhadap hadith ini dalam kitab-kitab hadith khususnya al-Kutub

al-Sittah mendapati ia dimasukkan oleh kesemua imam hadith dalam kitab

mereka. Imam al-Bukhari menerusi Sahih al-Bukhari meletakkan hadith ini di

dalam Kitab al-Hawalah, Bab al-Hawalah, wa hal yarji„u fi al-Hawalah10

dan

Bab Idha ahala „ala mali‟ falaysa lahu radd.11

Imam al-Bukhari juga turut

meletakkan tema Matl al-Ghani ini sebagai tajuk Bab ke-12 dalam Kitab al-

Istiqrad wa Ada‟ al-Duyun wa al-Taflis wa al-Hajar. 12

9 Ibid., 3: 378.

10 Abu „Abd Allah Muhammad bin Isma‟il al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, . tahqiq Muhib

al-Din al-Khatib et al., no. hadith 2287, (Kaherah: al-Matba„ah al-Salafiyyah, 1403H),

2:139.

11 Ibid., no. hadith 2288, (Kaherah: al-Matba„ah al-Salafiyyah, 1403H), 3:94.

12 Ibid. no. hadith 2400, (Kaherah: al-Matba„ah al-Salafiyyah, 1403H, 2:175. Lihat juga

Ibn Hajar al-„Asqalani, Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Bukhari, tahqiq „Abd al-„Aziz bin

„Abd Allah bin Baz, (Kaherah: al-Maktabah al-Salafiyyah, t.t.), 5:61.

183

Sementara Imam Muslim menerusi Sahih Muslim memasukkan hadith ini

ke dalam Kitab al-Musaqat, Bab Tahrim Matl al-Ghani wa Sihhah al-Hawalah

wa istihbab qabuliha idha uhila „ala mali‟. 13

Bagi Imam Abu Dawud pula,

beliau memasukkan hadith ini dalam Sunan Abi Dawud pada Kitab al-Buyu„

wa al-Ijarat, Bab Matl al-Ghani.14

Imam al-Tirmidhi pula dalam Sunan al-Tirmidhi memasukkan hadith ini

dalam Kitab al-Buyu„, Bab Ma ja‟a fi Matl al-Ghani annahu Zulm.15

Manakala

Imam al-Nasa‟i dalam Sunan al-Nasa‟i, meletakkan hadith ini dalam Kitab al-

Buyu„, Bab al-Hawalah 16

dan Bab Matl al-Ghani. 17

Imam Ibn Majah pula

dalam Sunan Ibn Majah menyusunnya dalam Kitab al-Saqadat, Bab al-

Hawalah. 18

Tegasnya, berdasarkan peletakan hadith dalam kitab-kitab hadith di atas,

dapatlah disimpulkan bahawa tema hadith Matl al-Ghani ini lebih kepada al-

hawalah iaitu pemindahan hutang dari penghutang kepada pihak ketiga

walaupun frasa pertama hadith tersebut menyebut mengenai penundaan

bayaran hutang.

Hadith kedua: Sabda Rasulullah:

Terjemahan: Dari Ibn „Umar19

bahawa Rasulullah bersabda:

“Menunda pembayaran hutang dalam keadaan mampu adalah satu

13

Abu al-Husayn Muslim bin al-Hajjaj al-Qushayri, Sahih Muslim, tahqiq Muhammad

Fu‟ad „Abd al-Baqi, no. hadith 1564, (Kaherah: Dar al-Hadith, 1991), 2:688.

14 Abu Dawud Sulayman bin al-„Ash‟ath al-Sijistani, Sunan Abi Dawud, tahqiq

Muhammad Nasir al-Din al-Albani, no. hadith 3345, (Riyad: Maktabah al-Ma„arif, t.t.),

3:247. Hukum: Sahih.

15 Muhammad bin „Isa bin Surah al al-Tirmidhi, Sunan al-Tirmidhi, tahqiq Muhammad

Nasir al-Din al-Albani, no. hadith 1308, (Riyad: Maktabah al-Ma‟arif, t.t.), 3:592.

Hukum: Sahih.

16 al-Nasa‟i, Sunan al-Nasa‟i, tahqiq Muhammad Nasir al-Din al-Albani, no. hadith 4705,

(Riyad: Maktabah al-Ma„arif, t.t.), 814. Hukum: Sahih.

17 Ibid., no. hadith 4702, (Riyad: Maktabah al-Ma„arif li al-Nashr wa al-Tawzi‟., t.t.), 715.

Hukum: Sahih.

18 Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, tahqiq Muhammad Nasir al-Din al-Albani, no. hadith

2403 & 2404, (Riyad: Maktabah al-Ma„arif, t.t.), 410. Hukum: Sahih.

19 Beliau ialah „Abd Allah bin „Umar bin al-Khattab bin Nufayl al-Qurashi al-„Adawi,

Abu „Abd al-Rahman. Dikatakan beliau memeluk Islam lebih awal daripada bapanya,

„Umar bin al-Khattab. Seorang yang warak dan berilmu serta banyak menurut jejak

Nabi SAW dalam banyak amalan. Meninggal pada tahun 73 Hijrah. Ibn „Abd al-Barr al-

Qurtubi, al-Isti„ab fi Ma„rifah al-Ashab, (Jordan: Dar al-I„lam, 1423H/ 2002), 950.

184

kezaliman. Jika hutangmu dipindahkan kepada kepada orang yang

kaya, maka ikutikah dia dan tiada dua akad dalam satu (transaksi)

penjualan.”

Hadith kedua ini dimasukkan oleh Imam al-Tirmidhi dan Imam Ibn Majah

dalam kitab hadith mereka. Bagi Imam al-Tirmidhi, beliau memasukkannya

dalam Sunan al-Tirmidhi, Kitab al-Buyu„, Bab Ma Ja‟a fi Matl al-Ghani

Zulm,20

dan bagi Imam Ibn Majah pula dalam Sunan Ibn Majah, Kitab al-

Saqadat, Bab al-Hawalah. 21

Terdapat sedikit perbezaan riwayat antara riwayat Imam al-Tirmidhi

dengan Imam Ibn Majah. Dalam Sunan Ibn Majah, tiada frasa ( )

sebagaimana yang disebutkan dalam Sunan al-Tirmidhi.

Penundaan Bayaran Hutang Satu Kezaliman

Hadith pertama di atas direkodkan oleh semua imam dalam al-Kutub al-Sittah

dengan lafaz yang sedikit berbeza daripada riwayat Abu Hurayrah. Dalam

Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim, dikemukakan dengan lafaz ( ),

manakala dalam Sunan al-Tirmidhi dan Sunan Ibn Majah dengan lafaz (

). Yang dimaksudkan dengan ( ) adalah penundaan pembayaran

hutang tanpa sebarang keuzuran.22

Ibn al-Jawzaqi meriwayatkan dari jalur Hammam dari Abu Hurayrah

dengan lafaz ( ), “Sesungguhnya termasuk kezaliman adalah

penundaan melunasi hutang oleh orang yang berkecukupan.”23

Riwayat ini

mentafsir riwayat sebelumnya.

Sementara Ra‟id Sabri pula mengemukakan pendapat al-Sanadi bahawa

yang dimaksudkan dengan ( ) adalah orang yang berkecukupan atau

orang yang mampu menjelaskan hutangnya sekalipun ia seorang yang fakir.24

Manakala hadith kedua pula, Safa‟ al-Dawi Ahmad al-„Adawi ketika

mengulas hadith ini menyatakan bahawa orang kaya yang mampu melunaskan

bayaran hutangnya akan tetapi jika beliau menunda dan melewatkan

pembayarannya, beliau dianggap sebagai zalim dan fasik dengan sebab

20

al-Tirmidhi, Sunan al-Tirmidhi, no. hadith 1309, 3:310. Hukum: Sahih.

21 Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, no. hadith 2404, 410. Hukum: Sahih.

22 Ibn Hajar al-„Asqalani, Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Bukhari, tahqiq „Abd al-„Aziz bin

„Abd Allah bin Baz, (Kaherah: al-Maktabah al-Salafiyyah, t.t.), 4:465.

23 Ibn Hajar al-„Asqalani, Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Bukhari, tahqiq „Abd al-„Aziz bin

„Abd Allah bin Baz, (Kaherah: al-Maktabah al-Salafiyyah, t.t.), 4:465; Badr al-Din Abi

Muhammad bin Mahmud al-„Ayni, „Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, tahqiq

„Abd Allah Mahmud Muhammad „Umar, (Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah, 2001),

12:155.

24 Ra‟id Sabri bin Abi „Alfah, Shuruh Sunan Ibn Majah, (Beirut: Bayt al-Afkar al-

Dawliyyah, 2007), 922.

185

perbuatannya menunda pelunasan hutang tersebut dan tidak diterima

kesaksiannya.25

Analisis Pandangan Muhaddithin Terhadap Hadith Penundaan

Pelunasan Hutang Satu Kezaliman

Ibn Hajar al-„Asqalani ketika mengulas frasa pertama hadith ini ( ),

menyebut riwayat Ibn „Uyaynah daripada Abi al-Zanad di sisi Imam al-Nasa‟i

dan Ibn Majah dengan lafaz ( ) dengan makna ia sebahagian daripada

kezaliman. Oleh yang demikian, frasa ini bermaksud melewatkan pelunasan

yang sepatutnya ditunaikannya tanpa uzur.26

Sementara yang dimaksudkan dengan perkataan al-ghani di sini ialah orang

yang mampu melunasi hutang. Oleh itu, diharamkan kepada orang kaya untuk

menunda pelunasan hutang setelah sampai tempoh pelunasannya berbanding

dengan al-„ajiz atau orang yang lemah atau tidak berkemampuan menjelaskan

hutangnya.27

Badr al-„Ayni pula dalam „Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari ketika

menjelaskan hadith ini, mengemukakan pandangan al-Qurtubi mengenai al-

Matl iaitu tidak menunaikan hak yang sepatutnya ditunaikan. Beliau juga

sependapat dengan Ibn Hajar al-„Asqalani mengenai haram hukumnya

menunda pembayaran hutang bagi golongan kaya yang mampu

menjelaskannya apabila tiba masanya, berbeza dengan golongan yang lemah

(yang tidak mampu melunaskan hutang tepat pada masanya).28

Sementara Imam al-Nawawi dalam Sharh Sahih Muslim pula menjelaskan

maksud perkataan matl iaitu enggan melunaskan apa yang harus ditunaikan.

Oleh yang demikian, menunda pembayaran hutang oleh orang yang kaya

adalah suatu kezaliman dan dilarang. Sementara penundaan waktu pembayaran

oleh orang yang tidak bercukupan bukanlah suatu kezaliman dan tidak

dilarang. Sekiranya seseorang yang berkecukupan atau kaya tetapi tidak dapat

menunaikan pelunasan lantaran hartanya tidak ada di tempatnya, atau ada

halangan lain, maka dia boleh menangguhkan pembayatan sehingga ia dapat

menjelaskannya.29

Dalam kitab „Awn al-Ma„bud pula frasa matl al-ghani dimaksudkan

sebagai melewatkan pelunasan hutang dari masa ke semasa dan perkataan zulm

25

Safa‟ al-Dawi Ahmad al-„Adawi, Ihda‟ al-Dibaj bi Sharh Sunan Ibn Majah, (t.tp.:

Maktabah Dar al-Yaqin, t.t.), 3: 359.

26 Ibn Hajar al-„Asqalani, Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Bukhari, tahqiq „Abd al-„Aziz bin

„Abd Allah bin Baz, (Kaherah: al-Maktabah al-Salafiyyah, t.t.), 4:465.

27 Ibid.

28 Abi Muhammad Mahmud bin Ahmad Badr al-Din al-„Ayni, „Umdah al-Qari Sharh

Sahih al-Bukhari, tahqiq „Abd Allah Mahmud Muhammad „Umar. (Beirut: Dar al-

Kutub al-„Ilmiyyah, 1421H/2001), 12:155.

29 Muhy al-Din bin Sharf al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, c.1, (t.tp.: al-

Matba‟ah al-Misriyyah, 1347 H/ 1929M.), 10:227-228.

186

dimaksudkan dengan maksud menegah daripada menunaikan hak kepada si

pemiutang. Hukumnya adalah haram bagi orang kaya.30

Ketentuan tersebut khusus berkait dengan penangguhan yang dilakukan

oleh orang yang berkecukupan, atau yang dimaksudkan dengan orang yang

berkecukupan adalah orang yang dapat membayar hutangnya, sehingga yang

tidak dapat membayar hutangnya sama sekali tidak termasuk di dalamnya.

Ertinya di sini, ada dua hukum yang diperoleh daripada isu ini iaitu pertama,

haram menunda pelunasan hutang bagi orang yang kaya atau berkecukupan

dan kedua, harus bagi orang yang lemah atau berada dalam kesempitan

menangguhkan pelunasan hutang sehingga ia mampu berbuat demikian.

Justeru, pemiutang disaran untuk memberikan penangguhan kepada

penghutang yang mengalami kesulitan untuk membayar hutang. Namun,

sebagai imbangan kepada saranan tersebut, hadith ini dilihat menjadi ancaman

kepada orang yang berkemampuan membayar hutang, tetapi tidak mahu

menjelaskannya dan sentiasa menunda-nunda untuk membayar hutangnya.

Analisis Pandangan Fuqaha’ Terhadap Hadith Penundaan Pelunasan

Hutang Satu Kezaliman

Dari sudut pandangan fuqaha‟, hadith penundaan hutang ini dapat difahami

sebagaimana perbincangan dalam kalangan ahli hadith di atas. Ertinya secara

umum terdapat dua hukum bagi isu ini dengan melihat kepada suasana

penghutang yang berbeza, iaitu orang yang kaya atau berkecukupan dan kedua,

orang yang lemah atau tidak mampu menjelaskan hutang.

Sebahagian ulama mengatakan bahawa hadith ini menjadi dalil kepada

mazhab Malik, Shafi‟i dan majoriti ulama bahawa orang yang lemah atau

berada dalam kesulitan tidak boleh ditahan (dipenjarakan), diawasi dan tidak

juga dituntut untuk menjelaskan hutangnya sehingga ia mampu berbuat

demikian.

Sehubungan itu, para sahabat Malik yakni ulama dalam Malikiyyah

berselisih pendapat mengenai orang yang menunda pembayaran hutang,

apakah dihukum fasik dan kesaksiannya ditolak lantaran penundaan hutangnya

satu kali dan kesaksiannya juga ditolak sehingga penundaan yang

dilakukannya berulang kali dan ia menjadi suatu kelaziman baginya? Justeru,

yang dapat disimpulkan di sini ialah harus disyaratkan adanya pengulangan

berkali-kali.

Para ulama juga berselisih dalam menentukan had „orang yang

berkecukupan‟. Jelasnya, yang dimaksudkan dengan orang yang mampu untuk

melunasi hutang tetapi dia menunda pembayarannya meskipun dia seorang

yang miskin.31

30

Abu „Abd al-Rahman Sharf al-Haqq al-„Azim Abadi Muhammad Ashraf bin Amir bin

„Ali bin Haydar al-Siddiqi, „Awn al-Ma„bud „Ala Sharh Sunan Abi Dawud, tahqiq

Muhammad Nasir al-Din al-Albani, (Beirut: Dar Ibn Hazm, 1426H/ 2005), 2:1528.

31 Lihat Nik Mohd Zaim Ab Rahim, Ishak Hj Suliaman & Munirah Abd Razzak,

Kesempitan Hidup Penghutang: Analisis Ayat 280 Surah al-Baqarah, Proceedings: The

2nd Annual International Qur‟anic Conference 2012, 114-126.

187

Perkataan al-Matl dalam hadith ini bermaksud mengakhirkan bayaran

hutang yang telah cukup tempoh tanpa alasan yang dibenarkan oleh syarak.32

Ia juga dimaksudkan sebagai keengganan penghutang untuk membayar

hutang. Al-Qurtubi menjelaskan jika pemilik yakni pihak pemiutang sudah

menagih hutang sesuai dengan yang telah disepakati sebelumnya.33

Dalam lain

perkataan, al-Matl ini dapat diketahui bahawa dalam hutang-piutang harus

jelas ketika waktu pengambilan, sesuai dengan kesepakatan antara kedua belah

pihak.34

Pengharaman penundaan pembayaran hutang oleh orang kaya (juga

termasuk orang yang berkecukupan) dan keharusan melunasi hutangnya

terhadap pemiutang. Lafaz al-Matl membawa maksud tidak diharamkan

penundaan pelunasan hutang, akan tetapi beliau wajib melunasi hutang,

kecuali jika orang yang memberi hutang meminta pelunasannya, atau jika dia

memberi isyarat kehendaknya untuk meminta pelunasan hutang.

Adapun orang miskin atau orang yang lemah, dengan alasan tertentu, maka

dia yakni pemiutang boleh memaafkan. Pengharaman menurut pelunasan

hutang kepada orang miskin atau orang yang lemah, kerana alasan tertentu,

maka dia dimaafkan. Pengharaman dikhususkan kepada orang miskin dan

keharusan memberi tempoh kepada orang kaya, kerana pengharaman menunda

pelunasan hutang dan keharusan melunasi hutang, ditujukan kepada orang

kaya atau berkecukupan yang memiliki kemampuan melunasi utang. Adapun

orang miskin, tidak boleh menambah kesempitan dirinya, kerana dia

dimaafkan.35

Penyamaan sifat zalim atau zulm dengan keengganan membayar hutang

kepada si penghutang, kerana penghutang tidak mengembalikan milik orang

yang dipinjamnya. Sangat zalim ketika waktu meminjam, pemilik dengan

ikhlas meminjamkan, sementara orang yang berhutang saat pengembalian

menunda-nunda padahal sudah mampu menjelaskannya. Kezaliman yang

dilakukan oleh peminjam adalah ketika ia tidak tidak memberikan

perimbangan bantuan yang telah diterimanya dengan pelaksanaan kewajipan

untuk membayar hutang. Pemiutang telah membantu dengan memberikan

hutang, sementara yang orang yang berhutang tidak mahu dan selalu menunda

pelunasan hutangnya.

Dalam hadith Rasulullah SAW memberikan penjelasan kepada orang yang

pada secara asasnya sudah mampu membayar hutang, tetapi tidak mahu

membayar hutang dengan keharusan untuk menjatuhkan hukuman dan

mungkin mengorbankan kehormatan dirinya. Dengan kata lain, orang yang

mampu membayar hutang, tetapi tidak mahu membayarnya, maka ia boleh

32

Ibn Hajar al-„Asqalani, Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Bukhari, (Kaherah: al-Maktabah

al-Salafiyyah, t.t.), 4:465.

33 Badr al-Din Abi Muhammad bin Mahmud al-„Ayni, „Umdah al-Qari Sharh Sahih al-

Bukhari, tahqiq „Abd Allah Mahmud Muhammad „Umar, (Beirut: Dar al-Kutub al-

„Ilmiyyah, 2001), 12:155.

34 Ibid.

35 Ibid.

188

dijatuhkan hukuman penjara atau hukuman ta‟zir. Di samping itu, ia juga

boleh dikenali sebagai orang yang menunda hutang atau zalim, yang dapat

menghinakan dirinya sendiri.

Di dalam hadith ini terkandung perintah kepada orang yang berhutang

untuk melunasinya dengan cara yang baik dan tidak menunda-menunda

pelunasan hutangnya, di samping perintah kepada orang yang memberi hutang

kepada orang yang kaya. Menurut hadith ini juga, jika penghutang

mengalihkan hutangnya kepada orang kaya, maka hendaklah orang yang

memberi hutang menerima pengalihan tersebut.36

Para ulama menjelaskan bahawa perkataan al-mali‟ dengan orang yang

tidak memiliki tiga sifat, iaitu:

i. Mampu melunasi hutang, yang bererti bukan orang miskin.

ii. Orang yang diyakini berpegang pada janjinya dan bukan orang

yang suka menunda-menunda pelunasan hutang.

iii. Dapat didatangkan ke pengadilan, bukan orang yang menerima

pengalihan hutang, sehingga hakim tidak dapat bertindak ke atas

dirinya.37

Berbeza halnya dengan orang yang tidak mampu membayar hutang, di

dalam al-Qur‟an, ada penjelasan yang cukup jelas yang menganjurkan agar

pemiutang memberikan penangguhan masa kepada penghutang dalam ayat

berikut:

Terjemahan: “Dan jika (orang berhutang itu) dalam kesukaran,

maka berilah tangguh sampai dia berkelapangan. Dan sedekahkan

(sebahagian atas semua hutang) itu, lebih baik bagimu, jika kamu

mengetahui.”

Surah al-Baqarah, (2):280

Dalam ayat di atas, ada anjuran untuk memberikan kelonggaran kepada

yang belum mampu membayar hutangnya, sampai batas ada kemampuannya

untuk membayar. Bahkan di penghunjung ayat, khusus orang yang kesulitan

untuk membayar hutang kerana memang tidak ada dana untuk

mengembalikannya, Allah SWT menganjurkan kepada pemiutang agar

membebaskan penghutang dari hutangnya atau memberikan sedekah atas

hutangnya tersebut.

36

Abu al-Hasan „Ali bin Muhammad bin Habib al-Mawardi al-Basri, al-Hawi al-Kabir,

tahqiq Shaykh „Ali Muhammad Mu‟awwid & „Adil Ahmad „Abd al-Mawjud, (Beirut:

Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1994), 6:418.

37 Badr al-Din Abi Muhammad bin Mahmud al-„Ayni, „Umdah al-Qari Sharh Sahih al-

Bukhari, tahqiq „Abd Allah Mahmud Muhammad „Umar, (Beirut: Dar al-Kutub al-

„Ilmiyyah, 2001), 12:155.

189

Dalam ayat dan hadith yang mengatur tentang keharusan bagi umat Islam

untuk saling membantu antara satu sama lain, ia dapat diringkaskan kepada

berikut:

i. Dengan menyuntik semangat kepada orang mahu meringankan

beban atau membantu kesulitan orang lain, pasti ia akan

mendapatkan bantuan dan pertolongan dari Allah SWT, baik

dalam menjalani kehidupan di dunia dan akhirat kelak.

ii. Penghutang dianjurkan untuk membayar hutang atau pinjaman

dengan yang lebih baik dan itu akan baik bagi dirinya.

iv. Adanya ancaman bagi penghutang sebagai pelaku kezaliman.

Ertinya seseorang itu boleh dikatakan zalim apabila ia

menangguhkan pelunasan hutangnya tanpa ada sebab yang

munasabah. Malah menunda-nunda atau melewat-lewatkan

bayaran hutang daripada tempoh yang sepatutnya juga diangap

sebagai satu kezaliman. Di samping itu, tindakannya sama saja

dengan menzalimi diri sendiri kesempatan untuk mendapatkan

bantuan selanjutnya.38

Dalam hadith lain dinyatakan bahawa Rasulullah bersabda, “Penundaan

oleh orang yang mampu membayar hutang menghalalkan dia dipermalukan

dan dihukum.”39

Para ulama mengatakan bahawa harga diri pelaku iaitu pihak penghutang

yang menunda pembayaran hutang jatuh dengan adanya pernyataan dari pihak

yang dizalimi iaitu pihak pemiutang, seperti “Dia menzalimiku, dan dia

menunda pembayaran hutang kepadaku sedangkan dia mampu.” Oleh yang

demikian, penghutang yang menunda pembayaran hutang tersebut boleh

dihukum penahanan iaitu dipenjarankan dan hukuman ta‟zir (hukum lain

menurut pendapat hakim).

Dalam konteks masa kini pula, menghukum penghutang yang sengaja

menunda bayaran, jika penghutang sengaja melewat-lewatkan bayaran atau

menunda-nunda pembayaran setelah tempoh matang sedangkan ia mampu,

pihak pemiutang berhak memaparkan namanya di akhbar dan mengenakan

tindakan mahkamah ke atasnya. Walau bagaimana pun dilarang mengenakan

hukuman berbentuk harta kepada penghutang tersebut kerana itu adalah riba;

dan tegahan penundaan bayaran hutang oleh penghutang yang berkemampuan.

Rumusan

Berdasarkan perbincangan di atas dapat disimpulkan bahawa muhaddithin dan

fuqaha‟ di sepanjang zaman berusaha untuk memahami hadith Nabi SAW

dengan pelbagai kaedah dan pendekatan. Begitu juga untuk merumuskan

38

Fadl al-Rahim bin Muhammad „Uthman, Ahkam al-I„sar al-Mali fi al-Fiqh al-Islami,

(Riyad: Dar Kunuz Ishbiliya li al-Nashr wa al-Tawzi„, 2010),

39 Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, no. hadith 3628, (Riyad: Maktabah al-Ma„arif, t.t.),

651.

190

sesuatu hukum yang terdapat pada sesuatu hadith. Apa yang membezakan

antara kedua mereka adalah metode yang digunakan bagi merumuskan sesuatu

hukum lantaran perbezaan aliran yang dipegang oleh mereka.

Namun perbezaan tersebut perlu diserapkan sebagai suatu pandangan yang

positif dalam kerangka membangunkan ummah yang mempunyai kerencaman

pemahaman, tahap keilmuan, budaya, persekitaran dan sebagainya.

Bibliografi

Abdullah Alwi Hasan, Sales and Contracts in Early Islamic Commercial Law,

Edisi Baharu, (Petaling Jaya: The Other Press Sdn. Bhd., 2007).

Abi Muhammad Mahmud bin Ahmad Badr al-Din al-„Ayni, „Umdah al-Qari

Sharh Sahih al-Bukhari, tahqiq „Abd Allah Mahmud Muhammad „Umar.

(Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1421H/2001).

Abu „Abd Allah Muhammad bin Isma‟il al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, . tahqiq

Muhib al-Din al-Khatib et al., no. hadith 2287, (Kaherah: al-Matba„ah al-

Salafiyyah, 1403H).

Abu „Abd al-Rahman Sharf al-Haqq al-„Azim Abadi Muhammad Ashraf bin

Amir bin „Ali bin Haydar al-Siddiqi, „Awn al-Ma„bud „Ala Sharh Sunan

Abi Dawud, tahqiq Muhammad Nasir al-Din al-Albani, (Beirut: Dar Ibn

Hazm, 1426H/ 2005).

Abu al-Fadl Jamal al-Din Muhammad bin al-Mukarram bin Manzur, Lisan al-

„Arab, (Kaherah: Dar al-Hadith, 1423H/2003).

Abu al-Hasan „Ali bin Muhammad bin Habib al-Mawardi al-Basri, al-Hawi al-

Kabir, tahqiq Shaykh „Ali Muhammad Mu‟awwid & „Adil Ahmad „Abd al-

Mawjud, (Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1994).

Abu al-Husayn Muslim bin al-Hajjaj al-Qushayri, Sahih Muslim, tahqiq

Muhammad Fu‟ad „Abd al-Baqi, no. hadith 1564, (Kaherah: Dar al-Hadith,

1991).

Abu Dawud Sulayman bin al-„Ash‟ath al-Sijistani, Sunan Abi Dawud, tahqiq

Muhammad Nasir al-Din al-Albani, no. hadith 3345, (Riyad: Maktabah al-

Ma„arif, t.t.).

al-Mawsu„ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaytiyyah, (Kuwait: al-Wizarah al-Awqaf wa

Shu‟un al-Islamiyyah, 1412H/1992).

al-Nasa‟i, Sunan al-Nasa‟i, tahqiq Muhammad Nasir al-Din al-Albani, no.

hadith 4705, (Riyad: Maktabah al-Ma„arif, t.t.).

Al-Wizarah al-Awqaf wa Shu‟un al-Islamiyyah, al-Mawsu„ah al-Fiqhiyyah al-

Kuwaytiyyah, c. 2, (Kuwait: al-Wizarah al-Awqaf wa Shu‟un al-Islamiyyah

Mawsu„ah al-Fiqhiyyah, 1412H/1992).

Badr al-Din Abi Muhammad bin Mahmud al-„Ayni, „Umdah al-Qari Sharh

Sahih al-Bukhari, tahqiq „Abd Allah Mahmud Muhammad „Umar, (Beirut:

Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah, 2001).

Fadl al-Rahim bin Muhammad „Uthman, Ahkam al-I„sar al-Mali fi al-Fiqh al-

Islami, (Riyad: Dar Kunuz Ishbiliya li al-Nashr wa al-Tawzi„, 2010).

191

BANGLADESHI SCHOLARS APPROACH TOWARDS

HADITH TRADITION: MUHAMMAD AMĪM AL-

IHSĀN’S APPROACH AS A CASE STUDY

Muhammad Hosain1, Abdollatif Ahmadi Ramchahi

2

Abstract

One of the popular and common subjects of Islamic education in Bangladesh is

the study of al-Hadith. There are some esteemed scholars have greatly

contributed to the development of the study of al-Hadith. Moreover, They have

utilized many unique approaches in their authorships in hadith field.

Muhammad Amīm al-Ihsān is among scholars who had a great contribution in

the field of hadith. However, This study focusing at Amim al-ihsan‟s approach

and contribution toward hadith concentrating on his great book“ Fiqh al-Sunan

wa al-Athār,” the study similarly will provide some information about the

Approach of Bangladidhi scholars in hadith among them two notable scholar

called Nur Muhammad Al-Azmi and Muhammad Habibur Rahman. This paper

implements analytical and inductive methods to analyze the data showing an in-

depth analysis of Ihsān‟s methodology in his celebrated book. Similarly, the

study concisely shows his approach of teaching hadith. Furthermore, some

instances of the uniqueness and the beauty of his approaches will be shown

meticulously. In conclusion, some innovative outcomes will be extracted from

this study as the future students and researchers can get adequate knowledge

and idea in authoring the book of Hadith and its Sciences.

Keywords: Approach, Methodology, Hadith, Ihsān, Amim al-Ihsan,

Bangladesh.

Introduction

The study of Hadith is a very popular tradition among the many scholars in

the Indian Archipelago. Upholding that tradition, since the creation of

Bangladesh a notable number of hadith scholars have greatly contributed in the

development of the hadith studies in Bangladesh. Muhammad „Amīm al-Ihsān3

1 Master Candidate (By Research), Department of Al-Qur‟an and Al-Hadīth, Academy of

Islamic Studies, University of Malaya, Emaill: hossain.um64@gmail.com

2 Senior Lecturer, Department of Islamic Studies, Academy of Islamic Studies, University

of Malaya, Email: magapu2005@um.edu.my

3 The full, official name of Muhammad „Amīm al-Ihsān is Muftī Sayyid „Amīm al-Ihsān

is his laqb (epithet). His family link from the daughter of Prophet Muhammad (pbuh)

Fatimah (RA) Ihsān‟s father‟s name was Sayyid Abdul Mannān, and his mother‟s name

was Sayyida Sājida. Both his parents were descendants of Prophet Muhammad (pbuh).

Ihsān was born on 24th of January 1911 AD. He was born in his maternal grandfather‟s

house in the village of Pacna, Ihsan received his first elementary knowledge from his

literate father and paternal uncle. After caring and guardianship of family he gained the

192

was one of the greatest Hadith scholars amongst them in Bangladesh. By

writing his celebrated book of hadith studies Fiqh al-Sunan wa al-Athār, he

has bought a new dimension not only in the study of hadith but also the study

of Fiqh. Due to the connection of several knowledge in one book such as

knowledge of Hadith, knowledge of Fiqh and knowledge of the science of

hadith (‘ulūm al-Ḥadīth) Fiqh al-Sunan wa al-Athār has become one of the

influential and essential book of Islamic knowledge in Bangladesh. Apart from

Muhammad Amīm al-Ihsān, there are some other noteworthy number of

scholars have greatly contributed to the progress in the hadith studies in

Bangladesh. Such as, Nur Muhammad Al-Azmi4 by his wonderful book of

hadith, namely, Hadiser Totto o Itihash (Hadith: Theory and History). In the

same manner, another Bangladeshi hadith scholar Muhammad Habibur

Rahman5 wrote a wonderful book of hadith, namely, Dhakhirat al-Ahādith al-

‘Arba‘īn fi Faḍa’il Sayeed al-Mursalīn.

necessary skills to recite all 30 chapters of the Holy Qur‟an in a matter of mere 3

months. In the year 1926 AD at the age of 15 Ihsān got admitted to Kolkata Aliah

Madrasha in the first year course of „Alīm programme (lower standard) In that

prestigious educational institution he studied various disciplines permitted by Dars-e-

Nizami curriculum under the tutelage of various Islamic experts and virtuous

instructors. Ihsān received several distinguished Ijāza (licenses) from a number of local

and foreign Islamic scholars, Sufi mystics, and Muhaddiths On 1395H/1974AD on the

day of 10 Shahhwal / 27th October at night his soul had left his body to meet with

Allah. (Muhammad Aminul Haque, Muftī Sayeed Muhammad Amimul Ihsan: Jibon o

Obodan, (Dhaka: Islamic Foundation Bangladesh, 2002), 17. 4 His full name is Nur Muhammad Azmi. He was born in 1900 AD at the village of

Niazpur Silonia, in Feni district. A rural area of the province of Chittagong, Bangladesh.

His Father name is Ali Azam and Mother name is Rahimatunnisa. He has learned his

basic knowledge from his father. Then he got admitted an ancient Madrasah namely,

Dagonbhuiyan Azizia Alim Madrasah. After finishing parimary and secondary level

from that Madrasah he took admission in Darul Ulum Alia Madrasah, Chittagong. After

studing for couple years in this Madrasah, he went to Darul Uloom Deoband, India for

higher education. Moreover, he has visited to Egypt to study at the library of Al-Azhar

University. Apart from writing his significant book of hadīth Hadiser Totto o Itihash

(Hadith: Theory and History) he also wrote the commentary of another famous hadīth

book of Indian subcontinent, namely, Mishkat al-Maṣabih. He was died in 1972 AD.

(Abdul Latif Chowdury, Bangladesh a Hadis Chorcha, (Dhaka, Emdadia Library, N.d).

49.

5 He was born in 1934 in Barai, Jokiganj. A rural area of the province of Sylhot,

Bangladesh. His father's name is Mumtaz Ali and mother's name is Amina Khatun. He

acquired his primary education from an Islamic education institute in his area. Then he

went to India with his eldest brother and got admitted in Badarpur Senior Madrasah.

After finishing study from some reputed Islamic institutions in Bangladesh and India, he

started his professional life. In 1959 he was appointed as an assistant Mowlavi (religious

teacher) in Isamati Darul Ulum Madrasah. From 1959 to 1977 he has taught hadīth in

several esteemed Madrasahs in Bangladesh. In 1977 he went to United Arab Emirates

and appointed as a George in Umm al-Quwain Court. Apart from holding that position

he used to teach Qur'an and al-Hadth in several study circles. Especially, to the people

of rural Emirates. In 1982 he came back to Bangladesh and was appointed as a principle

of Isamati Alia Madrasah. In 31 October 1999 he went for retirement. Although he took

retirement, but still getting involved with that Madrasah as a member of the Governing

193

However, Muhammad Amīm al-Ihsān‟s book was more influential

compared to other scholars of hadith in Bangladesh. Accordingly, the study

will show the some unique approaches of Muhammad „Amīm al-Ihsān in Fiqh

al-Sunan wa al-Athhār. Similarly, it will highlight his ethical method of

teaching hadith in Bangladesh. This is, in fact, the first attempt of any

researcher to analyze and discuss Ihsān‟s methodology in the hadith tradition.

Moreover, due to unavailability of any study conducted in English to highlight

the effort of this luminary, this study will play an important role to focus his

contribution in the growth of the study of al-hadith in Bangladesh.

Approach of some Bangladeshi Hadith scholars in their authorship

There are several hadith scholars have significantly contributed in spreading

the knowledge of hadith in Bangladesh. Such as, Muhammad Amīm al-Ihsān

by his renowned book of hadith Fiqh al-Sunan wa al-Athār, Nur Muhammad

Al-Azmi by his ideal book of hadith, namely, Hadiser Totto o Itihash (Hadith:

Theory and History) and Muhammad Habibur Rahman by his authorship in

hadith Dhakhirat al-Ahādith al-‘Arba‘īn fi Faḍa’il Sayeed al-Mursalīn.

However, the study will discuss some exclusive approach of Ihsān in his

hadith book hadith Fiqh al-Sunan wa al-Athār. Before that a synopsis of the

hadith book of Azmi and Rahman will be discussed. Firstly, Nur Muhammad

Azmi‟s book of hadith Hadiser Totto o Itihash (Hadith: Theory and History).

This the like the similar book of Ihsān Tarik e Ilm al-Hadith (the history of

knowledge of Hadith) written in Urdu language. Though, the book of Azmi in

this regard, perhaps the first attempt of writing the history of hadith in Bengali

language.

In this valuable book, he has mentioned the history of collecting and

preserving hadith since the period of the Messenger of Allah (phuh) until his

time. In the similar vein, he has discussed the history of hadith studies in

Indian sub-continent. Moreover, After discussing the historical knowledge of

hadith, he started to speak the theoretical issues of hadith. That is what related

to the sciences of Hadith (ulūm al-Hadith). In this part, he talked about the

terminology and the definitions of the many aspects in the field of the sciences

of hadith. Moreover, in authoring this book he has followed both inductive and

analytical approaches. Because, sometimes he has just gathered the

information about history of al-Hadith.

On the other hand, sometimes he has elaborated the issues related to the

sciences of Hadith. Secondly, Rahman‟s book of hadith Dhakhirat al-Ahādith

al-‘Arba‘īn fi Faḍa’il Sayeed al-Mursalīn. This is an excellent hadith about the

collection of the forty hadith regarding the virtues of prophet Muhammad

(pbuh). As we know that, this is one of the most popular and common tradition

of the many scholar‟s of hadith in collecting the forty hadith of the messenger

of Allah (pbuh). In this celebrated book, he followed an inductive approach in

body. In order to teach hadith and delivering speech he visited U.S.A, UK, Morocco,

India and some other countries. He has authored fifteen books in different Islamic

Knowledge. (Dewan Nurul Anowar Hossain Chowdhury, Jalalabader Kotha, (Dhaka,

Bangla Academy, N.d.). 41.

194

order to gather all those hadiths related to the topic. Then, the study highlights

Muhammad Amīm al-Ihsān and his exclusive methodology in his celebrated

book of hadith Fiqh al-Sunan wa al-Athār.

Ihsān’s Methodology in Fiqh al-Sunan wa Al-Athār

Muhammad „Amīm al-Ihsān was a very influential Hadith scholar in the land

of Bengal. In this era, nobody has contributed in the development of hadith

studies in Bangladesh like him. His book of hadith Fiqh al-Sunan wa Al-Athār

has greatly served the progress of hadith studies not only in Bangladesh but

also internationally. In this book he connected the knowledge of Hadith and

the knowledge of Fiqh. Moreover, in Muqaddima of the Fiqh al-Sunan wa Al-

Athār he discussed about the science of al-Hadith. However, in authoring this

unique book he has deployed many wonderful approaches. A brief discussion

of his some of his distinctive methodology is as follows:

His methodology in explaining Hadith

It is obvious that Ihsān wrote this Hadith book in a shape of Fiqh. And he had

collected many aHadith according to chapter related to the discussion.

However, during this collection of those Hadiths in accordance of the subject

related to the topics, he had exclusively narrated the different kinds of hadith.

Moreover, sometimes he explained the hadith and sometimes just collected in

favor of the subject. During upon explanation of those hadith, he has followed

several methods. Some examples of it are given below:

Explaining by Quranic verses:

Among the method of his explanation for the hadith of Fiqh al-Sunan wa al-

Athār is that, utilizing the Quranic verses in favor of his discussion. For

instance, he quoted some hadith in the Book of War under the title of the

legitimacy of the killing, enslavement, ransom and freeing the war

prisoner.Ihsān cited some hadiths related to the title above, then he explained it

by Quranic verses. An Instances of that are as follows:

Hadith related to the killing: Narrated by Abū Huraira that “Allah‟s

Messenger (pbuh) sent us in a mission (i.e., an army-unit) and said, “If you

find so-and-so and so-and-so, burn both of them with fire.” When we planned

to depart, Allah‟s Messenger (pbuh) said, “I have ordered you to burn so-and-

so and so-and-so, and it is none but Allah Who punishes with fire, so, if you

find them, kill them (i.e., don‟t burn them)." Hadith related to freeing the war

prisoners: Narrated by Ibn „Umar from long hadith that “ „Umar gained two

lady captives from the war detainees of Hunain and he left them in some of the

houses in Mecca. When Allah‟s Messenger (pbuh) freed the captives of

Hunain without ransom, they came out walking in the streets.”

Hadith related to the ransom: Narrated by „Abdullah Ibn Abbās that “The

Prophet (pbuh) fixed the ransom of the people of pre-Islamic Arabia at four

hundred Dirhams per head on the day of the battle of Badr.”6

6 Muhammad Amīm al-Ihsān, Fiqh al-Sunan wa al-Athār, ed. Saiful Islam bin Rafiqul

Islam, (Beirūt: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, 2014) 572-573.

195

In order to explain these hadith he quoted the verse of Al-Qur‟ān: “And

Fight and kill the Pagans wherever you find them, an seize them, harass them,

and lie in wait for them in every stratagem (of war); but if they repent, and

establish regular prayers and practice regular charity, then open the way for

them: for Allah is Oft-forgiving, Most Merciful.”7

He said as the verse revealed lately after that incident, this is why, nothing will

remain from that excepet the legitimacy of killing or similar that, like

enslavement (al-Istirqāq) and paying tax (dharb al- Jizyah), but; should not

implement taking the ransom and freeing the war prisoner except the

permission of the Islamic ruler.

The study clearly shows that the approach utilized by Ihsān in this regard is

exclusively nice, and comprehensive, because he explained several hadith by

one single verse only. Because every single hadith talking about certain thing,

like first hadith speaks about killing, second hadith regarding freeing the war

prisoners meanwhile, third hadith about the ransom. However, Ihsān spoke

about the legitimacy of all those hadith by utilizing one single verse only.

Apart from the knowledge of hadith studies, it proves his familiarity in

Quranic studies as well. Because, he had a notable number of authorships in

the of Quranic Studies. Indeed, he drew the legitimacy of those hadith by

utilizing this Quranic verse.

Explaining by Using poetry

In Fiqh al-Sunan wa Al-Athār Ihsān used to explain many hadith briefly. Upon

his explanation he used to quote another hadith, Quranic verses, comments and

saying of other scholars as well as poetry. However, citing from the poetry

upon his explanation is very rare. Example of poetry is given below:

As he cited one hadith in the Book of Marriage under the heading of “The

guardian is not required for the girl in perfect age.” Ibn „Abbās (Allah be

pleased with him) reported Allah‟s Apostle (pbuh) as saying: A woman

without a husband has more right to her person than her guardian, and a

virgin‟s approval must be asked of her, and her silence indicates her consent.8

Ihsān‟s Explanation: In this regard non requiring the guardian of the girl

mean that the condition is same for both of them. Then the term ( ) means

that she has more authority over herself than the guardian. However, as the

marriage is accepted from the guardian side, then from her side should be more

acceptable. And the meaning of ) ) al-A’im mean, the woman who does not

have any husband right now whether she is virgin or married previously. As

the poet said in his poetry:

7 Al-Qur‟ān., 9:5.

8 Ibid., 470, Imām Muslim, Sahīh Muslim, (Beirūt: Dār al-Jīl, 2010), vol. 1:455.

196

He quoted this part of this poetry in order to explain the term of Because,

the same term of the hadith came in this poetry with the same meaning. This is

why, Ihsān quoted the line of this poetry for related meaning over in this

regard. In fact, It has proven his interest and expertise in poetry.

Explaining by using the term “I said”:

When he explained hadith he mostly used to use this term. Sometimes he used

it to avoid contradiction from the Hadith, sometimes in order to highlight his

own Madhhab, sometimes to focus his own view et cetera. In order to explain

hadith and avoid paradox from it: Ihsān used to use the term “I said”. It is one

of his methods in order to overcome doubt or inconsistency from the related

hadith or discussion. In fact, it is one of the most common terms that he had

utilized during his explanation of hadīh. Example of that is given below.

As he narrated one small hadith of Ṣahih al-Muslim in the “ The Book of

Financial Transaction” under the discussion of the “Selling goods before

measuring and the explanation of the saying of the messenger of Allah (pbuh)

Two Traders have the Choice as long as they have not Separated”. Abu

Huraira (Allah be pleased with him) reported Allah‟s Messenger (pbuh) as

saying: He who bought foodgrain should not sell it until he had measured it.9

In another narration “until he receives it”. And “I said that it can sell

if they are not separated from that place yet, although they have already

measured or received it. Because Prophet Muhammad says in another

narration that the “Two traders have the choice as long as they have not

separated”. Meanwhile, Almighty Allah (swt) says: But if they separate [by

divorce], Allah will enrich each [of them] from His abundance.10

And the Ahl

al-Medina (the people of Medina) used to follow this transaction as Imām al-

Nakh„ī explained that if they are not separated from the conversation of

transaction or trade. If the seller tell to the buyer “ I sold it for you” then he

can return from his propose until the buyer says, “I bought it”. In the same

manner, if the buyer says to the seller that “I bought it with this price, then he

can come back from his decision until the seller says “I sold it”.

Now it was seen that the apparent meaning of the first hadith showing that

the goods cannot be returned once it already measured, whereas Ihsān narrates

another hadith shows that it is permissible even after measuring and if both

buyer and seller are not separated from the place of trade yet. Thus he used to

argue after saying “I said” .

9 Imām Bukhāri, Sahīh al-Bukhārī, (Beirūt: Dār Ibn Kathīr, 1987), vol. 2:5.

10 Al-Qur‟ān, 4:130.

197

His approach in Ta„dīl (Authenticating)

Ihsān mentioned in the chapter of Solāt (prayer), under the title “Crying in the

prayer by fearing Allah”, a hadith narrated by „Abd Allah ibn al-Shikhkhir: “I

saw the Messenger of Allah (pbuh) praying and a sound came from his chest

like the rumbling of a mill owing to weeping.” Ihsān said that, This hadith was

narrated by Abu Dāwūd, Al-Nasā‟ī, Al-Tirmidhī,11

and its chain is strong

(qawī). In this Hadith, we have seen that Ihsan has authenticated the narrators

of this Hadith comprehensively and yet concisely, which shows that he is

already aware of the position and quality of those narrators in the hadith

mentioned above. However, in order to identify Ihsān‟s clear judgement and

authentication in this regard strongly, let us discuss—on a case by case basis—

the conditions of those narrators in details.

Narrators of this Hadith

This Hadith has been reported by Abū Dāwūd and Al-Tirmidhī from „Abd al-

Rahman bin Muhammad bin Salām from the chain of Yazid known as Ibn

Hārun, from the chain of Hammād known as Ibn Salāma, from Thābit, from

Mathruf, from his father ʻAbd Allah ibn al-Shikhkhir, who said that, “I saw the

Messenger of Allah (pbuh) praying and a sound came from his breast like the

rumbling of a mill owing to weeping”.12

‘Abd al-Rahman bin Muhammad bin Salām

Imām Nasā‟ī said, he is trusted (Thiqat), and Murrah said, No problem with

him (La ba’sa bihi) and Imām Ibn Habbān mentioned him in his famous book

“Al-Thiqāt” and Imām Dār al Qutni said, trusted (Thiqat).13

Yazid b. Harūn

„Ali ibn al-Madinī said, He is among the trusted narrators. In another place

he said that, I have never seen anybody more memorizer than Yazid bin

Hārun. Imām al-„Ujailī said, he is trusted, he was steady in memorizing al-

Hadith. He used to pray and worship nicely. Imām Abu Zur„ah said, I heard

from Abu Bakr bin Abi Shaiba used to say that, I have never seen the perfect

memorizer like Yazid bin Hārun. Imām Abu Hatim said that, he is trusted,

truthful, never asked about skill of such person like Yazid b. Hārun.14

Hammad b. Salama

Imām Ahmād said: Hammad b. Salama more secure and strengthen than

Mu„ammar. And he also said about the both Hammad that the both of them are

11

Muhammad „Amīm al-Ihsān, Fiqh al-Sunan wa Al-Athār, ed. Saiful Islam bin Rafiqul

Islam (Beirūt: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, 2014), 246.

12 Ibid.,

13 Ibn Hajar al-„Aasqalānī, Tahdhib al Tahdhib, (India: Maṭba„ Dā‟rah al-Mā„rīf al-

Nizāmiyah, 1908) vol. 6: 266.

14 Jamāl al-Din Abu al-Hajjāj Yusuf al-Middhi, Tahdhib al-Kamāl, (Beirūt: Muassasa al-

Risālah , 1980) Vol. 32: 267.

198

trusted. And Abu Ṭālib said that the Hammād bin Salama is the most

knowledgeable person. In the same manner, Ishāq bin Mansur from Ibn maiʻīn

said that the Hammad b. Salama trusted.15

Thābit b. Aslam al-Banāni

Imām al-ʻUjailī said that he is trusted (Thiqah). Imām al-Nasā‟ī also said

trusted, and Imām Abu Hātim said that the most trustworthy companion of

Anas is Al-zuhrī then Thābit then Qatādah. Accordingly, Imām ibn ʻAdi said

that he was narrating hadith more than Hammād bin Salama. Moreover, his

ahadith was correct and he was trusted narrator; but if there is any kind of

forbidden things happens that one not from his side, but from the person who

narrated from him. Imām Ibn Hibbān also praises him in his book Al-Thiqāt by

saying that, he was a most pious worshiper amongst the people of Basra. And

Ibn S„ad said that he was a trusted and trustworthy man.16

Muthraf bin Abdullah bin al-Shikhkhir

Ibn S„ad said in his Tabaqāat, that the Mutraf was a trusted, pious, good

manners and honorable person. And Imām al-ʻUjailī said that he was a trusted

person.

Therefore, Ihsan‟s trutination of the strength of this report can be

summarized as the following flow chart.

Analysis: Based on the discussion above it is clear to us that, Ihsān had

sufficient knowledge in identifying the status of the narrators of the hadith.

Because, he made Ta‘dīl Ijmālī (comprehensive authentication) on the

narrators of the hadith mentioned above. To the best of the researcher, the

15

Ibn Hajar al-„Aasqalānī, Tahdhib al Tahdhib, (India: Maṭba„ Dā‟irah al-Mā„rīf al-

Nizāmiyah, 1908) vol. 3:11.

16 Ibid., vol. 2:2.

199

researcher have gone across the books of Tarājim and ‘Ilāl to check the

authenticity of Ihsān over his al-Jarh wa al-Ta‘dīl on the those narrators.

Because, it is known to us that nobody cannot make Ta‘dīl Ijmālī without

having knowledge of details like Ta‘dīl tafsilī (authentication for details).

Finally, the researcher found that whatever he has said was correct in terms of

tafsili (details) as well.

His Approach in Al-Jarh (Disparaging)

It is obvious that, knowledge of ‘Ilm al-jarh wa al-Ta‘dīl’ is one of the

important parts of the knowledge of hadith and its sciences. By writing Fiqh

al-Sunan wa al-Athār Muhammad Amīm al-Ihsān showed his sufficient

knowledge in this regard. Besides making Ta‘dīl, he showed his praises effort

in disparaging (Al-Jarh) too. But compared to al-Ta‘dīl it is awful. A

discussion of his approach in ‘Ilm al-jarh is given below:

In chapter of Salāt, Ihsān mentioned a hadith narrated by Jābir marfu‘ān

(elevated), where he said that, “Speech invalidates prayer, but does not

invalidate ablution.”17

Ihsān says that Imām Dar Qutnī narrated this Hadith in

his Sunan. Ihsān had also remarked about the chain of this Hadith Maqāl

(comments and doubts). In this Hadith Ihsān has commented in Sanad briefly

by saying that “ there are maqāl in the chain of this Hadith”, and it is obvious

to us that the sanad or chain means a group of narrators. In order to highlight

precisely which Rawī (transmitter) he has disparaged, the researcher will

highlight the criticism of other scholars in this regard to establish a train of

truth (scholarly legacy).

Accordingly, to the best of the researcher, the researcher shall search about

the trutination of Ihsān‟s comment in this regard by searching and analyzing

information from the reliable and famous book of al-Rijāl wa al-Tarājīm wa

al-Ṭabaqāt.

Narrators of this Hadith: Imām Dār Qutnī said, Abu Ja„far Ahmād bin Ishāq

bin Bahlūl narrates to us, he reports from his father, his father reports from

Abū Shaiba, he reports from Yazīd Abū Khālid, he reports from Abu Sufiān,

he reports from Jābir and Jābir reports from the Messenger of Allah. He Says:

“Speech invalidates prayer, but does not invalidate ablution”.18

Hāfiz al-Dhabī

said in Al-Tanqih, Abu Shahbah is wāhin (Filmsy) and Yazīd is Da‘if

(Weak).19

In the similar vein, Ahmad said, Abu Shahbah, his full name is

Ibrāhim bin Uthmān, and he is a Munkar al-Hadith (Denier of Al-Hadith).

Meanwhile, Ibn Hibbān said regarding Yazīd that, it is not permissible to

narrate from Yazīd when he narrates alone.20

17

Muhammad „Amīm al-Ihsān, Fiqh al-Sunan wa Al-Athār, (Beirūt: Dār al-Kutub al-

Ilmiyah, 2014), 245, Imām Dār Qutnī, „Ilal al-Dār Qutnī, (Riyad: Dār Ṭaiyyibah, 1985)

vol.1:63.

18 Ibid.,

19 al-Munāwī, Faid al-Qadir, (Beirūt: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, 1994) vol. 4:342.

20 Arshif Multaqa ahl Al-Hadīth, vol. 1:9638.

200

Now it is clear that the position of Ihsān on those narrators of the Hadith

in this regard mirrors those of his predecessors, briefly proving that he had a

sufficient knowledge in ‘Ilm Al-Jarh. However, since the book was designed

in the style of the book of Fiqh, consequently, he never mentioned the full

chain of the Hadith except the name of the Rāwī al-Aʻla (first narrator).

But the fact that he demonstrated the capacity to conduct concise Jarh,

substantiates the process he went through for verification and authentication of

reports. His choice of brevity was clearly for the sake of carrying the tradition

of the Jurisprudential style of authorship and to ensure conciseness of the

book‟s material. Hence, he chose to avoid verbose exposition of the full

procedure of Jarh and taʻdīl.

Analysis: Based on the previous discussion, it is patently clear that Ihsān had

exerted tremendous effort in Al-Jarh wa Al-Taʻdīl (Disparaging and

Authentaticating). He followed an identical methodology of previous and

contemporary scholars of Hadith in this regard. However, although the book is

related to the Hadith and its Sciences, but fashioned in the manner of Fiqh

manuscripts, as a result of it, he never put Sanad (chain of Hadith) here.

Nonetheless, it doesn‟t diminish his credibility in ‘Ilm al-Dirāyah due to his

valuable and knowledgeable criticism of transmitters in many of the Hadith

mentioned in this book.

Furthermore, in the book, he made Al-Jarh wa Al-Ta‘dīl briefly, but to the

best of the researcher‟s capacity, it has been shown in detailed that he

possessed both the capability to perform in-depth analysis of criticism and

appraisal of the narrators. Therefore, it can be deduced that his effort in Al-

Jarh wa al-Ta‘deel demonstrates his knowledge both in brief and in detail,

since nobody is able to summarize an intricate matter of prophetic sciences

concisely without possessing in-depth knowledge and expertise of the details.

His choice for short descriptions was due to stylistic preferences in favor of the

tradition of fiqh manuals

His methodology in solving the apparent contradiction between two Hadith

Ihsān collected many Hadith in this valuable book Fiqh al-Sunan wa al-

Athār, then arranged all those Hadiths in the form of Fiqh manuals. However,

As Fiqh al-Sunan wa al-Athār written and shaped in a style of Fiqh, this is

why, in order to avoid an explicit or an implicit contradiction between two

Hadith, he deployed the approach of Hanafi scholars. As a first step in

avoiding conflict between two hadith, he used to follow the approach of

abrogating (Manhaj al-Naskh). This means abrogating one Hadith by another

Hadith. In the same way, if there no possibility of abrogation then he used to

follow the method of favoring (Manhaj al-Tarjih) as a second step. Similarly,

if it cannot overcome that inconsistency by utilizing the method of Abrogation

or approach of favoring then he used to apply the style of the combine.

However, If there are no chances to deploy the style of abrogating or

method of favoring or approach combining then he used to apply the method

of Tasaquṭ al-Naṣṣayin (falling both texts) as a final approach. In this

201

following chart also can be seen his style of avoiding contradiction in brief. In

addition, to the best of the researcher, in the following discussion, it will be

highlighted his four unique approaches of avoiding contradiction from two

hadith. It will meticulously explain his method in this regard in Fiqh al-Sunan

wa al-Athār. Moreover, some appropriate examples will be shown under each

method of overcoming contradiction from the hadith of Fiqh al-Sunan wa al-

Athār. In fact, it will prove Ihsān‟s sufficient expertise in this regard.

Method of Al-Naskh (abrogation)

As we said previously that, Ihsān wrote Fiqh al-Sunan wa al-Athār in Fiqh

manual. This is why, in terms of avoiding contradiction from two hadith he

followed the style of the scholar of Fiqh. Because, Hanafi scholars of Fiqh

used to deploy this approach as a first method. However, his approach in this

regard is that first he used to look to the occasion and the date of both hadith.

After knowing the date of that hadith, he used to abrogate first hadith by the

hadith narrated from the messenger of Allah after the first hadith. Similarly, If

he finds that authentic sources like Bukhāri and Muslim are supporting hadith

came by late compared to first hadith then he used to become more confident

about the abrogation of previous hadith by the hadith narrated from the

Messenger of Allah lately. Examples of this method are as follows:

As Ihsān mentioned some Hadith in “Chapter of Lineage”: Narrated Zayd

ibn Arqam: “Three persons were brought to „Ali (Allah be pleased with him)

when he was in Yemen. They had sexual intercourse with a woman during a

single state of purity. He asked two of them: Do you acknowledge this child

from this (man)? They replied: No. He then put this (question) to all of them.

Whenever he asked two of them, they replied in the negative. He, therefore,

cast a lot among them, and attributed the child to the one who received the lot.

He imposed two-third of the blood-money (i.e. The price of the mother) on

him. This was then said to the Prophet (pbuh) and he laughed so much that his

molar teeth appeared.21

In contrast, he collected another Hadith in this regard which shows the

opposite meaning. This involved a report from „Ali, where he said that, Two

men came to him who had sexual intercourse with a woman during a single

state of purity. Then he replied to them, “The boy belongs to both of you and

the inheritance will remain for him whoever will be alive amongst you.”

Now it can be clearly seen to us that there is a contradiction between both

hadith. Because, first Hadith shows that the boy belongs to the person who

won the lot, whereas the second Hadith shows an opposite connotation.

However, Ihsan has wisely managed to overcome the contradiction of both

Hadiths. He said, “The first Hadith, which is reported from „Āli, in Yemen

about casting lot to inherit the boy and the prophet Muhammad‟s (pbuh)

21

Imām Abu Dāwūd, Sunan abi Dāwūd, (Damascus: Dār al-Risālah al-„Alamiyah, 2009) ,

vol. 2:248, Muhammad „Amīm al-Ihsān, Fiqh al-Sunan wa Al-Athār, (Beirūt: Dār al-

Kutub al-Ilmiyah, 2014), 508.

202

endorsement on it may be abrogated by the second hadith.22

Because the

existence of second hadith appeared after first hadith. Moreover, There is

another authentic Hadith narrated by both Imām Bukhāri and Muslim also

rectifying the second Hadith. Imām Bukhāri and Muslim narrated from Abu

Hurairah, where he said, that the Prophet (pbuh) said, “The boy is for (the

owner of) the bed and the stone is for the person who commits illegal sexual

intercourse.”23

Finally, we can say that, these two Hadiths abrogates the hadith

of Imām „Ali in Yemen.

Based on previous discussion, it can be seen that there is an apparent

contradiction between both hadiths but Ihsān displayed the tremendous

intellectual temperament in his effort to overcome this contradiction. He

says,24

what was ordered by Prophet Muhammad (pbuh) to go to the camels of

Sadaqa (charity) and drink their milk and urine was a kind of medicine and

was a necessity for treatment which he had had learned via wahī (revelation).

It does not provide the meaning of purity for camels urine or it has been

abrogated (Nusikhat) like the abrogation of distortion (muthla).25

Similarly,

second hadith came after first hadith this is why the hadith of „Uraina

abrogated by second hadith.

Method of Al-Tarjīh (favoring)

As he mentioned one Hadith in “Book of Divorce”, quoting a report from

Qatādah where he said, Verily „Ali, Ibn al-„Abbās and Ibn Mas„ūd said

“Whenever fourth month is passed, she is considered as divorced. Moreover,

she will have more rights (to take a decision) for herself.” Imām „Ali and Ibn

Mas„ūd said that she will count the duration of the divorce from there onward.

Reports by Al-Tabarānī26

concerning this include the verdicts of Al-Mursal

and Jaīeed (good). On the other hand, other Hadith reported by Ibn „Umar, he

said that, “When the period of four months has expired, the husband should be

put in prison so that he should divorce his wife, but the divorce does not occur

22

Ibid.,

23 Ibid., Imām al-Bukhārī, Ṣahīh Al-Bukhāri, (Beirūt: Dār Ibn Kathīr, 1987), vol 2/724.

24 Muhammad „Amīm al-Ihsān, Fiqh al-Sunan wa Al-Athār, (Beirūt: Dār al-Kutub al-

Ilmiyah, 2014), 138

25 Muthla means distorting human body by punishment. In the story of (the tribe of)

ʻUraina or „Ukal, as mentioned in Sahih Al-Bukhāri in the book of “Military

Expeditions led by the Prophet” we can see that when the tribe of „Uraina or „Ukal

reverted to Heathenism after embracing Islam, and killed the shepherd of the Prophet

and drove away the camels. Eventually, this news reached the Prophet Muhammad

(pbuh) and finally, he sent some people in pursuit of them. (So they were caught and

brought back to the Prophet (pbuh) and gave his orders in their concern. So their eyes

were branded with pieces of iron and their hands and legs were cut off and they were

left away in Harra till they died in that state of theirs. Imām Qatādah said, the news

reached to us that, later on this occurance Prophet Muhammad (pbuh) used to

encourages for charity and forbid to distort.

26 Muhammad „Amīm al-Ihsān, Fiqh al-Sunan wa Al-Athār, ed.Saiful Islam bin Rafiqul

Islam (Beirūt: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, 2014), 499-500

203

unless the husband himself declares it.” 27

Based on previous discussion, it is

clear now that the first Hadith shows that it will be considered as a divorce

after passing four months. On the other hand, second hadith renders an

opposite meaning. However, Ihsān said that the first one is stronger compared

to the second one. Because Imām „Ali, Ibn „Abbās and Ibn Mas„ūd have

sufficient expertise and knowledge in Fiqh compared to Ibn „Umar.

Method of Al-Jam„u (combine)

Ihsān quoted some Hadith in the “Book of Purification” under the title of

“Purification of animal skin when tanned its skin and there is no problem to be

benefited by the skin, hair, wool and bone of dead animals” Imām Muslim

reports this Hadith from Abdullah bin „Abbās, he said: I heard the Messenger

of Allah (pbuh) say: “When the skin is tanned it becomes purified. Meanwhile,

another hadith of Imām Muslim by the same means reports that that the family

of Maimuna gave a sheep as a charity and the messenger of Allah was passing

across her and eventually he said, “won't you take its skin, then you will

tanned its skin, so that you can be benefited by it.” They replied, “Surely it is

dead!” Then the messenger of Allah said: “Verily it is prohibited to eat!” This

shows that the eating the meat of dead sheep is prohibited, but being benefited

by its skin after tanning is permissible. In contrast, there is another Hadith

narrated by Imām Ahmād28

and four Imāms in their Sunan that the messenger

of Allah said: “'Do not use the skins of dead animals, nor tendons.”

According to the discussion above, it can be seen that the both Hadiths have

contradiction apparently, because the first Hadith shows that benefiting by the

skin of dead sheep is permissible, whereas the second hadith contradicts its

meaning. Nonetheless, Ihsān was able to overcome this apparent contradiction

and combined both Hadith uniquely.However, Ihsān tried to combine between

both Hadiths by saying that “ Surely skin without tanned is called Eihāb, so

mainly there is no contradiction. Finally, even though it looks like there is a

contradiction between both Hadith in apparent, but there is no actual

contradiction as long as I’hāb is just a synonym of skin. This is why, he

combines in both cases. Similarly, both hadith is beneficial in terms of benefits

from the sheep, whether it is alive or dead. In this ruling Ihsan‟s position

follows the logical expositions of al-Awza„ī, Abu Thawr, Ibn al-Mubārak, Ibn

al-Qayyim and most of his Hanafi colleagues and predecessors.

Method of Tasaquṭ al-Naṣṣayin (falling the both texts)

When there is any inconsistency between two hadith and cannot apply the

approach of abrogation, favoring or combining then he used to avoid

practicing that hadith and finally used to make qiyās (measuring). Example of

this approach is given below:

27

Ibid.,

28 Ibid., 120, Imām Ahmād bin Hanbal, Musnad al-Imām Ahmād bin Hanbal , ed. Ahmād

Muhammad Shākir (Cairo: Dār al-Hadīth, 1995), vol: 4:311.

204

It was narrated by Al-Nu„mān bin Bashir29

that: The Messenger of Allah

(pbuh) prayed when there was an eclipse of the sun like our prayer, bowing

and prostrating.

Narrated by „Āisha:30

On the day of a solar eclipse, Allah‟s Messenger (pbuh)

stood up (to offer the eclipse prayer). He recited Takbīr, recited a long

recitation (of Holy Verses), bowed a long bowing, and then he raised his head

saying. “Allah hears him who sends his praises to Him.” Then he stayed

standing, recited a long recitation again, but shorter than the former, bowed a

long bowing, but shorter than the first, performed a long prostration and then

performed the second rak‘ah in the same way as he had done the first. By the

time he had finished his prayer with Taslīm.”

This hadith showing that he performed two bows (ruku‘ain) in this regard

whereas first hadith indicate one bow ruku‘ and two prostrations (sujūd).

Moreover, other narrations are showing three bows, four bows until six bows.

This is why, it is complicated to practice any certain hadith. Because all the

narration was narrated through an authentic chain.

In this case, he used to avoid this variety of styles for the prayer of solar

eclipse (solāt al-kusūf) and follow the approach of qiyās (measuring) like the

other prayers as usual. Since there is no individual type of prayer in this

regard, he used to practice it normally like other prayers.

His methodology in citing References

There were some authentic approaches, he exploited for his related citation.

Mostly, he used to quote hadith from two prime authentic sources of hadith

namely, Sahih al-Bukhārī and Sahih al-Muslim. If he did not find any related

references in favor of his discussion, then he searches through the Book of

Four Sunans. If there are no availability of sufficient references in the Six

Authentic Books of Hadith (Sihāh al-Sitta), then he used to search that in other

books of hadith. Such as, Musnad, Muaṭṭa, Sahih Ibn Hibbān, Sunan al-

Bayhaqi, Sharh Ma‘ani al-Athār and so on.

However, a synopsis of the citation of his reference are given below: As we

mentioned earlier that Ihsān classified it into forty six books. For instance, in

the Book of Charity he quoted seventy nine different types of hadith which can

be seen by following pie chart below:

29

Muhammad „Amīm al-Ihsān, Fiqh al-Sunan wa Al-Athār, ed. Saiful Islam bin Rafiqul

Islam (Beirūt: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, 2014), 318

30 Ibid.,

205

According to pie chart above, it can be clearly comprehended that, around 77%

hadith he cited from the authentic source of hadith (masdar al-Ahādīth al-

Sahiha). Mostly, he selected these hadith from the Sahih al-Bukhārī, Sahih al-

Muslim and four Sunans.

The amount of Hasan (good) hadith is 15% and the amount of weak hadith

is 6% only; but those weak hadith he quoted from the one turūq (ways), in

another way it came as hadith al-Hasan. In the same way, he followed the

same approach for another forty five books as well. So selecting authentic

hadith was his first priority, then good (hasan) hadith and lastly weak hadith.

His Method of Teaching Hadith

Muhammad Amīm al-Ihsān was an undisputed Hadith scholar during his time.

He had an abundant and deep knowledge in the study of Hadith and its

Sciences.

He showed an outstanding effort in terms of understanding and teaching the

sanad (chain of hadith) matn (text of hadith) Rijāl al-Hadith (the study of the

reporters of of Hadith) al-Jarh wa al-Ta‘dīl (disparaging and authenticating),

Nāsik wa al-Mansūkh (abrogating and abrogated) and so on. Day after day his

expertise in hadith studies increased rapidly due to teaching hadith for his

students. Similarly, he had sufficient knowledge in the classification of hadith,

knowing the justness and the accuracy and sharp memory of the narrators et

cetera. Muhammad Aminul Hoque said that31

“

He used to analyze hadith very deeply along with clarifying its explicit and

implicit meaning. Then he used to extract many Jurisprudential issues from it”.

In the same manner, Upon his teaching hadith to his students he used to

compare his view to other scholar‟s views, especially on Jurisprudential issues.

31

Muhammad Aminul Haque, Muftī Sayeed Muhammad Amimul Ihsan: Jibon o Obodan,

(Dhaka: Islamic Foundation Bangladesh, 2002) 250

77%

15%

8% 8%

Proportion

Authentic = 61 Hasan (Acceptable) = 12 Weak = 6

206

Another ideal approach of his teaching hadith is that, He would enter into

the classroom after he prepared himself very well, otherwise he would not

enter into the classroom. Moreover, before he goes into a deep discussion for

any certain hadith, he used to give an overall idea briefly on that selected

hadith. Also, he used to simplify if there any hard term or paradox in the text

of the selected hadith.

In addition, when he used to explain hadith he used to quote many

references in favor of his topic. Although, he explains any hadith for a long

time with many references and examples; but he would never miss the main

discussion of the topic. He always used to ignore the irrelevant discussion

during teaching.

He was very attentive to his students during his teaching. He used to take

care about all of his students in the classroom. The proper understanding of his

lesson for his students was a prime concern to him. His class always used to be

full due to his wonderful teaching approach and expertise. His explanation of

hadith was very unique, clear and understandable. He constantly encourages to

his students for questioning during his teaching. He used to feel so happy when

he asked any question by his students.

As one of his students Salah Uddin said that32

“I still remember those days

that when he used to teach the hadith of Sahīh al-Bukhārī and we were able to

understand him very easily due to his clear and simple explanation. When we

became so eager to learn and to ask, he did not show his anger to us anymore

but; it would certainly pleased him. He used to encourage us for interrogating

by saying that, my dear son! Please ask questions to us more and more,

because it makes some ground for us to speak.

After our interrogation, he used to answer with love and compassion. On

the other hand, when the period of his lesson would finish, then we used to feel

sorrow. We used to expect that if his period of teaching would be more longer,

then it would certainly better for us”.33

Apart from teaching hadith, he used to

practice those hadith he teach to his students. Moreover, he used to encourage

his students as well for practicing hadith.

Based of the discussion above, it is clear to us that, Ihsān spent all of his

effort to the development of the hadith studies. He has utilized many

wonderful approaches upon his teaching hadith in Bangladesh. In fact, it was a

unique milestone in spreading knowledge of hadith not only in Bangladesh but

also across the world. Because he had left thousand of his students whom are

serving this knowledge in Bangladesh as well as around the globe.

32

Ibid.,

33 Ibid.,

207

Conclusion

This study undertook the task of analyzing the sagacious methodology

espoused by Ihsān in his famous book of hadith Fiqh al-Sunan wa al-Athār.

Based on the discussion of the biographical account of three distinguished

scholars of hadith in Bangladesh, their legacy and contribution and Ihsān‟s

wonderful approach of writing and teaching hadith, it can be concluded that

his methodology in Fiqh al-Sunan wa al-Athār has bought a new dimension

to the study of al-Hadith for current and future scholars. The paper concludes

by drawing the following observations.

Firstly, the study shows the biographical account of three great Bangladeshi

scholar concisely. As a result of it, international academia will be introduced to

them and their work. Because, the study conducted in English by highlighting

their effort in hadith studies is very insufficient and awful. As this study have

designed to fulfill that gap, it will vastly contribute to familiarize them

internationally.

Secondly, the study highlighted Ihsān‟s exclusive method of explaining

hadith and his style of making al-Jarh wa al-Ta‘dīl (disparaging and

authenticating). Consequently, current and future scholar will get sufficient

knowledge in this regard. Moreover, his smartness in the explaining hadith by

using poem made him different from many other scholars in this regard.

Thirdly, His intellectual tactic of avoiding conflict between two hadith

shows his sufficient expertise in this regard. Because, he utilized four different

approaches in avoiding apparent contradiction between two hadith. Therefore,

contemporary and future scholars will get an appropriate idea for the same

cases. Fourthly, his carefulness in citing references was very sensible and

unique. Because, the authentic hadith was his first priority upon his quotation

for a related discussion of his book. Apart from this, his style of teaching

hadith provides sufficient ethical and intellectual aspect for other hadith

scholars. Finally, it is hoped through this study the international academia will

introduce with these three Bangladeshi luminary in Hadith studies. Hence, it

will greatly contribute to spread Bangladeshi scholars approach in hadith

studies for worldwide.

208

Bibliography

Al-munāwī, Faid al-Qadir, Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, 1994.

„Asqalānī, Hajar I., Tahdhib al Tahdhib, India: Maṭba„ Dā‟rah al-Mā„rīf al-

Nizāmiyah, 1908.

Bukhārī, Ismā„īl M., Ṣahīh Al-Bukhāri, Beirut: Dār Ibn Kathīr, 1987.

Chowdhury, Hossain N A., Jalalabader Kotha, Dhaka, Bangla Academy, N.d.

Chowdhury, Latif A., Bangladesh a Hadis Chorcha, Dhaka, Emdadia Library,

N.d.

Dāwūd, A., Sunan Abi Dāwūd, Damascus: Dār al-Risālah al-„Alamiyah, 2009.

Hanbal, Ahmad I., Musnad al-Imām Ahmād bin Hanbal , ed. Ahmād

Muhammad Shākir, Cairo: Dār al-Hadith, 1995.

Haque, Aminul M., Muftī Sayeed Muhammad Amimul Ihsan: Jibon o Obodan,

Dhaka: Islamic Foundation Bangladesh, 2002.

Ihsān, „Amīm M., Fiqh al-Sunan wa al-Athār, ed. Saiful Islam bin Rafiqul

Islam, Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, 2014.

Middhi, Yusuf J A H., al-Tahdhib al-Kamāl, Beirut: Muassasa al-Risālah,

1980.

Muslim, Hajjāj Sahīh Muslim, Beirut: Dār al-Jīl, 2010.

Qutnī, D., „Ilal al-Dār Qutnī, Riyad: Dār Ṭaiyyibah, 1985.

209

NOTA

.