metod tafsir al-qur’an bi al qur’an dalam al...

INTERNATIONAL CONFERENCE ON AQIDAH, DAKWAH AND SYARIAH 2016 (IRSYAD 2016) SEMINAR ANTARABANGSA AKIDAH, DAKWAH DAN SYARIAH 2016 (IRSYAD 2016)

549

METOD TAFSIR AL-QUR’AN BI AL-QUR’AN DALAM AL-TAFSĪR

AL-BAYĀNĪ LI AL-QUR’ĀN AL-KARĪM LI AISHAH

ABDURRAHMAN BINT AL-SHATI’

WAN HAKIMIN BIN WAN MOHD NOR

[email protected]

019-3670155

ABDUL HAKIM BIN ABDURRAHMAN

ZAINUDDIN CHE SEMAN

ROSLI MOKHTAR

Akademi Islam

Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor (KUIS)

ABSTRAK

Metod tafsir al-Quran bi al-Quran telah diaplikasikan semenjak zaman penurunan al-Quran pada masa

Rasulullah SAW, berterusan kepada para sahabat, tabi’in juga ulama-ulama tafsir tradisional dalam salah

satu kaedah pentafsiran al-Quran. Namun, apa yang didapati metod tafsiran al-Quran bi al-Quran oleh

Bint Shati’ agak berbeza dengan metod ulama terdahulu, bahkan beliau mendakwa bahawa metod tafsir

al-Quran bil Quran oleh ulama terdahulu tidak bersifat realistik dan sistematik. Artikel ini bertujuan untuk

membincangkan tentang metod al-Quran bi al-Quran Bint Shati’ serta perbezaan metod beliau dengan

metod ulama terdahulu. Kajian ini juga adalah untuk melihat kesan dari metod al-Quran bi al-Quran Bint

Shati’ terhadap pentafsiran suatu ayat. Metod yang digunakan dalam menghasilkan kajian ini ialah

analisis dokumen dengan mengkaji kitab Tafsir al-Bayaniy karangan Bint Shati’ juga kitab lain dan

artikel-artikel serta kajian-kajian sarjana terhadap tafsir Bint Shati’ sebagai sumber sekunder. Kajian

mendapati bahawa metod tafsir al-Qur’an bi al-Qur’an Bint al-Shati’ bersifat linguistik yang

menggunakan pendekatan filologi dan sastera. Yang pertama, bertujuan untuk mencari makna tekstual

dengan mengkaji bentuk-bentuk padanan kata dan penggunaannya dalam al-Qur’an untuk menghasilkan

makna yang integral. Sementara pendekatan sastera yang dimaksudkan untuk mencari makna berdasarkan

gaya dan irama bahasa al-Qur’an, yakni tidak hanya terfokus kepada menjelaskan kosa kata dan

hubungannya dengan kata yang lain dalam al-Qur’an tetapi menjelaskan maksud secara keseluruhan.

Kedua pendekatan ini diaplikasikan beliau dalam dua corak tematik; tema berdasarkan surah atau tema

tertentu yang lahir berdasarkan kandungan ayat. Metod ini berkesan dalam melahirkan makna kosa kata

yang asli dari al-Qur’an sendiri dan memahami kata tersebut ataupun frasanya sebagai suatu keseluruhan

yang utuh.

Kata kunci: tafsir bayani, tafsir al-Qur’an bi al-Qur’an, filologi, sastera, kronologi ayat

Pendahuluan

Tafsir al-Qur’an bi al-Quran adalah metod yang paling banyak digunakan oleh

ulama-ulama terdahulu. Ibnu Kathir mengatakan metod tafsiran yang paling sahih ialah

1040

mailto:[email protected]


550

mentafsirkan al-Quran dengan al-Quran. Apa yang disebut secara ringkas akan

ditafsirkan secara terperinci pada tempat (ayat) yang lain (Ibnu Kathir 2005). Tafsir al-

Quran bi al-Quran biasanya dibahagikan kepada berikut. Pertama: ayat mujmal

diterangkan maksudnya secara tafsili pada ayat lain (al-Qur’an 10: 62 diterangkan dengan

ayat 10: 63). Kedua: ayat umum ditakhsiskan oleh ayat yang lebih khusus (al-Qur’an 5: 3

ditakhsiskan dengan 5: 96). Ketiga: ayat mutlak ditaqyidkan dengan ayat yang muqayyad

(al-Qur’an 58: 3 ditaqyidkan dengan ayat al-Qur’an 4: 92). Keempat: ayat yang

dinasakhkan oleh ayat yang lain (al-Qur’an 2:115 dinasakh oleh ayat 2:144) (Manna’ al-

Qattan 2006).

Al-‘Allamah Shanqiti r.a mengatakan: Sesungguhnya para ulama’ telah

bersepakat bahawa metod pentafsiran yang paling mulia dan sampai kepada maknanya

ialah tafsir al-Quran bi al-Quran. Dan membahagikan metod tafsir al-Quran bi al-Quran

ini kepada dua bahagian (Abu ‘Asim 2009). Pertama: ianya adalah tauqifi yang tidak

perlu ke atasnya ijtihad ataupun penelitian.

Seperti firman Allah S.W.T yang bermaksud:

(Iaitu) Jalan orang-orang yang telah Engkau beri nikmat kepada mereka

(al-Qur’an 1: 70).

Menurut Shanqiti tidak diterangkan di dalam ayat ini siapakah yang dikatakan

dengan orang-orang yang Allah beri nikmat ke atas mereka. Namun perihal yang

demikian diterangkan pada ayat yang lain di dalam Firman Allah S.W.T yang bermaksud:

“Mereka itu akan bersama-sama dengan orang-orang yang dianugerahi nikmat

oleh Allah, iaitu: Nabi-nabi, para siddiqin, orang-orang yang mati syahid, dan

orang-orang soleh. Dan mereka itulah teman yang sebaik-baiknya.” (al-Qur’an 4:

69)

Pentafsiran seperti ini menurut Shanqiti tidak syak lagi merupakan hujah kerana

tidak terdapat khilaf padanya. Ia merupakan martabat pentafsiran yang paling tinggi dan

sempurna. Terdapat juga sebahagian pentafsiran al-Quran dengan al-Quran yang

memerlukan kepada ijtihad dan pandangan, jika sekiranya ia tergolong dalam jenis ini,

maka cara penelitiannya ialah mengikut penelitian dalam tafsir ijtihadi. Untuk yang

demikian, kebanyakan pentafsir memerlukan kepada tarjih di antara pendapat-pendapat


551

yang ada. Tafsiran seperti ini bergantung kepada kesahihan istinbat dan kekuatan

penelitian oleh pentafsir dalam mengaitkannya dengan pendapat-pendapat yang paling

hampir dengan yang sahih atau yang mengandungi makna ayat ke atas ayat yang lain

yang menerangkan ayat pertama tadi. Metod seperti ini antaranya adalah diterima serta

ada juga yang ditolak.

Demikianlah metod tafsir al-Qur’an bi al-Qur’an yang selama ini dipraktikkan

oleh ulama-ulama tafsir terdahulu. Namun Metod tersebut didakwa oleh Bint al-Shati`

sebagai metod yang sempit (Bint al-Shati’ 1990). Bint al-Shati’ merasa tidak berpuas hati

dengan pendekatan tradisional dalam mentafsirkan al-Quran. Tafsir-tafsir al-Quran, dari

karya-karya paling pertama pada abad ke-9 M, hingga sebahagian besar yang ditulis

terkemudian pada abad ke-20 M ini, kebanyakkannya mengikut pola suatu pentafsiran al-

Quran secara tartīl. Al-Qur’an dihuraikan secara berurutan ayat demi ayat, dan mufassir

menyiapkan terlebih dahulu sebuah ayat atau bahagian ayat itu dan kemudian

mentafsirkan bahagian tersebut. Metod seperti ini mengandungi risiko kerana kata-kata

dan penggunaan-penggunaan yang bersifat individual dalam al-Qur'an akan

menyebabkan menyimpang dari konteks umumnya sebagai satu kesatuan, walaupun

beberapa mufassir telah menyertakan rujukan silang terhadap kata-kata dan penggunaan-

penggunaan al-Quran yang lain dalam tafsir mereka.

Metode Tafsir al-Qur’an bi al-Qur’an Bint al-Shati’

Latar Belakang Metod Pentafsiran

Al-Tafsir al-Bayani li al-Qur’an al-Karim merupakan karya agung Bint al-Shati’.

Metod yang digunakan Bint al-Shati dalam tafsirnya ini merupakan gambaran dari

metodologi yang digagaskan oleh Amin al-Khuli. Bint al-Shati’ secara jelas telah

menegaskan bahawa dalam menulis kitab tafsirnya ia menggunakan metod guru dan

sekaligus suaminya Professor Amin al-Khuli. Metod tafsir yang digagaskan al-Khuli

secara terperinci terdapat dalam karyanya yang berjudul Manahij Tajdid fi an-Nahw wa

al-Balagah wa at-Tafsir wa al-Adab. Secara etimologi tafsir menurut al-Khuli bererti


552

proses pengungkapan dan pembangunan makna (kasyf al-ma’na wa ibanatuh).

Sedangkan secara terminologi, tafsir adalah penjelasan atas firman Allah atau semua

keterangan tentang lafaz lafaz al-Quran dan segala konsepnya. (al-mubayyan li alfaz al-

Qur’an wa mafhamatiha) (Amin al-Khuli 1961). Pada dasarnya, al-Khuli bertitik tolak

dari pemikiran bahawa al-Quran adalah kitab terbesar yang tertulis dalam bahasa Arab

(kitab al-‘arabiah al-akbar) dan berada dalam wilayah kajian sastera Arab, sehingga

untuk melakukan kajian terhadapnya, pendekatan bahasa dan sastera menempati posisi

yang sangat signifikan. Al-Qur’an mesti ditafsirkan menurut tema-tema tertentu secara

utuh dengan mengumpulkan ayat-ayatnya secara khusus dan mengetahui urutan waktu

turunnya, serta peristiwa yang berlaku disebaliknya. Sehingga pentafsiran tersebut

menghasilkan makna dan pengertian yang lebih tepat.

Sebagaimana al-Khuli, Bint al-Shati’ juga berpendapat bahawa al-Quran mesti

ditafsirkan dengan pendekatan bahasa dan sastera Arab bersama dengan al-mu’allaqat,

al-mufaddhaliyyat, al-naqa’id dan lain sebagainya (Bint al-Shati’ 1990).

Bint al-Shāti` menyatakan:

Seperti yang saya terima dari guru saya (Amin al-Khuli), yang menjadi dasar

dari metod ini adalah pemahaman objektif yang terfokus kepada kajian tematik

(studi tentang satu tema), yang mengumpulkan keseluruhan ayat al-Quran dan

mengambil petunjuk dari penggunaan kata-kata dan uslubnya, setelah

sebelumnya mendefinisikan seluruh makna linguistiknya. Metod dan prosedur ini

berbeza dengan penafsiran al-Quran surah demi surah yang melibatkan kata atau

ayat tertentu secara terpisah dari konteksnya secara umum dalam al-Quran dan

kata-kata yang digunakannya, atau menggali fenomena-fenomena uslubiyahnya

serta karakteristik retoriknya (bayaniyah) (Bint al-Shati’ 1990).

Secara jujur Bint al-Shati’ mengakui bahawa metod tersebut diperolehi daripada

professornya di Universiti Fuad I, Amīn al-Khuli (w.1966). Beliau meringkaskan prinsip-

prinsip metod itu sebagai berikut:


553

1. Asas metodnya adalah dengan melakukan kajian apa yang ingin difahami dari al-

Quran secara objektif, dan hal ini dimulai dengan pengumpulan semua surah dan ayat

mengenai topik yang ingin dipelajari.

2. Untuk memahami gagasan tertentu yang terkandung di dalam al-Quran menurut

konteksnya, ayat-ayat di sekitar gagasan itu disusun menurut tatanan kronologi

pewahyuannya, hingga keterangan-keterangan mengenai wahyu dan tempat dapat

diketahui. Riwayat-riwayat mengenai peristiwa pewahyuan dipandang sebagai suatu

yang perlu dipertimbangkan hanya sejauh dan dalam pengertian bahawa peristiwa-

peristiwa itu merupakan keterangan-keterangan kontekstual yang berkaitan dengan

pewahyuan suatu ayat, sebab peristiwa-peristiwa itu bukanlah tujuan atau sebab atau

syarat mutlak kenapa pewahyuan terjadi. Pentingnya pewahyuan terletak pada

keumuman kata-kata yang digunakan, bukan pada kekhususan peristiwa

pewahyuannya. (al-‘ibrah bi ‘umum al-lafz la bi khusus al-sabab).

3. Bahasa Arab adalah bahasa yang digunakan dalam al-Quran, maka untuk memahami

erti kata-kata yang terkandung dalam Kitab Suci harus dicari erti linguistik aslinya

yang memiliki gaya bahasa kearaban kata tersebut, dalam berbagai penggunaan.

Dengan demikian, makna al-Quran dikaji melalui pengumpulan seluruh bentuk

perkataan di dalam al-Quran. Di samping itu, al-Quran kemudian dipelajari dari sisi

konteks spesifik perkataan yang ada dalam ayat-ayat dan surah-surah tertentu serta

konteks umumnya.

4. Untuk memahami pernyataan-pernyataan yang sulit, naskah yang ada dalam susunan

al-Quran itu dipelajari untuk mengetahui kemungkinan maksud disebaliknya, baik

bentuk zahir mahupun semangat teks itu harus diperhatikan. Dengan demikian, apa

yang dikatakan oleh para pentafsir diuji kaitannya dengan naskah yang sedang

dipelajari, dan hanya yang sejalan dengan naskah, yang diterima. Segala pentafsiran

yang berasaskan kepada unsur-unsur Yahudi dan Kristian (isra’iliyyat) yang

menyerap masuk ke dalam tafsir al-Quran harus disingkirkan (Bint al-Shati’ 1990).

Dari penjelasan di atas, dapat dikatakan bahawa yang menjadi dasar metod tafsir

ini adalah metod yang telah dikemukakan para mufasir klasik di masa lalu, di mana al-

Quran menjelaskan dirinya dengan dirinya sendiri (tafsir al-Qur’an dengan al-Qur’an).


554

Selain itu, yang juga menjadi dasar metod tersebut adalah prinsip bahawa al-Quran harus

dipelajari dan difahami secara keseluruhan sebagai suatu kesatuan dengan karakteristik-

karakteristik ungkapan dan gaya bahasa khas (tematik). Terakhir, yang menjadi dasar

pula adalah penerimaan atas keterangan sejarah mengenai kandungan al-Quran tanpa

meghilangkan keaslian nilainya.

Pandangan-pandangan para mufassir terdahulu, terutama al-Tabari, al-

Zamakhsyari, Fakhr al-Din al-Razi, al-Raghib al-Isfahani, Nizamuddin al-Naysaburi,

Abu Hayyan al-Andalusi, Ibn Qayyim al-Jauziyyah, al-Suyuti, dan Muhammad Abduh

kerap sekali dikutip Bint al-Shati’ untuk menolak penjelasan-penjelasan yang dibuat

yang tidak mereka sepakati atau tidak sejalan dengan naskah al-Qur’an sebagaimana

yang ia fahami melalui metod yang ia kembangkannya. Atau pada kesempatan-

kesempatan yang lain ia menaqalkan pandangan-pandangan para mufassir itu dan

memilih pandangan-pandangan yang menepati dengan kehendaknya sendiri, sehingga

dapat menguatkan pandangannya. Pandangan-pandangan tersebut samaada mengenai

masalah-masalah tatabahasa atau mengenai fenomena di sekitar retorik dan gaya atau

mengenai makna kandungan al-Qur’an (Bint al-Shati’ 1996).

Dalam usahanya menyingkirkan unsur-unsur luar dan asing terhadap

pemahamannya ke atas al-Qur’an, Bint al-Shati’ menolak melibatkan diri dalam

perbahasan-perbahasan yang berhubung dengan Kitab Injil dan berunsurkan pengaruh

Arab serta non-Arab yang bersifat mistik atau sejarah. Ia menyatakan bahawa, jika al-

Qur’an memang bermaksud mengungkapkan sejarah secara terperinci, Kitab Suci pasti

akan melakukannya. Namun al-Qur’an menggunakan rujukan-rujukan sedemikian itu

dalam bentuk ringkasan biasa, maksudnya agar teladan-teladan moral yang harus ditelaah

dan pelajaran-pelajaran moral yang harus diturunkan dari al-Qur’an diperhatikan.

Menurutnya, ia tidak ingin terperangkap pada kesalahan para mufassir masa lalu yang

menerima isra’iliyyāt dan bahan rujukan asing dari muallaf, sehingga mereka

memasukkannya ke dalam tafsir mereka padahal al-Quran sendiri tidak memasukkannya.

Ketidaksetujuan Bint al-Shati’ dengan tafsir moden dapat dilihat dalam

penulisan serangkaian artikel yang diterbitkan pada bulan Mac dan April 1970 pada edisi

Jurnal harian Al-Ahrām, Kairo (Bint al-Shati’ 1970), yang sekaligus merupakan jawapan


555

atau tanggapan atas rangkaian artikel yang ditulis oleh Dr. Mustafa Mahmud dan

diterbitkannya pada saat yang sama di Sabah al-Khair, Kairo (Mustafa Mahmud 1970).

Selanjutnya Bint al-Shati’ mengajukan satu masalah yang lebih penting

sehubungan dengan sejauh mana orang dapat membuat tafsir. Ia sendiri berpandangan

bahawa semua orang berhak memahami al-Quran sesuai dengan kemampuan mental dan

pengetahuan yang dimilikinya (Bint al-Shati’ 1990). Tetapi menerbitkan sebuah tafsir ke

khalayak umum, hanya orang yang mempunyai kepakaran dalam bidang tafsir sahaja

yang mempunyai hak untuk melakukannya. Seorang mufassir dituntut berpengetahuan

luas dalam ilmu-ilmu bahasa Arab, seperti tatabahasa, retorika dan gaya bahasa, juga

dalam ilmu-ilmu al-Quran, seperti ragam bacaan al-Quran, sebab-sebab penurunan

wahyu, mengenai ayat-ayat yang jelas (muhkam) dan ayat-ayat yang samar (mutasyabih)

dan lain-lain sebagainya. Ia juga harus berpengetahuan luas dalam ilmu-ilmu hadis,

teologi, hukum, ilmu-ilmu tentang bid`ah dan sejarah Islam (Bint al-Shati 1990).

Demikianlah beberapa syarat keabsahan seorang mufassir yang dikemukakan oleh

Bint al-Shati’ dalam pemaknaan al-Quran. Hal ini menunjukkan bahawa Bint al-Shati’

ialah seorang yang konservatif dan beragama.

Metodologi pentafsiran yang digagas oleh Bint al-Shati’, J.J.G. Jansen (1997),

dalam hal ini, menyebutkan bahawa pendekatan bahasa dan sastera yang digunakan

dalam menulis tafsirnya “cukup bersih”. Ia mengemukakan beberapa alasan signifikan

yang menjadi pendorong Bint Shati’ dalam menulis:

1. Ketidakpuasan Bint al-Shati’ terhadap metodologi tafsir al-Quran klasik dari sudut

perspektif bahasa dan kesusasteraan yang terlalu sempit, kerana menurutnya metod

tersebut tidak mampu menggali petunjuk al-Quran yang sangat kaya.

2. Pola penulisan tafsir yang cenderung ke arah transmisif dari generasi ke generasi,

sehingga kekeringan metodologi baru untuk memahami keunggulan gaya bahasa dan

genre sastera al-Quran yang spesifik.

3. Pemahaman terhadap al-Quran yang tidak menyeluruh atau parsial dapat menutupi

atau bahkan menggugat nilai yang lebih agung dan menyimpang dari maksud al-

Quran. Oleh kerana itu bagi Bint al-Shati’, al-Quran harus difahami dalam kesatuan

yang utuh.


556

Contoh Pentafsiran Bint al-Shati’

Untuk mengenalpasti model pentafsiran Qur’an bi al-Quran yang digunapakai oleh

Bint al-Shati, perbahasan ini akan memfokuskan kepada dua contoh pentafsiran Binti

Shati’ yang terdapat dalam kitabnya al-Tafsir al-Bayani volume I. Pertama: Pentafsiran

beliau terhadap makna huruf-huruf qasam (ayat-ayat sumpah) sebagaimana yang terdapat

dalam al-Qur’an 93 dan al-Qur’an 102:8.

1. Ayat sumpah dalam Surah al-Duha.

Salah satu bentuk pentafsiran ayat-ayat ketuhanan yang dilakukan Bint al-Shati’

adalah pentafsiran yang berkaitan dengan ayat-ayat sumpah. Pentafsiran terhadap ayat-

ayat sumpah tersebut yang dilakukan oleh Bint al-Shati’ lebih mengarah kepada

pendekatan bahasa dengan corak tematik berdasarkan surah-surah. Pemaknaan huruf-

huruf qasam yang ada dalam al-Quran seperti yang terdapat dalam surah 93 (al-Duha)

yang maksudnya sebagaimana berikut:

Demi waktu matahari sepenggalah naik, dan demi malam apabila telah sunyi,

Tuhanmu tiada meninggalkan kamu dan tiada (pula) benci kepadamu, dan

sesungguhnya akhir itu lebih baik bagimu dari permulaan. Dan kelak Tuhanmu

pasti memberi kurnia-Nya kepadamu, lalu (hati) kamu menjadi puas. Bukankah

Dia mendapatimu sebagai seorang yatim, lalu Dia melindungimu. Dan Dia

mendapatimu sebagai orang yang bingung, lalu dia memberikan petunjuk. Dan

Dia mendapatimu sebagai seorang yang kekurangan, lalu Dia memberikan

kecukupan. Adapun terhadap anak yatim maka janganlah kamu berlaku

sewenang-wenang. Dan terhadap orang yang minta-minta maka janganlah kamu

mengherdiknya. Dan terhadap nikmat Tuhan maka hendaklah kamu menyebut-

nyebutnya (dengan bersyukur) (QS. 93: 1-11).

Para mufassir bersepakat bahawa latarbelakang turunnya surah ini adalah

kelewatan turunnya wahyu kepada Rasulullah saw. Keadaan ini dirasakan berat oleh


557

baginda, sehingga ada yang mengatakan, “Muhammad telah ditinggalkan Tuhannya dan

dibencinya.”

Secara umum, pengungkapan huruf qasam (sumpah) dalam al-Quran, menurut

Bint al-Shati` melahirkan makna tersendiri yang dapat dijelaskan secara bayani dan dapat

difahami secara berdasarkan pancaindera. Bint al-Shati’ dalam hal ini mengkritik

pendapat umum yang difahami oleh ulama-ulama tafsir terdahulu bahawa sumpah ayat

al-Qur’an dengan waw adalah untuk menunjukkan keagungan daripada objek sumpah

(muqsam bih). Bint al-Shati’ dalam hal ini menaqalkan pendapat Ibn Qayyim al-Jauziah

dalam kitabnya al-Tibyan fi Aqsam al-Qur’an yang menyebutkan bahawa: “Wa iqsamihi

ta’ala biba’di makhluqatihi dalilun ‘ala annaha min ‘azimi ayatihi”. Oleh itu, menurut

Bint al-Shati’ ketika mentafsirkan ayat-ayat sumpah ini para ulama berusaha mencari

keagungan-keagungan dari muqsam bih dan melupakan makna bayani yang terkandung

dalam ayat tersebut.

Bint al-Shati’ menyatakan bahawa Muhammad Abduh sama sekali tidak

menemui kesulitan untuk menjelaskan aspek keagungan Tuhan dalam sumpah dengan

waktu Duha. Menurutnya:

Sumpah dengan cahaya dimaksudkan untuk menunjukkan pentingnya cahaya dan

besarnya kadar kenikmatan di dalamnya, sekaligus untuk menarik perhatian kita

bahawa yang demikian termasuk tanda-tanda kekuasaan-Nya yang besar dan

nikmat-nikmat-Nya yang agung”. Akan tetapi di dalam sumpah dengan malam,

dia terpaksa - kerana dominasi gagasan tentang kebesaran pada sumpah tersebut

- mencari segi keagungan yang ada di dalamnya, yang mampu menjelaskannya.

Dia melihat bahwa pada malam hari ada sesuatu yang menyerupai keagungan

Ilahi (Bint al-Shati’ 1990).

Muhammad ‘Abduh lebih lanjut mengatakan, adapun sumpah dengan malam,

membuat anda rasa takut dan memasukkan ke dalam diri anda perasaan jiwa yang

tertahan, terpaksa berhenti dari pekerjaan, dan ada kecenderungan untuk diam, yang tidak

dapat anda cari jalan keluarnya. Ini merupakan kekuasaan yang muncul dari perasaan

takut, yang tidak dapat anda fahami sebab-sebabnya. Ini serupa dengan keagungan ilahi


558

yang menguasai anda dari setiap penjuru, sedang anda tidak tahu dari mana Dia

menguasai anda. Ini adalah salah satu dari fenomenanya. Kemudian di dalam kesunyian

ini terdapat ketenangan bagi tubuh dan akal serta pergantian dari sesuatu yang hilang

kerana kesibukan pada siang hari yang manfaatnya tidak terhitung (Bint al-Shati 1990).

Dapat dicatat di sini, demikianlah komentar Bint al-Shati` (1990), bahawa para

mufassir klasik dan moden sibuk dengan mencari keagungan secara mutlak, padahal di

dalam ayat tersebut ia terikat dengan "إذا سجى" (apabila telah sunyi). Di dalam ayat-ayat

yang lain ia kemukakan kaitan dengan firman-Nya berbunyi: “إذا ادبر”(ketika telah

berlalu), “إذا أسعسى”(ketika hampir meninggalkan gelapnya), “إذا يسري”(ketika berlalu),

.(apabila menutupinya)”إذا يغشاها“ dan ,(apabila menutupi) ”إذا يغشى“

Di dalam ayat ""الضحى dan kebanyakkan ayat-ayat qasam (sumpah) dengan “الواو”

tambah Bint al-Shati’, para mufassir mencampuradukkan keagungan dengan hikmah

makhluk yang digunakan untuk bersumpah. Padahal segala sesuatu yang lain juga

makhluk Allah yang diciptakan kerana sesuatu hikmah, baik yang jelas atau tersembunyi.

Adapun keagungan, bukanlah sesuatu yang mudah diungkapkan semata-mata untuk

menjelaskan suatu aspek kerana adanya hikmah yang zahir disebalik objek sumpah.

Huraian di atas menunjukkan, bahawa qasam (sumpah) dengan “الواو”pada

umumnya adalah gaya bahasa untuk menjelaskan makna-makna berdasarkan

pancaindera. Keagungan yang jelas, dimaksudkan untuk menciptakan daya tarikan yang

kuat. Sedangkan pemilihan muqsam bih (objek yang dijadikan sumpah) dilakukan

dengan memerhatikan sifat yang sesuai dengan keadaan. Menelusuri sumpah-sumpah al-

Quran seperti yang terdapat dalam surah الضحى" " mengandungi makna yang latifah (seni

dan halus) terhadap sesuatu gambaran bahan yang dapat dirasai dengan pancaindera, dan

relatif yang dapat dilihat, sebagai pengenalan ilustrif bagi gambaran lain yang maknawi

dan sejenis, tidak dapat dilihat dan dirasai dengan pancaindera.

Dengan demikian al-Quran al-Karim, dengan sumpahnya waktu subuh ketika

mulai terang dan menyingsing, siang ketika terang benderang, dan malam ketika hampir

meninggalkan gelapnya yang menutupi dan telah berlalu menjelaskan makna-makna

petunjuk dan kebenaran, atau kesesatan dan kebatilan, dengan materi-materi cahaya

kegelapan. Penjelasan yang maknawi (abstrak) melalui yang hissi (konkrit) dapat ditemui


559

melalui sumpah-sumpah al-Quran dengan waw al-Qasam. Yang demikan Bint al-Shati’

menjelaskan dapat diterima dalam penakwilan ayat-ayat. (Bint al-Shati’ 1990).

2. Tafsiran na’im dalam al-Qur’an al-Takathur 102:8.

Allah berfirman yang bermaksud:

“Kemudian kamu pasti akan ditanyai pada hari itu tentang kenikmatan” (al-

Qur’an 102:8)

Dalam mentafsirkan ayat ini Bint al-Shati’ memulakan dengan mengkritik tafsiran

yang dikemukakan oleh mufassir terdahulu. Ia mengatakan bahawa para ulama tafsir

berselisih pendapat tentang 3 hal dalam mentafsirkan pertanyaan nikmat yang terdapat

pada ayat ini, iaitu dari siapa? Untuk siapa? Dan di mana?.

Sebuah pendapat mengatakan bahawa pertanyaan datang dari malaikat dan

pendapat yang lain menyatakan pertanyaan daripada Allah. Bint al-Shati’ menyatakan, al-

Qur’an sendiri mendiamkan hal tersebut dan tidak membincangkan siapa yang bertanya

untuk memusatkan perhatian kepada pertanyaan itu sendiri. Maka, kenapa perlu

memperselisihkan sesuatu yang al-Qur’an sendiri jelas-jelas berpaling darinya.

Selanjutnya ia juga menyebutkan bahawa sebahagian ulama menyatakan

pertanyaan hari itu ditujukan untuk orang kafir, dan sebahagian yang lain menyatakan

ditujukan kepada seluruh manusia baik yang mukmin mahupun yang kafir, demikian

disebutkan oleh al-Naisabury dan Abu Hayyan dan juga Zamakhshari. Menurut mereka

orang mukmin ditanya dengan pertanyaan penghormatan dan kemuliaan dan orang kafir

ditanya dengan celaan.

Ia menjelaskan bahawa pentafsiran yang demikian (pertanyaan ayat untuk

manusia pada umumnya, sama ada mukmin atau kafir) akan menjadikannya menyimpang

dari siyaq (konteks) ayat tersebut. Kerana jelas dalalah ayatnya menunjukkan bahawa

pertanyaan itu dalam konteks ancaman dan peringatan serta seruan bagi siapa yang lalai

kerana takatsur (berlebih-lebihan). Selanjutnya ia juga mengatakan bahawa perselisihan

mengenai bilakah pertanyaan itu terjadi, apakah ketika hisab atau sesudahnya atau ketika

akan memasuki neraka akan selesai dengan pembatasan yang dikemukakan olah surah al-


560

Takatsur sendiri yaitu yaumaizin yakni pada hari mereka melihatnya dengan yakin

(yauma taraunaha ‘ain al-yakin) Bint al-Shati’ 1990).

Berkaitan dengan tafsiran naim (nikmat), ulama berkata Bint al-Shati’

mentafsirkan dengan pelbagai makna. Misalnya al-Razi menyebutkan ada sembilan

macam nikmat dan bertingkat dari yang paling rendah seperti sliper dan yang paling

tinggi adalah Rasulullah s.a.w. Yang lainnya adalah; keringanan syariah, kemudahan al-

Qur’an, memiliki makanan, minuman dan tempat tinggal, kesihatan badan, pendengaran

dan penglihatan, perlindungan dari sejuk, waktu senggang, keamanan, hiburan,

kenikmatan tidur, keadaan yang baik, dan keserasian bentuk badan (al-Razi nd).

Para mufassir berkata Bint al-Shati’ mendatangkan semua tafsiran perkataan

nikmat tanpa meninggalkan satu makna pun dan kesemuanya mereka perkuat dengan

keterangan-keterangan dari ayat-ayat al-Qur’an dan dari hadis-hadis nabi serta perkataan

sahabat.

Secara bahasa, makna naim mungkin dapat merujuk kepada semua makna yang

telah disebutkan oleh ulama akan tetapi menurut Bint al-Shati’ semua makna tersebut

tidak mungkin wujud secara kesatuan dalam satu tempat, kerana al-Qur’an adalah sebuah

keterangan yang tinggi secara bayani. Ia menimbulkan persoalan apakah zauq

kebahasaan akan menerima apabila perkataan nikmat tersebut ditafsirkan dengan

sepasang sliper dan secara bersamaan juga ditafsirkan dengan makna Rasulullah?

Untuk menafsirkan kata tersebut, kemudian Bint al-Shati’ merujuk kepada al-

qur’an sendiri iaitu dengan mengkaji penggunaan lafaz na’im dalam al-Qur’an. Al-qur’an

menggunakan lafaz al-ni’mah, al-an’um, al-na’ma’ dan al-na’im dengan makna yang

tidak kontradik. Perkataan ni’mah digunakan sebanyak 49 kali dalam al-Qur’an dan

semuanya membicarakan tentang nikmat Allah kepada hambanya di dunia berupa

kebaikan dan petunjuk di dunia (al-Qur’an 26:22). Demikian juga ketika ia disebutkan

dalam al-Qur’an dengan bentuk jamak baik dengan ni’am (al-Qur’an 31:20) dan an’um

(al-Qur’an 16: 112&121) juga dengan makna bagi apa yang dikurniakan Allah kepada

hamba-hamba-Nya di dunia. Na’ma’ juga digunakan al-Qur’an secara khusus untuk

nikmat kebahagiaan di dunia pada ayat Hud (al-Qur’an 11:10).


561

Sedangkan lafaz naim berdasarkan kajiannya terhadap seluruh ayat-ayat yang

terdapat di dalam al-Qur’an, Bint al-Shati’ menemui bahawa lafaz tersebut digunakan al-

Qur’an sebanyak 15 kali (al-Qur’an 9:21, 52;17, 56:89, 70:38, 82:13, 83:22&24, 76:20,

5;65, 10:9, 22:56, 37:43, 57:12, 31:8 dan 68:34) dan kesemuanya, digunakan khusus

untuk menjelaskan tentang kenikmatan di hari akhirat.

Berdasarkan kajian tersebut Bint al-Shati’ menyimpulkan bahawa dalam

memahami ayat al-Qur’an kita mesti tunduk sepenuhnya kepada hukum dan prinsip al-

Qur’an itu sendiri. Al-Qur’an menggunakan lafaz naim hanya untuk menunjukkan nikmat

akhirat (na’im al-akhirah), maka tidak bebas untuk mentafsirkan lafaz tersebut dengan

segala kemungkinan makna sebagaimana yang disebutkan oleh mufassir-mufassir

terdahulu.

Setelah menjelaskan makna tekstual dari perkataan dan ayat tersebut Bint al-

Shati’ kemudian menjelaskan makna bayani dengan cara tematik, bahawa mereka yang

dilalaikan oleh al-takathur (berlebih-lebihan) dalam urusan harta dan anak-anak serta

urusan-urusan dunia lainnya yang bersifat sementara, yang mereka sangka tidak ada

kenikmatan sesudah itu, sehingga melalaikan bekalan mereka untuk akhirat maka mereka

nanti di hari akhirat akan ditanya dengan na’im yang sebenar pada saat mereka melihat

neraka jahim dengan penglihatan yang meyakinkan (sayus’aluna yauma yarauna al-

jahim ‘aina al-yakin). Saat itulah mereka akan mengetahui hakikat al-naim yang dulu

mereka dilalaikan oleh sikap berlebih-lebih dengan ni’am di dunia sehingga lalai bahawa

akan dibangkitkan dari kubur, dihimpun dan kemudian dihisab.

Bint al-Shati’ menambah bahawa rahsia bayani pada surah tersebut adalah

menjelaskan tentang situasi di hari akhirat yang berdasarkan pengetahuan yang

meyakinkan, tidak meragukan dan membimbangkan. Menurutnya, pertanyaan mengenai

nikmat syurga yang sebenar hanya akan berlaku di hari kiamat kelak ketika pengetahuan

yang pasti mengenainya dapat diperoleh (wa innama yus’aluna yauma ya’lamuna ‘ilma

al-yakin wa yarauna al-jahim ‘ain al-yakin). Peringatan yang ada pada pertanyaan

tersebut sejalan dengan ancaman dan peringatan yang mendominasi seluruh surah al-

takathur.


562

Metod Pentafsiran Bint al-Shāti’

Sebagaimana telah dijelaskan dan berdasarkan dua contoh yang dibahaskan di

atas dapat disimpulkan bahawa metodologi pentafsiran al-Qur’an bi al-Qur’an Bint al-

Shati’ adalah metod yang fokus kepada linguistik (bahasa), dengan pendekatan filologi

dan sastera. Pendekatan pertama disebutkan, jelas menunjukkan bahwa pemahamannya

lebih bersifat tekstual dengan mengkaji bentuk-bentuk kosa kata yang ada dalam al-

Quran dan memahami maknanya secara langsung, atau pun dengan mencari padanan kata

yang terdapat pada surah-surah lain dalam al-Quran dengan menghubungkan kepada

makna kosa kata yang sedang difahami, sehingga menghasilkan suatu makna yang

terpadu dan integral.

Sementara pendekatan kedua (sastera) lebih dituju kepada pemaknaan yang

dipengaruhi oleh gaya dan irama bahasa al-Quran itu sendiri, yang tentunya mufassir

lebih serius dan terfokus dibandingkan dengan jenis pendekatan pertama. Sebab,

pemaknaannya bukan sekadar menjelaskan kosa kata dan hubungan antara satu sama lain

yang ada dalam al-Quran, tetapi mestilah menjelaskan maksud secara keseluruhan, dan

biasanya dapat difahami berdasarkan penelitian dan kajian manusia.

Kedua pendekatan tersebut diaplikasikan dalam dua corak tematik sebagaimana

yang telah dijelaskan di depan (tematik berdasarkan surah-surah tertentu dalam al-Quran,

dan tematik berdasarkan kepada tema-tema yang sengaja dibuat untuk itu). Kedua bentuk

tematik tersebut digunakan sebagai media untuk dapat masuk ke dalam pendekatan

filologi dan sastera.

Pendekatan Filologi

Pada dasarnya, metod tafsir al-Quran bi al-Qur’an Bint al-Shati` adalah

pendekatan filologi dan sastera. Metodologi literal ditetapkan Bint asy-Shāti' melalui

prosedur munasabah al-ayah dalam bingkai Ulum al-Qur’an secara murni, kerana ia

menolak sumber non-Qur’ani. Bint al-Shati’ tetap mengutip dan menyertakan makna-

makna sebuah perkataan secara literal dalam bahasa Arab sebagaimana kebiasaan metod

klasik dengan ukuran-ukuran linguistik, sehinggalah ayat-ayat al-Quran itu saling


563

mentafsirkan satu sama lainnya (al-ayah al-Qur’an yufassir ba’duha ba’da) tetap dapat

diaplikasikan sebagai karakteristik dasar sebuah pentafsiran.

Issa J. Boullata (Boullata 1974) dalam artikel yang ditulisnya menganalisis

beberapa penemuan hermeneutik baru yang belum pernah ada pada pendekatan filologi

dari generasi sebelumnya. Pembaharuan metodologi yang disusun oleh Bint al-Shati’,

menurut Boullata, dapat dirumuskan dalam empat konsep asas, iaitu:

(1) Pemahaman al-Quran secara objektif.

(2) Penyusunan al-Quran menurut kronologi penurunan wahyu secara sistematik.

(3) Pemaknaan dialek antara siyaq al-‘am (konteks umum) dan siyāq al-khās

(konteks spesifik).

(4) Perhatian yang khusus ke atas atas dimensi formal (bentuk zahir) dan dimensi

isi (semangat) teks tersebut.

Sementara J.J.G. Jansen (1994) berpendapat, Bint al-Shati’ memfokuskan model

filologi al-Quran pada dua hal berikut, iaitu huruf qasam (huruf yang bermakna demi dan

berfungsi untuk mengucapkan sumpah) dan asbab al-nuzul. Huruf qasam yang mewarnai

sebahagian ayat-ayat al-Quran dan dimaknai Bint al-Shati’ dengan makna yang lebih

meyakinkan. Menurutnya, ia mengandungi makna yang keluar atau menyimpang dari

konotasi linguistik aslinya dan mengandaikan adanya fungsi bayani yang terfokus pada

pesan yang terdapat pada kalimah selepasnya (objek yang digunakan untuk bersumpah

(muqsam bih) serta harus diperhatikan dan diimani oleh si penerima pesan tersebut. Hal

yang sama juga dinyatakan oleh Muhammad Amin (1992) dalam tesisnya yang

membahaskan fungsi sumpah dalam al-Quran menurut pandangan Bint al-Shati’.

2. Pendekatan Sastera

Dalam pendekatan sastera Bint al-Shati’ bertitik tolak dari pemikiran bahawa

perkataan dalam al-Quran tidak dapat digantikan maknanya dengan perkataan lain yang

berbeza.

Sahiron Syamsuddin menulis tesis masternya untuk menjawab pertanyaan

bagaimana Bint al-Shati’ menyusun metod hubungan pentafsirannya dengan nilai historis


564

terhadap karya tafsir yang telah ada sebelumnya. Di mana posisinya dalam sejarah tafsir

al-Quran dan konsistensinya dalam menerapkan metodnya itu? Dengan telaah kritisnya,

dia menyatakan bahawa metod tafsir sastera Bint al-Shati’ dapat dihimpunkan dalam dua

tujuan umum, iaitu:

Pertama, sebagai kritik ke atas metod tafsiran terdahulu yang menurut Bint al-

Shati’ lebih banyak diproteksikan secara tendensius, bahkan kadang-kadang ditulis

berdasarkan pengaruh berunsurkan non-Qur’ani. Fokus Bint al-Shati’ terhadap para

muffasir terdahulu adalah kerana kecenderungan mereka dengan membawakan unsur

non-qurani serta menafikan dimensi i’jaz-nya dalam mentafsirkan al-Quran.

Kedua, sebagai keupayaan untuk mengungkap dimensi i’jaz (miraculous nature)

yang disalahfahami akibat model pentafsiran yang pertama (Sahiron Syamsuddin 1998).

Kata kunci dari tafsir tendensius tersebut dikelompokkan dalam beberapa bidang, iaitu

tafsiran berdasarkan israiliyyat, teologi, falsafah dan tafsiran dengan pendekatan

hermeneutik. Terdapat penolakan terhadap model-model tafsir al-Quran dengan

pendekatan di atas kerana Bint al-Shati’ berpandangan bahawa al-Quran adalah kitab

keagamaan dan bukan kitab yang mengandungi unsur ilmiah-falsafah, sehingga

menurutnya kosa kata al-Quran hanya memiliki makna tunggal dalam konteks

keseluruhan al-Quran serta harus ditafsirkan menurut pemahaman masyarakat Arab di

zaman Nabi sebagai sasaran pertama turunnya al-Quran.

Memang harus diakui bahawa masih belum ada kesepakatan mengenai dimensi

i’jaz al-Quran. Namun pengakuan dari kalangan non-muslim Arab yang menganggap

bahawa al-Quran laksana sihr (sihir), syi’r (puisi) dan kahana (perkataan seorang dukun)

merupakan realiti keberadaan posisi i’jaz al-Quran yang tidak dapat disangkal lagi.

Fenomena tersebut diungkap Bint al-Shati’ dari setiap perkataan, kalimah, struktur

kalimah dan gaya bahasa al-Quran, yang menurutnya mengandungi rahsia, sehingga dia

berkesimpulan bahawa tidak ada unsur al-Quran apapun yang tidak mengandungi makna.

Untuk itu, Bint al-Shati’ ialah sebagai pengaplikasi pendekatan bahasa (linguistik-

filologi) dan sastera Arab ala Amin al-Khuli dalam mentafsirkan al-Quran menggunakan

proses dan prosedur metod induktif (al-manhaj al-istiqra’i), dengan menggunakan tiga

metod berikut, iaitu (1) Pentafsiran al-Quran dengan al-Quran (al-Qur`an yufsiru


565

ba’duha ba’da) (2) Korelasi antara ayat dan surah (irtibat al-ayat wa al-suwar) dan (3)

Penyertaan asbab al-nuzul (sebab-sebab turun ayat atau latarbelakang penurunan ayat al-

Quran). Aplikasi metod pertama dapat dicapai berdasarkan tiga langkah, iaitu: (a)

Pengungkapan makna leksikal kata yang digunakan al-Quran, (b) Pengungkapan berbagai

ayat yang berhubung dengan subjek yang dibicarakan, dan (c) Perbezaan konteks umum

(al-siyaq al-‘am) dan konteks khusus (as-siyaq al-khas) dalam memahami kosa kata dan

konsep Al Quran.

Kedua model pendekatan Bint al-Shati’ dalam mentafsirkan al-Quran

diaplikasikan dalam corak pentafsiran tematik kronologi.

Analisis Metod Penafsiran

1. Andaian Asas

Melihat kepada metodologi pentafsiran yang dikembangkan oleh Bint al-Shati’ di

atas, secara umum dapat digambarkan bahawa setiap pentafsiran dibangunkan atas

andaian asasnya terhadap tafsir. Andaian asas ini berpengaruh pada corak dan

kecenderungan suatu pentafsiran. Andaian asas Bint al-Shati’ terhadap al-Qur’an sebagai

kitab bahasa dan sastera yang besar menjadikan linguistik sebagai paradigma

pentafsirannya, sehingga aspek bahasa dan sastera menjadi tunjang corak pentafsirannya

yang utama sebagaimana yang kelihatan pada dua contoh yang yang telah dikemukakan.

Apabila andaian asas terhadap al-Qur’an adalah sebagai teks transendental maka

akan terbawa pada pentafsiran yang berasaskan pada keterangan-keterangan yang

dianggap memiliki kaitan transendentality,iaitu Nabi dan al-rasikhun. Kecenderungan

pemikiran yang demikian ini diistilahkan dengan tafsir bi al-ma’tsur. Namun bila andaian

asas terhadap al-Qur’an sebagai wacana sosial maka kecenderungan akan membawa

pentafsiran al-Qur’an tersebut sesuai berdasarkan keadaan realiti sosial, ekonomi, politik

dan sebagainya. Pentafsiran dibawa pada konteks kontemporari kerana diyakini al-Quran

sentiasa praktikal dengan konteks zamannya.

2. Sumber Pentafsiran


566

Dalam hubungan dengan sumber pentafsiran, Bint al-Shati’ untuk mencapai

kehendak dan maksud al-Quran, beliau memfokuskan metodnya pada pemaknaan kosa

kata-kosa kata dalam al-Quran yang saling menjelaskan antara satu sama lain. Ertinya

dalam metod linguistik (filologi dan sastera), pemaknaan dilakukan dengan menjadikan

al-Quran sendiri sebagai referensi utamanya. Dengan kata lain, pemaknaan kosa kata-

kosa kata yang ada dalam al-Quran mesti dicari erti linguistik aslinya yang memiliki

unsur kearaban kata tersebut dalam berbagai penggunaannya. Dengan demikian, makna

al-Quran diteliti melalui pengumpulan seluruh bentuk perkataan tertentu serta konteks

umum al-Quran.

Untuk memahami suatu gagasan tertentu yang terkandung dalam al-Quran,

menurut konteksnya, ayat-ayat di sekitar itu mestilah disusun mengikut kronologi

penurunan wahyu, sehinggalah keterangan-keterangan mengenai wahyu dan tempat dapat

dikenalpasti. Riwayat-riwayat mengenai peristiwa pewahyuan dipandang sebagai sesuatu

yang perlu dipertimbangkan hanya sejauh dalam pengertian bahawa peristiwa-peristiwa

itu merupakan keterangan-keterangan kontekstual yang berkaitan dengan sesuatu ayat,

sebab peristiwa-peristiwa itu bukanlah tujuan mutlak kenapa wahyu terjadi. Pentingnya

pewahyuan terletak pada keumuman kata-kata yang digunakan pada kekhususan

peristiwa pewahyuannya.

3. Corak penafsiran

Corak pentafsiran yang digunakannya adalah berdasarkan tafsiran tematik (tafsir

maudu’i). Bint al-Shati’ dalam mentafsirkan surah al-Duha misalnya, setelah melihat

kronologi turunnya surah (makkiyah atau madaniyah), dilanjutkan dengan penjelasan

asbab al-nuzul (sebab turun wahyu). Sesuai dengan pendekatan filologi dan sastera yang

dikembangkannya dalam pentafsiran al-Quran, perhatian selanjutnya beralih kepada kata

kunci yang terdapat dalam surat al-Duha tersebut. Kata kunci yang dia fahami dalam

surah tersebut berkaitan dengan sumpah. Untuk melihat pandangan al-Quran, pemaknaan

sumpah yang dimaksudkan tidak mencukupi dengan apa yang terdapat dalam surah

tersebut. Hubungannya dengan ayat-ayat yang terdapat dalam surah lainnya memainkan

peranan penting dalam memberikan makna sumpah tersebut, demi untuk mendapatkan


567

kefahaman yang lebih jelas, namun ia tidak terlepas dari prosedur pentafsiran yang telah

ditetapkannya.

Rujukan

Al-Qur’an.

al-Albani, Muhammad Nashiruddin, Al-Utsaimin, Muhammad Shalih. 2005. Belajar

Mudah Ilmu Tafsir: Bersama Utsaimin dan Albani. Terj. Farid Qurusy. Jakarta:

Pustaka as-Sunnah.

Abu-‘Asim, Hisham Abdul Qadir. 2009. Mabahith Fi Usul al-Tafsir. Kaherah: Dar as-

Sofwah.

Bint Shati’,

cAishah

cAb. Rahman. 1990a. At-Tafsir al-Bayaniy Lil al-Quran al-Karim.

Jil. 1. Kaherah: Dar al-Macarif.

_____. 1990b. Al-Tafsir al-Bayaniy Li al-Quran al-Karim. Jil. 2. Kaherah: Dar al-

Macarif.

_____. 1996. Tafsir Bintusy – Syathi’. Terj. Bandung : Penerbit Mizan.

_____. 1971. Al-I’jaz al-Bayany li al-Qur’an. Kairo: Dar al-Ma’arif

_____. 1970. Quran dan Kebebasan Iradat ( Freewill ). Jakarta: Yayasan Dewan Da’wah

Islamiah Indonesia.

_____. 1970. Al-Qur’an wa al-Tafsir al-‘Asri. Kairo: dar al-Ma’arif.

Boulata, Issa J. Modern Quran Exegesis: A Study of Bint al-Shati’s Method. The Muslim

World 64, 2 (1974): 106-13.

Cragg, Kenneth. 1973. The Mind of The Quran. Chapters In Reflection. London: George

Allen & Unwin Ltd.

al-Dhahabi, Muhammad Husayn. 1961. Al-Tafsir wa al-Mufassirun. Jil. 3. Kaherah: Dar

al-Kutub al-Haditha.

Hasan Hanafi. 2009. Hermeneutika: Al-Quran?. Terj. Yudian dan Hamdiah. Yogyakarta:

Pesantren Nawesea Press.

Ibnu Kathir. 2005. Umdat at – Tafsir can al-Hafiz Ibnu Kathir Mukhtasar Tafsir al-Quran

al-Adzim. Sheikh Ahmad Shakir. Ulang Cetak. Mansourah: Dar al-Wafa.


568

Jansen, J.J.G. 1974. The Interpretation of The Koran in Modern Egypt. Leiden: E. J.

Brill.

Khuli, Amin. 1961. Manahij Tajdid fi al-Nahw wa al-Balagha wa al-Tafsir wa al-Adab.

Kaherah: Dar al-Macrifa.

Manna’ al-Qattan. 2006. Mabahith fi Ulum al-Quran. Beirut: ar-Risalah.

Muhammad Amin. 1992. A Study of Bint al-Shati’s Exegesis. Tesis M.A. McGill

University.

Muhammad Jamil Zainu. 1999. Panduan dan Petunjuk Memahami Al-Quran. Terj.

Ahmad Azzam. Selangor: Pustaka Ilmi.

Mushtafa Mahmud. 1970. Muhawalah li Fahm Asri li al-Qur’an. Kairo: Ruz al-Yusif

Press.

Nafisul Atho’& Arif Fahrudin. 2003. Hermeneutika Transedental: Dari Konfigurasi

Filosofis Menuju Praksis Islamic Studies. Yogyakarta: IRCiSoD.

Philips, Abu Ameenah Bilal. 2005. Usool at-Tafsir: The Methodology of Quranic

Interpretation. Riyadh: International Islamic Publishing House.

Phil, Sahiron Syamsuddin. 2009. Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Quran.

Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press.

al-Razi, Muhammad ibn Umar Fakhr al-Din. Al-Tafsir al-Kabir. Jil. 32. Beirut: Dar Ihya’

al-Turath al-Arabi.

Sahiron Syamsuddin. 1998. An Examination of Bint al-Shati’’s Method of Interpreting

the Qur’an. Tesis M.A. McGill University.

al-Shobuni, Muhammad Ali. 1996. Sejarah dan Dasar Pengajian Ilmu Al-Quran. Terj.

M.Junaid Al Hashimi. Kuala Lumpur: Al-Hidayah.

Tengku Intan Zarina Tengku Puji & Mazlan Ibrahim. 2013. Penyelewengan Dalam Tafsir

Al-Quran. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.

metod tafsir al-qur’an bi al qur’an dalam al...

Documents