jurnal usuluddin

BIL. 35

BIL. 35

Diterbitkan olehAkademi Pengajian Islam

Universiti Malaya

JURNAL USULUDDIN diterbitkan oleh Akademi Pengajian Islam,Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur

Dicetak OlehPenerbit Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur

JURNAL USULUDDINJournal of Usuluddin

1

25

47

61

81

99

117

1. Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Asha‘irah: Suatu Analisis Metodologikal

Azmil Zainal Abidin

2. Penghuni Syurga menurut Pandangan Fakhr al-Din al-Razi: Tumpuan terhadap Kitab Mafatih Al-Ghayb

Mohd Manawi Mohd Akib

3. Pertimbangan Teoretikal dalam Proses Tajdid Semasa Wan Adli Wan Ramli, Mohamad Kamil Hj Ab Majid

4. Tinjauan mengenai Unsur Islam dalam Kehidupan Intelektual Rusia Berasaskan Bahan Kajian Para Orientalis Terpilih

Wan Jamaluddin Z

5. Salahuddin al-Ayubi dalam Menangani Masyarakat Kristian di Islamicjerusalem dan Palestin

6. Nilai-nilai Islam dalam Program Pemulihan Banduanita di Penjara Khairul Hamimah Mohammah Jodi, Mohd Fauzi Hamat, Hadenan Towpek

Mohd Roslan Mohd Nor, Nor Shakila Mohd Noor

7. Potensi Perbankan Islam sebagai Medium Baru Perkembangan Dakwah di Malaysia

Mohammad Taqiuddin Mohamad, Joni Tamkin Borhan, Mohd Afifuddin Mohamad

SAFAR-REJAB 1433H / JANUARI-JUN 2012

SAFA

R-R

EJA

B 1433H

/ JAN

UA

RI-JU

N 2012

C

M

Y

CM

MY

CY

CMY

K

جورنل أصول الدين

JURNAL USULUDDIN

Journal of Usuluddin

Jurnal Usuluddin adalah jurnal akademik berwasit dwi-tahunan yang

diterbitkan oleh Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala

Lumpur. Ia menerbitkan makalah berkaitan Akidah dan Pemikiran

Islam, Pengajian al-Qur’an dan al-Hadith, Sejarah dan Tamadun Islam

serta Dakwah dan Pembangunan Insan dalam bahasa Melayu, Inggeris

dan Arab.

Journal of Usuluddin is a biannual academic journal published by

Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur. It

publishes papers on ‘Aqidah and Islamic Thought, Qur’anic and

Prophetic Tradition Studies, Islamic History and Civilisation, Da‘wah

and Human Development in Malay, English, and Arabic.

جملة أصول الدين هي جملة علمية حمكمة تصدر مرتني يف السنة عن أكادميية تنشر اجمللة مقاالت متعلقة بالعقيدة . الدراسات اإلسالمية، جامعة ماليا،بكواال ملبور

واحلديثية، والتاريخ واحلضارة اإلسالمية، والفكر اإلسالمي، والدراسات القرآنية .اليوية واإلجنليزية والعربيةوالدعوة واإلصالح اإلنسانية بامل

ISSN 1394-3723

© Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur

© Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur

أكادميية الدراسات اإلسالمية، جامعة ماليا، كواال ملبور ©Maklumat perhubungan / Contact information / معلومات االتصال

Pengurus Jurnal Usuluddin,

Akademi Pengajian Islam

Universiti Malaya, 50603

Kuala Lumpur, Malaysia

(U.P.: Wan Adli Wan Ramli)

Tel.: 603-79676231 / 79676123. Faks: 603-79676142

E-mel: [email protected], [email protected]

Aturhuruf:

Wan Suhaimi Wan Abdullah

Dicetak oleh:

Penerbit Universiti Malaya,

Universiti Malaya, Kuala Lumpur

Harga/Price/ السعر : RM30.00

Lembaga Penasihat – Advisory Board – اهليئة اإلستشارية

Azyumardi Azra UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta,

Indonesia

Ya‘kub Matondang IAIN Sumatera Utara, Indonesia

Abdul Shukor Husin Universiti Sains Islam Malaysia

Zakaria Stapa Universiti Kebangsaan Malaysia

Mohamad Abu Bakar Fakulti Sastera dan Sains Sosial,

Universiti Malaya

Osman Bakar Institut Antarabangsa Pengajian Islam

Lanjutan (IAIS)

Sidang Editor – Editorial Board – اهليئة التحريرية

Wan Suhaimi Wan Abdullah

(Ketua – Editor in Chief – رئيس التحرير)

Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff

Che Zarrina Sa‘ari

Mohd Fauzi Hamat

Mustaffa Abdullah

Tatiana Denisova

Norrodzoh Siren

Faisal Ahmad Shah

Mohd Roslan Mohd Nor

Yusmini Md Yusoff

Wan Adli Wan Ramli

Pengurus – Manager – مدير التحرير

Wan Adli Wan Ramli

Pembaca Pruf – Proof Reader – املراجعة اللغوية Mohd Anuar Mamat

Pembantu Teknikal – Technical Assistant – املساعد الفين Basri Husin

Susunan ini mengikut kronologi lantikan dan tiada kaitan dengan kepakaran.

The sequence is in chronological order of appointment and not in reference to expertise.

ربةإن الترتيب حبسب تاريخ املوعد، وليس علي اخل

Kandungan / Contents / محتويات

Azmil Zainal Abidin

Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah:

Suatu Analisis Metodologikal 1


Penghuni Syurga menurut Pandangan Fakhr

al-Dīn al-Rāzī: Tumpuan terhadap Kitab

Mafātīḥ al-Ghayb 25

Wan Adli Wan Ramli dan Mohamad Kamil Hj Ab Majid

Pertimbangan Teoretikal dalam Proses Tajdid

Semasa 47

Wan Jamaluddin Z.

Tinjauan mengenai Unsur Islam dalam Kehidupan

Intelektual Rusia Berasaskan Bahan Kajian Para

Orientalis Terpilih 61

Mohd Roslan Mohd Nor dan Nor Shakila Mohd Noor

Salahuddin al-Ayubi dalam Menangani

Masyarakat Kristian di Islamicjerusalem

dan Palestin 81

Khairul Hamimah Mohammah Jodi, Mohd Fauzi Hamat

dan Hadenan Towpek

Nilai-nilai Islam dalam Program Pemulihan

Banduanita di Penjara 99

Mohammad Taqiuddin Mohamad, Joni Tamkin Borhan

dan Mohd Afifuddin Mohamad

Potensi Perbankan Islam sebagai Medium Baru

Perkembangan Dakwah di Malaysia 117

Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 1-24

1

ASAS KEINTELEKTUALAN TRADISI KALAM

ASHĀ‘IRAH: SUATU ANALISIS METODOLOGIKAL

Azmil Zainal Abidin1

Abstrak

Tradisi kalam Ashā‘irah telah meniti era generasi yang panjang sejak

kewafatan baginda s.a.w. Sepanjang usianya, tradisi ini berjaya

mengekalkan kejernihan akidah daripada ancaman dan pengeliruan

aliran bidaah iktikad. Antara rahsia penerimaan ajaran Ashā‘irah

sebagai anutan arus perdana ummah adalah hasil keselariannya dengan

metode penghujahan yang ilmiah. Makalah ini menganalisis asas

keintelektualan tradisi kalam Ashā‘irah selain turut mengenal pasti

kerangka rasional akal dalam berinteraksi dengan persoalan metafizik

ketuhanan menurut aliran ini. Ia berdasarkan proses pengumpulan data

melalui metode kepustakaan untuk mengumpulkan maklumat berkaitan

di dalam karya tradisi kalam Ashā‘irah dan penyelidik semasa. Kajian

mendapati Ashā‘irah memperakui legitimasi ilmu kalam dengan batas

dan fungsi tertentu. Pengiktirafan ini mencorakkan pula metode

dalam memanfaatkan potensi kekuatan akal dengan bentuk deduksi atau

qiyās dan aras hukumnya yang pasti. Namun melalui amanah dan

ketelitian terhadap panduan ilmu, Ashā‘irah mengawal fungsi akal agar

tidak berspekulasi di luar daripada skop keupayaannya sehingga

melangkaui sempadan metafizik ketuhanan yang ghaib mutlak. Justeru,

sifat akal dalam mengkhidmati kebenaran dan petunjuk wahyu berjaya

dimanifestasikan sebagai sikap kesederhanaan dalam beriktikad. Inilah

identiti tradisi kalam Ashā‘irah.

Kata kunci: Ashā‘irah, kalam, metode ilmiah, metafizik ketuhanan

Abstract

Ash‘arite dialectic theology or kalam tradition has developed along

Muslim history since after the prophetic time. During this long

period, it has proven successful in sustaining the integrity of Islamic

theology against heterodox challenges, hence its acceptance by the

vast majority of Muslims to be the main orthodox school of Islam.

Amongst others, this is based on its consistence with scientific

methods. This paper thus analyses Ash‘arite intellectual basis

against human rational framework in interacting with metaphysical

questions. It employs a holistic examination into main classical and

contemporary Ash‘arite texts on this issue. Finally, it finds the Ash‘arite

1 Azmil Zainal Abidin, PhD, adalah Pensyarah di Jabatan Akidah dan Pemikiran

Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Azmil, Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah

2

school affirms the legitimacy of kalam within its boundaries, which

then shapes methods used in exercising intellect through deduction

processes to build definitive conclusions. Nevertheless, this thinking

processes are always organised so as not to speculate beyond human

capacities in understanding metaphysical realities. Therefore, Ash‘arites

are successful in utilising human intellect towards serving the revelation

with a manifested moderation in their creed.

Keywords: Ash‘arites, kalam, dialectic theology, scientific methods,

theological metaphysics

Pendahuluan

Sejak berabad lamanya, Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah yang ditunjangi

oleh iktikad Ashā‘irah dan Māturīdiyyah telah diterima baik oleh

ulama kebanyakan dan arus perdana ummah. Kredibiliti kedua-dua

aliran ini terserlah melalui rekod cemerlangnya dalam menangkis

gugatan aliran bidaah terhadap kemurnian akidah Islam. Terbukti

bahawa tradisi kalam mempunyai sisi positif yang dapat dimanfaatkan

demi kepentingan Islam. Ia bukan sepenuhnya diselubungi palitan

negatif sebagaimana dakwaan sesetengah kalangan. Sebagai tunjang

usuluddin, ilmu kalam menempati kedudukan ilmu universal atau

kullī dalam penisbahan yang menerasi segenap ilmu agama lainnya

seperti tafsir, hadith dan fiqah sebagai ilmu cabangan atau juz’ī.2

Diskusi berikut meneliti metode penghujahan tradisi kalam Ahl al-

Sunnah wa al-Jamā‘ah, khususnya Ashā‘irah sebagai bukti ketinggian

nilai dan asas keintelektualan disiplin berkenaan.

2 Ini kerana seorang mutakalim mengamati segala sesuatu yang lebih umum

statusnya iaitu maujud itu sendiri, termasuklah kesabitan al-Qur’an dan hadith

serta kebenaran rasul, manakala seorang mufasir, ahli hadith atau faqih berinteraksi

dengan sumber agama itu setelah hakikat keabsahannya disabitkan oleh mutakalim.

Ilmu kalam menanggung tugas mengisbatkan prinsip segenap ilmu keagamaan

lainnya, sekali gus menduduki martabat ilmu tertinggi yang disusuli segala

perincian di bawahnya. Seorang faqih bertugas memerhatikan nisbah perbuatan

mukalaf dengan pembicaraan arahan dan larangan syarak setelah kesabitan perbuatan

ikhtiari para mukalaf disahkan oleh mutakalim Ashā‘irah daripada syubhah

Jabariyyah yang mengingkari perbuatan ikhtiari itu. Justeru, faqih tersebut menerima

kesabitan al-Qur’an sebagai pembicaraan Allah SWT kepada hambaNya dan

kesabitan perbuatan mukalaf tersebut secara bertaklid kepada ilmu kalam. Lihat

Sa‘īd Fūdah, Tad‘īm al-Mantiq (Amman: Dār al-Rāzī, 2002), 14-16.


3

Kronologi Perkembangan Tradisi Kalam Ashā‘irah3

Pengorbanan Aḥmad bin Ḥanbal (m.241H) dalam tragedi miḥnah

Mu‘tazilah menjadi inspirasi kepada para pembela sunnah. Setelah

berlalu tempoh tertentu, tekanan Mu‘tazilah terhadap mereka sejak

pemerintahan al-Ma’mūn (m.218H) semakin reda. Al-Mutawakkil

(m.247H) yang mewarisi takhta mula berlunak dengan ahli fiqah

dan ahli hadith sehingga mereka diberi ruang dalam bidang sosial

dan politik.4 Pengaruh politik Mu‘tazilah pula semakin lemah, namun

pengaruh keintelektualannya kekal mendominasi perdebatan ilmiah.

Ini memberi impak positif terhadap imej mereka dalam kalangan

generasi muda yang terpelajar.5

Golongan Ḥanābilah menampakkan pelampauan dalam pegangan

penyerupaan atau tashbīh mereka sepeninggalan Aḥmad bin Ḥanbal.6

Mereka belum berjaya menampilkan tokoh yang mampu menyekat

pengaruh Mu‘tazilah dengan berkesan melalui gaya penghujahan.7

Ḥanābilah dan Mālikiyyah tidak sesuai berperanan pada ketika itu

yang menuntut pengeksploitasian akal semaksimum mungkin demi

mempertahankan keimanan tanpa terlalu bergantung kepadanya.

Aliran ahli hadith atau muḥaddithīn kurang bermaya memikulnya

akibat kebekuan dan keterikatan kepada nas. Sikap menolak pentakwilan

nas turut menyeret sebahagian mereka kepada menyerupakan Allah

atau tashbīh dan menjisimkanNya atau tajsīm.8

3 Istilah Ash‘ariyyah merujuk kepada aliran mazhab Ash‘ariyyah, manakala istilah

Ashā‘irah merujuk kepada tokoh aliran tersebut. Lihat Aḥmad Maḥmūd Ṣubḥī,

Fī ‘Ilm al-Kalām: Dirāsat Falsafiyyah li Ārā’ al-Firaq al-Islāmiyyah fī Uṣūl al-

Dīn: al-Ashā‘irah (Beirut: Dār al-Nahdah al-‘Arabiyyah, 1985), 1:7. Ashā‘irah

adalah mereka yang melalui jalan Abū al-Ḥassan al-Ash‘arī dalam iktikad. Lihat

Ḥamad al-Sinān dan Fawzī al-‘Anjarī, Ahl al-Sunnah al-Ashā‘irah: Shahādah

‘Ulama’ al-Ummah wa Adillatuhum (Kuwait: Dār al-Ḍiyā’, 2006), 34. Kedua-

dua istilah ini adalah sandaran kepada beliau yang dilahirkan di Basrah pada tahun

260H dan meninggal dunia pada tahun 330H. Namun, ada juga pendapat yang

mengatakan beliau meninggal dunia pada tahun 324 H. Lihat Muḥammad Sa‘īd

Ramaḍān al-Būṭī, al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah wa al-Fikr al-Mu‘āṣir (Damsyik:

Manshūrāt Jāmi‘ah Dimashq, 1992), 70. 4 Muḥammad Abū Zahrah, Tārīkh al-Madhāhib al-Islāmiyyah fī al-Siyāsah wa al-

‘Aqā’id wa Tārīkh al-Madhāhib al-Fiqhiyyah (Kaherah: Dār al-Fikr al-‘Arabī,

t.t.), 151. 5 Abū al-Ḥassan ‘Alī al-Nadawī, Rijāl al-Fikr wa al-Da‘wah fī al-Islām (Safah:

Dār al-Qalam, 1989), 1:117. 6 Ibid., 1:211. 7 Ibid., 1:117. 8 ‘Abd al-Majīd Abū al-Futūḥ Badawī, al-Tārīkh al-Siyāsī wa al-Fikrī (Mansurah:

Dār al-Wafā’, 1988), 184.


4

Ketika itu, Abū Ḥassan al-Ash‘arī (m.324H) masih di peringkat

awal dan mempunyai hubungan yang sangat erat dengan gurunya,

Abū ‘Alī al-Jubbā’ī (m.303H). Beliau sering kali menggantikan tempat

gurunya itu di majlis perdebatan, lantaran al-Jubbā’ī merupakan tokoh

penulis yang tidak gagah di medan perdebatan.9 Setelah lama melazimi

gurunya, al-Ash‘arī bermimpi bertemu Rasulullah s.a.w.10

sehingga

beliau memutuskan untuk meninggalkan Mu‘tazilah melalui pengisytiharan

umum di Masjid Basrah. Dalam pidatonya, beliau bertaubat daripada

iktikad Mu‘tazilah, sekali gus menyatakan penentangan terhadapnya.

Sejak itu, berlangsunglah polemik di antara beliau dengan Mu‘tazilah

melalui penulisan dan perdebatan. Sanggahannya mengenai isu

Allah bertanggungjawab melakukan kebaikan yang terbaik atau al-

ṣalah wa al-aṣlah berjaya mematikan hujah Mu‘tazilah.11

9 Abū al-Ḥassan ‘Alī bin Ismā‘īl al-Ash‘arī, al-Ibānah fī Uṣūl al-Diyānah, ed.

Muḥammad al-Khidr Ḥusayn (Beirut: Dār al-Qadīrī, 1991), 12. 10 Di sebalik perselisihan para pengkaji mengenai faktor sebenar beliau keluar

daripada Mu‘tazilah, Abū al-Qāsim ‘Alī ibn ‘Asākir mengembalikannya kepada

faktor mimpi ini. Lihat Jalāl Muḥammad Mūsā, Nash’at al-Ash‘ariyyah wa

Taṭawwuruha (Beirut: Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1975), 171. 11 Al-Ash‘arī, al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah, 11-12. Menurut riwayat, al-Ash‘arī

bertanya al-Jubbā’ī tentang perihal tiga orang bersaudara; seorang mati ketika

dewasa dalam keadaan taat, seorang pula mati ketika dewasa dalam keadaan

maksiat, manakala seorang lagi mati ketika kecil. Al-Jubbā’ī menjawab bahawa

yang pertama diganjari dengan syurga, yang kedua pula dibalasi dengan neraka,

manakala yang ketiga tidak diganjari pahala mahupun dihukum seksa. Kata al-

Ash‘arī lagi, bagaimana jika yang ketiga itu berhujah, “Ya Allah! Mengapa

Engkau mematikan aku ketika kecil dan tidak memanjangkan usiaku untuk aku

berbuat taat, lantas Engkau memasukkan aku ke dalam syurga?” Al-Jubbā’ī menjawab

bahawa dalam konteks ini, Allah SWT menjawab, “Sesungguhnya Aku mengetahui

bahawa jika engkau dewasa, nescaya engkau akan berbuat maksiat, lantas bakal

ke neraka. Oleh itu, apa yang terlebih baik atau aṣlaḥ bagimu adalah engkau mati

ketika kecil lagi.” Al-Ash‘arī membalas kemudiannya, bagaimana jika saudara kedua

yang masuk neraka pula berkata, “Ya Allah! Mengapa Engkau tidak mematikan

aku ketika kecil, lantas aku tidak masuk ke neraka.” Apa pula jawapan Allah

SWT? Akibatnya, al-Jubbā’ī terdiam. Muḥammad Rabī‘ Muḥammad Jawharī,

‘Aqīdatuna (t.tp.: t.p., 2005), 32-33. Penguasaan yang mendalam terhadap lorong

berfikir Mu‘tazilah sepanjang berada di bawah asuhan mereka telah dimanfaatkan

sepenuhnya oleh al-Ash‘arī untuk menzahirkan kebenaran yang dianuti oleh

majoriti ummah ketika itu. Lihat al-Būṭī, al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah, 70-71. Beliau

mengarang sejumlah karya besar yang membincangkan persoalan keimanan, sekali

gus menjawab segala keraguan yang disebarkan oleh aliran bidaah seperti al-

Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah, al-Luma‘ fī al-Radd ‘alā Ahl al-Zaygh wa al-Bida‘

dan Maqālāt al-Islāmiyyīn. Lihat Muḥammad Rabī‘ Muḥammad Jawharī, Iqtināṣ

al-‘Awālī min Iqtiṣād al-Ghazālī (t.tp.: Dār al-I‘tiṣām, 1998), 26.


5

Ketokohan al-Ash‘arī dalam sejarah pemikiran tauhid merujuk

kepada usaha pembaharuan beliau dalam mengeksploitasi semula ilmu

kalam sebagai benteng memelihara akidah tauhid. Sebelumnya ilmu

kalam didominasi oleh bidaah Mu‘tazilah sehingga mengakibatkan

kerenggangannya daripada ummah seperti yang dapat dilihat dalam

pendapat beberapa ahli hadith dan fuqaha.12

Di celah kekeliruan

antara Mu‘tazilah dengan ahli hadith dan fuqaha, beliau muncul

dengan pendekatan sederhana. Keresahan ummah tentang keutamaan

zahir nas dan akal diredakan oleh keistimewaan pendekatannya yang

dapat menyeimbangkan keterikatan puak Mushabbihah terhadap

zahir nas dan ketakjuban Mu‘tazilah terhadap potensi akal.13

Pengenalan terhadap pendekatan al-Ash‘arī dapat diteliti melalui

dua ungkapan beliau ketika mengisytiharkan dirinya meninggalkan

Mu‘tazilah. Pertamanya, kenyataan yang terekod dalam karya al-

Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah bahawa dasar agama yang dipegang

oleh beliau ialah al-Qur’an, al-sunnah, riwayat para sahabat, tabiin

dan imam hadith, khususnya Aḥmad bin Ḥanbal. Keduanya,

kenyataan dalam karya Istiḥsān al-Khawḍ fī ‘Ilm al-Kalām yang

mengkritik puak yang menjadikan kejahilan sebagai asas pemikiran,

bahkan mencenderungi sikap taklid, sebaliknya beliau menganjurkan

agar setiap persoalan dikembalikan kepada sumbernya.14

12 Ṣubḥī, Fī ‘Ilm al-Kalām, 1:43. Punca sebenar penolakan ilmu kalam oleh

kalangan ahli hadith salaf masih dianalisis sama ada merujuk kepada dominasi

pengaplikasiannya menurut Mu‘tazilah ketika itu atau merujuk kepada penafian

zatnya daripada keluarga ilmu Islam. Ini kerana setelah al-Ash‘arī membersihkan ilmu

kalam dan mengaplikasikannya demi membela iktikad Ahl al-Sunnah wa al-

Jamā‘ah, maka ahli hadith mula mendekati dan mengiktiraf pendekatan ilmu

kalam Ashā‘irah tersebut. Lihat Abū al-Qāsim ‘Alī ibn ‘Asākir, Tabyīn Kadhb

al-Muftarī (Damsyik: Maṭba‘ah al-Tawfīq, 1926). 13 Abdul Shukor Husin, “Asyaari dan Manhajnya,” dalam ed. Ibrahim Abu Bakar,

Spektrum Falsafah Islam (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1994),

35-36, 45-46. Sebagaimana ilmu kalam, konsep takwil turut menjadi mekanisme

anjal dalam menyampaikan tujuan atau maqāsid usuluddin demi kepentingan

akidah tauhid. Pendekatan salaf Aḥmad bin Ḥanbal yang menolak takwil seperti

mana pengisytiharan awal al-Ash‘arī menerusi al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah

tidak berupaya menghadapi penyebaran aliran faham rasional akal yang melanda

wilayah Islam. Gejala ini perlu ditangani melalui sandaran akal yang setia berkhidmat

kepada nas. Faktor ini menyebabkan beliau tidak dapat bertahan lama dalam

beriltizam dengan manhaj salaf yang menolak takwil itu. Lihat Badawī, al-

Tārīkh al-Siyāsī wa al-Fikrī, 33-34. 14 Menurut Fawqiyah Ḥusayn, al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah dikarang terlebih

dahulu daripada al-Luma‘ kerana diskusi al-Luma‘ lebih terperinci berbanding

al-Ibānah. Al-Ibānah juga berupa pengisytiharan sikap beliau menyertai Aḥmad

bin Ḥanbal. Lihat Abū al-Ḥassan ‘Alī bin Ismā‘īl al-Ash‘arī, al-Ibānah ‘an Uṣūl


6

Berdasarkan dua bentuk ungkapan berkenaan, dapat dirumuskan

bahawa pendekatan al-Ash‘arī menyeimbangkan antara kehendak nas

dengan akal. Ungkapan awal menekankan kepentingan berpegang kepada

nas agama seperti mana pegangan Aḥmad bin Ḥanbal dan menghidupkan

kembali manhaj salaf yang telah dihayati sebelum bertapaknya Mu‘tazilah.

Ungkapan kedua pula mengisyaratkan penentangan terhadap taklid

dan kejumudan fikiran, sekali gus menggunakan potensi akal dalam

mengukuhkan akidah tauhid yang dibawa oleh nas. Nas lebih berwibawa

dan muktamad berbanding akal, manakala wibawa dan peranan akal

adalah semata-mata mengkhidmati nas dalam menjelaskan hakikat

kebenaran akidah tauhid.

Melalui kesepaduan akal dan nas ini, yang bersesuaian pula

dengan situasi era Mu‘tazilah sebelumnya, maka kemurnian tauhid

dapat terus dipertahankan dan disebarkan. Kesederhanaan pendekatan

ini menyebabkan ia mudah diterima, bahkan diterima sebahagian besar

masyarakat Islam sehingga kini. Pendekatan Ash‘ariyyah melayakkan

mereka memimpin gerakan pemikiran, sekali gus mencorakkan

landskap politik dalam menyaingi Shi‘ah pada kurun kelima sehingga

kejatuhan Baghdad. Ketika itu, sikap Mālikiyyah dan Ḥanābilah yang

menolak takwil serta membeku pada zahir nas tidak bermaya

menunaikan fungsi ini.15

Menyorot perkembangan Ashā‘irah, Muṣṭafā ‘Abd al-Rāziq

menjelaskan bahawa Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah sebelum al-Ash‘arī

tidak berpegang kepada selain naqli berhubung persoalan iktikad,

manakala pendukung pelbagai kelompok atau firaq akidah lainnya

berpegang kepada akal. Namun, setelah beliau mengambil akal sebagai

pemelihara bagi sunnah dalam memperdebatkan golongan bidaah, para

pendukung mazhab beliau selepasnya lantas turut mengisbatkan akidah

mereka dengan akal sebagai sandaran baginya dan penyelesaian dalam

menangani syubhah. Mereka meletakkan premis akliah sebagai asas

penghujahan dan pendalilan, seperti pensabitan al-jawhar al-fard,16

al-Diyānah, ed. Fawqiyah Ḥusayn Maḥmūd (Kaherah: Dār al-Ansār, 1977), 78.

Pandangan ini disokong oleh Wan Mohd Shaghir bahawa al-Luma‘ memperluas

dan memperjelas kandungan al-Ibānah. Seolah-olahnya, al-Ibānah menempati

kedudukan matan, manakala al-Luma‘ pula adalah syarahnya. Justeru, al-Ibānah

dikarang lebih dahulu daripada al-Luma‘. Lihat Wan Mohd Saghir Abdullah,

Wawasan Pemikiran Islam Ulama Asia Tenggara (Kuala Lumpur: Khazanah

Fathaniyah, 2002), 5:135. 15 Al-Ghazālī adalah antara produk era ini. Lihat Badawī, al-Tārīkh al-Siyāsī wa

al-Fikrī, 184-185. 16 Asal-usul idea jawhar al-fard dikaitkan dengan tokoh Atomisme Yunani awalan.

Menurut Epicurus dan Democritus, zarah atom menanggung sifat khusus yang


7

sebagai kaedah susulan bagi akidah yang wajib diimani. Justeru,

pembatalan dalil ini menandakan pembatalan apa yang didalilkan

atau madlūl. Metode yang dinamakan sebagai metode generasi

awalan atau ṭarīqat al-mutaqaddimīn ini dikepalai oleh Abū Bakr

al-Bāqillānī (m.403H) dan Abū al-Ma‘ālī al-Juwaynī (m.478H).

Ketika ini, mantik tidak diintegrasikan secara meluas, lantaran ia

masih dianggap sebahagian daripada falsafah.17

Berikutnya, menyusul metode generasi terkemudian atau ṭarīqat

al-muta’akhkhirīn yang mempraktikkan mantik dan memisahkannya

daripada falsafah serta menekankan pelbagai kaedahnya dalam

pendalilan dan penghujahan. Natijahnya, pembatalan dalil tidak

menandakan pembatalan madlūl, lantaran madlūl itu dapat disabitkan

melalui dalil yang lain. Tokoh terawal yang menulis dengan manhaj

ini adalah Abū Ḥāmid al-Ghazālī (m.505H) dan disusuli oleh Fakhr

al-Dīn al-Rāzī (m.606H).18

Perkembangan berikut menyaksikan

membentuk kanun material secara tersendiri. Namun, al-Ghazālī dan Ashā‘irah

lainnya turut mengeksploitasinya dalam mengisbatkan kewujudan Allah SWT,

sekali gus mengisbatkan penciptaan alam olehNya. Lihat Abū Ḥāmid al-Ghazālī,

al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād (Kaherah: Dār al-Baṣā’ir, 2009), 201-223, Abū al-Ma‘ālī

al-Juwaynī, Kitāb al-Irshād ilā Qawāṭi‘ al-Adillah fī Uṣūl al-I‘tiqād (Mesir:

Maktabat al-Khanji, 1950), 17-29, ‘Abd al-Qāhir al-Baghdādī, Kitāb Uṣūl al-Dīn

(Beirut: Dār al-Madīnah, 1928), 33-71, Abū Bakr al-Bāqillānī, al-Inṣāf fī Mā

Yajib I‘tiqāduh wa Lā Yajūz al-Jahl bih (t.tp.: Mu’assasah al-Khanji, 1963), 16-

18 dan ‘Abd al-Karīm al-Shahrastānī, Kitāb Nihāyat al-Aqdām fī ‘Ilm al-Kalām

(Port Said: Maktabat al-Thaqāfah al-Dīniyyah, t.t.), 11. Jika pengaplikasiannya

oleh faham atomisme menjurus kepada kemulhidan dan pengingkaran terhadap

kewujudan Allah SWT, maka mutakalim yang dipelopori oleh Abū al-Hudhayl

al-‘Allaf, seorang tokoh Mu‘tazilah, sebaliknya menggunakannya dengan orientasi

berbeza dalam membuktikan kewujudanNya dan penciptaan alam. Lihat Nūrān

al-Jazīrī, Qirā’ah fī ‘Ilm al-Kalām: al-Ghā’iyyah ‘ind al-Ashā‘irah (t.tp.: al-

Hay’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Kitāb, 1992), 36-37. Konsep jawhar al-

fard penting buat Ashā‘irah dalam mengisbatkan pembatasan juzuk alam, sekali

gus menunjangi konsep kebaharuannya demi mengimbangi doktrin hayyula dan

surah filsuf, juga pandangan Abū Isḥāq al-Naẓẓām tentang kemungkinan

penjuzukan tanpa batas yang membawa kepada kekadiman alam. Lihat al-Shahrastānī,

Kitāb Nihāyat al-Aqdām fī ‘Ilm al-Kalām, 510 dan Abū al-Ma‘ālī al-Juwaynī, al-

Shāmil fī Uṣūl al-Dīn (Iskandariah: Mansha’ah al-Ma‘ārif, 1969), 143-144. 17 Menurut Ḥassan al-Shāfi‘ī, fasa awal ini bermula daripada al-Ash‘arī sehingga

al-Bāqillānī. Ia ditandai oleh pendekatan Ashā‘irah yang menghampiri pendirian

generasi salaf dan memusuhi falsafah dan Mu‘tazilah. Pada era ini, Ash‘ariyyah

diterima baik oleh mutakalim, ahli sufi dan ahli hadith, lantaran ia melambangkan

kesederhanaan Ash‘ariyyah. Lihat Ḥassan Maḥmūd al-Shāfi‘ī, al-Madkhal ilā

Dirāsah ‘Ilm al-Kalām (Kaherah: Maktabah Wahbah, 1991), 88. 18 Dalam konteks metodologinya, al-Rāzī melangkaui topik perbincangan ilmu

kalam secara tradisi, lantas menceburi persoalan tabii dan ketuhanan sebagaimana


8

bergelumangnya mutakalim dengan kitab falsafah sehingga sempadan

antara topik disiplin ilmu kalam dengan falsafah menjadi kabur dan

kelihatan menyatu. Isu kalami bercampur-aduk dengan isu falsafah

tanpa kelihatan perbezaan antara jalur kedua-duanya seperti yang

diusahakan oleh ‘Abd Allāh al-Bayḍāwī (m.691H) dalam Tawāli‘

al-Anwār min Matāli‘ al-Anẓār dan ‘Idd al-Dīn al-Ījī (m.750H)

dalam al-Mawāqif fī ‘Ilm al-Kalām.19

Menurut Aḥmad Maḥmūd Ṣubḥī, perkembangan ilmu kalam

Ashā‘irah pada tahapnya yang terakhir, iaitu pada kurun kesembilan

falsafah. Dengan ini, beliau menggantikan kritikan dialektik yang menjadi

pendekatan ilmu kalam tradisi dengan suatu orientasi yang bertujuan melakukan

pensahihan dan pembatalan sebagaimana orientasi kritikan falsafah. Lihat Muḥammad

al-‘Uraybī, al-Munṭalaqāt al-Fikriyyah ‘ind al-Imām al-Fakhr al-Rāzī (Beirut:

Dār al-Fikr al-Lubnānī, 1992), 25. Namun, beliau berusaha membersihkan

pemikiran kefalsafahan dalam Islam yang dipengaruhi oleh falsafah Aristotle

seperti pandangan filsuf bahawa Wājib al-Wujūd adalah ilat penyebab atau ‘Illah

Mūjibah dengan menundukkannya kepada konsep Pelaku yang mempunyai

ikhtiar pilihan atau Fā‘il Mukhtār sebagaimana pandangan mutakalim Ashā‘irah.

Lihat ibid., 180. 19 Muṣṭafā ‘Abd al-Rāziq, Tamhīd li Tārīkh al-Falsafah al-Islāmiyyah (Kaherah:

Maktabat al-Thaqāfah al-Dīniyyah, t.t.), 293-294. Menurut Ḥassan al-Shāfi‘ī

lagi, fasa kedua Ashā‘irah didahului oleh ibn Fawrak al-Asfahānī (m.406H) dan

berkesudahan dengan al-Shahrastānī (m.548H). Antara tokohnya juga adalah al-

Juwaynī dan muridnya, al-Ghazālī. Secara kritis, Ḥassan al-Shāfi‘ī menyifatkan

Ashā‘irah era ini sebagai berlebihan dalam melakukan takwil serta mencenderungi

penstrukturan manhaj Mu‘tazilah. Mereka juga turut didakwa oleh beliau

sebagai menerima idea-idea falsafah, khususnya mantik sehingga mempengaruhi

perkembangan berikutnya dalam memiripi Mu‘tazilah. Lihat Ḥassan al-Shāfi‘ī,

al-Madkhal ilā Dirāsah ‘Ilm al-Kalām, 88. Dengan menghormati analisis beliau,

penulis berpandangan bahawa rasional bagi kecenderungan generasi mutakhir

Ashā‘irah memperdalami perbahasan ilmu kalam wajar difahami. Mereka

sebenarnya bermaksud menolak syubhah ahli bidaah yang sudah bercampur-

aduk dengan kaedah falsafah. Justeru, mereka perlu menceburi pandangan ahli

bidaah tersebut demi memperkukuhkan hujah bidasannya dengan tujuan yang

dituntut. Namun tanpa menafikan keperluan penjelasan terhadap ibarat dalam

ilmu ini, Ashā‘irah mutakhir, seperti penyusun matan Jawharat al-Tawḥīd, turut

memperingatkan bahawa perincian mendalam terhadapnya mengakibatkan

kejemuan. Lihat ‘Alī Jum‘ah Muḥammad al-Shāfi‘ī, Ḥāshiyah al-Imām al-

Bayjūrī ‘alā Jawharat al-Tawḥīd al-Musammā Tuḥfat al-Murīd ‘alā Jawharat

al-Tawḥīd (Kaherah: Dār al-Salām, 2008), 56-57. Lihat peringatan Muḥammad

al-Dusūqī (m.1230H) kepada penuntut ilmu kalam di peringkat permulaan agar

berwaspada dengan implikasi pendedahan terhadap istilah, ibarat dan pendapat

filsuf. Justeru, mereka perlu mempunyai daya ketahanan dan persiapan yang

dapat membentengi kejernihan usuluddin di sebalik penceburan mereka dalam

ilmu ini. Lihat Muḥammad bin Aḥmad al-Dusūqī, Ḥāshiyah ‘alā Sharḥ Umm al-

Barāhīn (Kaherah: Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1939), 69-72.


9

Hijrah, lebih berupa dokumentasi dalam bentuk matan, catatan pinggiran

atau ḥashw dan puisi atau arājīz demi memudahkan penghafalan.

Tokoh utamanyanya adalah Muḥammad bin Yūsuf al-Sanūsī (m.894H),

Ibrāhīm al-Laqqānī (m.1041H) dan Ibrāhīm al-Bājūrī (m.1276H).20

Secara khusus, era ini lebih popular dengan pendekatan Sifat Dua

Puluh yang diajar secara sistematik oleh al-Sanūsī. Pendekatan

beliau ketika itu amat diperlukan oleh masyarakat awam agar gaya,

istilah dan ibarat falsafah yang dalam tidak bercampur-aduk dengan

pengajian tauhid.21

Namun, di sebalik pasang-surut sumbangan

Ashā‘irah sepanjang perkembangannya, ia tetap mewakili gambaran

akidah Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah dengan maknanya yang khusus.22

Menurut ‘Abd al-Karīm al-Shahrastānī, asas pengenalan Ahl

al-Sunnah wa al-Jamā‘ah merujuk kepada pendirian mereka dalam

mengisbatkan sifat Allah SWT. Jika Mu‘tazilah dikenali sebagai

Mu‘aṭṭilah, maka Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah dikenali sebagai

Ṣifātiyyah. Sifatiyyah merupakan salaf Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah.23

Menurut ‘Abd al-Qāhir al-Baghdādī, Ṣifātiyyah mengisbatkan sifat

zat atau dhātiyyah dan perbuatan atau fi‘liyyah, tidak menyamakan

sifat Allah SWT dengan sifat makhluk sebagaimana Mushabbihah,

tidak menolak atau ta‘ṭīl sifat sebagaimana Mu‘tazilah dan tidak

memperdalami takwil seperti Khawarij, Rafidah dan Jahmiyyah

yang menurut nafsu.24

Sebelum kemunculan al-Ash‘arī dan Abū

20 Ṣubḥī, Fī ‘Ilm al-Kalām, 1:375-376. 21 Al-Dusūqī, Ḥāshiyah ‘alā Sharḥ Umm al-Barāhīn, 70-72. Al-Sanūsī

menghadapi masalah pengajaran dan pembelajaran ilmu akidah yang bercampur

aduk dengan falsafah sehingga mendatangkan kekeliruan kepada masyarakat.

Justeru, beliau memperkemaskan pengajaran dan pembelajaran akidah khususnya

dalam masalah sifat Allah SWT kepada suatu yang lebih sesuai dengan

kefahaman salaf. Maka, lahirlah metode sifat dua puluh iaitu menentukan

bahawa sifat Allah SWT yang wajib diketahui adalah sebanyak dua puluh sifat.

Ia bukan bermaksud mengehadkan sifat Allah yang tidak terhingga tetapi demi

memudahkan masyarakat untuk memperincikan ilmu tentang sifatNya hanya

berdasarkan dua puluh sifat yang secara jelas disebut dalam al-Qur’an. Ia

bertujuan membersihkan unsur falsafah dalam pengajaran dan pembelajaran

akidah, khususnya perbahasan mengenai sifat-sifat Allah SWT. Lihat Mudasir

Rosder, Asas Tauhid: Pertumbuhan dan Huraiannya (Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa dan Pustaka, 1989), 62-63. 22 Mūsā, Nash’at al-Ash‘ariyyah wa Taṭawwuruha, 459. 23 ‘Abd al-Karīm al-Shahrastānī, al-Milal wa al-Niḥal (Beirut: Dār al-Kutub al-

‘Ilmiyyah, 1990), 81 dan ‘Alī Sāmī al-Nashshār, Nash’at al-Fikr al-Falsafī fī al-

Islām (Kaherah: Dār al-Ma‘ārif, t.t.), 1:265. 24 ‘Abd al-Qāhir al-Baghdādī, al-Farq bayn al-Firaq (al-Azhar: Maktabah

Muḥammad ‘Alī Subayh wa Awlāduhu, t.t.), 313. Bahkan, Ahl al-Sunnah wa al-

Jamā‘ah mengikut al-Qur’an, al-sunnah, ijmak sahabat dan tabiin.


10

Manṣūr al-Māturīdī (m.332H), muḥaddithīn25

telah terlebih dahulu

menghadapi cabaran Qadariyyah dan Jahmiyyah awalan. Mereka

mengisbatkan sifat dhātiyyah dan fi‘liyyah, manakala Jahmiyyah

dan Qadariyyah menta‘ṭīlkannya.26

Sebelum mutakalim Ṣifātiyyah mengisbatkan sifat Allah SWT,

golongan ini telah sedia wujud sebagai mazhab generasi salaf di

kalangan muḥaddithīn.27

Abū Muḥammad ‘Abd Allāh bin Sa‘īd al-

Qaṭṭān (m.240 H) yang lebih dikenali sebagai ibn Kullāb28

telah

mendahului al-Ash‘arī dan al-Māturīdī dalam menghujahi golongan

bidaah dengan metode ilmu kalam. Beliau dan muridnya iaitu Abū

al-‘Abbās Aḥmad bin ‘Abd al-Raḥmān al-Qalansī (m.255H) dan al-

Ḥārith bin Asad al-Muḥāsibī (m.243H) turut mendukung iktikad

salaf seperti mana tokoh fiqah, namun dimantapkan dengan gaya

penghujahan kalami dan pembuktian uṣūlī.29

Sebagai mutakalim

Ṣifātiyyah, beliau mengiktikadkan sifat zat Allah SWT sebagai

bukan zat tetapi tidak pula selain zat.30

25 Antaranya ialah imam ahli hadith iaitu Malik bin Anas (m.179H). 26 Mūsā, Nash’at al-Ash‘ariyyah wa Taṭawwuruha, 115. 27 Ḥasan Muḥarram al-Ḥuwaynī, Qaḍiyyat al-Ṣifāt al-Ilāhiyyah wa Atharuhā fī

Tasha‘‘ub al-Madhāhib wa Ikhtilāf al-Firaq (Kaherah: Dār al-Hudā al-Sayyidah

Zaynab, 1986), 98. 28 Al-Nashshār, Nash’at al-Fikr al-Falsafī fī al-Islām, 1:266. Gelaran al-Kullāb

atau cangkuk besi yang disandangnya itu, lantaran kehebatannya di medan

perdebatan sehingga mampu meragut hujah lawan seperti cangkuk yang menyentap

sesuatu. Lihat Mūsā, Nash’at al-Ash‘ariyyah wa Taṭawwuruha, 38. 29 Al-Shahrastānī, al-Milal wa al-Niḥal, 81. Ibn Kullāb, al-Qalansī dan al-Muḥāsibī

dianggap mutakalim Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah. Lihat Mūsā, Nash’at al-

Ash‘ariyyah wa Taṭawwuruha, 37. 30 Aḥmad al-Bayāḍī al-Ḥanafī, Ishārat al-Marām min ‘Ibārat al-Imām, ed. Yūsuf

‘Abd al-Razzāq (Mesir: Sharikah Maktabah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1949),

23-24. Isu ini melibatkan konsep hubungan antara zat dengan sifat yang

membezakan Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah dengan Mu‘tazilah. Jika Ahl al-

Sunnah wa al-Jamā‘ah berpegang bahawa sifat Allah SWT berbeza dari ZatNya

tetapi ia melazimi ZatNya tanpa terpisah dari ZatNya; maka Mu‘tazilah menafikan

sifat kadim yang bertambah atas zat. Mereka menetapkan sifat ma‘nawiyyah

yang wajib bagi ZatNya tetapi bukan sebagai sifat yang berdiri pada zat, lantas

mengingkari sifat ma‘ānī iaitu sifat yang berdiri pada zat. Dakwa mereka,

pegangan Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah itu menjurus kepada berbilang-bilangnya zat

yang kadim. Lihat Muḥammad Sa‘īd Ramaḍān al-Būṭī, Kubrā al-Yaqīniyyāt al-

Kawniyyah: Wujūd al-Khāliq wa Waẓīfat al-Makhlūq (Damsyik: Dār al-Fikr,

1990), 119 dan ‘Abd al-Maqṣūd ‘Abd al-Ghānī, Uṣūl al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah

(Kaherah: Maktabat al-Zahrā’, 1406H), 111-112.


11

Kelegitimasian Ilmu Kalam dalam Mengkhidmati Nas Wahyu

Pemikiran tauhid Ashā‘irah mewakili keintelektualan Islam yang tulen.

Cabaran akidah dan syubhah pemikiran ditangani melalui penyusunan

ilmu usuluddin, atau tepatnya ilmu kalam, demi mengasingkan kebenaran

daripada kepalsuan.31

Usaha penstrukturan ilmu kalam selari dengan

sikap Islam yang menaungi gerakan pemikiran yang ilmiah dan

rasional. Setelah ilmu kalam diabsahkan status keilmiahannya dalam

mengkhidmati nas, Ashā‘irah menyusun metode pengaplikasiannya

dalam bentuk yang serasi dengan hakikat kelemahan akal dalam

menanggapi persoalan metafizik, khususnya ketuhanan.

Menurut Muḥammad Abū Zahrah dan Muḥammad Sa‘īd

Ramaḍān al-Būṭī, pendalilan akidah al-Ash‘arī bersusur-galurkan

jaluran wahyu dan akal. Beliau mengisbatkan kandungan ajaran al-

Qur’an dan hadith terlebih dahulu, lantas menjurus kepada dalil akal

dan burhan mantik sebagai dalil kebenaran ajaran itu secara akliah

selepas kewajipan pembenarannya sebagai perkhabaran wahyu.

Akal bukan hakim ke atas nas tetapi khadam yang berkhidmat

meneguhkan pernyataan nas.32

Contohnya ialah huraian ayat 22 dan

23, Surah al-Qiyāmah yang menyatakan,

Terjemahan: Wajah-wajah (orang Mukmin) pada hari itu

(Akhirat) berseri-seri. Kepada Tuhannyalah mereka melihat.

31 Lihat al-Luma‘ fī al-Radd ‘alā Ahl al-Zaygh wa al-Bida‘ karya al-Ash‘arī

(m.330H), al-Inṣāf fī Mā Yajib I‘tiqāduhu wa Lā Yajūz al-Jahl bihi karya al-

Bāqillānī (m.403H), Kitāb Uṣūl al-Dīn karya al-Baghdādī (m.429H), Kitāb al-

Irshād ilā Qawāṭi‘ al-Adillah fī Uṣūl al-I‘tiqād karya al-Juwaynī (m.478H), al-

Iqtiṣād fī al-I‘tiqād karya al-Ghazālī (m.505H), Nihāyat al-Aqdām fī ‘Ilm al-

Kalām karya al-Shahrastānī (m.548H), Ma‘ālim Uṣūl al-Dīn karya al-Rāzī

(m.606H), Abkār al-Afkār fī Uṣūl al-Dīn karya al-Āmidī (m.631H), Rasā’il fī al-

Tawḥīd karya al-‘Izz bin ‘Abd al-Salām (m.660H), Kitāb Miṣbāḥ al-Arwāḥ fī

Uṣūl al-Dīn karya al-Bayḍāwī (m.685H) dan ‘Aqīdah Ahl al-Tawḥīd al-Kubrā

karya al-Sanūsī (m.895H). 32 Abū Zahrah, Tārīkh al-Madhāhib al-Islāmiyyah (Kaherah: Dār al-Fikr al-‘Arabī,

t.t.), 158. Menurut al-Bayḍāwī, firman Allah SWT dalam ayat 18, Surah Āli

‘Imrān menjadi dalil kelebihan ilmu usuluddin dan ilmu kalam serta kemuliaan

ahlinya: (هد هللا أنه ال إله إال هو والملئكة وأولوا العلم قائما بالقسط ش) . Terjemahan: Allah

menerangkan (kepada makhlukNya dengan dalil dan bukti), bahawasanya tiada

Tuhan (yang berhak disembah) melainkan Dia, Yang sentiasa mentadbir (seluruh

alam) dengan keadilan. Lihat ‘Abd Allāh bin ‘Umar al-Bayḍāwī, Tafsīr al-

Bayḍāwī al-Musammā Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl (Beirut: Dār al-

Kutub al-‘Ilmiyyah, 1988), 1:152.


12

Ayat ini difahami secara zahir nasnya oleh Ashā‘irah dengan

mengisbatkan keharusan melihat Allah SWT pada hari akhirat kelak.

Lantas, disusun premis hujah akal seperti berikut: i) Allah SWT

maujud, ii) Setiap maujud sah dapat untuk dilihat, maka iii) Allah

SWT sah dapat untuk dilihat. Inilah contoh ilmu mantik yang betul

aplikasinya atau ilmu kalam yang terpuji atau mamdūḥ. Sebaliknya,

berdasarkan neraca akal, Mu‘tazilah menafikan keharusan melihat

Allah SWT di akhirat terlebih dahulu. Mereka menyusun premis

berikut: i) Allah SWT bukan jisim, ii) Setiap yang bukan berjisim

tidak dapat dilihat, maka iii) Allah SWT tidak dapat dilihat. Inilah

contoh ilmu mantik yang tersalah aplikasinya atau ilmu kalam yang

tercela atau madhmūm.33

Menurut al-Sanūsī, ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah

menyusun ilmu tauhid untuk menerangkan iktikad generasi awal

yang soleh atau al-salaf al-ṣāliḥ kepada manusia.34

Mereka

menyertakannya dengan pelbagai dalil naqli yang muktamad atau

qaṭ‘ī dan diterima daripada generasi salaf tersebut.35

Mereka juga

membentenginya dengan burhan akliah yang berpijak kepada kejelasan

dan penerimaan akal, sehingga sesiapa yang mengingkari burhan

tersebut pasti terkeluar daripada kelompok orang yang berakal.36

33 Ṣalāḥ Maḥmūd al-‘Adīlī, al-Manṭiq al-Taṭbīqī (t.tp.: t.p., 2010), 25-26. 34 Menurut al-Būṭī, kemunculan pelbagai pendekatan dalam persoalan tauhid,

khususnya pada era khalaf, disebabkan oleh perubahan suasana dan bentuk

cabaran akidah tauhid yang dihadapi oleh umat Islam yang berbeza daripada era

salaf. Pegangan dan penghayatan keagamaan para sahabat r.a. dilatari oleh

penguasaan Bahasa Arab yang sunyi daripada pengaruh bahasa lain, juga

kejernihan fitrah keislaman mereka. Berbekalkan potensi ini, mereka tidak

bermasalah untuk memahami asas iktikad dan cabang hukum menurut kehendak

Allah SWT dan rasulNya. Tiada sebarang metode diperlukan oleh mereka dalam

menjamin keilmiahan istinbat terhadap al-Qur’an dan al-Sunnah. 35 Era khalaf diwarnai oleh perubahan cara berfikir, corak pendidikan dan adat

perlakuan yang baru. Akibat penyerapan unsur asing yang mengancam akidah,

maka kalangan salaf melihat keperluan mendesak kepada burhan mantik.

Syubhah yang berleluasa perlu ditangani dengan senjata sama aliran bidaah itu.

Mereka tidak mendapati sebarang halangan untuk mendekati medan perbincangan dan

perdebatan. Para penyebar kepalsuan dan mereka yang mengalami keraguan

perlu dihadapi dengan uslub yang difahami oleh mereka. Justeru, ulama ketika

itu merangka panduan ilmiah demi mencapai makrifat dan ukuran mantik.

Natijahnya, terasinglah kebenaran dan kepalsuan sehingga merintiskan kemunculan

ilmu kalam secara tabii. 36 Menurut al-Nashshār, ulama Uṣūlī iaitu mutakalim dan Usul Fiqah tidak

menerima mantik Aristotle, sebaliknya mereka menyusun mantik lain yang

menyalahi mantik Aristotle tersebut. Ia merujuk kepada metode kajian ilmiah

yang disusun untuk dipergunakan dalam kajian mereka. Antara ciri utamanya


13

Mereka bertindak melindungi Islam dengan pagar tersebut berikutan

kemaraan gerombolan tentera bidaah yang mahu meragut kebenaran

dan keilmiahan agama untuk digantikan dengan kejahilan yang

membinasakan sesiapa yang mengikutinya.37

Kewibawaan Ashā‘irah mengharungi cabaran pemikiran terletak

pada aspek keimanan secara akliah atau īmān ‘aqlī yang menunjanginya.

Selain dapat mengesahkan iman dan melepaskan keimanan Muslim

daripada unsur syak, zan, waham dan iman taklid, kefahaman akliah

terhadap prinsip Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah berupaya menyelamatkan

diri daripada syubhah bidaah iktikad.38

Dengan memakrifati

ialah ia bebas daripada orientasi mantik Aristotle yang bersifat perbahasan

metafizik, lantas ini melayakkan metode tersebut untuk memenuhi keperluan

praktikal manusia. Termasuk dalam perbahasan mantik ini ialah persoalan takrif

atau ḥadd dan persoalan pendalilan hujah atau istidlālāt. Lihat ‘Alī Sāmī al-

Nashshār, Manāhij al-Baḥth ‘ind Mufakkirī al-Islām wa Iktishāf al-Manhaj al-

‘Ilmī fī al-‘Ālam al-Islāmī (Iskandariah: Dār al-Ma‘rifah al-Jamī‘iyyah, 1999),

100. 37 Ismā‘īl bin Mūsā al-Ḥāmidī, Ḥawāsh ‘alā Sharḥ al-Kubrā li al-Sanūsī (Mesir:

Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1936), 53-57. Tatkala ahli bidaah

mendatangkan syubhah dan waham yang meruntuhkan pagar dalil itu, maka

ulama, dengan semangat memelihara agama dan pandangan rahmat terhadap

Muslimin, menghapuskan syubhah tersebut melalui jawapan muktamad yang

tidak berupaya dipatahkan sehingga terpelihara agama. Lihat ibid., 53-57. Inilah

salah satu manifestasi jihad di jalan Allah SWT iaitu jihad perdebatan dan

penjelasan ulama pewaris anbia tatkala muncul dan berleluasanya bidaah al-

Qadariyyah, al-Jahmiyyah, al-Jabariyyah dan al-Ḥashwiyyah, selain daripada

bentuk jihad mata pedang dan tombak. Lihat ‘Izz al-Dīn ‘Abd al-‘Azīz bin ‘Abd

al-Salām, Rasā’il al-Tawḥīd (Damsyik: Dār al-Fikr, 1999), 18. 38 Īmān ‘aqlī berfungsi mempersiapkan perisai minda ummah dalam menghadapi

ancaman dan gangguan tipu-daya musuh Islam sepanjang zaman yang menggugat

kesejahteraan akidah mereka. Berasaskan keterangan ayat 112, Surah al-An‘ām

dan ayat 14, Surah Āli ‘Imrān, riwayat keimanan seseorang sentiasa terdedah

kepada fitnah ujian syubhah dan syahwat. Seiringan itu, Sa‘īd Ḥawwā dan al-

Nadawī menggariskan tahap pembahagian iman kepada tiga peringkat iaitu; i)

yang paling rendah ialah iman taklid iaitu mereka yang mengambil kata-kata

orang lain tanpa bersandarkan dalil. Hukum keimanan mereka ini diperselisihkan

kedudukannya oleh para ulama, ii) tahap kedua ialah īmān ‘aqlī yang terbina

melalui dalil. Iman ini adalah muktabar. Ia terbentuk melalui mengenal Allah

SWT berserta Sifat, Nama dan AfalNya, juga mengenal rasulNya secara akliah,

menurut hukum akal yang pasti iaitu wajib, mustahil dan harus, seperti pemeliharaan

Allah SWT ke atas iktikad Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah, iii) tahap ketiga ialah

iman perasaan hati atau al-īmān al-dhawqī al-qalbī iaitu iktikad yang telah

difahami secara akliah itu sampai ke dalam hati, lantas menyinari dan

menghidupkannya. Inilah tahap iman para pembenar atau ṣiddīqīn. Īmān ‘aqlī ini

berperanan mengawal seseorang daripada menyeleweng daripada landasan

iktikad Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah. Ia mempunyai hubungan simbiotik dengan


14

kesabitan sifat Iradat Allah SWT contohnya, maka ia dapat dibezakan

dengan sifat Ilmu dan AfalNya. Sebaliknya, kejahilan tentang

pembezaan ini mengakibatkan penyimpangan dari hakikat tauhid.

Natijahnya, kalangan filsuf Muslim menyamakan iradat Allah SWT

dengan afalNya, lantas menyimpulkan bahawa alam ini wujud

semata-mata dengan wujudNya Allah SWT tanpa perlu bergantung

kepada sifat iradatNya. Ini berpunca daripada penafian terhadap

kesabitan sifat iradat Allah SWT, lantas menyandarkan kewujudan

alam secara langsung kepada zatNya. Jadi, alam adalah kadim

menurut mereka.39

Ini merupakan suatu bidaah akidah yang berat.

Menurut ‘Abd Allāh al-Hararī, ilmu kalam berinti patikan

pendalilan demi mengisbatkan kewujudan Allah SWT dan sifatNya

yang sempurna, menerusi makhluk ciptaanNya,40

serta burhan yang

diambil daripada nas syarak. Ia berasaskan kaedah Islam, bukan

berdasarkan prinsip filsuf ketuhanan. Pembicaraan mutakalim

berlandaskan penyaksian akal terhadap kesahihan ajaran baginda

SAW, bukan bertunjangkan spekulasi akal. Akal berperanan sebagai

saksi kepada syarak, bukan sebagai sumber agama. Pandangan akal

yang sejahtera tidak mencanggahi syarak.41

Dalam konteks ini, al-Ghazālī memilih sikap yang sederhana

dalam menilai pro dan kontra berhubung legitimasi ilmu kalam.

Menurutnya, ilmu kalam mempunyai sisi manfaatnya dalam

disiplin tasawuf dan sekali gus mengawal pengamalannya daripada menyeleweng.

Lihat Sa‘īd Ḥawwā, Tarbiyyatunā al-Rūḥiyyah (Beirut: Dār ‘Ammār, 1989), 35

dan 60. 39 Kelaziman dari andaian kedua ini, Lihat Sa‘īd ‘Abd al-Laṭīf Fūdah, Buḥūth fī

‘Ilm al-Kalām (Amman: Dār al-Rāzī, 2004), 128-129. 40 Ini kerana Allah SWT tidak dapat dikenali melainkan melalui sifatNya, manakala

mengenal hakikat ZatNya adalah mustahil. Lihat al-Ḥuwaynī, Qaḍiyyat al-Ṣifāt al-

Ilāhiyyah, 33. Mengenal sifatNya pula bukan bererti mengenal hakikat sifatNya

kerana ini juga adalah mustahil. Sebaliknya, ia bererti mengenal sebahagian

hukum berkaitan sifat tersebut. Lihat Sa‘īd ‘Abd al-Laṭīf Fūdah, Tahdhīb Sharḥ

al-Sanūsiyyah: Umm al-Barāhīn (Amman: Dār al-Rāzī, 2004), 29. 41 ‘Abd Allāh al-Hararī, Ṣarīḥ al-Bayān fī al-Radd ‘alā Man Khālafa al-Qur’ān

(t.tp.: Dār al-Mashārī‘, 2002), 1:17. Adakalanya, tiada sebarang pertindihan

antara skop pandangan syarak dan pandangan akal. Namun, tiada sekali-kali

perselisihan antara kedua-duanya bertaraf putus atau qaṭ‘ī. Justeru, hakikat

kajian ilmiah yang sahih tidak bertembung dengan kaedah syarak yang sabit,

manakala apa yang andaian atau ẓannī antara salah satu daripada kedua-duanya

perlu ditakwilkan supaya menyepakati apa yang qaṭ‘ī antara salah satu daripada

kedua-duanya. Jika kedua-duanya berstatus ẓannī, maka pandangan syarak lebih

utama diikuti sehingga berlaku kesabitan akal atau sebaliknya. Lihat Ḥasan al-

Bannā, Risālat al-Ta‘līm (Iskandariah: Dār al-Da‘wah, 1988), 31.


15

konteks memelihara akidah daripada pengeliruan ahli bidaah

dengan perdebatan yang pelbagai. Begitu pun, terdapat juga sisi

mudaratnya dalam konteks mencetuskan syubhah dan mengukuhkan

iktikad bidaah. Pengaplikasian ilmu kalam wajar mengutamakan

keperluan masyarakat awam sama ada mereka diliputi pengeliruan

ahli bidaah sehingga menuntut khidmat ilmu tersebut, atau

memadai bagi mereka dengan metode pengajaran al-Qur’an dan

hadith, lantaran kesejahteraan akidah mereka kekal terpelihara

tanpa perlu disibukkan dengannya. Keadaan ini menuntut penilaian

persis kecerdikan doktor yang membekalkan ubat menurut waktu

dan kadar keperluannya.42

Menurut al-Ghazālī lagi, pendalilan ilmu kalam berfungsi

sebagai ubat penawar bagi penyakit syubhah ahli bidaah.43

Baginya, dua golongan yang tidak memerlukan ilmu kalam ialah

mereka yang telah sedia mengiktikadkan kebenaran Allah SWT

dan RasulNnya s.a.w. tanpa taklid atau diulit keraguan, juga

pendukung kesesatan yang fanatik lagi bebal akalnya. Sebaliknya,

dua golongan lagi berpotensi untuk dijinakkan dengan hujah ilmu

kalam iaitu mereka yang mengiktikadkan kebenaran Allah SWT

dan RasulNya s.a.w. tetapi masih diganggu syubhah, juga pendukung

kepalsuan yang memiliki kecerdasan dan bersedia menerima

hujah kebenaran.44

Tambah beliau, penceburan dan penguasaan ilmu kalam

bukan termasuk dalam fardu ain tetapi tergolong dalam fardu kifayah.

Apa yang wajib ke atas sekalian makhluk adalah pembenaran putus

dan pembersihan hati daripada keraguan dalam keimanan. Demikian

juga, menghilangkan syak adalah fardu ain bagi mereka yang

terganggu olehnya. Ilmu kalam penting bagi tujuan dakwah dan

pembendungan syubhah ahli bidaah melalui singkapan tipu daya

mereka. Dalam situasi setiap masyarakat Islam tidak terlepas

daripada cabaran ini, maka wajib terdapat pendiri kebenaran yang

42 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ed. Sayyid Ibrāhīm (Kaherah: Dār

al-Ḥadīth, 1992), 1:156-157. 43 Kritikan terhadap ilmu kalam wajar diimbangi dengan hujah keperluannya oleh

Muḥy al-Dīn Yaḥyā al-Nawawī. Setelah menjelaskan fatwa pengharaman al-

Shāfi‘ī tentang penceburan ke dalam ilmu kalam, menurutnya, jika sesiapa yang

masih ragu-ragu tentang asas akidah, namun tiada jalan melepaskannya melainkan

dengan mempelajari dalil mutakalim, maka hukum mempelajarinya adalah wajib

demi menghilangkan keraguan itu dan terhasil asas akidah tersebut. Lihat Muḥy

al-Dīn Yaḥyā al-Nawawī, Kitāb al-‘Ilm wa Adāb al-‘Ālim wa al-Muta‘allim

(Beirut: Dār al-Khayr, 1993), 80-81. 44 Al-Ghazālī, al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād, 81-93.


16

menceburi ilmu ini demi membalas propaganda bidaah, meluruskan

para penyimpang kebenaran dan menyucikan hati para pendukung

Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah daripada pengeliruan sebagaimana

perlunya ahli masyarakat tersebut kepada doktor dan ahli fiqah.45

Secara asasnya, al-Ghazālī mengiktiraf keabsahan ilmu

mutakalim Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah yang bertapakkan ujaran

pihak musuh dengan memaparkan wajah paradoksikal yang melazimi

hujah pendalilan mereka.46

Beliau turut terlibat mengaplikasikan

pelbagai metode logik yang berorientasikan garapan akliah yang

tinggi,47

lantaran akal berfungsi mendirikan dalil yang putus terhadap

kenabian dan kerasulan Nabi Muhammad SAW, juga kesabitan al-

Qur’an sebagai wahyu Allah SWT. Namun, setelah tercapai maksud

tersebut, maka dengan sendirinya terlucutlah atau selesailah

fungsi akal untuk ia pasrah menerima perkhabaran wahyu tentang

aspek metafizik dan sistem nilai syariat dalam kehidupan. Justeru,

ulama usuluddin menyimpulkan bahawa akal merupakan asas bagi

wahyu. Wahyu adalah sabit melalui jalan akal. Akal menunjukkan

keboleh terimaan atau imkān wahyu kepada manusia dan

membuktikan hikmah penurunannya. Terhapusnya kepercayaan

terhadap akal bakal meruntuhkan kesabitan wahyu.48

Berdasarkan

latar epistemologi ini, dapat dihargai asas keintelektualan yang

distrukturkan oleh metode penghujahan kalam Ashā‘irah.

Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah

Secara mantiknya, pandangan akliah berupaya memakrifati

kebenaran melalui dua metode iaitu petunjuk daripada pelaziman

atau dilālat al-iltizām dan deduksi atau al-qiyās. Berhubung metode

pertama, ia mempuyai status keilmiahan menurut tahap-tahapnya

yang tertentu,49

manakala ilmu kalam memanfaatkan dilālat al-

45 Ibid., 95-96. 46 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, al-Munqidh min al-Ḍalāl, ed. ‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd

(Kaherah: Maktabat al-Anglū, 1955), 92-93. 47 Al-Ghazālī, al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād, 99. Sebahagian daripada metode ini

dibahaskan oleh al-Ghazālī dalam kitab Miḥak al-Naẓar dan kitab Mi‘yār al-‘Ilm

beliau. Lihat rujukan yang sama. 48 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, al-Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl, ed. Muḥammad Sulaymān

al-Ashqar (Beirut: Mu’assasat al-Risālah, 1997), 1:37. 49 Dilālat al-iltizām terbahagi kepada tiga tahap: i) al-luzūm ghayr al-bayyin iaitu

kemuktamadan wujudnya sesuatu pelaziman itu tergantung kepada tertegaknya

burhan lain seperti keiltizaman sisi segi tiga bagi dua sisinya yang lain, ii) al-

luzūm al-bayyin bi al-ma‘nā al-’a‘amm iaitu tanggapan terhadap pelaziman di

antara dua perkara tergantung kepada konsepsi dan pengamatan setiap satu


17

iltizām yang terbukti kebenaran pelazimannya, lantas layak dijadikan

burhan berhubung persoalan ketuhanan. Kewujudan Allah SWT

misalnya dapat dibuktikan oleh sejumlah prinsip yang berstatus

kelaziman yang jelas atau al-talāzum al-bayyin iaitu kepalsuan

pemberatan atau al-rajḥān tanpa pemberat atau murajjiḥ, kepalsuan

rantaian tanpa penghujung atau al-tasalsul, kepalsuan kitaran temu

atau al-dawr dan kanun sebab-musabab atau al-‘illah.50

Dakwaan bahawa tiada sebarang ciri ketuhanan atau rubūbiyyah

Allah SWT berupaya diketahui melalui metode deduksi atau qiyās

mantik adalah kurang tepat, lantaran hukum berhubung ketuhanan

Allah seperti sifat kudrat dan ilmu sememangnya dapat dicapai

melalui metode deduksi. Sebaliknya, apa yang mustahil diketahui

adalah hakikat sifat tersebut, lantaran daya tanggapan manusia

hanya terbatas kepada hakikat segala maujudat yang berstatus

mungkin atau mumkin al-wujūd melalui kajian induktif dari aspek

spesifikasi yang sepuluh atau al-maqūlāt al-‘asharah.51

Sedangkan

Allah SWT tidak bersifat dengan sebarang spesifikasi berkenaan.52

daripada kedua-duanya seperti dilālah sesuatu yang mungkin bahawa ia adalah

baharu, dan iii) al-luzūm al-bayyin bi al-ma‘nā al-’akhaṣṣ iaitu konsepsi salah

satu perkara sudah memadai dalam mengkonsepsikan sesuatu pelaziman itu dan

pemastian tentangnya seperti dilālah suara mengerang bagi kesakitan. Kategori

ketiga ini adalah status pembuktian dilālah yang terkuat dan diikuti oleh kategori

kedua, manakala kategori pertama adalah pelaziman yang kabur, lantas ia tidak

diiktiraf sebagai burhan sehinggalah disandarkan kepadanya burhan lain yang

dapat menyingkap kebenaran pelaziman tersebut. Lihat al-Būṭī, Kubrā al-

Yaqīniyyāt al-Kawniyyah, 42-43. 50 Al-Būṭī, Kubrā al-Yaqīniyyāt al-Kawniyyah, 79. 51 Maqūlat yang sepuluh adalah istilah ilmu kalam yang diambil daripada faham

kategori Aristotle. Syed Muhammad Naquib al-Attas mendeskripsikannya sebagai

“apa yang dapat diperkatakan tentang cara, kedudukan atau keadaan yang

berlaku pada segala kejadian”. Ia merupakan salah satu konsepsi, berdasarkan

tinjauan dari sebab ke akibat yang dianggap oleh akal fikir sudah sedia ada dari

dahulu atau a priori. Konsepsi ini memperincikan dalam suatu kerangka fikiran

cara, kedudukan, keadaan salah satu kelas, set atau bahagian antara sehabis-

habis kemungkinan yang dengannya segala benda disusun secara teratur.

Pemerincian ini kemudian disimpulkan dengan kata-kata yang menjelaskan cara,

kedudukan atau keadaan sesuatu benda yang boleh ditanggapi oleh pancaindera

dan yang merangkumi segala kemungkinan dalam kejadian semesta. Maqūlat ini

sepuluh bilangannya: jauhar (substance); berapa (kamm: quantity); betapa (kayf:

quality); hubung kait (iḍāfah: relation); mana (’ayn: place); bila (matā: time);

letak (wad‘: position); hal atau milik (milk: possession, state); fiil (‘an yaf‘al,

fi‘l: active, action) dan kena tindak (‘an yanfa‘il, infi‘āl: passive, passion). Lihat

Syed Muhammad Naquib al-Attas, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan

Alam (Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2007), 30. 52 Fūdah, Tad‘īm al-Mantiq, 110.


18

Justeru, kewajipan syarak ke atas mukalaf dalam mengenal

Allah SWT bukan bermaksud mengenal hakikat sifatNya, lantaran

ia adalah mustahil. Sebaliknya, ia bererti mengenal sebahagian

hukum berkaitan sifat itu.53

Ilmu tentang hukum ketuhanan dan

pengutusan rasul merupakan hakikat ilmu kalam,54

yang merujuk

kepada apa yang wajib, mustahil dan harus menurut hukum akal.

Hakikat bagi makrifat adalah mengetahui dan mengaku dengan

putus secara muafakat dengan apa yang sebenarnya berhubung dalil

segala sifat kesempurnaan yang sabit bagi Zat Allah SWT, kekurangan

yang mustahil ke atasNya dan apa yang harus disabitkan bagi

ZatNya.55

Metode menyimpulkan kewujudan sesuatu yang tidak nampak

daripada yang nampak atau qiyās al-ghā’ib ‘alā al-shāhid merupakan

salah satu metode akliah yang diaplikasikan oleh mutakalim Ashā‘irah

secara terkawal dalam penstrukturan konsep tauhid.56

Deduksi atau

qiyās secara umumnya bermakna pemberian atau i‘ṭā’ hukum

sesuatu bagi sesuatu yang lain lantaran persamaan antara kedua-

duanya pada ilat. Metode ini berasal daripada mujtahid fiqah yang

diaplikasikan dalam pengisbatan hukum syarak amali tetapi dipindahkan

ke dalam perbahasan hukum iktikad yang berkait dengan Allah SWT,

sifat dan afalNya. Perpindahan ini adalah berdasarkan wujud kesamaan

pada hukum baginya dalam realiti yang nyata.57

Apabila telah sabit

keadaan Allah SWT sebagai Alim dan Berkuasa misalnya, maka

tersabitlah juga keadaanNya sebagai Yang Hidup. Ini kerana, jika

difikirkan menurut akal, dalam konteks alam nyata ini adalah

mustahil bagi mayat bersifat mengetahui dan berkuasa.58

53 Fūdah, Tahdhīb Sharḥ al-Sanūsiyyah, 29. 54 Al-Ḥāmidī, Ḥawāsh ‘alā Sharḥ al-Kubrā li al-Sanūsī, 96. 55 Namun dengan rahmatNya, Allah SWT tidak mentaklifkan manusia untuk

mengiktikadkan seluruh sifat kesempurnaanNya yang tidak terhingga, bahkan ia

hanya melibatkan sebahagian daripadanya menurut apa yang dinaskan oleh dalil

naqli. Lihat Muḥammad al-Hashīmī, al-‘Aqā’id al-Durriyyah Sharḥ Matn al-

Sanūsiyyah (Mesir: Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, t.t.), 6. ‘Alī Jum‘ah,

Ḥāshiyah al-Imām al-Bayjūrī ‘alā Jawharat al-Tawḥīd; Aḥmad bin Muḥammad

al-Ṣāwī, Kitāb Sharḥ al-Ṣāwī ‘ala Jawharat al-Tawḥīd, ed. ‘Abd al-Fattāḥ al-

Bazm (Damsyik: Dār Ibn Kathīr, 2005), 97-106. 56 Lihat analisis lanjut berhubung topik ini dalam Ḥassan al-Shāfi‘ī, al-Madkhal ilā

Dirāsah ‘Ilm al-Kalām, 175-185. 57 Lihat Ḥassan al-Shāfi‘ī, al-Madkhal ilā Dirāsah ‘Ilm al-Kalām, 175. 58 Abū al-Ma‘ālī al-Juwaynī, Luma‘ al-Adillah fī Qawā‘id ‘Aqā’id Ahl al-Sunnah

wa al-Jamā‘ah, ed. Fawqiyah Ḥusayn Maḥmūd (Beirut: ‘Ālam al-Kutub, 1987),

94.


19

Walau bagaimanapun, ia tidak diaplikasikan semahu-mahunya

dalam membandingkan kesesuaian perihal Allah SWT dan manusia

secara mutlak. Ia hanya digunakan dalam wacana tentang aspek

sifat Allah SWT tanpa digunakan untuk mengkonsepsikan aspek

fiilNya, lantaran tabiat fiil manusia tidak sesuai dikiaskan dengan

tabiat fiilNya. Kudrat Allah SWT adalah mutlak, demikian juga

iradatNya adalah menyeluruh sehingga tidak mampu disukat, dijangka

atau dilakarkan tabiatnya, lantaran Dia tidak tertakluk kepada arahan

sesiapa dan tidak dipersoalkan segala AfalNya.59

Usaha memahami hakikat ketuhanan seperti Afal Allah SWT

adalah usaha yang dipertikaikan keberhasilan dan nilai keilmiahannya

oleh intelektualisme Islam. Ia tidak mungkin mencecah aras induksi

sempurna atau istiqrā’ tāmm, lantaran objek kajiannya mengatasi

instrumen cerapan yang biasa.60

Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah

mendukung prinsip keterbatasan potensi akal dalam menanggapi

hakikat Zat, Sifat dan AfalNya. Akal tidak berupaya menembusi

sempadan metafizik secara sendirian, sebaliknya sangat menagih

bimbingan wahyu berhubung persoalan tersebut.61

Pendirian ini turut mencorakkan bentuk pentakrifan dalam

perbahasan ilmu kalam Ashā‘irah. Menurut Aḥmad bin Muḥammad

al-Sāwī umpamanya, pentakrifan bagi Sifat Allah SWT bukan

berupa takrif secara ḥadd yang hakiki, sebaliknya hanya berupa

gambaran atau rasm semata-mata, lantaran tiada sesiapa yang

mengetahui hakikat Zat dan SifatNya melainkan Dia sahaja.62

Justeru,

59 Ṣubḥī, Fī ‘Ilm al-Kalām, 2: 99-100 dan al-Ghazālī, al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād, 89-

107. 60 Lihat Ḥassan Maḥmūd al-Shāfi‘ī, al-Āmidī wa Arā’uhu al-Kalāmiyyah

(Kaherah: Dār al-Salām, 1998), 149. Induksi atau istiqrā’ adalah manhaj ilmiah

yang sahih dalam bidang eksperimen sebagai asas kemajuan ilmu dan sains

kontemporari, sekali gus merupakan sumbangan keintelektualan Islam terhadap

tamadun manusia. Namun, ini tidak melazimkan kesesuaian dan kelayakan

istiqra’ sebagai metode mengenal Allah SWT. Justeru, pengaplikasiannya dalam

bidang tersebut adalah tidak absah, tidak wajar dan tidak bermanfaat sebagaimana

penjelasan al-Āmidī. Lihat Ḥassan al-Shāfi‘ī, al-Madkhal ilā Dirāsah ‘Ilm al-

Kalām, 185. 61 Hanya wahyu sahaja yang layak menjadi sumber panduan ilmiah bagi akal

berhubung persoalan metafizik ketuhanan dan sistem nilai dalam kehidupan

manusia. Lihat ‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd, al-Islām wa al-‘Aql (Kaherah: Dār al-

Ma‘ārif, t.t.), 17-18 dan ‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd, Mawqif al-Islām min al-Fann

wa al-‘Ilm wa al-Falsafah (Kaherah: Dār al-Sha‘b, 1979), 116. 62 Al-Ṣāwī, Kitāb Sharḥ al-Ṣāwī ‘ala Jawharat al-Tawḥīd, 172. Menurut ilmu

mantik, ḥadd adalah takrif secara genus atau jins dan fasal atau faṣl iaitu takrif

dengan hakikat seperti manusia adalah haiwan bertutur atau al-insān ḥayawān


20

dalam komentar al-Ghazālī tentang kerancuan teori limpahan atau

fayḍ, filsuf diperingatkan supaya perbahasan tentang kaifiat penerbitan

fiil daripada Allah SWT melalui iradatNya dirujuk kepada para anbia

a.s., lantaran akal lemah untuk menangani isu ini.63

Sebaliknya dalam tradisi Islam, Mu‘tazilah gagal mematuhi

sempadan akal ini, lantas mereka menundukkan kefahaman tentang

Af‘al Allah SWT yang ghaib mutlak itu menurut kaca mata

peraturan alam dan manusia yang dapat disaksikan. Akibatnya,

mereka mengkonsepsikan bentuk keadilanNya menurut gambaran

dan ukuran keadilan dalam alam manusia.64

Titik kelemahan mereka

adalah pemujaan yang keterlaluan terhadap akal sehingga meyakini

keupayaannya menggarap persoalan yang berkait dengan Allah

SWT, asal sahaja pembuktian akal dapat dipenuhi.65

Pengaplikasian metode qiyās al-ghā’ib ‘alā al-shāhid ini

menjadi garis pembeza antara orientasi tradisi kalam Ashā‘irah

dengan saingannya, Mu‘tazilah. Ini sekali gus memaparkan bentuk

keintelektualan yang turut berbeza di antara kedua-duanya. Apa

yang jelas, Ashā‘irah mencermati aspek kelemahan akal dalam

konteks tertentu tetapi mengembangkan potensinya secara optimum

dalam konteksnya yang tertentu pula.

Penutup

Tradisi ilmu kalam Ashā‘irah telah mengharungi kancah jihad

akademik yang berjaya mematangkan citra keilmiahannya sepanjang

menghadapi cabaran aliran bidaah iktikad. Prinsip keintelektualannya

kekal mempertahankan bentuk interaksi akal dengan wahyu. Wahyu

tetap unggul mengatasi akal, bahkan menjadi sandaran rujukan

berhubung daerah kelemahan akal dalam bidang metafizik dan

sistem nilai. Namun, tradisi kalam Ashā‘irah tidak pula mengabaikan

aras kepastian akal yang berupa potensi keintelektualan dan

hukumnya yang tabii. Daerah kekuatan akal inilah yang dieksploitasi

seoptimum mungkin oleh Ashā‘irah dalam menyusun logik demi

nāṭiq, iaitu kalimah ḥayawān merupakan jins, manakala kalimah nāṭiq pula

merupakan faṣl. Inilah hakikat manusia tetapi tiada sesiapa yang mengetahui

hakikat Allah SWT dan sifatNya melainkan Dia sahaja. Pentakrifan secara rasam

pula merujuk kepada kesan atau athar sesuatu umpama manusia adalah haiwan

ketawa atau al-insān ḥayawān ḍāḥik. Lihat ibid., 172. 63 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah (Kaherah: Dār al-Ma‘ārif, t.t.), 153-

154. 64 Al-Nadawī, Rijāl al-Fikr wa al-Da‘wah fī al-Islām, 93. 65 Ṣubḥī, Fī ‘Ilm al-Kalām, 2:99-100.


21

menghujahi kepalsuan dan pengeliruan musuh, lantaran hukum akal

yang pasti dilihat tidak bertentangan atau menyalahi perkhabaran

nas wahyu yang sahih. Tuntasnya, Ashā‘irah mencermati kadar

integrasi dan mengawal batas aplikasi metode qiyās al-ghā’ib ‘alā

al-shāhid dalam struktur tradisi kalam mereka. Keseimbangan

perihal akal dan wahyu ini membuktikan sikap kesederhanaan sebagai

identiti Ashā‘irah.

Bibliografi ‘Abd al-Rāziq, Muṣṭafā, Tamhīd li Tārīkh al-Falsafah al-Islāmiyyah

(Kaherah: Maktabat al-Thaqāfah al-Dīniyyah, t.t.).

‘Abd al-Ghānī, ‘Abd al-Maqṣūd, Uṣūl al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah (Kaherah:

Maktabat al-Zahrā’, 1406H).

‘Izz al-Dīn ‘Abd al-Salām ‘Abd al-‘Azīz bin, Rasā’il al-Tawḥīd (Damsyik:

Dār al-Fikr, 1999).

Abdul Shukor Husin, “Asyaari dan Manhajnya,” dalam ed. Ibrahim Abu

Bakar, Spektrum Falsafah Islam (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa

dan Pustaka, 1994).

Abū Zahrah, Muḥammad, Tārīkh al-Madhāhib al-Islāmiyyah fī al-Siyāsah

wa al-‘Aqā’id wa Tārīkh al-Madhāhib al-Fiqhiyyah (Kaherah: Dār

al-Fikr al-‘Arabī, t.t.).

Al-‘Adīlī, Ṣalāḥ Maḥmūd, al-Manṭiq al-Taṭbīqī (t.tp.: t.p., 2010).

Al-Ash‘arī, Abū al-Ḥassan ‘Alī bin Ismā‘īl, al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah,

ed. Fawqiyah Ḥusayn Maḥmūd (Kaherah: Dār al-Ansar, 1977).

__________, al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah, ed. Muḥammad al-Khidr

Ḥusayn (Beirut: Dār al-Qadīrī, 1991).

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan

Pandangan Alam (Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia,

2007).

Badawī, ‘Abd al-Majīd Abū al-Futūḥ, al-Tārīkh al-Siyāsī wa al-Fikrī

(Mansurah: Dār al-Wafā’, 1988).

Al-Baghdādī, ‘Abd al-Qāhir, al-Farq bayn al-Firaq (al-Azhar: Maktabah

Muḥammad ‘Alī Subayh wa Awlāduhu, t.t.).

__________, Kitāb Uṣūl al-Dīn (Beirut: Dār al-Madīnah, 1928).

Al-Bannā, Ḥasan, Risālat al-Ta‘līm (Iskandariah: Dār al-Da‘wah, 1988).

Al-Bāqillānī, Abū Bakr, al-Inṣāf fī Mā Yajib I‘tiqāduh wa Lā Yajūz al-

Jahl bih (t.tp.: Mu’assasah al-Khanji, 1963).

Al-Bayāḍī, Aḥmad al-Ḥanafī, Ishārat al-Marām min ‘Ibārat al-Imām,

ed. Yūsuf ‘Abd al-Razzāq (Mesir: Sharikah Maktabah Muṣṭafā al-

Bābī al-Ḥalabī, 1949).


22

Al-Bayḍāwī, ‘Abd Allāh bin ‘Umar, Tafsīr al-Bayḍāwī al-Musammā Anwār

al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah,

1988).

Al-Būṭī, Muḥammad Sa‘īd Ramaḍān, al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah wa al-

Fikr al-Mu‘āṣir (Damsyik: Manshūrāt Jāmi‘ah Dimashq, 1992).

__________, Kubrā al-Yaqīniyyāt al-Kawniyyah: Wujūd al-Khāliq wa

Waẓīfat al-Makhlūq (Damsyik: Dār al-Fikr, 1990).

Al-Dusūqī, Muḥammad bin Aḥmad, Ḥāshiyah ‘alā Sharḥ Umm al-

Barāhīn (Kaherah: Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1939).

Fūdah, Sa‘īd‘Abd al-Laṭīf, Buḥūth fī ‘Ilm al-Kalām (Amman: Dār al-

Rāzī, 2004).

__________, Tad‘īm al-Mantiq (Amman: Dār al-Rāzī, 2002).

__________, Tahdhīb Sharḥ al-Sanūsiyyah: Umm al-Barāhīn (Amman:

Dār al-Rāzī, 2004).

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ed. Sayyid Ibrāhīm (Kaherah:

Dār al-Ḥadīth, 1992).

__________, al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah,

2009).

__________, al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād (Kaherah: Dār al-Baṣā’ir, 2009).

__________, al-Munqidh min al-Ḍalāl, ed. ‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd

(Kaherah: Maktabat al-Anjalū, 1955).

__________, al-Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl, ed. Muḥammad Sulaymān

al-Ashqar (Beirut: Mu’assasat al-Risālah, 1997).

__________, Tahāfut al-Falāsifah (Kaherah: Dār al-Ma‘ārif, t.t.).

Al-Ḥāmidī, Ismā‘īl bin Mūsā, Ḥawāsh ‘alā Sharḥ al-Kubrā li al-Sanūsī

(Mesir: Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1936).

Al-Hararī, ‘Abd Allāh, Ṣarīḥ al-Bayān fī al-Radd ‘alā Man Khālafa al-

Qur’ān (t.tp.: Dār al-Mashārī‘, 2002).

Al-Hashīmī, Muḥammad, al-‘Aqā’id al-Durriyyah Sharḥ Matn al-

Sanūsiyyah (Mesir: Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, t.t.).

Al-Ḥuwaynī, Ḥasan Muḥarram, Qaḍiyyat al-Ṣifāt al-Ilāhiyyah wa

Atharuhā fī Tasha‘‘ub al-Madhāhib wa Ikhtilāf al-Firaq (Kaherah:

Dār al-Hudā al-Sayyidah Zaynab, 1986).

Ibn ‘Asākir Abū al-Qāsim ‘Alī, Tabyīn Kadhb al-Muftarī (Damsyik:

Maṭba‘ah al-Tawfīq, 1926).

Al-Jazīrī, Nūrān, Qirā’ah fī ‘Ilm al-Kalām: al-Ghā’iyyah ‘ind al-Ashā‘irah

(t.tp.: al-Hay’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Kitāb, 1992).

Al-Juwaynī, Abū al-Ma‘ālī, Kitāb al-Irshād ilā Qawāṭi‘ al-Adillah fī

Uṣūl al-I‘tiqād (Mesir: Maktabat al-Khanji, 1950).


23

__________, Luma‘ al-Adillah fī Qawā‘id ‘Aqā’id Ahl al-Sunnah wa al-

Jamā‘ah, ed. Fawqiyah Ḥusayn Maḥmūd (Beirut: ‘Alam al-Kutub,

1987).

__________, al-Shāmil fī Uṣūl al-Dīn (Iskandariah: Mansha’ah al-

Ma‘ārif, 1969).

Maḥmūd, ‘Abd al-Ḥalīm, al-Islām wa al-‘Aql (Kaherah: Dār al-Ma‘ārif,

t.t.).

__________, Mawqif al-Islām min al-Fann wa al-‘Ilm wa al-Falsafah

(Kaherah: Dār al-Sha‘b, 1979).

Mudasir Rosder, Asas Tauhid: Pertumbuhan dan Huraiannya (Kuala

Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1989).

Muḥammad Jawharī, Muḥammad Rabī‘, ‘Aqīdatuna (t.tp.: t.p., 2005).

__________, Iqtināṣ al-‘Awālī min Iqtiṣād al-Ghazālī (t.tp.: Dār al-

I‘tiṣām, 1998).

Muḥammad al-Shāfi‘ī, ‘Alī Jum‘ah, Ḥāshiyah al-Imām al-Bayjūrī ‘alā

Jawharat al-Tawḥīd al-Musammā Tuḥfat al-Murīd ‘alā Jawharat

al-Tawḥīd (Kaherah: Dār al-Salām, 2008).

Mūsā, Jalāl Muḥammad, Nash’at al-Ash‘ariyyah wa Taṭawwuruha

(Beirut: Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1975).

Al-Nadawī, Abū al-Ḥassan ‘Alī, Rijāl al-Fikr wa al-Da‘wah fī al-Islām

(Safah: Dār al-Qalam, 1989).

Al-Nashshār, ‘Alī Sāmī, Manāhij al-Baḥth ‘ind Mufakkirī al-Islām wa

Iktishāf al-Manhaj al-‘Ilmī fī al-‘Ālam al-Islāmī (Iskandariah: Dār

al-Ma‘rifah al-Jamī‘iyyah, 1999).

__________, Nash’at al-Fikr al-Falsafī fī al-Islām (Kaherah: Dār al-

Ma‘ārif, t.t.).

Al-Nawawī, Muḥy al-Dīn Yaḥyā, Kitāb al-‘Ilm wa Adāb al-‘Ālim wa al-

Muta‘allim (Beirut: Dār al-Khayr, 1993).

Sa‘īd Ḥawwā, Tarbiyyatunā al-Rūḥiyyah (Beirut: Dār ‘Ammār, 1989).

Al-Ṣāwī, Aḥmad bin Muḥammad, Kitāb Sharḥ al-Ṣāwī ‘ala Jawharat

al-Tawḥīd, ed. ‘Abd al-Fattāḥ al-Bazm (Damsyik: Dār Ibn Kathīr,

2005).

Al-Sinān, Ḥamad dan al-‘Anjarī, Fawzī, Ahl al-Sunnah al-Ashā‘irah:

Shahādah ‘Ulama’ al-Ummah wa Adillatuhum (Kuwait: Dār al-Ḍiyā’,

2006).

Al-Shāfi‘ī, Ḥassan Maḥmūd, al-Āmidī wa Arā’uhu al-Kalāmiyyah

(Kaherah: Dār al-Salām, 1998).

__________, al-Madkhal ilā Dirāsah ‘Ilm al-Kalām (Kaherah:

Maktabah Wahbah, 1991).

Al-Shahrastānī, ‘Abd al-Karīm, Kitāb Nihāyat al-Aqdām fī ‘Ilm al-

Kalām (Port Said: Maktabat al-Thaqāfah al-Dīniyyah, t.t.).


24

__________, al-Milal wa al-Niḥal (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah,

1990).

Ṣubḥī, Aḥmad Maḥmūd, Fī ‘Ilm al-Kalām: Dirāsat Falsafiyyah li Arā’

al-Firaq al-Islāmiyyah fī Uṣūl al-Dīn: al-Ashā‘irah (Beirut: Dār al-

Nahdah al-‘Arabiyyah, 1985).

Al-‘Uraybī, Muḥammad, al-Muntalaqāt al-Fikriyyah ‘ind al-Imām al-

Fakhr al-Rāzī (Beirut: Dār al-Fikr al-Lubnānī, 1992).

Wan Mohd Saghir Abdullah, Wawasan Pemikiran Islam Ulama Asia

Tenggara (Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah, 2002).


25

PENGHUNI SYURGA MENURUT PANDANGAN

FAKHR AL-DĪN AL-RĀZĪ: TUMPUAN TERHADAP

KITAB MAFĀTĪḤ AL-GHAYB1


2

Abstrak

Syurga merupakan destinasi terakhir yang menjadi idaman orang yang beriman.

Terdapat banyak ayat al-Qur’an dan juga al-Hadith yang menceritakan

mengenai syurga. Akibatnya, pelbagai huraian telah dikemukakan oleh para ahli

tafsir dan ulama kalam untuk menggambarkan keindahan dan kenikmatan

syurga serta suasana penghuninya. Makalah ini membahaskan sebahagian

persoalan berkenaan suasana penghuni syurga menurut seorang ahli tafsir

yang juga seorang tokoh ahli kalam iaitu Fakhr al-Dīn al-Rāzī. Makalah ini

juga meneliti huraian beliau terhadap ayat-ayat berkenaan suasana syurga

dan sifat penghuninya. Pandangan daripada beberapa ahli tafsir lain mengenai

isu tersebut juga akan turut dikemukakan sebagai perbandingan bagi melihat

perbezaan dan persamaan pandangan di kalangan ahli tafsir. Kata kunci: al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghayb, syurga, penghuni syurga

Abstract

The paradise is every believer’s dream of final destination. There are numerous

verses in the Qur’an and Hadiths mentioning the nature of paradise.

Consequently, divergent interpretations were made by exegetes and theologians

in describing the beauty and pleasure for inhabitants of paradise. This

paper discusses some issues pertaining to the conditions of the dwellers of

paradise based on the interpretations of Fakhr al-Dīn al-Rāzī, who was an

immanent exegete and theologian. This paper also discusses his understanding

of Qur’anic verses enlightening human beings the condition of the citizens of

paradise. Viewpoints from others exegetes are also discussed as a comparison

in understanding similarities and differences in exegetical interpretations

on this issue. Keywords: al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghayb, heaven, paradise dwellers

1 Makalah ini adalah penambahan kepada kertas yang pernah dibentangkan dalam

International Seminar on Research in Islamic Studies II (ISRIS II) di Akademi

Pengajian Islam, Universiti Malaya, pada 15-16 Februari 2012. Kertas ini merupakan

sebahagian dari hasil kajian sarjana yang bertajuk “Pemikiran Fahkr al-Dīn al-

Rāzī tentang Syurga Berdasarkan Tafsiran Ayat-ayat Berkenaan dalam Mafātīḥ

al-Ghayb”, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam,

Universiti Malaya, 2011. 2 Mohd Manawi Mohd Akib adalah bekas pensyarah di Pusat Pemikiran dan

Kefahaman Islam (CITU), Universiti Teknologi Mara, Dungun, Terengganu. E-

mel: [email protected].

Manawi, Syurga menurut al-Rāzī

26

Pendahuluan

Kehidupan di akhirat merupakan antara khabar alam ghaib atau Sam‘iyyāt

yang dibawa oleh Nabi Muḥammad s.a.w. dan para rasul sebelumnya

sebagai pendidikan bagi manusia berkenaan hakikat kewujudan. Walau

bagaimanapun, orang yang kufur mengingkari perkara yang berkaitan

dengan akhirat seperti kebangkitan semula selepas mati atau al-

ba‘th, perhitungan atau al-ḥisāb, titian ke syurga atau al-ṣirāṭ,

balasan baik dan buruk atau al-jazā’ wa al-‘iqāb dan sebagainya

yang akan dilalui semua manusia.3 Apabila akhirat tiba, manusia

akan dihitung di mahkamah Allah SWT bagi memperoleh balasan

yang paling sempurna sama ada ganjaran baik di syurga atau azab

yang pedih di neraka.4

Oleh itu, keimanan terhadap hari kiamat dan keabadian setelah

kebangkitan adalah perkara yang sangat penting dalam meluruskan

perjalanan hidup manusia. Ini kerana fitrah manusia yang inginkan

kehidupan abadi mempengaruhi segala perbuatan mereka.5 Kehidupan

yang kekal ialah di akhirat, manakala kehidupan di dunia ini hanyalah

sementara dan akan lenyap pada suatu masa yang tidak diketahui

oleh makhluk melainkan Allah SWT.6

Keimanan kepada hari pembalasan sering disebut seiring dengan

keimanan kepada Allah SWT. Ini kerana kedua-duanya merupakan

dasar kepada kemantapan rohani dan paksi kepada istiqamah. Dengan

itu, kehidupan harian sentiasa selari dengan objektif penciptaan dan

fitrah manusia.7 Keimanan tanpa kedua-dua anasir tersebut adalah

3 Farj Allāh ‘Abd al-Bāri Abū ‘Aṭā’ Allāh (1992), al-Yawm al-Ākhir bayn al-

Yahūdiyyah wa al-Masīhiyyah wa al-Islām, Manṣūrah: Dār al-Wafā’ li al-

Ṭibā‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzī‘, h. 51. 4 Lihat al-Qur’an, Surah al-Najm, 53:39-4; Surah al-Ḥajj, 22:7. 5 Ini dapat dilihat ketika iblis berjaya memperdaya Nabi Adam ‘a.s. supaya memakan

buah daripada pohon yang diharamkan dengan alasan bahawa memakan buah

terlarang itu akan menjadikan diri dan isterinya hidup kekal abadi, seperti firman

Allah SWT dalam Surah Ṭāhā, 20:120 yang terjemahannya, “Setelah itu maka

syaitan membisikkan (hasutan) kepadanya, dengan berkata, ‘Wahai Adam, mahukah

aku tunjukkan kepadamu pohon yang menyebabkan hidup selama-lamanya, dan

kekuasaan yang tidak akan hilang lenyap?’”. 6 Lihat al-Qur’an, Surah Luqmān, 31:34. 7 Tujuan penciptaan manusia dan jin adalah untuk beribadat kepada Allah SWT

selaras dengan pengertian hakikat insan yang diciptakan Allah SWT dengan

ikatan janji untuk menjadi saksi terhadap keesaan Penciptanya. Ini berdasarkan

pemahaman daripada ayat Surah al-A‘rāf, 7:172. Justeru, bagi memastikan

objektif itu dapat direalisasikan hendaklah dipelajari cara dan panduan yang telah

disusun oleh para ulama. Lihat Mohd Zariat Abdul Rani (2005), “Sasterawan


27

sia-sia kerana unsur kebaikan dalam diri mudah hilang, mengakibatkan

manusia terjerumus melakukan kejahatan.

Oleh itu, Muslim harus sedar hakikat ini dan menjadikannya

sebagai motivasi untuk mencapai kebahagiaan di hari kemudian. Jika

perkara ini dihayati, tidak akan berlaku kepincangan di kalangan

masyarakat Islam. Sehubungan itu, perbincangan tentang penghuni

syurga amat perlu pada masa kini kerana manusia moden sudah

terlalu alpa dengan dunia, dan dengan itu suatu galakan menarik dalam

bentuk perkhabaran berkenaan syurga berupaya menarik kembali

ingatan manusia kepada Allah.

Makalah ini membincangkan persoalan syurga berfokuskan

huraian Fakhr al-Dīn al-Rāzī berkenaan syurga. Pandangan daripada

beberapa ahli tafsir lain mengenai isu ini juga turut dikemukakan

sebagai perbandingan. Ini adalah untuk melihat kesinambungan huraian

di kalangan ahli tafsir Muslim.

Pengenalan Ringkas Fakhr al-Dīn al-Rāzī

Nama penuh beliau ialah Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin ‘Umar

bin al-Ḥusayn bin al-Ḥasan al-Taymī al-Bakrī al-Ṭabrastānī al-Rāzī.

Gelaran beliau ialah Fahkr al-Dīn al-Rāzī,8 dan beliau dikenali juga

sebagai ibn al-Khaṭīb.9 Keturunan beliau bersambung sampai Abū

Bakr al-Ṣiddīq.10

Beliau dilahirkan di bandar Ray pada 25 Ramadan

543H atau 544H bersamaan 1148 atau 1149. Beliau kemudiannya

berpindah ke Khawārizmi dan Mā Warā’ al-Nahr. Beliau meninggal

dunia di bandar Hirah pada hari Isnin 1 Syawal 606H bersamaan 29

Mac 1210, kerana diracun oleh golongan Karamiah.11

Jenazah beliau

dikebumikan di Bukit al-Maṣāqīb di sebuah kampung yang bernama

Mudhdākhān yang terletak dalam kawasan Hirah.12

Sebagai Insan: Satu Penelitian terhadap Beberapa Pandangan Sarjana”, Afkar

Jurnal Akidah dan Pemikiran Islam, bil.6, Mei, h. 243-272. 8 Beliau juga diberi gelaran sebagai Shaykh al-Islām di Hirah. Lihat Aḥmad bin

Aḥmad ibn Khallikān (1998), Wafayāt al-A‘yān wa Anbā’ Abnā’ al-Zamān, ed.

Yūsuf ‘Alī Ṭawīl dan Maryam Qasīm Ṭawīl, j. 4, Beirut: Dār al-Kutub al-

‘Ilmiyyah, h. 83. 9 Ibid. 10 Shams al-Dīn Muḥammad bin ‘Alī al-Dāwudī (t.t.), Ṭabaqāt al-Mufassirīn, ed.

‘Alī Muḥammad ‘Umar, j. 2, Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 214. 11 Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabī (2003), al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, j. 1,

Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 206. Lihat juga Tāj al-Dīn Abī Naṣr ‘Abd

Wahāb bin Taqī al-Dīn al-Subkī (t.t.), Tabaqāt al-Shāfi‘iyyah al-Kubrā, Mesir:

Maṭba‘ah al-Ḥusayniyyah al-Miṣriyyah, h. 35. 12 Ibn Khallikān (1998), h. 87. Lihat juga al-Dāwudī (t.t.), h. 215.


28

Al-Rāzī merupakan seorang ahli tafsir, kalam, fiqah, usul,

sasterawan, penyair dan doktor. Beliau merupakan ulama yang menonjol

pada zamannya dalam bidang ilmu akali dan nakali, syariah, undang-

undang dan fizik.13

Beliau juga dikatakan seorang mujaddid pada

kurunnya.14

Beliau mempelajari dan menguasai semua disiplin ilmu

yang terdapat pada zamannya serta menghasilkan karya bagi setiap

bidang tersebut. Jamal al-Dīn Abī al-Ḥasan ‘Alī bin Yūsuf al-Qifṭī

merakamkan bahawa al-Rāzī turut menguasai ilmu kedoktoran dan

pernah menghuraikan kitab Qānūn fī al-Ṭibb karangan Abū al-

Ḥusayn bin ‘Abd Allāh ibn Sina (980-1037). Beliau menghadiahkan

kitab huraian Qānūn fī al-Ṭibb tersebut kepada seorang doktor yang

terkenal pada waktu itu iaitu ‘Abd al-Raḥmān bin ‘Abd al-Karīm al-

Sarakhsī semasa al-Rāzī menziarahi beliau ketika dalam perjalanannya

ke negara Mā Warā’ al-Nahr pada 580H.15

Beliau juga mempelajari

dan menguasai bahasa Arab dan Parsi dengan baik serta turut

menghasilkan karya dan syair dalam kedua-dua bahasa tersebut.16

Al-Rāzī mempelajari ilmu kalam dan falsafah serta karya ibn

Sinā dan Abū Naṣr Muḥammad bin Muḥammad al-Farābī daripada

Majd al-Dīn al-Jīlī. Shams al-Dīn Muḥammad bin ‘Alī al-Dāwudī

menyebut dalam karyanya bahawa al-Rāzī mempunyai daya ingatan

dan hafalan yang kuat sehingga dikatakan beliau telah menghafal

kitab al-Shāmil karangan Ḍiyā’ al-Dīn ‘Abd al-Mālik bin Yūsuf al-

Juwaynī Imām al-Ḥaramayn dalam bidang ilmu kalam.17

Aḥmad bin

Aḥmad ibn Khallikān juga turut melakarkan bahawa al-Rāzī merupakan

pakar ilmu Yunani atau ‘ulūm al-awā’il pada zamannya.18

Dalam kitab

Taḥṣīl al-Ḥaqq, al-Rāzī mengatakan bahawa beliau mempelajari ilmu

usuluddin daripada bapanya iaitu Ḍiyā’ al-Dīn ‘Umar, dan susur galur

13 Jamāl al-Dīn Abī al-Ḥasan ‘Alī bin Yūsuf al-Qiftī (1903), Tārīkh al-Ḥukamā’,

Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, h. 227. Lihat juga Fatḥ Allāh

Khalīf (1969), Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mesir: Dār al-Ma‘ārif, h. 12. 14 Al-Dāwudī (t.t.), h. 214. Ini berdasarkan hadith Nabi Muhammad SAW yang

mafhumnya mengatakan bahawa Allah mengutuskan kepada umat ini seorang

mujaddid pada setiap seratus tahun. Sebahagian ulama menamakan bahawa

mujaddid abad pertama ialah ‘Umar bin ‘Abd al-‘Azīz (m.101H), abad kedua;

Muḥammad bin Idrīs al-Shāfi‘ī (m.204H), abad ketiga; Aḥmad bin Sarīj

(m.306H), abad keempat; Abū Bakr al-Bāqillānī (m.403H), abad kelima; Abū

Ḥāmid al-Ghazālī (m.505H), abad keenam; Fahkr al-Dīn al-Rāzī (m.606H). Namun

terdapat perbezaan pendapat yang besar kalangan ulama dalam menyenaraikan

mujaddid pada setiap abad. Lihat Khalīf (1969), h. 1, 6 dan 7. 15 Al-Qifṭī (1903), h. 227. Lihat juga Khalīf (1969), h. 12. 16 Al-Dāwudī (t.t.), h. 214. Lihat juga Khalīf (1969), h. 12, al-Subkī (t.t.), h. 35. 17 Al-Dāwudī (t.t.), h. 214 dan 215, lihat juga al-Subkī (t.t.), h. 35. 18 Ibn Khallikān (1998), h. 83.


29

penerimaan ilmu tersebut sampai kepada Abū al-Ḥasan al-Ash‘arī.19

Dari aspek disiplin ilmu fiqah pula sanadnya sampai kepada Abū

‘Abd Allāh Muḥammad bin Idrīs al-Shāfi‘ī.20

Oleh itu, pandangan al-Rāzī berkenaan sifat syurga dan

penghuninya, yang merupakan sebahagian daripada perbahasan ilmu

kalam, perlu diketengahkan kerana huraian beliau lebih menyeluruh

berbanding ahli kalam lain. Ini dapat dilihat apabila beliau mengupas

persoalan tersebut berdasarkan ayat al-Qur’an yang berkenaan dalam

kitab tafsirnya berbanding ahli kalam lain yang hanya membincangkan

persoalan syurga dalam kitab kalam mereka sahaja tanpa kupasan

lanjut berkaitan sifat penghuni syurga.

Pengenalan Kitab Mafātīḥ al-Ghayb

Kitab Mafātiḥ al-Ghayb terdiri daripada lapan jilid yang besar dan

ia juga dikenali dengan nama Tafsīr al-Kabīr.21

Terdapat beberapa

pandangan ulama berkenaan kitab ini. Pertama; Taqī al-Dīn Aḥmad

ibn Taymiyyah (1263-1328) mengatakan bahawa, “terdapat semua

ilmu dalamnya kecuali tafsir”.22

Begitupun, pandangan ibn Taymiyyah

ini didapati begitu jauh berbeza dengan pandangan majoriti tokoh

lain yang dapat dilihat seterusnya.

Sebaliknya, pandangan kedua; Tāj al-Dīn Abī Naṣr ‘Abd Wahāb

bin Taqī al-Dīn al-Subkī pula menjelaskan bahawa, “terdapat semua

ilmu dalamnya bersama tafsir”.23

Pandangan kedua ini disokong

oleh Fatḥ Allāh Khalīf ketika beliau mengulas kitab tafsir tersebut.24

Manakala Ṭash Kubrī Zādah pula mengatakan bahawa jika diteliti

tafsiran al-Rāzī dalam Mafātiḥ al-Ghayb, maka akan didapati bahawa

terdapat banyak huraian yang menyentuh perkara perasaan atau

19 Bapanya mempelajari ilmu tersebut daripada Abū al-Qāsim Sulaymān bin Nāṣir

al-Anṣārī, daripada Imām al-Ḥaramayn Abī al-Ma‘ālī, daripada Abū Isḥāq al-

Isfaraynī, daripada Abū al-Ḥusayn al-Bāhilī, daripada Abū al-Ḥasan al-Ash‘ari.

Lihat ibn Khallikān (1998), h. 85. Lihat juga Khalīf (1969), h. 12-13. 20 Al-Rāzī mempelajari ilmu fiqah daripada bapanya, dan bapanya mengambil ilmu

tersebut daripada Abū Muḥammad al-Ḥusayn bin Mas‘ūd al-Farrā’ al-Bughawī,

daripada al-Qāḍī Ḥusayn al-Maruzī, daripada Abū al-‘Abbās bin Surayj,

daripada Abū al-Qāsim al-Anmāṭī, daripada Abū Ibrāhīm al-Maznī, daripada al-

Shāfi‘ī. Lihat ibn Khallikān (1998), h. 86. Lihat juga Khalīf (1969), h. 13. 21 Mannā‘ al-Qaṭṭān (1996), Mabāḥith fī ‘Ulūm al-Qur’ān, Beirut: Mu’assasat al-

Risālah, h. 367. Lihat juga al-Dhahabī (2003), j. 1, h. 206. Namun, kitab Mafātīḥ

al-Ghayb cetakan Dār al-Fikr, Beirut pada 1994 disusun dalam 32 juzuk yang

dijilidkan dalam 17 jilid. Cetakan ini menjadi rujukan utama dalam makalah ini. 22 Dipetik daripada Khalīf (1969), h. 41 dan al-Dhahabī (2003), h. 210. 23 Dipetik daripada Khalīf (1969), h. 41. 24 Ibid.


30

dhawqiyyah.25

Ini kerana beliau mula mengarang kitab tafsir tersebut

setelah beliau melibatkan diri dalam bidang kesufian dan setelah

beliau menjadi ahli sufi yang diperlihatkan hakikat kebenaran oleh

Allah atau ahl al-mushāhadah.26

Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabī juga turut menukilkan pandangan

daripada Aḥmad bin ‘Alī ibn Ḥajar al-‘Asqalānī (773-852H) dalam

karyanya al-Durar al-Kāminah dan pendapat daripada Ḥājī Khalīfah

Muṣtafā bin ‘Abd Allāh Kātib Çelebi pengarang kitab Kashf al-

Zunūn bahawa al-Rāzī tidak menyempurnakan Mafātiḥ al-Ghayb,

apabila beliau hanya sempat mentafsir sehingga surah al-Anbiyā’ sahaja.

Kemudian disambung oleh Shihāb al-Dīn al-Khawbī al-Dimashqī

(m.639H) dan beliau juga tidak sempat mentafsirkan keseluruhannya.

Seterusnya disambung sehingga selesai oleh Najm al-Dīn al-Qamūlī

(m.727H) yang berbangsa Mesir.27

Namun terdapat satu pandangan daripada Muḥsin ‘Abd al-

Ḥamīd28

yang mengatakan bahawa Mafātiḥ al-Ghayb merupakan

tafsiran al-Rāzī keseluruhannya. Beliau mengatakan sedemikian setelah

beliau membaca dan meneliti keseluruhan kitab tersebut dan mendapati

bahawa tidak terdapat sebarang bentuk ayat dan tafsiran daripada

individu lain dalam Mafātiḥ al-Ghayb melainkan ta‘līq daripada

25 Dhawqiyyah berasal daripada perkataan dhawq. Dari sudut bahasa ia bermaksud

mengetahui hakikat sesuatu setelah merasainya (ikhtibār al-shay’ min jihhah

ta‘aṭṭum). Namun menurut Muḥy al-Dīn ibn ‘Arabī, dhawq di sisi golongan sufi

merupakan jalan atau cara bagi mengetahui sesuatu, apabila hakikat sesuatu

perkara yang hanya boleh diketahui melalui dhawq tidak akan dapat diketahui

kecuali melalui cara merasainya (ṭarīq al-‘irfān wa hayth lā yumkin ma‘rifah ma

yuntajj ‘an al-dhawq illā bi al-dhawq). Para ulama tasawuf membahagikan

dhawq kepada dua iaitu dhawq khayālī dan dhawq ‘aqlī. Lihat huraian lanjut

dalam Su‘ād al-Ḥakīm (1981), al-Mu‘jam al-Ṣūfī: al-Ḥikmah fi Ḥudūd al-

Kalimah, Lubnan: Dandarah li al-Ṭab‘ah wa al-Nashr, h. 492-494. 26 Khalīf (1969), h. 41. Mushāhadah dari segi bahasa bererti melihat. Menurut ibn

‘Arabī mushāhadah merupakan salah satu bentuk pembukaan hakikat atau futūḥ

yang diberikan kepada golongan sufi yang bermujahadah. Beliau juga menjelaskan

bahawa pengertian mushāhadah daripada satu golongan ahli sufi bermaksud

melihat sesuatu dengan dihadirkan dalil yang menjurus kepada tauhid kepada

Allah dan penglihatan pada sesuatu itu dan hakikat tersebut adalah dengan yakin

tanpa syak’ (ru’yat al-ashyā’ bi dalā’il al-tawḥīd wa ru’yatuhu fī al-ashyā’ wa

ḥaqīqatihā al-yaqīn min ghayr shakk). Terdapat juga perbahasan ulama sufi

berkaitan istilah antara mushāhadah, ru’yah dan kashf serta jenis-jenis

mushāhadah. Untuk keterangan lanjut sila lihat al-Ḥakīm (1981), h. 662-667. 27 Al-Dhahabī (2003), h. 207-208. 28 Muḥsin ‘Abd al-Ḥamīd telah membentangkan tesis kedoktoran falsafah beliau

pada hari Ahad 25 Jun 1972 di Kuliah Sastera, Universiti Kaherah dengan anugerah

kepujian tertinggi atau al-Sharf al-Ūlā.


31

pelajar al-Rāzī yang disandarkan kepada matan ataupun yang ditulis

pada ḥāshiyah.29

Ini boleh dijadikan sandaran untuk berpegang bahawa Mafātiḥ

al-Ghayb merupakan hasil tafsiran al-Rāzī sepenuhnya dan ia

merupakan kitab tafsir yang mengandungi segala disiplin ilmu yang

bermanfaat. Sehubungan itu, kitab tafsir ini memang patut dikaji

untuk mengetahui pemikiran al-Rāzī. Tambahan pula, huraian sifat

syurga dan penghuninya dalam Mafātiḥ al-Ghayb adalah lebih

sempurna berbanding kitab tafsir yang lain.30

Definisi Syurga atau Jannah dari Sudut Bahasa

Tidak dapat ditemui pendapat oleh al-Rāzī sendiri berkenaan makna

jannah secara bahasa. Namun, menurut Abū al-Qāsim al-Ḥusain bin

Muḥammad al-Rāghib al-Aṣfahānī (m.502H), perkataan jannah

merujuk kepada taman atau bustān yang dipenuhi pokok yang lebat

dedaunnya sehingga menutupi bumi dan kadang-kala lafaz jannah

juga merujuk kepada pokok-pokok tersebut.31

Menurut beliau lagi,

terdapat dua kemungkinan mengapa syurga dinamakan jannah.

Pertama; kerana tempat tersebut mempunyai persamaan dengan

taman di dunia dari aspek tertentu, sekalipun terdapat perbezaan

antara kedua-duanya dari aspek yang lain pula. Kedua; kerana

kenikmatan syurga disembunyikan dari pengetahuan manusia.

Muḥammad bin Mukarram ibn Manẓūr pula berpendapat

bahawa kalimah jannah bermaksud taman atau ḥadīqah. Beliau

menukilkan pendapat Abū ‘Alī yang berpandangan bahawa jannah

merujuk kepada taman yang mempunyai pelbagai pokok seperti

kurma dan anggur. Sekiranya tidak terdapat pokok-pokok tersebut,

29 Beliau juga menyatakan bahawa al-Rāzī mentafsir al-Qur’an tidak mengikut

turutan surah tersebut. Al-Rāzī juga mentafsir sebahagian surah yang terakhir

sebelum surah yang awal. Ini dapat dilihat pada catatan tarikh penyempurnaan

tafsiran sesuatu surah. Untuk maklumat lanjut, sila lihat Muḥsin ‘Abd al-Ḥamīd

(1974) al-Rāzī Mufassiran, Baghdad: Dār al-Ḥurriyyah li al-Ṭab‘ah, h. 55-64.

Beliau juga menjelaskan bahawa ‘Alī Muḥammad Ḥasan al-‘Amārī turut

berpandangan bahawa al-Rāzī sempat menyempurnakan Mafātiḥ al-Ghayb

keseluruhannya. Ibid. H. 54. 30 Sila lihat Mohd Manawi Mohd Akib (2011), “Pemikiran Fakhr al-Dīn al-Rāzī

tentang Syurga Berdasarkan Tafsir Mafātīḥ al-Ghayb”, (Disertasi Sarjana Usuluddin,

Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya), h.

10 dan 195. 31 Abū al-Qāsim al-Ḥusain bin Muḥammad al-Rāghib al-Aṣfahānī (1992), Mufradāt

Alfāẓ al-Qur’ān, ed. Ṣafwān ‘Adnān Dawūdī, Damsyik: Dār al-Qalam, h. 204.


32

ia hanya disebut ḥadīqah sahaja bukannya jannah.32

Menurut Abū

Ya‘qūb al-Sijistānī pula, kalimah jannāh merujuk kepada nama

taman atau bustān yang dihiasi dengan pepohonan yang berbuah

serta haruman yang wangi dan sungai yang mengalir agar suasana

di dalamnya lebih tenang dan aman.33

Berdasarkan nukilan tersebut, didapati bahawa lafaz jannah

merujuk kepada taman yang mempunyai pohon-pohon tamar dan

anggur yang lebat dedaun dan berlingkaran dahan-dahannya serta

dapat menaungi dan menutupi apa yang terdapat di bawahnya. Di

samping itu, terdapat sungai-sungai yang mengalir serta suasana

yang tenang dan nyaman. Manakala taman yang tidak menepati

ciri-ciri tersebut hanya disebut sebagai ḥadīqah atau bustān sahaja.

Definisi Syurga atau Jannah dari Segi Istilah

Lafaz jannah dan pecahannya disebut sebanyak 147 kali dalam al-

Qur’an.34

Jannah digambarkan sebagai suatu kebun yang nyaman

suasananya,35

dihiasi dengan segala kemegahan yang tidak terhitung,36

dinaungi oleh pelbagai pokok yang rendang dan terlindung daripada

cuaca yang sejuk dan panas.37

Jannah juga merujuk kepada suatu tempat yang telah disediakan

oleh Allah SWT untuk hambaNya yang bertakwa sebagai ganjaran

kepada mereka atas keimanan dan amalan soleh yang dilakukan.38

Di dalamnya terdapat pelbagai kenikmatan yang tidak pernah dilihat

32 Muḥammad bin Mukarram ibn Manẓūr (1956), Lisān al-‘Arab, j. 13, Beirut: Dār

al-Ṣādir, h. 100. 33 Muṣṭafā Ghālib (t.t.), Mafātīḥ al-Ma‘rifah, t.tp.: Mu’assasah ‘Izz al-Dīn li al-

Tabā‘ah wa al-Nashr, h. 130. 34 Mujamma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah (1970), Mu‘jam Alfāẓ al-Qur’ān al-Karīm,

j. 1, Mesir: al-Hay’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Ta’līf wa al-Nashr, h. 224-

225. Lihat juga Muḥammad Fu’ād ‘Abd al-Baqī (1364H), al-Mu‘jam al-Mufahras li

Alfāẓ al-Qur’ān al-Karīm, Kaherah: Dār al-Ḥadīth, h. 180-182. Terdapat juga

pandangan yang mengatakan lafaz tersebut disebut sebanyak 145 kali dalam al-

Qur’an, lihat Wan Zailan Kamaruddin (2002), “Pemikiran ‘Alī bin Abī Ṭālib (r.‘a.)

Mengenai Konsep Syurga (al-Jannah) dan Neraka (al-Nār)”, Jurnal Usuluddin,

bil. 16, 35-50, h. 37. 35 Lihat al-Qur’an, Surah al-Nisā’, 4:57. 36 Lihat al-Qur’an, Surah al-Insān, 76:20. 37 Lihat al-Qur’an, Surah al-Nisā’, 4:57. Lihat juga Cyrill Glasse (1999), Ensiklopedi

Islam (Ringkas) Cyrill Glasse, terj. Ghufron A. Mas’adi, Jakarta: Fajar Interpratama

Offset, h. 192. 38 Sayyid Sābiq (t.t.). al-‘Aqā’id al-Islāmiyyah, Beirut: Dār al-Fikr, h. 301.


33

oleh mata, tidak pernah didengar oleh telinga dan tidak pernah terlintas

dalam hati dan fikiran manusia.39

Al-Rāzī berpendapat bahawa jannah merupakan taman yang

dipenuhi dengan pepohon kurma dan pohon-pohon yang mempunyai

banyak dahan dan dedaunnya serta ia dapat menaungi dan melindungi

apa yang terdapat di bawahnya seperti kanopi. Al-Qur’an menggambarkan

tempat ganjaran bagi orang mukmin dengan lafaz jannah adalah kerana

terdapat pelbagai kenikmatan yang tersembunyi di dalamnya.40

Ini menunjukkan bahawa syurga merupakan tempat ganjaran

bagi golongan yang beriman kepada Allah SWT dan para rasulNya

sebagai suatu penempatan yang paling sempurna, sejahtera, indah,

penuh dengan kenikmatan dan kekal selamanya di akhirat kelak.

Nama-nama Syurga

Perbahasan mengenai syurga meliputi aspek nama, sifat syurga dan

penghuni syurga. Berkenaan nama syurga, al-Rāzī dan sebahagian

ulama berpendapat bahawa terdapat pelbagai nama dan tingkatan

syurga yang berbeza berdasarkan kepada amalan para penghuninya

semasa di dunia. Beliau berpandangan sedemikian berdasarkan kepada

terdapatnya penggunaan lafaz tunggal iaitu jannah dan lafaz jamak

iaitu jannāt pada sesetengah ayat al-Qur’an.41

Sebahagian ulama

kalam yang lain pula berpandangan bahawa syurga hanyalah satu tetapi

mempunyai beberapa peringkat berbeza. Setiap peringkat tersebut

mempunyai nama tertentu yang berperanan bagi menguatkan dan

memperkukuhkan lagi segala kenikmatan yang terdapat di dalam syurga

berdasarkan kepada pengertian nama-nama itu sendiri.42

Terdapat beberapa pandangan di kalangan ulama kalam mengenai

jumlah nama tersebut, dengan ada yang mengatakan lapan, tujuh dan

39 Ḥassan Ayūb (1994), Tabsīṭ al-‘Aqā’id al-Islāmiyyah, t.tp.: Dār al-Tawzī‘ wa al-

Nashr al-Islāmiyyah, h. 199. Lihat juga hadith seumpamanya dalam Abū ‘Abd

Allāh Muḥammad bin Ismā‘īl al-Bukhārī (2000), “Saḥīḥ al-Bukhārī”, dalam ed.

Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh, Mawsū‘at al-Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub

al-Sittah, Riyadh: Dār al-Salām li al-Nashr wa al-Tawzī‘, h. 405, Kitāb al-Tafsīr

Sūrat al-Sajdah, Bāb Qawlihi Fa Lā Ta‘lam Nafs Mā Ukhfiya Lahum min Qurrat

A‘yun, hadith no. 4779. 40 Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ‘Umar bin Ḥusayn Fakhr al-Dīn al-Rāzī (1994),

Tafsīr al-Fakhr al-Rāzī al-Mushtahār bi al-Tafsīr al-Kabīr wa Mafātīḥ al-

Ghayb, j. 2, Beirut: Dār al-Fikr. 41 Al-Rāzī (1994), j. 2, h. 141 dan Ghālib (t.t.), h. 129. 42 Sila lihat Ibrāhīm al-Laqānī (t.t.) Jawharat al-Tawḥīd Ma‘a Ḥāshiyatuhā Tuḥfat

al-Murīd, Kaherah: Maṭba‘ah al-Istiqāmah, h. 183. Lihat juga Fu’ad Kharza‘ī al-

‘Aqlī (t.t.), Dirāsah fī al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah, t.tp.: t.p., h. 205.


34

empat.43

Antara nama syurga yang disenaraikan oleh ulama kalam

ialah al-Firdaws, ‘Adn, al-Khuld, al-Na‘īm, al-Ma’wā, Dār al-

Salām, Dār al-Jalāl, ‘Illiyyīn, Dār al-Mazīd, Dār al-Muttaqīn, Dār

al-Muqāmah dan Dār al-Qarār.44

Di samping itu, terdapat juga lafaz

al-Qur’an yang membawa pengertian syurga seperti lafaz Rawḍah,

Faḍl, al-Ḥusnā, Dār al-Ākhirah, al-Ghurfah dan ‘Uqbah al-Dār.45

Daripada paparan di atas, dapat dinyatakan bahawa syurga

mempunyai beberapa nama dan tingkatan berbeza yang disediakan bagi

orang mukmin berdasarkan amalan yang dilakukan. Al-Rāzī turut

mengutarakan pandangannya berkenaan nama syurga, antaranya al-

Firdaws, ‘Adn, al-Na‘īm, al-Khuld, al-Ma’wā, al-‘Āliyah, Dār al-

Salām, Dār al-Muqāmah, Dār al-Qarār, Rawḍah, Dār al-Ākhirah,

al-Ḥusnā dan al-Ghurfah. Nama-nama tersebut juga berperanan

memperkukuhkan lagi unsur kenikmatan yang terdapat di dalam

syurga tersebut.

Sifat-sifat Syurga

Menurut al-Rāzī, sifat syurga boleh dilihat dari dua aspek, pertama; sifat

umum seperti lokasi, keluasan, syurga didekatkan kepada penghuninya,

syurga sebagai tempat rehat yang teduh dan nyaman, syurga sebagai

tempat terbaik dan lain-lain. Kedua; kenikmatan di dalamnya seperti

pepohon dan sungai, makanan dan minuman, pakaian dan katil

penghuninya, bidadari, pelayan dan lain-lain.46

Umumnya, syurga terletak di atas langit dan mempunyai keluasan

yang tidak terjangkau oleh fikiran manusia. Ia juga merupakan tempat

ganjaran yang terbaik dari segala aspek, baik dari aspek pemandangan

atau suasana di dalamnya. Segala jenis kenikmatan terdapat di dalamnya.

Bahkan al-Qur’an menjelaskan bahawa kemuncak kenikmatan yang

hakiki hanya dapat dikecapi di sana. Namun sebahagian daripada

kenikmatan tersebut yang digambarkan oleh al-Qur’an adalah berdasarkan

43 Sila lihat Ibrahīm al-Laqānī (t.t.), ed. h. 183. Lihat juga Fu’ad Kharza‘i al-‘Aqlī

(t.t), ed. h. 205, Lihat juga Muṣṭafā Aḥmad ‘Aqbawī (1949), Hāshiyah ‘alā

Sharh ‘Aqīdat al-Dardīr, Kaherah: Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī wa

Awlāduh, h. 27. 44 Sila lihat Aḥmad ibn al-Mubārak (t.t.) al-Ibrīz min Kalām Abd al-‘Azīz al-

Dibbāgh, t.tp.: Maktabat al-Sha‘biyyah, h. 550. Lihat juga Abū Bakr Jābir al-

Jazā’irī (1986), ‘Aqīdat al-Mu’min, Jeddah: Dār al-Shurūq li al-Nashr wa al-

Tawzī‘ wa al-Ṭibā‘ah, h. 363. Lihat juga Ḥassan Ayūb (1994), h. 199. Lihat juga

Ghālib (t.t.), h. 129. Lihat juga Muḥammad Khalīl ‘Aytānī )2000), al-Mu‘jam al-

Mufaṣṣal li Mawāḍi‘ al-Qur’ān al-Munazzal, Beirut: Dār al-Ma‘rifah, h. 34-36. 45 ‘Aytānī )2000), h. 35-36. 46 Manawi (2011), h. 74-160.


35

kepada apa yang telah dapat manusia kecapi semasa di dunia seperti

keindahan pepohon menghijau berserta buah-buahan, sungai yang

mengalir, pakaian sutera, perhiasan yang berupa gelang daripada

emas dan perak, layanan oleh para pelayan yang mengurus makan minum

dan lain-lain lagi. Justeru, al-Qur’an memberi gambaran kenikmatan

yang sedemikian dengan lebih sempurna tanpa terdapat sebarang

kemudaratan atau kekurangan, bahkan lebih banyak lagi kenikmatan

yang tidak pernah terlintas dalam fikiran manusia disediakan bagi

penghuni syurga. Segala kenikmatan yang terdapat di syurga adalah

kekal dan sentiasa bertambah.47

Selain itu, syurga di akhirat juga diklasifikasikan kepada dua

iaitu syurga jasmani; seperti yang diberi gambaran oleh al-Qur’an

dan ia telah dicipta oleh Allah SWT. Kedua, syurga rohani; iaitu makam

syurga tertinggi yang berkaitan dengan kerohanian dalaman diri

penghuni syurga. Syurga juga merupakan warisan bagi golongan yang

beriman, ia telah dicipta dan kekal selamanya.

Suasana Penghuni Syurga

Dalam perbahasan suasana penghuni syurga, terdapat banyak gambaran

yang telah dinyatakan dalam al-Qur’an, antaranya ialah penghuni

syurga diiring ke syurga secara berkumpulan, ucapan salam, pujian

dan ungkapan baik di syurga, penghuni syurga bersama keluarga

mereka yang beriman, penghuni syurga mengecapi kenikmatan syurga

sepanjang masa, terselamat dari sebarang mudarat, mendapat apa

yang dikehendaki, tingkatan penghuni syurga dan lain-lain. Namun,

makalah ini hanya membincangkan sebahagiannya sahaja iaitu penghuni

syurga diiring ke syurga secara berkumpulan, penghuni syurga bersama

keluarga mereka yang beriman, penghuni syurga mendapat apa

yang dikehendaki dan tingkatan penghuni syurga.

Penghuni Syurga Diiring ke Syurga Secara Berkumpulan

Terdapat ayat al-Qur’an yang menggambarkan bahawa penghuni

syurga dan penghuni neraka diiringi ke tempat mereka masing-masing.

Antaranya ialah ayat dari Surah al-Zumar, 39:73 iaitu:

47 Lihat huraian lanjut berkaitan kekekalan syurga menurut al-Rāzī. Sila lihat al-

Rāzī (1994), j. 1, h. 144; j. 10, h. 142; j. 11, h. 51. Lihat juga al-Rāzī (2000),

Ma‘ālim Uṣūl al-Dīn, ed. Aḥmad ‘Abd al-Raḥīm al-Sāyih dan Sāmī ‘Afīfī

Ḥijāzī, Kaherah: Markaz al-Kitāb li al-Nashr, h. 91. Lihat juga Manawi (2011),

h. 141-144.


36

...

Terjemahan: Dan orang-orang yang bertakwa kepada Tuhan

mereka akan dibawa ke syurga dengan secara berkumpulan.

Ayat ke-71 daripada surah yang sama pula menyatakan perkara yang

sama bagi penghuni neraka iaitu:

...

Terjemahan: Dan orang-orang yang kafir kepada Tuhan

mereka akan dibawa ke neraka dengan secara berkumpulan.

Berdasarkan ayat pertama Allah SWT menyatakan bahawa penghuni

syurga diiringi ke syurga. Manakala dalam ayat kedua dinyatakan

bahawa penghuni neraka juga diiringi ke neraka. Mungkin dapat difahami

sebab penghuni neraka diiringi ke neraka kerana sememangnya

mereka sudah tentu tidak mahu ke sana. Namun hikmah penghuni

syurga akan diiringi mungkin agak kabur kerana secara mendatar

biasanya diandaikan bahawa syurga merupakan tempat yang diidamkan

oleh setiap insan dan sudah tentu penghuninya tidak perlu diiringi.48

Al-Rāzī mengemukakan dua justifikasi bagi menjelaskan

persoalan tersebut. Pertama; kasih sayang di kalangan orang yang

bertakwa kekal sehingga hari akhirat. Justeru, apabila salah seorang

daripada mereka diberi keizinan memasuki syurga, maka mereka

tidak akan terus memasukinya melainkan bersama orang yang mereka

kasihi dan sahabat mereka yang lain. Inilah yang menjelaskan kenapa

mereka berlengah ke syurga dan perlu diiringi.49

Kedua; sesungguhnya

orang yang bertakwa kepada Allah SWT melakukan pengabdian

kepadaNya bukan kerana syurga atau neraka, tetapi semata-mata

kerana ingin melihat Allah SWT di akhirat kelak, atau dengan kata

lain demi mengharap keredaan Allah SWT. Pandangan kedua ini

turut disokong oleh Abū al-Faḍl Shihāb al-Dīn al-Sayyid Maḥmūd

al-Alūsī.50

Semua ini menurut al-Rāzī menjelaskan faktor mereka

48 Al-Rāzī (1994), j. 27, h. 23. 49 Ibid. 50 Ibid.; Abū al-Faḍl Shihāb al-Dīn al-Sayyid Maḥmūd al-Alūsī (1994), Rūh al-

Ma‘ānī fī Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm wa al-Sab‘ al-Mathānī, j. 24, Beirut: Dār al-

Fikr, h. 53.


37

tidak terlalu fanatik mendapatkan syurga, oleh itu maka mereka

perlu diiring dan dibawa ke syurga.51

Di samping itu, al-Rāzī turut menjelaskan perbezaan pengertian

lafaz iringan atau sūq yang disandarkan kepada penghuni syurga

dan penghuni neraka. Maksud iringan yang disandarkan kepada

penghuni syurga dan neraka adalah berbeza dengan maksud penghuni

neraka dipaksa memasuki neraka secara kasar dan hina seperti seorang

pesalah dimasukkan ke dalam penjara. Manakala penghuni syurga

pula diiring ke tempat yang penuh dengan kemuliaan dan keredaan

Allah SWT dengan tenang dan aman seperti orang yang berpangkat

diiring menemui sultan di istana.52

Tambahan lagi, selain al-Rāzī

dan al-Alūsī, Nāṣir al-Dīn Abī Sa‘īd Abd Allāh bin ‘Umar al-Bayḍāwī

juga sependapat mengatakan bahawa maksud iringan atau sūq yang

disandarkan kepada ahli syurga bermaksud mereka segera dibawa

ke syurga.53

Demikian pandangan yang diutarakan oleh al-Rāzī, al-Bayḍāwī

dan al-Alūsī berkaitan suasana penghuni syurga ketika memasuki

syurga iaitu secara berkumpulan. Pandangan tersebut adalah selari

dengan sumber ilmu Islam yang kedua seperti yang dinyatakan oleh

Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Ismā‘īl al-Bukhārī, Abū al-Ḥusayn

Muslim bin al-Hajjāj bin Muslim, Abū ‘Abd Allah Muḥammad bin

Yazīd ibn Mājah dan Abū ‘Isā Muḥammad bin ‘Isā al-Tirmidhī yang

menjelaskan bahawa Rasulullah s.a.w. memberitahu bahawa para

penghuni syurga akan memasuki syurga secara berkumpulan, di mana

51 Al-Rāzī (1994), j. 27, h. 23. 52 Ibid. 53 Ibid. Al-Alūsī turut menukilkan beberapa pandangan bagi persoalan ini. Pertama,

penghuni syurga memasuki syurga secara berkumpulan mengikut martabat

kemuliaan yang diberikan kepada mereka. Kedua, gambaran tersebut adalah

menunjukkan bahawa mereka akan segera dimasukkan ke dalam syurga. Ketiga,

syurga bukanlah objektif utama penghuni syurga, tetapi syurga hanyalah

merupakan wasilah bagi mereka untuk bertemu Allah yang merupakan

kemuncak keinginan mereka. Al-Alūsī (1994), j. 24, h. 54. Lihat juga kupasan

al-Bayḍāwī yang turut menjelaskan pandangan sedemikian dan beliau turut

mengatakan bahawa pintu syurga telah dibuka kepada penghuni syurga sebelum

kedatangan mereka. Nāṣir al-Dīn Abī Sa‘īd Abd Allāh bin ‘Umar al-Bayḍāwī

(1999), Tafsīr al-Bayḍāwī al-Musammā Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Takwīl, j.

2, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 332.


38

setiap kumpulan tersebut terdiri dari 70,000 orang yang bercahaya

wajah mereka seperti cahaya bulan purnama.54

Berdasarkan huraian di atas, penghuni syurga akan segera

dibawa ke syurga secara berkumpulan dengan penuh penghormatan.

Mereka diiring ke syurga kerana kelengahan mereka ekoran perasaan

kasih sayang mereka terhadap ahli keluarga mereka yang beriman

dan ingin bersama-sama masuk ke syurga, dan kerana sikap mereka

yang tidak terlalu ghairah mendapatkan syurga disebabkan keikhlasan

amalan yang mereka lakukan di dunia adalah semata-mata bagi

mendapatkan keredaan Allah SWT. Daripada fakta ini, satu pengajaran

boleh diambil iaitu orang yang bertakwa patut hidup di dunia dan

beramal dengan ikhlas semata-mata kerana Allah tanpa mengharapkan

apa-apa balasan.

Penghuni Syurga Bersama Keluarga Mereka yang Beriman

Al-Rāzī menjelaskan bahawa penghuni syurga akan masuk ke

syurga bersama orang yang soleh daripada kalangan keluarga mereka

sendiri iaitu ibu-bapa, suami atau isteri dan anak cucu mereka

kerana kemuncak dan kesempurnaan kegembiraan seseorang yang

tinggal di suatu penempatan adalah bersama ahli keluarganya.55

Berkenaan ahli keluarga penghuni syurga yang berada di neraka

pula, al-Rāzī menjelaskan bahawa Allah SWT akan menghilangkan

perasaan bimbang dalam hati penghuni syurga daripada memikirkan

ahli keluarga mereka yang berada di neraka. Mereka hanya cenderung

dan sibuk menikmati kelazatan syurga tanpa memikirkan urusan

tersebut.56

54 Al-Bukhārī (2000), h. 496, Kitāb al-Libās, Bāb al-Burūd wa al-Ḥibar wa al-

Shamlah, hadith no. 5811; Abū al-Ḥusayn Muslim bin al-Hajjāj Muslim (2000),

“Ṣaḥīh Muslim”, dalam ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh, Mawsū‘at al-

Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-Salām li al-Nashr wa al-

Tawzī‘, h. 717, Kitāb al-Imān, Bāb al-Dalīl ‘alā Dukhūl Ṭawā’if min al-Muslimīn al-

Jannah bi Ghayr al-Ḥisāb wa lā ‘Adhāb, hadith no. 522; Abū ‘Abd Allāh

Muḥammad bin Yazīd ibn Mājah (2000), “Sunan ibn Mājah”, dalam ed. Ṣāliḥ

bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh, Mawsū‘at al-Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub al-

Sittah, Riyadh: Dār al-Salām li al-Nashr wa al-Tawzī‘,h. 2741, Kitāb Abwāb al-

Zuhd, Bāb Ṣifat al-Jannah, hadith no. 4333; Abū ‘Īsā Muḥammad bin ‘Isā al-

Tirmidhī (2000), “Jāmi‘ al-Tirmidhī”, dalam ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-

Shaykh, Mawsū‘at al-Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-Salām

li al-Nashr wa al-Tawzī‘, h. 1906, Kitāb Ṣifat al-Jannah ‘an Rasūl Allāh, Bāb Mā

Jā’ fī Ṣifat Darajāt al-Jannah, hadīth no. 2535. 55 Al-Rāzī (1994), j. 27, h. 38. 56 Al-Rāzī (1994), j. 24, h. 60.


39

Di samping itu, al-Rāzī, Abū Ja‘far Muḥammad bin Jarīr al-

Ṭabarī dan ‘Imād al-Dīn Abī al-Fidā’ Ismā‘īl bin ‘Umar ibn Kathīr

bersependapat menjelaskan bahawa penghuni syurga duduk berhadapan

sesama mereka di syurga dan mereka saling berkenalan antara satu

sama lain.57

Al-Rāzī mengatakan lagi bahawa mereka dapat berhibur

tanpa sebarang gangguan suara atau percakapan dan perlakuan penghuni

syurga yang lain, melainkan dengan keizinan Allah SWT melalui

kekuatan yang dibekalkan kepada penglihatan, pendengaran dan

percakapan mereka untuk menggarapnya.58

Berdasarkan pandangan di atas, al-Rāzī berpandangan bahawa

nikmat kegembiraan bersama ahli keluarga turut dirasai di syurga

dan mereka saling mengenali antara satu sama lain. Ketika berhibur

juga, mereka tidak terganggu oleh perlakuan dan pergerakan penghuni

syurga yang lain. Walau bagaimanapun, mereka hanya akan bersama

dengan ahli keluarga yang beriman sahaja tanpa terfikir mengenai

ahli keluarga mereka yang berada di neraka. Justeru, pengajarannya

di sini, manusia mesti mengambil peduli terhadap ahli keluarga di

dunia, kerana di akhirat kepedulian tersebut tidak lagi sama.

Mendapat Apa yang Dikehendaki

Antara kenikmatan syurga yang menarik ialah segala kehendak

penghuninya akan ditunaikan oleh Allah SWT. Al-Rāzī menjelaskan

bahawa penghuni syurga dapat memperoleh segala kebaikan dan

kebahagiaan yang hakiki di akhirat. Pandangan sedemikian dapat dilihat

ketika beliau mentafsirkan ayat “mereka beroleh di syurga itu apa

yang mereka kehendaki” (lahum fīhā mā yashā’ūn) dalam Surah al-

Naḥl, 16:31. Menurut beliau, ayat tersebut adalah lebih umum berbanding

ayat “dalamnya disediakan segala yang diingini oleh nafsu serta

dipandang indah oleh mata” (fīhā mā tashtahī al-anfus wa talaẓẓ al-

a‘yun) dalam Surah al-Zukhruf, 43:71 kerana kedua-dua perkara

tersebut, iaitu apa yang disukai oleh nafsu dan mata adalah termasuk

dalam pengertian ayat pertama. Ini menunjukkan bahawa manusia

tidak akan dapat memiliki segala keinginan mereka semasa hidup di

dunia.59

Hal ini disebabkan kenikmatan yang terdapat di dunia tidak

57 Al-Rāzī (1994), j. 26, h. 138. Lihat juga Abū Ja‘far Muḥammad bin Jarīr al-Ṭabarī

(1992), Tafsīr al-Ṭabarī al-Musammā Jāmi‘ al-Bayān fī Ta’wīl Āy al-Qur’ān,

j.10, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 484; ‘Imād al-Dīn Abī al-Fidā’ Ismā‘īl bin

‘Umar ibn Kathīr (2004), Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm al-Ma‘rūf bi Tafsīr ibn

Kathīr, j. 4, Riyadh: Dār al-Salām li Nashr wa al-Tawzi‘, h. 2887. 58 Al-Rāzī (1994), j. 26, h. 138. 59 Al-Rāzī (1994), j. 20: 26; al-Bayḍāwī (1999), j. 1, h. 543; j. 2, h. 137.


40

terlepas daripada kekurangan.60

Dalam hal ini, al-Rāzī, al-Ṭabarī,

ibn Kathīr dan al-Alūsī bersependapat dalam mengatakan bahawa

mafhum daripada ayat-ayat tersebut menunjukkan bahawa syurga

merupakan tempat yang terangkum di dalamnya segala kemahuan

manusia sama ada kenikmatan makanan, minuman, pakaian dan

sebagainya.61

Al-Rāzī turut menjelaskan bahawa penghuni syurga tidak perlu

berdoa dan meminta kepada Allah SWT untuk mendapatkan sesuatu

kerana seluruh kenikmatan yang terdapat di syurga adalah milik

penghuninya. Beliau juga mengatakan bahawa Allah SWT akan

menunaikan setiap keinginan ahli syurga sebelum mereka meminta

kepadaNya. Ini kerana perangsang kepada terdetiknya perasaan untuk

memohon sesuatu itu ialah Allah SWT, dan permohonan itu hanya

merupakan penyebab antara mereka dengan Allah SWT. Maka, setiap

perasaan yang terdetik di kalangan ahli syurga sememangnya diketahui

oleh Allah SWT dan perasaan tersebut dikekalkan wujud dalam diri

penghuni syurga sebagai kegembiraan kepada mereka setelah mereka

memperoleh dengan segera apa yang mereka hajati tanpa sempat

mereka memohon kepada Allah SWT.62

Mereka juga bebas bergerak ke mana sahaja di syurga dan

pergerakan mereka adalah berbeza dengan pergerakan manusia ketika di

dunia. Al-Rāzī menerangkan bahawa seseorang manusia akan bergerak

dan berusaha untuk melakukan kebaikan di dunia kerana beribadah

kepada Allah SWT. Apabila sampai pada satu ketika, mereka akan

berehat dan tidak akan bergerak lagi sama ada disebabkan keletihan

ataupun meninggal dunia. Namun bagi ahli syurga pula, pergerakan

dan perlakuan mereka bukanlah disebabkan oleh sesuatu hajat atau

tujuan, dan mereka berhenti pula bukan disebabkan oleh keletihan

atau keperluan mereka untuk berehat selepas merasa letih.63

Berdasarkan pandangan yang dinyatakan di atas, jelas bahawa

para penghuni syurga dibekalkan dengan lintasan hati sebagai pencetus

untuk mendapatkan sesuatu walaupun segala kenikmatan yang terdapat

di syurga adalah bagi mereka. Setiap perkara yang terlintas di

fikiran mereka akan diperoleh tanpa ada sedikit kekurangan pada

nikmat tersebut. Mereka juga bebas bergerak ke mana sahaja di

syurga tanpa terikat dengan suatu tujuan pun, tidak seperti pergerakan

60 Al-Rāzī (1994), j. 24, h. 60. 61 Al-Rāzī (1994), j. 7, h. 216. Lihat juga al-Ṭabarī (1992), j. 9, h. 371; ibn Kathīr (2004),

j. 3, h. 2023; al-Alūsī (1994), j. 14, h. 195. 62 Al-Rāzī (1994), j. 26, h. 94. 63 Al-Rāzī (1994), j. 29, h. 128.


41

manusia di dunia yang didorong oleh sesuatu hajat atau tujuan.

Pengajarannya di sini, syurga adalah alam yang bebas sepenuhnya

kepada manusia, sedangkan kehidupan dunia adalah alam ujian

yang bermaksud tidak ada kebebasan mutlak bagi manusia di dunia.

Tingkatan Penghuni Syurga

Terdapat beberapa ayat yang menerangkan mengenai tingkatan dan

peringkat ganjaran penghuni syurga, antaranya ialah ayat dalam

Surah al-Nisā’, 4:96,64

al-Anfāl, 8:4,65

Ṭāhā, 20:75,66

dan al-

Zumar, 39:75.67

Ketika mentafsirkan ayat dalam Surah al-Anfāl,

8:4, al-Rāzī menjelaskan bahawa tingkatan penghuni syurga adalah

berbeza berdasarkan sifat dalaman68

dan amalan zahir69

mereka

semasa di dunia. Beliau menegaskan bahawa amalan zahir

berperanan bagi melunak dan menerangi hati manusia melalui

makrifah ketuhanan. Tambah beliau lagi, jika pemberi kesan itu

aktif atau kuat, maka kesan dan amalan yang terhasil juga adalah

banyak.70

Berdasarkan pengamatan terhadap huraian al-Rāzī ini, beliau

menggambarkan bahawa terdapat tiga elemen yang saling berkait di

antara satu sama lain dalam memastikan kualiti amalan seseorang.

Hati manusia bertindak sebagai pemberi kesan dan amalan yang

terhasil adalah kesan daripada kualiti hati seseorang. Beliau juga

menjelaskan bahawa amalan itu turut berperanan mendekatkan hati

manusia kepada makrifah Allah yang juga memberi kesan kepada

64 Terjemahan ayat ini: Iaitu beberapa darjat kelebihan daripadaNya, dan keampunan

serta rahmat belas kasihan, dan (ingatlah) adalah Allah Maha Pengampun, lagi

Maha Mengasihani. 65 Terjemahan ayat ini: Merekalah orang yang beriman dengan sebenar-benarnya.

Mereka akan mendapat pangkat yang tinggi di sisi Tuhan mereka dan keampunan

serta limpah kurnia yang mulia (di syurga). 66 Terjemahan ayat ini: Dan sesiapa yang datang kepadaNya sedang ia beriman, serta ia

telah mengerjakan amal yang soleh, maka mereka itu akan beroleh tempat tinggal

yang tinggi darjatnya. 67 Terjemahan ayat ini: Dan (pada hari itu) engkau akan melihat malaikat beredar

di sekeliling Arasy dengan bertasbih memuji Tuhan mereka, serta mereka dihakimi

dengan adil; dan (masing-masing bersyukur akan keputusan itu dengan) mengucapkan:

“Segala puji tertentu bagi Allah Tuhan yang memelihara dan mentadbirkan seluruh

alam”. 68 Sifat dalaman yang dimaksudkan di sini ialah sifat takut, ikhlas dan tawakal.

Sifat ini juga disebut sebagai sifat hati, hal atau rohani. 69 Amalan zahir yang dimaksudkan dalam ayat tersebut ialah perbuatan solat dan

zakat yang juga disebut sebagai amalan zahir dan akhlak. 70 Al-Rāzī (1994), j. 15, h. 127-128.


42

kualiti hati manusia. Kekuatan dan kelemahan hati manusia di sini

dikaitkan dengan tahap makrifah Allah dan juga amalan seseorang.

Oleh yang demikian, apabila amalan dan akhlak mempunyai beberapa

peringkat berdasarkan amalan dan penghayatannya, maka begitu

juga dengan makrifah ketuhanan yang turut mempunyai tingkatannya

tersendiri yang terhasil kesan daripada amalan dan penghayatan

tersebut.71

Pandangan sedemikian turut dinyatakan oleh al-Rāzī dalam

kupasan beliau terhadap ayat “dan mereka dihakimi dengan adil”

(wa qaḍā bayna hum bi al-ḥaqq) dalam Surah al-Zumar, 39:75.

Pandangan ini juga disokong oleh al-Alūsī ketika al-Rāzī dan al-

Alūsī menjelaskan bahawa penghuni syurga akan memperoleh

ganjaran pahala yang berbeza-beza di syurga kelak berdasarkan

pengetahuan dan pengenalan mereka terhadap Allah SWT dan juga

kesempurnaan amalan yang mereka lakukan.72

Al-Rāzī menjelaskan

lagi bahawa penghuni syurga yang berada di tingkatan yang rendah

tidak sesekali merasa cemburu dan iri hati kepada penghuni syurga

yang berada di tingkatan yang sempurna yang merupakan tingkatan

yang lebih tinggi.73

Beliau turut menegaskan bahawa tingkatan syurga tertinggi

adalah bagi orang yang beriman dan melakukan pelbagai amal soleh

serta suci daripada dosa dan maksiat. Manakala tingkatan syurga

yang lebih rendah adalah bagi orang beriman yang melakukan maksiat

yang menemui Allah SWT dalam keadaan mereka masih belum

bertaubat. Ini dapat dilihat ketika beliau mengupas ayat dalam

Surah Ṭāhā, 20:75.74

Di samping itu, beliau juga menegaskan

bahawa ayat tersebut merupakan dalil bagi mengatakan bahawa

pelaku maksiat daripada kalangan ahli iman akan mendapat

71 Ibid. 72 Al-Rāzī (1994), j. 15, h. 128; j. 9, h. 79; j. 14, h. 84; j. 28, h. 25; al-Alūsī (1994),

j. 1, h. 323. Lihat juga tafsiran al-Rāzī pada ayat 96 Surah al-Nisā’ mengenai

perbandingan kelebihan antara orang yang keluar berjihad dan yang tidak keluar

berjihad tanpa alasan. Beliau menjelaskan bahawa mereka akan mendapat dua

kelebihan, masing-masing di dunia dan di akhirat. Pertama; mendapat harta

rampasan perang, dan kedua; mendapat martabat yang lebih tinggi di syurga

dengan kurniaan, rahmat dan pengampunan daripada Allah. Beliau juga menjelaskan

bahawa penghuni syurga akan berada pada darjat yang tinggi di syurga apabila

mereka mendapat pengampunan dan rahmat daripada Allah. Ibid. j. 11, h. 9. 73 Al-Rāzī (1994), j. 14, h. 85. 74 Terjemahan ayat ini: Dan sesiapa yang datang kepadaNya sedang ia beriman,

serta ia telah mengerjakan amal soleh, maka mereka itu akan beroleh tempat

tinggal yang tinggi darjatnya.


43

pengampunan serta kurniaan dan rahmat daripada Allah SWT

setelah kesalahan mereka dibalas di neraka.75

Oleh yang demikian, penghuni syurga akan ditempatkan di

tingkatan syurga berbeza-beza berdasarkan ilmu dan amalan mereka

semasa di dunia dan mereka reda dengan kenikmatan dan penentuan

tingkatan syurga oleh Allah SWT. Justeru, manusia perlu mempersiapkan

diri dengan ilmu makrifah bagi membuahkan amalan ikhlas dan reda

dengan segala ketentuan Allah bagi memperoleh tingkatan yang

lebih tinggi di syurga.

Penutup

Jelaslah bahawa syurga merupakan tempat ganjaran di akhirat yang

menjadi idaman setiap mukmin. Ini kerana syurga adalah satu-satunya

tempat yang terindah. Al-Rāzī menggambarkan bahawa penghuni

syurga akan segera memasuki syurga secara berkumpulan bersama

ahli keluarga mereka yang beriman. Penghuni syurga juga tetap

dibekalkan dengan lintasan hati sebagai pencetus untuk mendapatkan

sesuatu walaupun segala kenikmatan yang terdapat di syurga adalah

bagi mereka. Setiap perkara yang terlintas di fikiran mereka akan

diperoleh tanpa ada sedikit kecacatan dan kekurangan pada nikmat

tersebut. Mereka juga bebas bergerak ke mana sahaja di syurga

tanpa terikat dengan suatu tujuan pun, tidak seperti pergerakan manusia

di dunia yang didorong oleh sesuatu hajat. Selain itu, penghuni syurga

juga memperoleh tingkatan syurga yang berbeza-beza berdasarkan ilmu

dan amalan mereka semasa di dunia dan mereka reda dengan

kenikmatan dan penentuan tingkatan syurga yang ditentukan oleh

Allah SWT. Walaupun terdapat sedikit perbezaan pandangan antara

al-Rāzī dengan ahli tafsir lain seperti al-Alūsī, namun itu hanya

perbezaan dari sudut huraian sahaja kerana ia merupakan perkara

Sam‘iyyāt, tetapi mereka tetap sependapat dalam menggambarkan

keindahan yang terdapat di syurga merupakan kenikmatan yang

tidak tergambar oleh fikiran manusia. Segala gambaran tersebut

adalah sebagai kemuliaan dan berita gembira yang segera kepada

orang yang bertakwa dan sebagai motivasi agar manusia berlumba-

lumba mendapatkannya dengan mengikut perintah dan mengelak

larangan yang telah ditetapkanNya.

75 Al-Rāzī (1994), j. 22, h. 92.


44

Bibliografi

Al-Qur’an.

‘Abd al-Baqī, Muḥammad Fu’ād (1364H), al-Mu‘jam al-Mufahras li

Alfāẓ al-Qur’ān al-Karīm, Kaherah: Dār al-Ḥadīth.

‘Abd al-Ḥamīd, Muḥsin (1974) al-Rāzī Mufassiran, Baghdad: Dār al-

Ḥurriyyah li al-Ṭab‘ah.

Abū ‘Aṭā’ Allāh, Farj Allāh ‘Abd al-Bāri (1992), al-Yawm al-Ākhir

bayn al-Yahūdiyyah wa al-Masīhiyyah wa al-Islām, Mansurah:

Dār al-Wafā’ li al-Ṭabā‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzī‘.

Al-Alūsī, Abū al-Faḍl Shihāb al-Dīn al-Sayyid Maḥmūd (1994), Rūh

al-Ma‘ānī fī Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm wa al-Sab‘ al-Mathānī,

Beirut: Dār al-Fikr.

‘Aqbawī, Muṣṭafā Aḥmad (1949), Hāshiyah ‘alā Sharh ‘Aqīdat al-

Dardīr, Kaherah: Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī wa

Awlāduh.

Al-‘Aqlī, Fu’ad Kharza‘ī (t.t.), Dirāsah fī al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah,

t.tp.: t.p.

‘Aytānī, Muḥammad Khalīl )2000), al-Mu‘jam al-Mufaṣṣal li Mawāḍi‘

al-Qur’ān al-Munazzal, Beirut: Dār al-Ma‘rifah.

Ayūb, Ḥassan (1994), Tabsīṭ al-‘Aqā’id al-Islāmiyyah, t.tp.: Dār al-

Tawzī‘ wa al-Nashr al-Islāmiyyah.

Al-Bayḍāwī, Nāṣir al-Dīn Abī Sa‘īd Abd Allāh bin ‘Umar (1999),

Tafsīr al-Bayḍāwī al-Musammā Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-

Takwīl, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Bukhārī, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Ismā‘īl (2000), “Saḥīḥ

al-Bukhārī”, dalam ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh,

Mawsū‘at al-Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-

Salām li al-Nashr wa al-Tawzī‘.

Al-Dāwudī, Shams al-Dīn Muḥammad bin ‘Alī (t.t.), Ṭabaqāt al-

Mufassirīn, ed. ‘Alī Muḥammad ‘Umar, Kaherah: Maktabah

Wahbah.

Al-Dhahabī, Muḥammad Ḥusayn (2003), al-Tafsīr wa al-Mufassirūn,

Kaherah: Maktabah Wahbah.

Ghālib, Muṣṭafā (t.t.), Mafātīḥ al-Ma‘rifah, t.tp.: Mu’assasah ‘Izz al-

Dīn li al-Tabā‘ah wa al-Nashr.

Glasse, Cyrill (1999), Ensiklopedi Islam (Ringkas) Cyrill Glasse, terj.

Ghufron A. Mas’adi, Jakarta: Fajar Interpratama Offset.

Al-Ḥakīm, Su‘ād (1981), al-Mu‘jam al-Ṣūfī: al-Ḥikmah fi Ḥudūd al-

Kalimah, Lubnan: Dandarah li al-Ṭab‘ah wa al-Nashr.


45

Ibn Kathīr, ‘Imād al-Dīn Abī al-Fidā’ Ismā‘īl bin ‘Umar (2004), Tafsīr

al-Qur’ān al-‘Aẓīm al-Ma‘rūf bi Tafsīr ibn Kathīr, Riyadh: Dār al-

Salām li Nashr wa al-Tawzi‘.

Ibn Khallikān, Aḥmad bin Aḥmad (1998), Wafayāt al-A‘yān wa Anbā’

Abnā’ al-Zamān, ed. Yūsuf ‘Alī Ṭawīl dan Maryam Qasīm Ṭawīl,

Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ibn Mājah, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Yazīd (2000), “Sunan ibn

Mājah”, dalam ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh,



Ibn Manẓūr, Muḥammad bin Mukarram (1956), Lisān al-‘Arab,

Beirut: Dār al-Ṣādir.

Ibn al-Mubārak, Aḥmad (t.t.) al-Ibrīz min Kalām Abd al-‘Azīz al-

Dibbāgh, t.tp.: Maktabat al-Sha‘biyyah.

Al-Jazā’irī, Abū Bakr Jābir (1986), ‘Aqīdat al-Mu’min, Jeddah: Dār al-

Shurūq li al-Nashr wa al-Tawzī‘ wa al-Ṭibā‘ah.

Khalīf, Fatḥ Allāh (1969), Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mesir: Dār al-Ma‘ārif.

Al-Laqānī, Ibrāhīm (t.t.) Jawharat al-Tawḥīd Ma‘a Ḥāshiyatuhā

Tuḥfat al-Murīd, Kaherah: Maṭba‘ah al-Istiqāmah.

Mohd Manawi Mohd Akib (2011), “Pemikiran Fakhr al-Dīn al-Rāzī

tentang Syurga Berdasarkan Tafsir Mafātīḥ al-Ghayb”, (Disertasi

Sarjana Usuluddin, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi

Pengajian Islam, Universiti Malaya).

Mohd Zariat Abdul Rani (2005), “Sasterawan Sebagai Insan: Satu

Penelitian terhadap Beberapa Pandangan Sarjana”, Afkar Jurnal

Akidah dan Pemikiran Islam, bil.6, Mei, h. 243-272.

Mujamma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah (1970), Mu‘jam Alfāẓ al-Qur’ān

al-Karīm, Mesir: al-Hay’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Ta’līf

wa al-Nashr.

Muslim, Abū al-Ḥusayn Muslim bin al-Hajjāj (2000), “Ṣaḥīh Muslim”,

dalam ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh, Mawsū‘at al-

Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-Salām li al-

Nashr wa al-Tawzī‘.

Al-Qaṭṭān, Mannā‘ (1996), Mabāḥith fī ‘Ulūm al-Qur’ān, Beirut:

Mu’assasat al-Risālah.

Al-Qiftī, Jamāl al-Dīn Abī al-Ḥasan ‘Alī bin Yūsuf (1903), Tārīkh al-

Ḥukamā’, Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung.

Al-Rāghib al-Aṣfahānī, Abū al-Qāsim al-Ḥusain bin Muḥammad

(1992), Mufradāt Alfāẓ al-Qur’ān, ed. Ṣafwān ‘Adnān Dawūdī,

Damsyik: Dār al-Qalam.


46

Al-Rāzī, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ‘Umar bin Ḥusayn Fakhr al-Dīn

(1994), Tafsīr al-Fakhr al-Rāzī al-Mushtahār bi al-Tafsīr al-Kabīr

wa Mafātīḥ al-Ghayb, Beirut: Dār al-Fikr.

__________ (2000), Ma‘ālim Uṣūl al-Dīn, ed. Aḥmad ‘Abd al-Raḥīm

al-Sāyih dan Sāmī ‘Afīfī Ḥijāzī, Kaherah: Markaz al-Kitāb li al-

Nashr.

Sayyid Sābiq (t.t.). al-‘Aqā’id al-Islāmiyyah, Beirut: Dār al-Fikr.

Al-Subkī, Tāj al-Dīn Abī Naṣr ‘Abd Wahāb bin Taqī al-Dīn (t.t.),

Tabaqāt al-Shāfi‘iyyah al-Kubrā, Mesir: Maṭba‘ah al-Ḥusayniyyah

al-Miṣriyyah.

Al-Ṭabarī, Abū Ja‘far Muḥammad bin Jarīr (1992), Tafsīr al-Ṭabarī al-

Musammā Jāmi‘ al-Bayān fī Ta’wīl Āy al-Qur’ān, Beirut: Dār al-

Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Tirmidhī, Abū ‘Īsā Muḥammad bin ‘Isā (2000), “Jāmi‘ al-

Tirmidhī”, dalam ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh,



Wan Zailan Kamaruddin (2002), “Pemikiran ‘Alī bin Abī Ṭālib (r.‘a.)

Mengenai Konsep Syurga (al-Jannah) dan Neraka (al-Nār)”,

Jurnal Usuluddin, bil. 16, 35-50.


47

PERTIMBANGAN TEORETIKAL

DALAM PROSES TAJDID SEMASA

Wan Adli Wan Ramli1

Mohamad Kamil Hj Ab Majid2

Abstrak

Tajdid terus-terusan menjadi wacana dalam pemikiran Islam semasa, termasuk

kalangan Muslim yang liberal atau literal. Kesannya, salah faham terus

berlaku di kalangan umat. Menggunakan pendekatan preskriptif berdasarkan

sumber utama Islam, makalah ini meneliti semula konsep asas tajdid sebagai

kefahaman semula ajaran asal Islam, dan bukan memperbaharui ajaran

tersebut mengikut perubahan masa. Dengan itu, perubahan dalam tajdid merujuk

kepada manusia, dan bukan modenisasi isi ajaran Islam itu sendiri. Demi

kebenaran ini, keutamaan dalam proses tajdid perlu ditentukan secara adil, tanpa

mengabaikan sama ada aspek teoretikal atau praktikalnya. Berdasarkan falsafah

yang betul, diharap proses tajdid untuk berupaya memacu kemajuan ummah

berdasarkan kayu ukur yang tepat. Akhirnya, makalah ini mendapati pertimbangan

teoretikal ini perlu didahulukan sebelum sebarang gerak kerja praktikal

diusahakan.

Kata kunci: tajdid, keaslian, perubahan, modenisasi, kemajuan

Abstract

Tajdid continue to be debated within the contemporary discourse of Islamic

thought, whether by the liberal end or the literal opposite. Consequently, the

ummah remain misconstrue of the concept. Utilising a prescriptive approach,

this paper re-analyses the concept of tajdid as re-affirmation of the original

Islamic teachings, not re-interpreting it towards modern frameworks. Accordingly,

it refers to human change, not modernisation of Islamic basis. Correspondingly,

priorities in tajdid should be set justifiably, without ignoring its theoretical or

practical aspects. With a proper philosophy, tajdid could accelerate the

development of ummah according to the appropriate benchmark. Finally, this

paper finds that, in term of chronology, theoretical considerations should be

worked out first before attempt at the practical efforts.

Keywords: tajdid, originality, change, modernisation, development

1 Wan Adli Wan Ramli, PhD, adalah pensyarah di Jabatan Akidah dan Pemikiran

Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. 2 Mohamad Kamil Hj Ab Majid, PhD, adalah penyelidik kanan di Jabatan Akidah

dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Adli dan Kamil, Pertimbangan Teoretikal dalam Tajdid

48

Pendahuluan Konsep tajdid telah banyak dibahaskan oleh pelbagai pihak, sama

ada yang liberal, literal atau yang sederhana, atas keinsafan masing-

masing terhadap perihal semasa ummah. Namun, kekhilafan masing

merata di berkenaan konsep tajdid yang lebih definitif. Akibatnya, proses

tajdid dijadikan sandaran untuk menjadi eksklusif, atau ditanam

dalamnya pemikiran modenisasi, atau mengabaikan terus soal pemikiran,

ataupun mengasingkan dinamik dalam proses membangunkan ummah.

Sehubungan itu, makalah ini menganalisis perkaitan antara konsep

dan proses tajdid dengan beberapa masalah tersebut. Perbincangan

ini meneliti secara teoretikal isu semasa yang biasa timbul dalam wacana

tajdid. Ia mengetengahkan beberapa pandangan yang perlu diperbetulkan

demi pembinaan pandangan hidup yang lebih seimbang menurut Islam.

Perbahasan teoretikal ini adalah signifikan kerana tanpa dasar

pemikiran yang jelas, proses praktikal tajdid mungkin akan membawa

kesan yang lebih buruk kepada ummah, seperti masalah yang disebutkan

di atas. Lebih teruk lagi, konsep yang shar‘i ini mungkin dirampas

oleh pihak yang tidak berniat jahat untuk merosakkan ajaran Islam

menggunakan metodologi dalaman Islam itu sendiri. Contoh yang

paling jelas ialah apabila Irshad Manji menyalah guna konsep ijtihad

untuk menganjurkan kebebasan mutlak beralaskan tafsiran wahyu

yang batil. Demikian juga, konsep tajdid seperti dipergunakan oleh

Tariq Ramadan untuk menyamakan taraf ilmu nakali dan akliah serta

mengangkat taraf kepentingan keduniaan setaraf dengan matlamat

ukhrawi atas alasan proses tajdid memerlukan penguasaan dan perhatian

terhadap kedua-dua aspek.3 Kesannya, Islam tidak lagi difahami

menurut kefahaman Rasulullah seperti yang termanifestasi melalui

tafsiran ijmak ulama.

Tajdid sebagai Kefahaman Semula Ajaran Asal Islam

Asas kepada kewujudan konsep tajdid di kalangan umat Nabi

Muhammad ialah satu hadith baginda, iaitu,

. سن ةمن يجدد ل ه دينهةم لى ر أس ل م ةم إن اهلل يبعث لهذه األ

3 Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future of Islam (Oxford: Oxford

University Press, 2004), 53, 160-1. 4 Abū Dāwud Sulaymān bin al-Ash‘ath al-Sijistānī, Sunan Abī Dāwud, dalam ed.

Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh, Mawsū‘ah al-Ḥadīth al-Sharīf: al-Kutub

al-Sittah (al-Riyāḍ: Dār al-Salām, 2000), 1535, Awwal Kitāb al-Malāḥim, Bāb

Mā Yudhkar fī Qarn al-Mi’ah.


49

Terjemahan: Sesungguhnya Allah mengutus kepada ummah ini

pada awal setiap seratus tahun seseorang yang memperbaharui

bagi ummah ini agamanya.

Sebelum dibahaskan dengan lebih lanjut, perlu ditimbulkan di

sini satu perbincangan berkaitan. Memang hadith Rasulullah ini ada

meramalkan pengutusan mujaddid di setiap zaman, sama seperti adanya

ramalan penurunan Mahdi dan Nabi Isa di akhir zaman kelak. Akan

tetapi, ramalan ini sama sekali tidak mewajarkan ketaasuban di kalangan

ummah sehingga terlanjur mempercayai bahawa seseorang sama

ada secara individu atau berkumpulan merupakan mujaddid yang

dimaksudkan. Keterlanjuran yang sama telah berlaku sepanjang sejarah

Islam berkait dengan kepercayaan turunnya Mahdi atau Nabi Isa,

sehingga banyak yang tersesat mendakwa diri mereka sebagai Mahdi

atau kumpulan mereka sebagai pendukung Mahdi dan Nabi Isa.

Sehubungan itu, pendukung proses tajdid masa kini patut sedar

dan tidak boleh keterlaluan dalam mengisbatkan diri sendiri atau kumpulan

yang disertai sebagai mujaddid semasa dan setempat. Walaupun identiti

sebenar mujaddid yang dijanjikan tidak dapat dikenal pasti dengan

tepat, perihal ini bukanlah penghalang kepada sesiapa sahaja untuk

turut serta dalam proses tajdid. Malah semua kalangan ummah boleh

dan patut diajak untuk turut serta bergerak secara proaktif melaksanakan

tajdid selangkah demi selangkah tanpa perlu menunggu pengisytiharan

kemunculan mujaddid berkenaan. Apa yang mesti diawasi adalah jerat

ketaasuban yang menafikan usaha tajdid oleh individu dan kumpulan

lain, atau lebih teruk lagi menzalimi manusia lain atas nama tajdid.

Di sini, iktibar pengajaran patut diambil daripada kezaliman ideologi

Zionisme yang muncul bersumberkan kepercayaan janji akhir zaman

kepada bangsa Israel.

Dalam memahami hadith ini, mesti diingat bahawa wahyu terakhir

kepada Nabi Muhammad telah sempurna dan tiada perubahan, tambahan,

atau pengurangan lagi selepasnya. Atas premis ini, pembaharuan agama

tidak bermaksud memperbaharui agama tetapi menjadikan agama

yang telah sempurna itu sebagai sesuatu yang baru kepada ummah

yang mungkin telah lama tidak memahaminya dengan benar.

Adalah semula jadi bagi manusia untuk menyukai sesuatu yang

baru. Dalam pada itu, ada kalangan manusia yang menganggap agama

adalah sesuatu yang lama kerana telah diturunkan sejak berabad

dahulu. Tanggapan ini timbul mungkin disebabkan salah faham kesan

salah tafsiran yang berlaku di kalangan masyarakat terhadap agama.

Berkenaan hal ini, seperti yang dinyatakan oleh Muḥammad al-Ghazālī,


50

Rasulullah ada memperingatkan umat Islam agar berhati-hati dengan

perubahan yang dilakukan oleh generasi demi generasi akibat putar

belit orang yang keliru, atau muslihat orang yang sesat, atau takwil

orang yang jahil.5

Akibatnya, kekeliruan ini menjadikan orang memandang agama

sebagai sesuatu yang ketinggalan zaman kerana faham yang tidak benar

memang menjumudkan perkembangan akal orang yang mempercayai

kesalahan tersebut. Dalam keadaan ini, orang yang keliru meninggalkan

terus agama atau sekurang-kurangnya menjauhkan panduan agama

daripada lapangan praktikal hidup. Sedangkan, menurut pendirian

yang lebih betul, ajaran agama yang benar sentiasa asli kerana sifatnya

yang fitrah bagi hati naluri manusia. Sehubungan itu, memperkenalkan

kembali tafsiran yang sahih terhadap agama merupakan usaha

memperkenalkan sesuatu yang baru kepada kalangan ummah yang

belum pernah memahami sedemikian sebelumnya. Sebagai contoh,

Muḥammad al-Ghazālī mengibaratkan proses tajdid kepada perbuatan

membasuh baju.6 Apa yang dilakukan adalah mencuci baju tersebut

agar menjadi bersih seperti baru, bukan mengubah, menambah, atau

mengurangkan apa-apa pada entiti baju tersebut demi menunjukkan

kebaharuannya walaupun kekotoran masih ada.

Oleh itu, boleh dirumuskan setakat ini bahawa tajdid adalah

usaha memperbaiki kefahaman Muslim dan manusia seluruhnya

terhadap Islam, bukan memperbaiki Islam itu sendiri. Sebagai suatu

ajaran wahyu, Islam telah disempurnakan oleh Allah. Sebarang perubahan

hanya akan mengakibatkan kerosakan kepada kesempurnaan tersebut,

bukan pembaikan. Islam juga tidak memerlukan pembaikan berterusan

seolah-olah ia berevolusi bersama masa. Kesempurnaan kefahaman

ini pula, diperoleh melalui perubahan pada manusia, bukan pada

Islam.

Perubahan dalam Tajdid dan Modenisasi

Tajdid bukan modenisasi, walaupun kedua-duanya mempunyai

pengertian yang hampir sama iaitu pembaharuan. Tajdid adalah proses

memperbaharui Islam kepada keadaan asalnya seperti diwahyukan

kepada Rasulullah. Kaedah tajdid ini berprinsipkan kefahaman asal

wahyu seperti difahami oleh Rasulullah yang diwariskan kemudiannya

kepada para sahabat baginda, pengikut mereka, dan seterusnya

5 Muḥammad al-Ghazālī, Mi’ah Su’āl ‘an al-Islām (al-Qāhirah: Nahḍah Miṣr,

2005), 213. 6 Al-Ghazālī, Mi’ah Su’āl ‘an al-Islām, 213.


51

menjadi tradisi umat Islam seluruhnya dalam memahami agama.

Berbeza dengan konsep tajdid, modenisasi adalah proses membaharui

Islam menurut keadaan yang baru dialami manusia biarpun kefahaman

baru tersebut bertentangan dengan kefahaman Islam yang asal.

Dalam proses ini, sesuatu yang baru atau moden dimasukkan ke

dalam ajaran Islam sekalipun perkara itu tidak ada asal-usulnya

dalam ajaran Rasulullah.7 Dengan itu, modenisasi agama merujuk

kepada perubahan dasar kepada wahyu, khususnya aspek tafsiran

sahih yang telah menjadi tradisi, biarpun teks asalnya tidak diubah.

Dengan kata lain, modenisasi agama adalah usaha bidaah, iaitu

menambah elemen baru dalam agama, yang ditegah oleh Rasulullah

sendiri. Dalam hal ini baginda bersabda,

.وإيلم وةمحدث ت األةموأ ف إن ل ةمحدث بدل ول بدل ضال ل

Terjemahan: Dan jauhkan diri kamu daripada perkara yang

baru kerana sesungguhnya setiap yang baru adalah bidaah

dan setiap bidaah adalah sesat.

Salah faham terhadap asas epistemologi tajdid ini telah

mengakibatkan Muslim modenis cuba menstrukturkan semula

metafizik, logik, dan epistemologi Islam menurut sistem pemikiran

moden yang mereka anuti. Antara isu epistemologi semasa dalam

proses pemahaman wahyu adalah cabaran ideologi pasca-modenisme

yang ragu-ragu dengan keupayaan akal untuk menanggapi hakikat

makna wahyu. Dalam hal ini, Khaled Abou El Fadl contohnya, memberikan

penghargaan kepada aliran Muslim Wahabi yang merongkah struktur

epistemologi tradisional dalam Islam. Dekonstruksi epistemologi

agama ini berlaku dengan cara memahami teks al-Qur’an dan hadith

Rasul secara literal, manakala khazanah tafsiran tradisional perlu

ditolak.9 Seruan agar semua Muslim menolak taklid dan merujuk

7 Muḥammad Na‘īm Muḥammad Hānī Sā‘ī, al-Khiṭāb al-Dīnī: bayn Taḥdīth al-

Dukhalā’ wa-Tajdīd al-Ulamā’ (al-Qāhirah: Dār al-Salām, 2006), 71. 8 Abū Dāwud, Sunan Abī Dāwud, 1561, Awwal Kitāb al-Sunnah, Bāb fī Luzūm

al-Sunnah. 9 Natana J. DeLong-Bas, Wahhabi Islam: from Revival and Reform to Global

Jihad (London: I. B. Tauris, 2007), 56, 300; Ramadan, Western Muslims, 26;

Ayman al-Yassini, “Wahhabiyyah”, in ed. John L. Esposito, The Oxford

Encyclopedia of the Modern Islamic World (Oxford: Oxford University Press,

1995), pp. 4:307-8, 308; Emad Eldin Shahin, “Salafiyah”, in ed. John L.


52

terus kepada al-Qur’an dan hadith secara tidak langsung menggalakkan

semua Muslim, tidak kira latar belakangnya, untuk melakukan ijtihad

sendiri.10

Bagi Abou El Fadl, ini membuka peluang kepada Muslim modenis

mengkritik asas-asas dan tradisi kefahaman Islam yang telah dibentuk

oleh ulama klasik.11

Berdasarkan seruan mendekati al-Qur’an dan

hadith Rasulullah secara langsung seperti yang dipelopori oleh Muslim

wahabi ini, Abou El Fadl yang merupakan seorang Muslim modenis

liberal, berpendapat bahawa semua teks termasuk nas wahyu mempunyai

kemungkinan makna yang pelbagai. Kemungkinan ini membolehkan

orang yang membaca al-Qur’an dan hadith secara langsung menentukan

makna yang diingini kerana, baginya, pentafsirlah yang membentuk dan

membina makna sesuatu teks yang kompleks seperti al-Qur’an dan

hadith.12

Dengan itu, makna sesuatu nas bergantung kepada

pentafsirnya.

Jika pendirian epistemologi sebegini yang menjadi pegangan

pendakwa tajdid, maka gerak usaha yang dilakukan bukanlah pembaharuan

tajdid tetapi modenisasi agama. Kaedah modenisasi memberi autoriti

tafsiran agama kepada manusia biasa, sedangkan tajdid yang benar

bergantung kepada kekuatan hujah dan keaslian faham. Jika semua

individu boleh mentafsir agama, maka akibatnya nanti adalah perpecahan

yang semakin meluas, bukan dinamik perbahasan yang saling

menyempurnakan. Ini disebabkan kriteria kesahihan oleh modenis

terletak pada manusia, bukan kaedah penghujahan dan kefahaman.

Oleh itu, tajdid menurut kefahaman yang lebih tepat tidak dapat

disamakan dengan konsep modenisasi. Kedua-duanya mempunyai

pertentangan mendasar dari sudut perkara yang mengalami perubahan

apabila proses tajdid atau modenisasi dilakukan. Tajdid mengubah

manusia dan keadaannya, manakala modenisasi mengubah agama

Esposito, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (Oxford:

Oxford University Press, 1995), pp. 3:463-9, 464. 10 DeLong-Bas, Wahhabi Islam, 13, 30, 243, and 282; Indira Falk Gesink, “Chaos

on the Earth”: Subjective Truths versus Communal Unity in Islamic Law and

the Rise of Militant Islam”, The American Historical Review, 108:3 (June

2003), pp. 710-33, 731. 11 Khaled Abou El Fadl, “The Ugly Modern and the Modern Ugly: Reclaiming

the Beautiful in Islam”, in ed. Omid Safi, Progressive Muslims on Justice,

Gender and Pluralism (Oxford: Oneworld, 2006), pp. 33-77, 53, 55, 57. 12 Khaled Abou El Fadl, The Place of Tolerance in Islam (Boston: Beacon Press,

2002), 22-23; Nader A. Hashemi, “Review: Inching Towards Democracy:

Religion and Politics in the Muslim World”, Third World Quarterly, 24:3 (Jun

2003), pp. 563-78, 574.


53

agar selaras dengan manusia dan keadaannya. Sehubungan itu, ummah

perlu mengambil perhatian dalam menilai perubahan yang ingin

dilakukan apabila melaksanakan proses tajdid.

Penentuan Keutamaan dalam Proses Tajdid

Dalam membincangkan soal pertentangan antara tajdid dan modenisasi,

perlu diiktiraf akan keprihatinan para Muslim modenis terhadap

sifat perubahan manusia dan alam persekitarannya serta adat budaya

yang saling mempengaruhi cara gaya keagamaan Muslim. Keprihatinan

ini adalah baik, tetapi tidak sepatutnya melangkau batas sehingga

agama dan kefahaman tradisi mesti dirongkah seluruhnya. Sehubungan

itu, perubahan ini patut dijadikan perhatian dalam proses tajdid masa

kini. Perlu juga dijelaskan di sini bahawa, walaupun secara teori, usaha

memahami wahyu mendahului usaha melaksanakan tuntutan wahyu

tersebut dalam kehidupan, tetapi secara praktik, kefahaman yang

mendalam terhadap kehendak Ilahi hanya tercapai setelah kepelbagaian

cabaran hidup yang menjadi faktor kepada pelaksanaan tersebut

turut sama diselidiki. Pengabaian kekangan hidup dalam menentukan

idealisme agama boleh mengakibatkan wujudnya jurang pemisah

yang besar antara cita-cita tajdid dan pelaksanaan proses tajdid

secara realistik.

Secara umumnya, proses tajdid berlaku dalam pelbagai lapangan

seperti politik, ekonomi, kebudayaan, dan sebagainya. Walau

bagaimanapun, boleh dikatakan bahawa tumpuan besar telah diberikan

kepada bidang politik, di samping bidang ekonomi. Bersangkut

langsung dengan bidang tumpuan ini, aspek ilmu wahyu Islam yang

turut sama menjadi fokus penelitian mendalam adalah syariah, fiqah,

atau perundangan Islam. Hal ini disebabkan proses tajdid untuk

mauduk utama bidang politik dan ekonomi berkait secara langsung

dengan pengisian yang boleh diberikan oleh ilmu fiqh secara khususnya.

Pentajdidan perlembagaan dan perundangan yang merupakan dokumen

tertinggi sesebuah negara dalam konteks masa kini, contohnya, merupakan

bahan perbahasan di bawah ilmu syariah. Tumpuan besar kepada

bidang perundangan ini, bagaimanapun, boleh dikatakan sebagai telah

mencuri tumpuan perhatian yang sepatutnya diberikan kepada perkara

yang lebih mendasar iaitu soal akidah, falsafah, metafizik, atau

pandangan alam. Berikutan itu, perbahasan dalam bidang ini kurang


54

diperdalami, sedangkan aspek kepercayaan ini adalah lebih mendasar

kerana tunjang segala tindakan praktikal tajdid bersumber di sini.13

Satu contoh nyata yang boleh diangkat di sini adalah perhatian

kepada soal halal haram atau wajib harus dalam memperhalus sesuatu

bidang ilmu di peringkat pengajian tinggi hampir memesongkan

perhatian yang sepatutnya diberikan juga kepada soal kerangka sistem

pendidikan tinggi. Dalam hal ini, adalah betul dan baik sekali untuk

mendalami ilmu-ilmu perniagaan, sains, dan teknologi yang pelbagai.

Namun, dalam masa yang sama, tidak dapat dinafikan bahawa para

mahasiswa dan mahasiswi dalam bidang-bidang pengajian seumpama

ini sebenarnya belum pun menghabiskan pengajian asas akidah,

fiqah, dan akhlak. Akibatnya, manusia yang lahir daripada universiti-

universiti berkenaan bukanlah insan yang seimbang dan adil ilmu

pengetahuan mereka. Demikian juga, tumpuan secara mikro kepada

produk-produk kewangan Islam boleh dikatakan tidak seimbang

dengan perhatian kepada keadaan makro ekonomi negara. Akibatnya,

produk yang sah di sisi Islam tersebut terus menjadi senjata para

kapitalis mengaut keuntungan berterusan.

Sehubungan itu, amat perlu sekali ditambah kesedaran ummah

tentang keutamaan soal pandangan dan falsafah hidup mati insan

yang bersumberkan akidah yang benar. Untuk tujuan ini, konsep-

konsep dasar Islam mesti dibahaskan secara perbandingan dengan

konsep-konsep seumpamanya menurut falsafah kemodenan dan

sekularisme. Konsep-konsep yang dimaksudkan adalah seperti faham

agama, ilmu, hakikat Tuhan, kenabian, risalah, akhirat, kebahagiaan,

keadilan, syura, pembangunan, dan kemajuan. Malah, lebih berkait

langsung di sini adalah faham tajdid yang benar.

Proses Tajdid untuk Kemajuan Ummah

Amat sering sekali tajdid dijadikan batu loncatan untuk mengemukakan

teori Islam bagi menangani kemelut kemunduran yang dirasai oleh

umat Islam ketika berhadapan dengan cabaran kemodenan. Sedangkan

tajdid bukanlah konsep yang berkait langsung dengan pembangunan

kebendaan, biarpun pembangunan yang dimaksudkan merujuk

kepada pembaikan kualiti hidup masyarakat Muslim yang memang

13 M. Afifi al-Akiti and H. A. Hellyer, “The Negotiation of Modernity Through

Tradition in Contemporary Muslim Intellectual Discourse: the Neo-Ghazālian,

Attasian Perspective”, in eds. Wan Mohd Nor Wan Daud and Muhammad

Zainiy Uthman, Knowledge, Language, Thought and the Civilization of Islam:

Essays in Honor of Syed Muhammad Naquib al-Attas (Johor Bahru: Penerbit

UTM, 2010), pp. 119-34, 129.


55

dituntut oleh agama. Secara definitif, tajdid adalah usaha untuk

kembali kepada kefahaman dan amalan asal Islam seperti yang

difahami dan diamalkan oleh Rasulullah.14

Dari segi kefahaman,

tiada yang berubah walaupun zaman baginda telah lama berlalu.

Allah tetap Tuhan, Muhammad tetap nabi, Islam tetap agama, al-

Qur’an tetap wahyu, agama lain tetap salah. Begitu juga, dari segi

pengamalan, tiada yang berubah. Syahadah, solat, puasa, zakat, haji,

melaksanakan hukum shara‘, berlaku adil, berbuat baik, dan

seumpamanya tetap wajib. Riba, arak, zina, rasuah, pecah amanah,

salah guna kuasa dan pangkat, meninggalkan hukum shara‘, zalim,

bohong, perangai jahat, dan seumpamanya tetap haram. Cuma, ada

beberapa penyesuaian taktikal dan teknikal yang perlu dipadankan.

Walau bagaimanapun, perubahan kecil ini nampaknya selalu dijadikan

alasan agar tajdid disertakan dengan ijtihad bagi menghasilkan

ilmu-ilmu terkini tentang masalah-masalah baru, sedangkan perkara

yang tetap dan tidak berubah atau al-thabāt tidak pun diambil peduli

sepenuhnya.

Dalam analisis popular, kemunduran yang dirasai oleh ummah

dikatakan disebabkan daripada krisis akidah dan ilmu. Walaupun ini

ada kebenarannya, tetapi dalam hubungan sebab akibat antara krisis

akidah dan ilmu dengan kemunduran, ada faktor lain yang sering

diabaikan. Perlu diingat bahawa kemajuan keduniaan tidaklah

bergantung kepada akidah yang sahih semata-mata. Walaupun tanpa

kepercayaan yang benar kepada Tuhan, manusia tetap boleh

membangunkan taraf kebendaan ke tahap yang amat hebat. Sejarah

pelbagai tamadun silam dan kemajuan negara-negara Barat pada

zaman moden ini merupakan bukti yang tidak boleh dinafikan. Berkaitan

dengan hal ini Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān bin Muḥammad bin

Khaldūn menyatakan bahawa agama adalah salah satu daripada tiang

kekuatan bagi sesebuah empayar,15

bukan satu-satunya tiang seri

yang membangunkan peradaban. Maksudnya, kemajuan hidup di dunia

masih belum boleh dibina hanya dengan kekuatan kefahaman agama.

Begitu pun, perlu diingat bahawa perihal keagamaan kaum

Muslimin tidaklah sama dengan pengikut-pengikut agama lain. Orang

bukan Islam boleh berjaya sekalipun meninggalkan agama mereka

14 Yūsuf al-Qaraḍāwī, Min Ajl Ṣaḥwah Rāshidah: Tujaddid al-Dīn wa-Tunhiḍ bi

’l-Dunyā (Bayrūt: Mu’assasah al-Risālah, 2001), 34. 15 Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān bin Muḥammad ibn Khaldūn, Muqaddimah, ed.

Khalīl Shahādah (Bayrūt: Dār Al-Fikr, 1996), 198-9; Ibn Khaldūn, Mukadimah,

terj. Dewan Bahasa dan Pustaka (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,

2000), 145-6.


56

untuk mengejar kemajuan. Hal ini disebabkan sistem kepercayaan

agama-agama lain adalah secara fitrah tidak bertepatan dengan hakikat

ilmu dan kebenaran metafizik. Tetapi Muslim tidak dapat bersikap

acuh tak acuh dengan Islam. Umat Islam yang tidak patuh sepenuhnya

kepada tuntutan agama akan mengalami komplikasi spiritual dan

psikologi untuk membangunkan diri dan masyarakat seluruhnya.

Gangguan ini adalah disebabkan Muslim yang mengabaikan Islam

sebenarnya mengabaikan fitrah kewujudan dan dengan itu tidak

berpegang dengan falsafah kehidupan yang tepat. Akibatnya, kerangka

peradaban yang ingin dibina adalah berasaskan sistem yang berkecamuk

dan bercampur baur antara kebenaran dan kebatilan. Jadi, untuk

membina peradaban, akidah Islam mesti dikukuhkan di kalangan

umatnya. Akan tetapi, ini sahaja tidak mencukupi.

Daripada analisis ini, boleh dikatakan bahawa ada sebab

langsung lain yang mengakibatkan kemunduran ummah. Di sini,

memang boleh disalahkan kuasa kolonialis yang menjajah negara-

negara Islam. Tetapi, pada masa ini, faktor yang lebih relevan adalah

kewujudan pemerintah yang zalim. Adanya pemimpin yang tidak

amanah inilah sebenarnya yang menjadi sebab langsung kepada

kemunduran masyarakat Islam. Tanpa ahli politik yang asyik mengisi

perut sendiri, keluarga, dan kawan sekeliling mereka sahaja,

kekayaan sumber dunia Islam adalah mencukupi untuk pelbagai

projek pembangunan seluruh rakyat. Faktor kejahilan masyarakat

pada masa kini pula menambahkan lagi kemungkinan bagi menteri-

menteri yang tidak adil ini untuk terus bertakhta tanpa kritikan daripada

rakyat yang tiada kesedaran. Di bawah pemerintahan pemerintah yang

menyalahgunakan kuasa, apa pun konsep hidup Islam yang ingin

dilaksanakan seperti tajdid dan islah, tidak akan pergi jauh dalam usaha

menangani kemunduran ummah. Sehubungan itu, proses tajdid mesti

berusaha menanamkan kefahaman dan pengamalan asas agama yang

benar dan betul di kalangan golongan elit pemerintah negara.

Dalam hal ini, Syed Muhammad Naquib al-Attas menyatakan

bahawa punca masalah ummah masa kini adalah kehilangan adab

yang disebabkan oleh kekeliruan dan salah faham terhadap ilmu dan

agama. Manusia yang biadab ini kemudiannya mengakibatkan

pemimpin-pemimpin palsu boleh berkuasa. Dengan kuasa palsu ini,

mereka terus menyebarkan kebiadaban, kekeliruan, dan salah

faham.16

Di sini, boleh didakwakan bahawa salah satu penyebab

16 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Risalah Untuk Kaum Muslimin (Kuala

Lumpur: Institut Antarabangsa Pemikiran dan Tamadun Islam, 2001), 137-138;


57

kejahilan yang melata ini adalah kesilapan ulama dan ilmuwan yang

mendiamkan diri. Mungkin para intelektual ini boleh menjadikan

alasan bahawa mereka juga disekat daripada bersuara oleh pemerintah.

Jika benar sedemikian, maka orang-orang seperti ini bukanlah sebenar-

benar bijak pandai yang berhikmah menggunakan akal mereka. Ahli

ilmu yang hakiki adalah pewaris nabi yang sanggup menangani

cabaran kerana takutkan hanya Allah, selain berhikmah mengemukakan

hujah kepada pihak yang berkenaan. Tajdid, islah dan pendidikan

yang hanya disasarkan kepada rakyat jelata, sedangkan pemerintah

terus dibiarkan alpa dengan kemewahan hidup mereka, tidak akan

memberi kesan apa-apa dalam pembaharuan agama dan ummah.

Penutup

Daripada penelitian di atas, dapat disedari bahawa persoalan pemikiran

dan falsafah adalah lebih mendasar kepada proses tajdid, berbanding

dengan perbahasan praktikal syariah semata-mata. Kefahaman yang

definitif terhadap makna tajdid jika dapat ditanggapi tidak semestinya

berkait langsung secara teoretikalnya dengan persoalan gerak kerja

memajukan masyarakat. Begitu pun, pernyataan ini bukan penafian

sifat organik seluruh teori dan praktis yang diajar oleh Islam.

Kesimpulannya, makalah ini menganalisis sisi teoretikal kepada

proses tajdid masa kini. Dari segi kerangka besar, tajdid bukanlah

modenisasi yang mengubah agama. Tajdid adalah pembaharuan

kefahaman dan pengamalan agama kepada keadaan asal. Oleh itu,

perkara dasar yang mesti didahulukan adalah pendidikan pemikiran

ummah. Hal ini amat penting, kerana tanpa menyedari kerangka besar

tajdid, hanya persoalan picisan yang akan dibahaskan. Akibatnya,

orang yang melakukan kerosakan akan terus bermaharajalela kerana

masyarakat tidak mempunyai kesedaran akan persoalan besar

ummah.

Bibliografi Abou El Fadl, Khaled, “The Ugly Modern and the Modern Ugly:

Reclaiming the Beautiful in Islam”, in ed. Omid Safi, Progressive

Muslims on Justice, Gender and Pluralism (Oxford: Oneworld,

2006), pp. 33-77.

____________, The Place of Tolerance in Islam (Boston: Beacon Press,

2002).

Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islām and Secularism (Kuala Lumpur:

International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1993), 106.


58

Abū Dāwud Sulaymān bin al-Ash‘ath al-Sijistānī, Sunan Abī Dāwud,

dalam ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh, Mawsū‘ah al-

Ḥadīth al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah (al-Riyāḍ: Dār al-Salām, 2000).

Al-Akiti, M. Afifi and Hellyer, H. A., “The Negotiation of Modernity

Through Tradition in Contemporary Muslim Intellectual Discourse: the

Neo-Ghazālian, Attasian Perspective”, in eds. Wan Mohd Nor Wan

Daud and Muhammad Zainiy Uthman, Knowledge, Language,

Thought and the Civilization of Islam: Essays in Honor of Syed

Muhammad Naquib al-Attas (Johor Bahru: Penerbit UTM, 2010),

pp. 119-34.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islām and Secularism (Kuala Lumpur:

International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1993).

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Risalah Untuk Kaum Muslimin

(Kuala Lumpur: Institut Antarabangsa Pemikiran dan Tamadun Islam,

2001).

Al-Ghazālī, Muḥammad, Mi’ah Su’āl ‘an al-Islām (al-Qāhirah: Nahḍah

Miṣr, 2005).

Al-Qaraḍāwī, Yūsuf, Min Ajl Ṣaḥwah Rāshidah: Tujaddid al-Dīn… wa-

Tunhiḍ bi ’l-Dunyā (Bayrūt: Mu’assasah al-Risālah, 2001).

Al-Yassini, Ayman, “Wahhabiyyah”, in ed. John L. Esposito, The Oxford

Encyclopedia of the Modern Islamic World (Oxford: Oxford

University Press, 1995), pp. 4:307-8.

DeLong-Bas, Natana J., Wahhabi Islam: from Revival and Reform to

Global Jihad (London: I. B. Tauris, 2007).

Gesink, Indira Falk, ““Chaos on the Earth”: Subjective Truths versus

Communal Unity in Islamic Law and the Rise of Militant Islam”, The

American Historical Review, 108:3 (June 2003), pp. 710-33.

Hashemi, Nader A., “Review: Inching Towards Democracy: Religion

and Politics in the Muslim World”, Third World Quarterly, 24:3

(Jun 2003), pp. 563-78.

Ibn Khaldūn, Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān bin Muḥammad,

Muqaddimah, ed. Khalīl Shahādah (Bayrūt: Dār Al-Fikr, 1996).

____________, Mukadimah, terj. Dewan Bahasa dan Pustaka (Kuala

Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2000).

Muḥammad Hānī Sā‘ī, Muḥammad Na‘īm, al-Khitāb al-Dīnī: bayn

Taḥdīth al-Dukhalā’ wa-Tajdīd al-Ulamā’ (al-Qāhirah: Dār al-

Salām, 2006).

Ramadan, Tariq, Western Muslims and the Future of Islam (Oxford:

Oxford University Press, 2004).


59

Shahin, Emad Eldin, “Salafiyah”, in ed. John L. Esposito, The Oxford

Encyclopedia of the Modern Islamic World (Oxford: Oxford

University Press, 1995), pp. 3:463-9.


60


61

TINJAUAN MENGENAI UNSUR ISLAM DALAM

KEHIDUPAN INTELEKTUAL RUSIA BERASASKAN

BAHAN KAJIAN PARA ORIENTALIS TERPILIH

Wan Jamaluddin Z.1

Abstrak

Rusia moden telah mencapai kecemerlangan dalam sains dan teknologi

dengan bersumberkan beberapa tradisi intelektual hebat dunia, termasuk

daripada peradaban Greek dan Byzantium, tetapi tidak ketinggalan juga

peradaban Islam. Hasil pemikiran dan karya beberapa sarjana dan ahli sains

Muslim klasik telah dipergunakan oleh sebilangan pengkaji bangsa Rusia.

Sehubungan itu, makalah ini meneliti, antara lain, sumbangan al-Ṭabarī, al-

Maqdisī, al-Idrīsī, al-Mas‘ūdī, ibn Khurdādbih, ibn Ḥawqal, ibn Faḍlān dan ibn

Baṭūtah ke atas peradaban Rusia dalam bidang sejarah, antropologi dan

seumpamanya, selain sumbangan al-Bitrūjī, Ulugh Beg, ibn Mājid, Naṣīr

al-Dīn al-Ṭūsī dan al-Bīrūnī dalam bidang astronomi, fizik, matematik, sains

tulen dan seumpamanya. Akhirnya, makalah ini mendapati interaksi peradaban

Islam dengan Rusia adalah sesuatu yang tidak dapat dinafikan. Ini sepatutnya

menjadi pengajaran kepada ummah Islam kini agar tidak mengabaikan

tradisi intelektual silam mereka.

Kata kunci: Islam, Rusia, tradisi intelektual, sarjana klasik

Abstract

Modern Russia gained its glory in scientific innovation and technological

advancement by inspiration from some great intellectual traditions; not

only that of Greek and Byzantium, but also that of Islam. Several works by

classical Muslim intellectuals and scientists have been widely utilised by

selected Russian researchers in various disciplines. This paper analyses,

amongst others, the contributions of al-Ṭabarī, al-Maqdisī, al-Idrīsī, al-

Mas‘ūdī, ibn Khurdādbih, ibn Ḥawqal, ibn Faḍlān, and ibn Baṭūtah in the

domain of history, anthropology etc. as well as the influences of al-Bitrūjī,

Ulugh Beg, ibn Mājid, Nāṣir al-Dīn al-Ṭūsī, and al-Bīrūnī in the areas of

astronomy, physics, mathematics, pure science etc. In the end, this paper

concludes that there are definitively inspirations from Islamic civilisation

upon the modern Russian people in general. This should be a lesson for

modern Muslims not to ignore their own intellectual heritages.

Keywords: Islam, Russia, intellectual traditions, classical scholars

1 Wan Jamaluddin Z. adalah pensyarah di Fakulti Pendidikan, Institut Agama Islam

Negeri (IAIN) Raden Intan, Lampung.

Jamaluddin, Unsur Islam dalam Kehidupan Intelektual Rusia

62

Pendahuluan

Sumbangan Islam terhadap lahirnya peradaban moden di dunia Barat

telah mendapat penghargaan yang tak terbayangkan sebelumnya

daripada pelbagai kalangan dan para sarjana dunia. Banyak sarjana

Barat yang mendedikasikan diri dalam konteks dialog peradaban.

Mereka termasuk Roger Garaudy,2 Bernard Lewis,

3 Marshall Hodson,

4

Edward Manshal Burns, Philiph Lee Ralph,5 W. Montgomery Watt,

6

Bertrand Russell,7 dan lainnya merupakan beberapa sarjana yang

secara relatif jujur telah membuktikan peranan sumbangan Islam dalam

membangun peradaban moden di Barat yang sebelumnya

mengalami abad kegelapan. Para sarjana orientalis tersebut telah bersatu

dalam mengakui kenyataan bahawa Eropah mulai mengalami proses

pencerahan intelektual setelah berlaku hubungan dan interaksi yang

cukup giat dengan peradaban Islam, baik menerusi peperangan,

terutama melalui Perang Salib, perdagangan mahupun pengiriman

pelajar Barat ke dunia Islam.

Selama beberapa abad yang lampau sumbangan Islam dalam

bentuk ini memang cuba dinafikan oleh Barat. Barat pada umumnya

mengesampingkan kepentingan Islam dalam proses kelahiran kembali

tradisi keilmuan dan peradaban yang dewasa ini mereka nikmati.

Begitu juga halnya dalam konteks pertumbuhan dan pengembangan

tradisi intelektual di Rusia, terutama sekali pada era Persekutuan

Soviet. Dalam konteks ini, nampaknya peranan Islam tidak dizahirkan

demi kepentingan politik anti-agama yang dianuti.

Perlu diingat, membincang tentang Rusia akan membawa kepada

perjalanan panjang bangsa Slavia yang menjangkau beberapa tempoh

sejarah iaitu Era Knyazestvo (Kievskaya Russiya-Ivan IV), Era

Tsarstvo (Ivan IV-Peter the Great), Era Imperium Rusia (Peter the

Great-1917), Era Bolshevik (1917-1991), dan Era Pasca-Bolshevik atau

Rusia Moden (1991-kini). Justeru, tulisan ini merujuk kepada

2 Roger Garaudy, Janji-janji Islam, terj. H.M. Rasyidi (Jakarta: Bulan Bintang,

1984). 3 Bernard Lewis, The Arabs in History (New York: Harper Raw Publisher, 1966),

lihat juga dalam karyanya yang lain Bernard Lewis, Muslim Menemukan Eropa,

terj. Ahmad Niamullah Muiz (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1988). 4 Marshall Hodson, The Venture of Islam, terj. R. Mulyadhi Kertanegara (Jakarta:

Paramadina, 1999). 5 Edward Manshal Burns and Philiph Lee Ralph, World Civilization From Ancient

to Contemporary (New York: Norton and Co., 1964). 6 W. Montgomery Watt, Islam dan Peradaban Dunia, Pengaruh Islam atas Eropa

Abad Pertengahan, terj. Hendro Prasetyo (Jakarta: Gramedia, 1977). 7 Bertrand Russell, History of Western Philosophy (London: Macmillan Co., 1994).


63

kehidupan bangsa Rusia dalam keseluruhan tempoh sejarahnya tersebut,

apabila Islam dan khazanahnya telah mengalami dinamisme yang unik;

mengalami pasang surut, tertumpu pada wilayah tertentu mahupun

tersebar di pelbagai kawasan.

Gambar 1: Peta Wilayah Rusia Moden

Rusia moden kini, sebagai suatu bangsa yang besar dengan

keragaman budaya serta pencapaian kemajuan ilmu pengetahuan dan

teknologi yang tinggi, ternyata telah berhutang kepada peradaban

dan tradisi keilmuan bangsa lainnya, tak terkecuali dalam konteks

ini peradaban Muslim-Arab. Ironinya, sumbangan khazanah Islam

terhadap pembangunan tradisi intelektual salah satu bangsa terbesar

di dunia ini, hingga kini masih belum mendapatkan perhatian para

sarjana pada tahap yang sepatutnya. Bahkan, sejak akhir milenium

lalu hingga kini, karya yang didedikasikan untuk mendedahkan perkara

di atas masih lagi amat kurang, sekalipun tidak dapat dinafikan

kewujudannya secara nadir. Makalah ini melakukan rekonstruksi

terhadap pelbagai sumber, data dan informasi tentang sumbangan

khazanah keilmuan Islam terhadap tradisi intelektualisme di Rusia,


64

yang diperoleh daripada pelbagai institusi akademik dan pusat rujukan

di Rusia dewasa ini.8

Gambar 2: Majlis Akademik Fakulti

Pengajian Orientalis Saint Petersburg

Tradisi Intelektual Rusia dan Islam: Sebuah Dialog Peradaban Berkenaan dengan tradisi intelektual Islam di Rusia, Ibrahim Husein,

seorang tokoh ilmuwan Indonesia, pernah menyatakan,

Saya telah berkunjung ke Masjid Moskow dan berkhutbah

di Masjid Tashkent dan Samarkand. Saya saksikan perhatian

besar negara untuk melestarikan kekayaan khazanah Islam

di Asia Tengah. Satu hal yang sangat saya kesali, mengapa

umat Islam di Indonesia mengetahui hanya sedikit sangat

tentang itu semua.9

Sehubungan itu, dalam konteks Rusia moden, pasca keruntuhan

Persekutuan Soviet, informasi serupa dapat dilihat misalnya daripada

8 Rujukan dan dokumentasi dilakukan antara lain di Main Library of Saint Petesburg

State University, the Manuscrifts Foundation of Faculty for Oriental Studies (kini

disebut Faculty for Asia and African Studies) Saint Petersburg State University, the

Library of Russian Academy of Sciences, the Museum Anthropology and Ethnography

“Peter the Great” (Kunstkammer), Branch Institute for Oriental Studies di Saint

Petersburg, theWorld Museum “Hermitage”, Moscow State University, Library

of Kazan State University di Tatarstan dan Branch Institute for Oriental Studies

di Kazan. 9 Ibrahim Husain didapati sebagai satu-satunya tokoh Islam dari Indonesia, selain

lebih kurang 30 tokoh dunia lainnya, yang tercatat mengabadikan pandangannya

dalam hal ini. Lihat Ibrahim Husain, al-Muslimūn fī al-Ittiḥād al-Sufyītī: al-Ṭarīq ilā

Ḥayāṭ Jadīdah (Muskū: Dār al-Taqaddum, 1977), 152.


65

huraian Mariam Rozhanskaia, Irina Ljuter dan Galina Matvievskaia

yang menyebut bahawa sekurang-kurangnya sekarang terdapat lebih

daripada 10,000 judul manuskrip ilmuwan Islam hanya dalam

koleksi Institute for Oriental Studies di bawah Russian Academy of

Sciences yang ditulis dalam bahasa Arab dan 5,000 lainnya dalam

bahasa Parsi.10

Bahkan Rozhanskaia, Ljuter dan Matvievskaia percaya

bahawa keberadaan pelbagai koleksi keilmuan tersebut mempunyai

kaitan yang kuat dengan proses pertumbuhan dan perkembangan tradisi

intelektual yang begitu pesat di Rusia.11

Sementara itu salah seorang orientalis-Islamologis Rusia

kontemporari, Anas B. Khalidov, mengajukan angka yang lebih

menarik yakni lebih kurang 50,000-60,000 judul katalog manuskrip

tentang Islam warisan Persekutuan Soviet yang ditulis dalam bahasa

Arab, Parsi, Turki dan Urdu dapat dicapai menerusi bantuan pelbagai

pusat kajian orientalis yang ada di Rusia kini. Lebih jauh lagi,

Khalidov juga menyerukan betapa pentingnya dilakukan suatu

pengkajian secara serius terhadap khazanah Islam dalam koleksi

tersebut.12

Pelbagai pernyataan dan penilaian di atas adalah sukar untuk

dinafikan jika para pengkaji berpengalaman mengkaji di Rusia,

serta menyaksikan sendiri pengadaptasian karya intelektual Muslim

abad pertengahan sebagai sumber pengembangan ilmu pengetahuan

dan teknologi moden bangsa yang sering disebut sebagai komunis

dan ateis yang anti-agama.13

Manuskrip dalam pelbagai disiplin

ilmu seperti matematik dan algoritma, astronomi, ilmu kedoktoran,

ilmu sejarah, etnologi dan antropologi, yang dihasilkan oleh ilmuwan

Islam awal telah diselidik dan sebahagiannya sedang diterjemahkan

secara besar-besaran ke dalam bahasa Rusia.

Sama seperti pernyataan Rozhanskaia, Ljuter dan Matvievskaia

di atas, adalah boleh ditegaskan di sini bahawa dalam membangun

10 Mariam M. Rozhanskaia, Irina O. Ljuter dan Galina P. Matvievskaia, Nasir al-

Din al-Tusi i Ego Trudi po Matematike i Astronomii [Nasir al-Din al-Tusi dan

Karyanya dalam Matematik dan Astronomi] (Moskow: osto hnai a iteratura,

1999), 14. 11 Ibid., 17. 12 Lihat Anas B. Khalidov, “Collections of Islamic Manuscripts in the Former-

Soviet Union and Their Cataloguing,” (Ed. John Cooper, Makalah the Significance of

Islamic Manuscripts: Proceedings of the Inaugural Conference of al-Furqan

Islamic Heritage Foundation, London, 30 November – 1 Disember 1991), 31-44.

Temu bual Wan Jamaluddin Z. dengan Anas B. Khalidov, Institute for Oriental

Studies, Saint Petersburg. 13 Pemerhatian ini adalah berdasarkan pengalaman peribadi penulis sendiri.


66

tradisi ilmiahnya, bangsa Rusia ternyata tidak hanya tertarik kepada

tradisi ilmiah yang subur dalam beberapa peradaban besar dunia

terpilih pada masa lalu, seperti tradisi Byzantium kuno yang umumnya

dijadikan salah satu ikon identiti peradaban Rusia. Sebaliknya bangsa

Rusia juga telah menjadikan khazanah Islam sebagai rujukan dalam

mengembangkan pelbagai bidang dan disiplin ilmu pengetahuan

moden.

Bidang Ilmu Sejarah, Etnologi dan Antropologi

Sumbangan Islam terhadap perkembangan tradisi intelektualisme

Rusia antara lain dibuktikan dalam disiplin ilmu sejarah dan antropologi.

Salah seorang orientalis Rusia, I. Yu Krachkovskii berpendapat bahawa

perhubungan antara tradisi ilmiah Rusia dengan pelbagai tradisi

intelektual Islam-Arab telah bermula sejak zaman awal Islam semakin

tersebar keluar daripada dunia Arab, iaitu sejak abad ke-9 hingga

sekitar penghujung abad ke-17. Dalam tempoh yang cukup panjang

tersebut tradisi kesarjanaan Islam tampak sangat mendominasi baik

secara langsung mahupun tidak langsung, terutama sekali menerusi

tradisi Byzantium, Yunani dan tidak terkecuali Yahudi.14

Naẓim Muḥammad al-Dayrawī menyebutkan tentang peningkatan

aktiviti perdagangan dan hubungan lainnya yang terjadi antara

bangsa Rusia kuno iaitu Kievskaya-Rus dengan bangsa Arab-Islam

pada abad ke-10. Menurutnya dialog peradaban telah berlangsung

terutama sekali dirangsang oleh usaha transformasi kebudayaan dan

keagamaan bangsa Rusia kuno yang sebelumnya berbudaya pagan

sehingga berubah menjadi pengikut Kristian Ortodoks pada 988

apabila pemerintahnya Vladimir Sviatoslavich memeluk agama Kristian

dan membaptis seluruh rakyatnya. Pelbagai informasi tentang

kesejarahan, keagamaan dan peradaban agama-agama besar termasuk

Kristian, Yahudi dan Islam telah menembusi pintu istana dan

perpustakaan peribadi Vladimir yang sangat tertarik dengan pelbagai

14 Ada beberapa tokoh orientalis Eropah yang boleh disebut sebagai terlibat dalam

mencorakkan pertumbuhan dan perkembangan tradisi orientalisme Rusia, khususnya

dari aspek kefalsafahan, atau secara keseluruhan. Antaranya adalah Raymond Lullius

(1235-1315) yang disebut-sebut dalam manuskrip Rusia abad 17. Setakat ini,

karya I. Yu Krachkovskii, Ocherki po Istorii Russkoi Arabistiki [Pengantar

Sejarah Arab di Rusia] (Moskow: Leningrad, Izd-vo Akademii nauk SSSR,

1950) dapat dijadikan rujukan utama untuk mengenal tradisi dialog kebudayaan

seperti ini.


67

tempat suci keagamaan di dunia Arab, termasuk Syam, Semenanjung

Arab dan Mesir.15

Al-Dayrawī juga menonjolkan sejumlah besar koleksi

numismatik seperti medal, mata wang logam, cap kerajaan dan lainnya

milik kekhalifahan Arab-Islam iaitu dinasti Umayyah dan

Abbāsiyyah yang banyak tersebar di Rusia dan di wilayah Baltik,

terutama di sekitar Novgorod dan Pskov, mahupun di bahagian Rusia

Tengah, Volga, Yaroslav, Vladimir, Kazan hingga kawasan utara

Rusia di dekat Teluk Finland. Menurutnya, tarikh tertua dari koleksi

numismatik tersebut merujuk kepada era dinasti Umayyah, tepatnya

era pemerintahan ‘Abd al-Mālik bin Marwān iaitu pada 685-705.16

Oleh yang demikian, al-Dayrawī berkecenderungan untuk membuktikan

bahawa bangsa Rusia kuno telah mula mengadakan kajian secara

intensif terhadap kemajuan peradaban Islam dengan cara melakukan

ekspedisi nekad ke pelbagai negeri Arab-Islam jauh sebelum mereka

memeluk agama Kristian Ortodoks pada tahun 988.17

Inilah asas paling dasar dan informasi paling fundamental bagi

bangsa Rusia dalam menyusun disiplin ilmu sejarah Eropah, bahkan

pengetahuan tentang sejarah bangsa Rusia itu sendiri. Al-Dayrawī

menjelaskan kalaupun sumber penulisan dan dokumentasi Rusia kuno

tidak banyak mencatat tentang hubungan erat bangsa Rusia dengan

bangsa Arab-Islam pada zaman awal, namun telah ditemui informasi

yang jauh lebih terperinci daripada sumber penulisan Arab tentang

Rusia yang diabadikan oleh beberapa ahli geografi dan sejarawan

terkemuka seperti Abū Ja‘far Muḥammad bin Jarīr al-Ṭabarī, Muḥammad

bin Aḥmad Shams al-Dīn al-Maqdisī, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin

Muḥammad al-Idrīsī, Abū al-Ḥasan ‘Alī bin al-Ḥusayn al-Mas‘ūdī,

Abū al-Qāsim ‘Ubayd Allāh ibn Khurdādbih, Muḥammad Abū al-

Qāsim ibn Ḥawqal, Aḥmad ibn Faḍlān hingga Abū ‘Abd Allāh

Muḥammad bin ‘Abd Allāh ibn Baṭūtah dan lainnya. Sebagai satu

15 Naẓim Muḥammad al-Dayrawī, “Miṣr wa Bilād al-Shām fī Kitābāt al-Riḥlah wa

al-Ḥujaj al-Rūs Mā bayn al-Qarnayn 12-18,” dalam Maqālāt ‘an al-‘Alāqāt al-

Rūsiyyah-al-‘Arabiyyah (Saint Petersburg: Maktabat Akādīmiyyah al-‘Ulūm al-

Rūsiyyah al-Markaz al-Thaqāfī al-Rūsī al-‘Arabī al-Mustaqill, 2002), 18-19. 16 Naẓim Muḥammad al-Dayrawī, “al-Istishrāq bi al-Jāmi‘ah Sant Bitrusburgh,”

dalam Maqālāt ‘an al-‘Alāqāt al-Rūsiyyah-al-‘Arabiyyah (Saint Petersburg:

Maktabat Akādīmiyyah al-‘Ulūm al-Rūsiyyah al-Markaz al-Thaqāfī al-Rūsī al-

‘Arabī al-Mustaqill, 2002), 23-35. 17 Naẓim Muḥammad al-Dayrawī, “al-Islām fī al-Istishrāq al-Gharbī al-Mubakkir,”

dalam Rūsiyyah wa al-‘Ālam al-‘Arabī: Ṣilat ‘Ilmiyyah wa Thaqāfiyyah (Saint

Petersburg: Maktabat Akādīmiyyah al-‘Ulūm al-Rūsiyyah al-Markaz al-Thaqāfī

al-Rūsī al-‘Arabī al-Mustaqill, 1998), 50-62.


68

bukti, al-Dayrawī menunjuk sebuah kitab ensiklopedia yang disusun

oleh al-Maqdīsī dengan judul Aḥsan al-Taqāsim fī Ma‘rifat al-

Aqālīm. Dalam ensiklopedia ini, antara lain dimuatkan kesaksian

bahawa banyak umat Islam yang memakai jilbab dan pakaian yang

dibuat daripada bahan yang berasal dari daerah selatan Rusia dan

dibuat oleh bangsa Eropah Timur.18

Begitu pula halnya dengan al-Mas‘ūdī, sejarawan yang mengabadikan

peranan Muslim bin Abī Muslim al-Jaramī sebagai salah seorang duta

terhandal yang diutus khalifah al-Wāthiq bin Mu‘taṣim sekitar tahun

231H/845 dalam misi perdagangan dengan Rom. Catatan al-

Mas‘ūdī ini diperkuatkan oleh catatan ibn Khurdādbih yang

menegaskan bahawa al-Jaramī telah pun melakukan misi perdagangan

di Rusia dan Byzantium. Catatan ibn Khurdādbih ini agak jauh lebih

terperinci dan meyakinkan berbanding catatan al-Mas‘ūdī ataupun

catatan ibn Ḥawqal yang juga menyaksikan tradisi ritual membakar

mayat yang dilakukan oleh bangsa Rusia terhadap jenazah, di samping

catatan tentang aktiviti al-Jaramī di Rusia seperti yang dinyatakan

oleh al-Mas‘ūdī.

Di samping itu, al-Dayrawī menonjolkan fakta sejarah bahawa

Abū al-Faḍl Ja‘far al-Muqtadir bi Allāh, Khalifah dinasti Abbāsiyyah

pada 295-320H/908-932, telah mengirim utusan khusus ke Rusia

dan negara Baltik lain. Misi yang dipimpin oleh Aḥmad ibn Faḍlān

ini berlaku pada tahun 309H/921 dan menandakan bermulanya suatu era

baru hubungan diplomatik antarabangsa Arab-Islam dengan Rusia

dan negara Baltik. Dalam laporannya, ibn Faḍlān mencatatkan bahawa

selain ke Rusia, delegasi kekhalifahannya juga berkunjung ke

Bulgaria, Turki, Khazar dan wilayah perbatasan lain. Hingga kini

catatan ibn Faḍlān dijadikan rujukan utama dalam telaah persejarahan

baik di kalangan bangsa Arab mahupun Rusia.19

Kepentingan karya ibn Faḍlān mendapat pengakuan Kristian D.

Frein (1782-1851), ahli akademik terkemuka Rusia, yang juga menjawat

jawatan Pengarah Muzium Asia di Akademi Ilmu Pengetahuan Rusia

yang ditubuhkan sejak 1818 di Leningrad atau nama barunya Saint

Petersburg. Secara jujur Frein menyatakan,

Sesungguhnya sejarah Rusia dan negeri sekitarnya pada

abad terdahulu tidak banyak dikenal, gelap-gelita dan belum

18 Ibid., 20. 19 aporan Aḥmad ibn Faḍlān telah diterbitkan sebagai Aḥmad ibn Faḍlān, Risālat

Aḥmad ibn Faḍlān: fī Waṣf al-Riḥlah ilā Bilād al-Turk wa al-Rūs wa al-

Ṣaqālibah, ed. Sāmī Dahhān (Damsyik: Mudīriyyāt Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī,

1978).


69

menjadi bidang tumpuan para sarjana Eropah. Memang

benar bahawa sejarawan Rusia, Nestor, telah membukukan

beberapa catatan tentang Byzantium, Frank dan Skandinavia,

tetapi tidak ditemukan catatan yang mendalam tentang Rusia.

Dalam pada itu, ketika Eropah mengabaikan Rusia, bangsa

Arab dan Timur lainnya pula telah banyak membincangkannya.

Inilah salah satu saham terpenting bangsa Arab berkait dengan

sejarah Eropah dan Rusia pada masa lalu.20

Demikian suatu gambaran tentang proses bagaimana tradisi

intelektual Islam-Arab telah turut menanamkan saham penting

dalam pengajian dan pengembangan ilmu sejarah di Rusia. Lebih

jauh lagi, sumbangan nyata tradisi intelektual Islam-Arab tersebut

dapat terlihat dalam pelbagai laporan dan catatan yang direkodkan

para tokohnya. Sekalipun telah diterjemahkan ke bahasa Rusia

untuk tatapan bangsanya, namun laporan dan catatan tersebut sarat

dengan kosa kata dan terminologi serapan yang diambil langsung

daripada bahasa Arab.21

Ini membuktikan pengaruh dan sumbangan

Islam terhadap bangsa Rusia secara umumnya.

Bidang Ilmu Astronomi dan Astrologi

Khazanah ilmu pengetahuan peradaban Islam dalam bidang astronomi

dan astrologi turut menyumbang dalam pertumbuhan dan perkembangan

tradisi intelektual Rusia pada zaman awal. Perihal ini dapat

ditunjukkan dengan bersumberkan sebuah karya ilmiah Rusia yang

berjudul Kosmografi Zhidovstvuyusikh. Penelitian terhadap karya

ini ternyata menonjolkan elemen bahawa ia telah disusun

berdasarkan sistem dan disiplin ilmu astronomi yang dirumuskan

oleh Nūr al-Dīn bin Isḥāq al-Bitrūjī, seorang ilmuwan Muslim dari

Sepanyol sekitar abad ke-12. Namun kelihatannya pemikiran al-

Bitrūjī ini tidak berpindah secara langsung ke bahasa Rusia, sebaliknya

dimanfaatkan dan diserap ke bahasa Rusia melalui terjemahan awal

kepada tradisi intelektual Yahudi-Arab. Ini dapat dilihat termasuklah

dalam jadual astronomi yang dikenali dengan nama Enam Sayap

atau Syestokril sejak abad ke-17 dan seterusnya.22

20 Al-Dayrawī, “al-Islām fī al-Istishrāq al-Gharbī al-Mubakkir,” 23. 21 Untuk perbin angan yang lebih mendalam, lihat Wan Jamaluddin, “Mengenal

Tradisi Awal Arabistika di Rusia: Refleksi Historis terhadap Pertumbuhan Tradisi

Intelektual Rusia abad 11-17M,” Dirasat: Jurnal Studi Islam dan Peradaban 1:1

(2006). 22 Krachkovskii, Ocherki po Istorii Russkoi Arabistiki, 46.


70

Selain itu, pengaruh yang sama dapat dilihat melalui jadual

astronomi ciptaan sarjana Muslim Mīrzā Muḥammad Ṭāriq bin

Shāhrukh Ulugh Beg al-Samarqandī di balai cerap Samarkand.

Jadual astronomi tersebut banyak dimanfaatkan oleh para sarjana

dan intelektual Rusia setelah G. J. Kehr menterjemahkannya ke bahasa

Latin. Melalui terjemahan berbahasa Latin inilah, jadual astronomi

Ulugh Beg, berserta terjemahan Latin jadual Abū al-Ghāzī tentang

rekonstruksi pohon salasilah bangsa Turki dan Rusia, masuk dan

mewarnai sumber rujukan disiplin astronomi dan astrologi bangsa

Rusia.23

Di samping itu, salah satu khazanah keilmuan Islam lain yang

banyak dimanfaatkan dalam pengembangan disiplin astronomi dan

astrologi Rusia, terutama sekali sebagai ilmu bantu dalam bidang

ilmu laut atau oceanology, adalah sebuah karya ensiklopedia oleh

Aḥmad ibn Mājid al-Sa‘dī yang berjudul Kitāb al-Fawā’id fī Uṣūl

‘Ilm al-Baḥr wa al-Qawā‘id. Beliau adalah ilmuwan sekaligus ahli

ilmu laut Muslim abad ke-15 yang berasal dari Oman. Beliau juga

merupakan jurutunjuk di atas kapal Vasco da Gama yang berjaya

membantu panduan pelayaran bangsa Portugal hingga ke Laut

India. Karyanya terus menjadi rujukan pelayaran dunia sehingga

beberapa abad kemudiannya.24

Manuskrip karya ini telah diterjemahkan ke bahasa Rusia dan

disyarahkan oleh Teodor A. Shumovskii dengan judul Kniga Pol’z

ob Asnovakh i Pravilakh Morskoi Nauki.25

Shumovskii adalah

seorang pakar Rusia dalam bidang ilmu laut dan juga terkenal sebagai

salah seorang pengkaji dunia Arab yang terkemuka di Rusia. G.

Reffan, salah seorang orientalis Rusia kontemporari, memuji karya

ini, yang dihasilkan oleh umat Islam, sebagai sebuah karya yang

berhasil mensintesiskan disiplin ilmu astronomi dan pelayaran sejak

abad ke-15.26

Kajian ahli akademik Rusia yang dipelopori oleh Shumovskii

terhadap manuskrip ibn Mājid pada awalnya dilakukan di Institusi

Pengajian Orientalis di Saint Petersburg pada tahun 1957 berdasarkan

23 Ibid., 48. 24 Aḥmad ibn Mājid al-Sa‘dī, Kniga Pol’z ob Osnovakh i Pravilakh Morskoi Nauki,

terj. Teodor A. Shumovskii (Moskow: Glavnaya Redaktsiya Vostochnoi Literaturui,

1984), 7. 25 Aḥmad ibn Mājid al-Sa‘dī, Kniga Pol’z ob Osnovakh i Pravilakh Morskoi Nauki,

terj. Teodor A. Shumovskii (Moskow: Glavnaya Redaktsiya Vostochnoi Literaturui,

1984). 26 Ibid., 6.


71

koleksi manuskrip Leningrad bernombor registrasi B992.27

Apabila

diterbitkan, kajian ini terus mendapatkan respons positif daripada

pelbagai ilmuwan antarabangsa seperti David Cohen di Paris,28

‘Izzat al-Nash di Damaskus,29

M. Canard di Leiden,30

J. Aubin di

Lisabone,31

H. Ritter di Kaherah,32

dan sebagainya. Penghargaan

yang tinggi terhadap hasil kerja ahli akademik Rusia ini juga datang

daripada kalangan sarjana Arab seperti ‘Abd al-Hādī Hāshim33

dan

Muḥammad Riḍā al-Shabībī.34

Secara ringkas, pengiktirafan Shumovskii terhadap keunggulan

tradisi pelayaran dan ilmu astronomi di kalangan Arab-Islam dapat

dilihat dalam pernyataannya bahawa,

Sesungguhnya ilmu astronomi telah lama diketahui oleh

bangsa Arab, bahkan sebelum kedatangan Islam, dengan

memberi kepercayaan terhadap pandangan mata kosong di

tengah hamparan gurun pasir… Dari sini lahirlah teori tentang

28 posisi bulan yang keseluruhannya menggunakan terminologi

Arab… Begitu juga dengan teori pergerakan bintang di langit

yang banyak digunakan untuk ilmu pelayaran, kesemuanya

telah menghasilkan perkembangan yang luar biasa dalam

disiplin ilmu astronomi… Teori-teori tersebut, seperti juga

27 Diterbitkan sebagai Teodor A. Shumovskii, Tri Neizvestnye Lotsii Akhmada ibn

Madzhida, Arabskogo Lotsmana Vasko da-Gamy, v Unikal’noi Rukopisi Instituta

Vostokovedeniia AN SSSR [Tiga Nama yang Tidak Dikenali dalam Staf Aḥmad

ibn Mājid, Jurutunjuk Arab Vasco da Gama, dalam Manuskrip Unik Koleksi

Institusi Pengajian Orientalis, Akademi Sains Russian-Soviet] (Moskow, Institut

Vostokovedeniia, 1957). 28 David Cohen, “Review of Ibn Mājid’s Tri Nyeizuvestniye Lotsii Akhmada ibn

Madzhida Arabskogo Lotsmana Vasko da Gamy v Unikal’noi Rukopisi Instituta

Vostokovedeniia, edited by Teodor Adamovich Shumovskii,” Journal Asiatique

245:2 (1957), 219-221. 29 ‘Izzat an-Nash, “Thalāth Aẓhar fī Ma‘rifaṭ al-Biḥār,” Revue de l’Academie

Arabe de Damas 33:1 (1958), 139-146. 30 M. Canard, “T. A. Šumovskij, Tri Neizvestnye Locii Axmada Ibn Madzida

Arabskogo Locmana Vasko Da-Gamy (Trois Routiers Inconnus d’Ahmed ibn

Māgid, Pilote de Vasco de Gama), I vol. gr. in-8°, 193 p. et 46 p. de Texte Arabe,

Moscou-Léningrad, Académie des Sciences de l’URSS, Institut d’Orientalisme,

1957,” Arabica 5:3 (1958), 300-301. 31 J. Aubin, “Book Review,” Studia 1 (1958), 316-318. 32 H. Ritter, “Murāja‘at al-Kitāb,” Majallat Ma‘had al-Makhṭūṭāt al-‘Arabiyyah

4:2 (1958), 347-350. 33 ‘Abd al-Hādī Hāshim, “ ayth al-Baḥr Aḥmad ibn Mājid,” Muḥāḍarāt al-Musim

al-Thaqafī 5 (1378H/1959), 89-114. 34 Muḥammad Riḍā al-Shabībī, “Thaqāfatunā al-Baḥriyyah wa Shahāb al-Dīn

Aḥmad ibn Mājid,” Muḥāḍarāt al-Musim al-Thaqafī 5 (1378H/1959), 199-221.


72

al-Qur’an, pada mulanya hanya dipelihara dan dilestarikan

lewat tradisi lisan masyarakat Arab… Sebahagian besar

pengalaman astronomi dan pelayaran tersebut kemudian

ditulis dan dikodifikasikan pada masa kekhalifahan Islam…

Alam lautan merupakan salah satu tema utama dalam kitab

terpenting umat Islam, iaitu al-Qur’an… suatu tema yang

mendapat perhatian besar ilmuwan Rusia.35

Adalah penting untuk dicatatkan bahawa Shumovskii

merupakan antara orientalis Rusia yang mempersoalkan dan menggugat

dakwaan bangsa Eropah, terutamanya bangsa Jerman, yang sering

kali menonjolkan kemandirian tradisi ilmu pelayaran Eropah.36

Secara lebih mendalam, beliau menegaskan bahawa kalaupun tema alam

laut dan pelayaran yang termuat dalam al-Qur’an tidak menceritakan

pengalaman langsung Nabi Muhammad; tetapi berdasarkan huraian

yang ada, setidaknya dapat difahami bahawa baginda telah mengetahui

kekuatan tradisi pelayaran yang dimiliki oleh bangsa Arab. Dalam

konteks ini Shumovskii merujuk beberapa ayat al-Qur’an untuk

membuktikan pemikirannya, seperti ayat Surah al-An‘ām 6:97,

Yūnus 10:23-24, Ibrāhīm 14:37, al-Naḥl 16:14-16, al-Isrā’ 17:68-

72, al-Kahf 18:78, al-Ḥajj 22:4, al-Nūr 24:40, al-Furqān 25:55,

uqmān 31:30-31, al-Fāṭir 35:13, Yāsīn 36:41-43, al-Ṣāffāt 37:10

dan sebagainya.37

Selain karya ibn Mājid, Shumovskii juga menyebutkan sebuah

naskhah ilmuwan Islam yang lebih tua dalam disiplin astronomi

iaitu manuskrip abad ke-10 yang ditulis oleh ‘Abd al-Raḥmān bin

‘Umar al-Ṣūfī. Manuskrip koleksi Saint Petersburg ini telah

diterjemahkan ke bahasa Perancis oleh H.C.F.C. Schjellerup, seorang

orientalis Eropah, pada tahun 1874, dan diberi judul Description des

Etoiles Fixes.38

Namun, disebabkan karya ini bukan dalam bahasa

35 Ibn Mājid al-Sa‘dī, Kniga Pol’z ob Osnovakh i Pravilakh Morskoi Nauki, 60-61. 36 Ibid., 61. 37 Ibid., 62-64. 38 ‘Abd al-Raḥmān bin ‘Umar al-Ṣūfī, Description des toiles Fi es: ompos e au

Milieu du Di i me Si cle de Notre re, par l’Astronome Persan, Abd-al-Rahman

al-Sūfi; Traduction itt rale de Deux Manuscrits Arabes de la Biblioth que

Royale de openhague et de la Biblioth que Imp riale de St P tersbourg, terj.

H.C.F.C. Schjellerup (Saint Petersburg: Commissionnaires de l’A ad mie

Imp riale des S ien es, 1874).


73

Rusia, tidak hairan apabila karya Schjellerup ini tidak begitu terkenal di

kalangan masyarakat akademik Rusia.39

Bidang Ilmu Fizik, Matematik dan Sains Tulen Selain bidang ilmu di atas, sumbangan tokoh Muslim dalam bidang

fizik, matematik dan astronomi mendapat penghargaan yang lebih

tulus daripada kalangan ahli akademik dan ilmuwan Rusia. Secara

khusus, karya Naṣīr al-Dīn Muḥammad bin Muḥammad al-Ṭūsī

yang tersebar dan juga tersimpan di beberapa perpustakaan negara

Rusia seperti di Saint Petersburg, Kazan, Tashkent dan Dushanbe

telah dikodifikasikan dan dikaji oleh, antaranya, Mariam Rozhanskaia,

Irina Ljuter dan Galina Matvievskaia dengan judul Nasir al-Din al-

Tusi i Ego Trudi po Matematike i Astronomii (Nasir al-Din al-Tusi

dan Karyanya dalam Matematik dan Astronomi) dan diterbitkan di

Moskow pada tahun 1999.40

Kelihatannya Rozhanskaia, Ljuter dan

Matvievskaia telah mengikuti jejak pendahulunya, orientalis besar Rusia

bernama Boris A. Rosenfeld, yang juga mengiktiraf saham penting

tradisi keilmuan Islam dalam bidang fizik, matematik, astronomi

dan bahkan optik bagi pertumbuhan dan pengembangan tradisi

intelektual di Rusia.41

Beberapa kajian Rosenfeld dalam disiplin orientalisme dan

Islamologi Rusia menegaskan lagi pendapat tentang sumbangan

ilmuwan Muslim tersebut di atas terhadap tradisi ilmiah di Rusia.

Hal ini dapat dilihat antara lain menerusi beberapa tulisannya

seperti Arabskiye i Persidskiye Fiziko-Matematicheskiye Rukopisi v

Bibliotekakh Sovietskaya Sayuza (Manuskrip Fizik dan Matematik

Arab dan Parsi di Perpustakaan Persekutuan Soviet),42

Vazhnaya

Nakhodka po Istorii Matematiki, Astronomi, i Optiki (Penemuan

Penting berkaitan Sejarah Matematik, Astronomi dan Optik),43

dan

sebuah makalahnya dalam bahasa Inggeris yang berjudul A Medieval

39 Ibn Mājid al-Sa‘dī, Kniga Pol’z ob Osnovakh i Pravilakh Morskoi Nauki, 60. 40 Rozhanskaia, Nasir al-Din al-Tusi i Ego Trudi po Matematike i Astronomii. 41 Ibid., 135. 42 Boris A. Rosenfeld, “Arabskiye i Persidskiye Fiziko-Matematicheskiye Rukopisi

v Bibliotekakh Sovietskaya Sayuza,” Physics, Mathematics and Sciences in the

East 1:12 (1966), 256-289. 43 Boris A. Rosenfeld, “ azhnaya Nakhodka po Istorii Matematiki, Astronomi, i

Optiki,” Voprosy Istorii Estestvoznaniya i Tehniki 2-3:47-48 (1974), 123-124.


74

Physico-Mathematical Manuscript Newly Discovered in the Kuibyshev

Regional Library.44

Seperti Rosenfeld, Rozhanskaia, Ljuter dan Matvievskaia juga

dengan berani dan terbuka mengatakan bahawa karya al-Ṭūsī telah

meletakkan teori fundamental dalam disiplin ilmu algebra, geometri dan

astronomi. Hasil keintelektualannya ilmu trigonometri dapat menjadi

sebuah disiplin yang definitif.45

Sejarah mencatatkan bahawa pada

tahun 1259 al-Ṭūsī mendirikan sebuah balai cerap di kota Maraghah

yang terletak di bahagian Selatan Azerbaijan sekarang. Balai cerap

ini mempunyai perpustakaan yang dilengkapi dengan koleksi buku

ilmiah yang berjumlah melebihi 400 ribu judul menurut katalognya.

Kini, setelah keruntuhan Persekutuan Soviet, sebahagian besar koleksi

ini dapat diperolehi di beberapa pusat kajian di Rusia.46

Dewasa ini, ilmuwan Rusia telah mengkaji beberapa karya al-

Ṭūsī yang dihasilkan pada tahun 1265 dan ditulis ulang oleh Niẓām

al-Dīn al-Naysabūrī, i it dan juga muridnya, yang merupakan

seorang ilmuwan Muslim. Transkripsi ini ditulis oleh al-Naysabūrī pada

tahun 1424 dan disimpan dalam koleksi Institusi Pengajian

Orientalis di Tashkent.47

Karya al-Ṭūsī yang berjudul Taḥrīr Uṣūl

Uqlīdis yang diterjemahkan ke bahasa Rusia sebagai Izlozheniye Nachal

Yevklida,48

dan al-Risālah al-Shāfiyyah ‘an al-Shakk fī al-Khuṭūṭ al-

Mutawāziyyah atau Traktat Istselyayushii Samneniye po Povodu

Parallelnikh Linii adalah antara beberapa karya dalam bidang optik

yang telah dikaji dengan intensif di Rusia. Manakala dalam bidang

matematik, karyanya yang turut dikaji ialah Kitāb Shakl al-Qiṭā‘

atau Kniga o Figure Sekusyikh.49

Dalam pada itu, berkait dengan

ilmu trigonometri dan astronomi ialah karyanya yang bertajuk

Taḥrīr al-Majisṭī atau Izlozheniye al-Magesta, Risālat al-Mu‘īniyyah fī

‘Ilm al-Hay’ah atau Traktat Mu‘iniyya po Astronomi),50

Zubdah al-

Idrāk fī al-Hay’ah al-Aflāk atau Slivki Paznaniya Astronomii Nebesnikh

Sfer, dan Tadhkirah fī ‘Ilm al-Hay’ah atau Pamyatku po Astronomi.51

44 Boris A. Rosenfeld, “A Medieval Physi o-Mathematical Manuscript Newly

Dis overed in the Kuibyshev Regional ibrary,” Historia Mathematica 2 (Februari

1975), 67-69. 45 Rozhanskaia, Nasir al-Din al-Tusi i Ego Trudi po Matematike i Astronomii, 6-9. 46 Ibid., 9-10. 47 Ibid., 32-39. 48 Manuskrip no. 144/14, Koleksi Khanikov. 49 Manuskrip no. 145, Koleksi Khanikov. 50 Manuskrip no. 8990/1 dan no. 8990/2, Koleksi Saint Petersburg State University. 51 Manuskrip no. 1079, Koleksi Saint Petersburg State University.


75

Tambahan kepada itu, karya al-Ṭūsī dalam bidang aritmetik dan

algebra yang telah dikaji oleh ilmuwan Rusia ialah Jawāmi‘ (aw

Jāmi‘) al-Ḥisāb fī al-Takht wa al-Turāb atau Sbornik po Arifmetike

s Pamoshyu Daski i Peli.52

Selain khazanah keilmuan Islam warisan al-Ṭūsī, ilmuwan

Rusia juga meneliti beberapa khazanah Islam yang lebih tua iaitu

karya Abū Rayḥān Muḥammad bin Aḥmad al-Bīrūnī. Sebagai

contoh, Rosenfeld, Rozhanskaia dan Zinaida Sokolovskaja menulis

sebuah buku bertajuk Abu-r-Rajchan al-Biruni, 973-1048.53

Dalam

kata pengantar, Rosenfeld secara terbuka memuji sumbangan al-

Bīrūnī dalam mengembangkan beberapa disiplin ilmu seperti

matematik, astronomi, fizik, geografi, mineralogi, dan kedoktoran

moden.54

Lebih daripada itu, Rosenfeld menyatakan bahawa setakat

tahun 1973, terjemahan terhadap beberapa karya al-Bīrūnī telah

diterbitkan, seperti Khronologiya,55

Kitāb Taḥqīq Mā li al-Hind atau

Indiya,56

Kitāb Taḥdīd Nihāyat al-Amākin li Taṣḥīḥ Masāfāt al-

Masākin atau Geodeziya,57

Kitāb al-Ṣaydanah fī al-Ṭibb atau

Farmakognoziya,58

Qānūn Mas‘ūdī atau Kanon Mas‘uda,59

Kitāb

52 Manuskrip no. 8990/6, Koleksi Saint Petersburg State University. 53 Boris A. Rosenfeld, Mariam M. Rozhanskaia dan Zinaida K. Sokolovskaja, Abu-

r-Rajchan al-Biruni, 973-1048 (Moskow: Nauka, 1973). 54 Ibid., 4. 55 Abū-’r-Raiḥān Muḥammad Ibn-Aḥmad al-Bīrūnī, “Khronologiya: Pamyatniki

Minuvshikh Pokoleniy,” dalam terj. dan ed. M. A. Salye, Izbrannye Proizvedeniya

vol. 1 (Tashkent: Izd-vo Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1957), cf. al-Beruni,

the Chronology of Ancient Nations, terj. Eduard Sachau (London: W.H. Allen

and Co., 1879). 56 Abū-’r-Raiḥān Muḥammad Ibn-Aḥmad al-Bīrūnī, “Indiya,” dalam terj. Anas B.

Halidov dan Yu N. Zavadovsky, Izbrannye Proizvedeniya vol. 2 (Tashkent: Izd-

vo Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1963). 57 Abū-’r-Raiḥān Muḥammad Ibn-Aḥmad al-Bīrūnī, “Geodeziya: Opredeleniye

Granits Mest Dily Uto hneniya Rasstoyaniy Mezhdu Naselennnymi Punktami,”

dalam terj. dan ed. P. G. Bulgakov, Izbrannye Proizvedeniya vol. 3 (Tashkent: Izd-

vo Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1966). 58 Abū-’r-Raiḥān Muḥammad Ibn-Aḥmad al-Bīrūnī, “Farmakognoziya v Medicine,”

dalam terj. dan ed. U. I. Karimov, Izbrannye Proizvedeniya vol. 4 (Tashkent: Izd-vo

Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1973). 59 Abū-’r-Raiḥān Muḥammad Ibn-Aḥmad al-Bīrūnī, “Kanon Masʻuda,” dalam terj.

dan ed. P. G. Bulgakov dan Boris A. Rosenfeld, Izbrannye Proizvedeniya vol. 5

(Tashkent: Izd-vo Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1973-1976).


76

al-Tafhīm li Awā’il Ṣinā‘at al-Tanjīm atau Nauka Zvezd,60

Kitāb al-

Jamāhir fī Ma‘rifat al-Jawāhir atau Mineralogiya, dan beberapa risalah

lainnya.

Penutup

Sekalipun khazanah Islam yang telah dikaji oleh ahli akademik

Rusia tidaklah boleh dikatakan banyak, tetapi tidaklah pula terlalu

berlebihan untuk menyebut bahawa terdapat sumbangan Islam yang

telah membantu perkembangan tradisi intelektual Rusia. Di sini, dapat

disimpulkan bahawa dalam membangunkan tradisi intelektualismenya,

bangsa Rusia ternyata telah menjadikan khazanah Islam sebagai

salah satu sumber rujukan dalam pelbagai bidang dan disiplin ilmu

pengetahuan seperti sejarah, antropologi, fizik, matematik, astronomi

dan astrologi. Daripada deskripsi di atas juga dapat ditegaskan

bahawa dinamik perhubungan antara tradisi intelektual Rusia dengan

khazanah keilmuan Islam telah berlangsung sejak zaman awal Islam

lagi iaitu sejak abad ke-9 sehinggalah abad ke-17. Dalam waktu yang

cukup panjang ini, tradisi kesarjanaan Arabi-Islam nampaknya

mempengaruhi peradaban lain baik secara langsung mahupun tidak

langsung melalui tradisi Byzantium, Yunani dan Yahudi.

Sumber Islam yang memberikan saham besar dan menjadi

inspirasi bagi pertumbuhan dan pengembangan tradisi intelektual di

Rusia antara lain adalah hasil pemikiran dan karya beberapa tokoh

utama Muslim terkemuka seperti al-Ṭabarī, al-Maqdisī, al-Idrīsī, al-

Mas‘ūdī, ibn Khurdādbih, ibn Ḥawqal, ibn Faḍlān, ibn Baṭūtah dan

sebagainya dalam bidang sejarah, antropologi dan seumpamanya;

al-Bitrūjī, Ulugh Beg, ibn Mājid, Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī, and al-Bīrūnī

dan sebagainya dalam bidang astronomi, astrologi, fizik, matematik,

sains tulen dan seumpamanya.

Dapat ditegaskan di sini bahawa sesungguhnya sumbangan

khazanah keilmuan Islam terhadap tradisi intelektual Rusia merupakan

suatu kenyataan yang tidak dapat dinafikan. Rusia moden yang ada

kini, sebagai suatu bangsa yang besar dengan kemajuan peradaban

serta pelbagai pencapaian ilmu pengetahuan dan teknologi yang

tinggi telah mengambil manfaat yang tidak sedikit daripada pelbagai

khazanah peradaban dan tradisi intelektual Islam-Arab seperti yang

60 Abū-’r-Raiḥān Muḥammad Ibn-Aḥmad al-Bīrūnī, “Kniga razumleniia Nachatkam

Nauki o Zvezdakh,” dalam terj. dan ed. Boris A. Rosenfeld dan A. Akhmedov,

Izbrannye Proizvedeniya vol. 6 (Tashkent: Izd-vo Akademii nauk Uzbeksko

SSR, 1995).


77

diakui secara jujur oleh beberapa orang sarjana Rusia sendiri. Ini

menunjukkan betapa interaksi antarabangsa dapat menyumbangkan

banyak perkara yang bererti bagi perkembangan peradaban manusia

secara keseluruhan, khususnya pencapaian dan inovasi baru dalam

pelbagai bidang ilmu pengetahuan dan sains. Lebih penting lagi,

umat Islam sendiri sepatutnya mengambil pengajaran daripada interaksi

dengan khazanah klasik peradaban Islam.

Bibliografi

Aubin, J. “Book Review,” Studia 1 (1958), 316-318.

Al-Bīrūnī, Abū-’r-Raiḥān Muḥammad Ibn-Aḥmad. “Farmakognoziya v

Medi ine,” dalam terj. dan ed. U. I. Karimov, Izbrannye Proizvedeniya

vol. 4 (Tashkent: Izd-vo Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1973).

__________. “Geodeziya: Opredeleniye Granits Mest Dily Utochneniya

Rasstoyaniy Mezhdu Naselennnymi Punktami,” dalam terj. dan ed. P.

G. Bulgakov, Izbrannye Proizvedeniya vol. 3 (Tashkent: Izd-vo

Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1966).

__________. “Indiya,” dalam terj. Anas B. Halidov dan Yu N.

Zavadovsky, Izbrannye Proizvedeniya vol. 2 (Tashkent: Izd-vo

Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1963).

__________. “Kanon Masʻuda,” dalam terj. dan ed. P. G. Bulgakov dan

Boris A. Rosenfeld, Izbrannye Proizvedeniya vol. 5 (Tashkent: Izd-vo

Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1973-1976).

__________. “Khronologiya: Pamyatniki Minuvshikh Pokoleniy,” dalam

terj. dan ed. M. A. Salye, Izbrannye Proizvedeniya vol. 1 (Tashkent:

Izd-vo Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1957), cf. al-Beruni, the

Chronology of Ancient Nations, terj. Eduard Sachau (London: W.H.

Allen and Co., 1879).

__________. “Kniga razumleniia Na hatkam Nauki o Zvezdakh,”

dalam terj. dan ed. Boris A. Rosenfeld dan A. Akhmedov, Izbrannye

Proizvedeniya vol. 6 (Tashkent: Izd-vo Akademii nauk Uzbeksko

SSR, 1995).

Burns, Edward Manshal and Philiph Lee Ralph. World Civilization From

Ancient to Contemporary (New York: Norton and Co., 1964).

Canard, M. “T. A. Šumovskij, Tri Neizvestnye o ii Axmada Ibn Madzida

Arabskogo Locmana Vasko Da-Gamy (Trois Routiers Inconnus

d’Ahmed ibn Māgid, Pilote de Vasco de Gama), I vol. gr. in-8°, 193 p.

et 46 p. de Texte Arabe, Moscou-Léningrad, Académie des Sciences

de l’URSS, Institut d’Orientalisme, 1957,” Arabica 5:3 (1958), 300-

301.


78

Cohen, David. “Review of Ibn Mājid’s Tri Nyeizuvestniye otsii Akhmada

ibn Madzhida Arabskogo otsmana asko da Gamy v Unikal’noi

Rukopisi Instituta Vostokovedeniia, edited by Teodor Adamovich

Shumovskii,” Journal Asiatique 245:2 (1957), 219-221.

Al-Dayrawī, Naẓim Muḥammad. “al-Islām fī al-Istishrāq al-Gharbī al-

Mubakkir,” dalam Rūsiyyah wa al-‘Ālam al-‘Arabī: Ṣilat ‘Ilmiyyah wa

Thaqāfiyyah (Saint Petersburg: Maktabat Akādīmiyyah al-‘Ulūm al-

Rūsiyyah al-Markaz al-Thaqāfī al-Rūsī al-‘Arabī al-Mustaqill, 1998).

__________. “al-Istishrāq bi al-Jāmi‘ah Sant Bitrusburgh,” dalam Maqālāt

‘an al-‘Alāqāt al-Rūsiyyah-al-‘Arabiyyah (Saint Petersburg: Maktabat

Akādīmiyyah al-‘Ulūm al-Rūsiyyah al-Markaz al-Thaqāfī al-Rūsī al-

‘Arabī al-Mustaqill, 2002).

__________. “Miṣr wa Bilād al-Shām fī Kitābāt al-Riḥlah wa al-Ḥujaj al-

Rūs Mā bayn al-Qarnayn 12-18,” dalam Maqālāt ‘an al-‘Alāqāt al-

Rūsiyyah-al-‘Arabiyyah (Saint Petersburg: Maktabat Akādīmiyyah al-

‘Ulūm al-Rūsiyyah al-Markaz al-Thaqāfī al-Rūsī al-‘Arabī al-

Mustaqill, 2002).

Garaudy, Roger. Janji-janji Islam, terj. H.M. Rasyidi (Jakarta: Bulan

Bintang, 1984).

Hāshim, ‘Abd al-Hādī. “ ayth al-Baḥr Aḥmad ibn Mājid,” Muḥāḍarāt al-

Musim al-Thaqafī 5 (1378H/1959), 89-114.

Hodson, Marshall. The Venture of Islam, terj. R. Mulyadhi Kertanegara

(Jakarta: Paramadina, 1999).

Ibn Faḍlān, Aḥmad. Risālat Aḥmad ibn Faḍlān: fī Waṣf al-Riḥlah ilā Bilād

al-Turk wa al-Rūs wa al-Ṣaqālibah, ed. Sāmī Dahhān (Damsyik:

Mudīriyyāt Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1978).

Ibn Mājid, Aḥmad al-Sa‘dī. Kniga Pol’z ob Osnovakh i Pravilakh Morskoi

Nauki, terj. Teodor A. Shumovskii (Moskow: Glavnaya Redaktsiya

Vostochnoi Literaturui, 1984).

Ibrahim Husain, al-Muslimūn fī al-Ittiḥād al-Sufyītī: al-Ṭarīq ilā Ḥayāṭ

Jadīdah (Muskū: Dār al-Taqaddum, 1977).

Khalidov, Anas B. “Colle tions of Islami Manus ripts in the Former-Soviet

Union and Their Cataloguing,” (Ed. John Cooper, Makalah the

Significance of Islamic Manuscripts: Proceedings of the Inaugural

Conference of al-Furqan Islamic Heritage Foundation, London, 30

November – 1 Disember 1991).

Krachkovskii, I. Yu. Ocherki po Istorii Russkoi Arabistiki [Pengantar

Sejarah Arab di Rusia] (Moskow: Leningrad, Izd-vo Akademii nauk

SSSR, 1950).

Lewis, Bernard. Muslim Menemukan Eropa, terj. Ahmad Niamullah Muiz

(Jakarta: Pustaka Firdaus, 1988).


79

__________. The Arabs in History (New York: Harper Raw Publisher,

1966).

Manuskrip no. 144/14, Koleksi Khanikov.

Manuskrip no. 145, Koleksi Khanikov.

Manuskrip no. 8990/1 dan no. 8990/2, Koleksi Saint Petersburg State

University.

Manuskrip no. 1079, Koleksi Saint Petersburg State University.

Manuskrip no. 8990/6, Koleksi Saint Petersburg State University.

An-Nash, ‘Izzat. “Thalāth Aẓhar fī Ma‘rifaṭ al-Biḥār,” Revue de

l’Academie Arabe de Damas 33:1 (1958), 139-146.

Ritter, H. “Murāja‘at al-Kitāb,” Majallat Ma‘had al-Makhṭūṭāt al-

‘Arabiyyah 4:2 (1958), 347-350.

Rosenfeld, Boris A. “A Medieval Physi o-Mathematical Manuscript Newly

Dis overed in the Kuibyshev Regional ibrary,” Historia Mathematica

2 (Februari 1975), 67-69.

__________. “Arabskiye i Persidskiye Fiziko-Matematicheskiye Rukopisi

v Bibliotekakh Sovietskaya Sayuza,” Physics, Mathematics and

Sciences in the East 1:12 (1966), 256-289.

__________. “ azhnaya Nakhodka po Istorii Matematiki, Astronomi, i

Optiki,” Voprosy Istorii Estestvoznaniya i Tehniki 2-3:47-48 (1974),

123-124.

__________, Mariam M. Rozhanskaia dan Zinaida K. Sokolovskaja, Abu-

r-Rajchan al-Biruni, 973-1048 (Moskow: Nauka, 1973).

Rozhanskaia, Mariam M., Irina O. Ljuter dan Galina P. Matvievskaia.

Nasir al-Din al-Tusi i Ego Trudi po Matematike i Astronomii [Nasir al-

Din al-Tusi dan Karyanya dalam Matematik dan Astronomi]

(Moskow: osto hnai a iteratura, 1999).

Russell, Bertrand. History of Western Philosophy (London: Macmillan

Co., 1994).

Al-Shabībī, Muḥammad Riḍā. “Thaqāfatunā al-Baḥriyyah wa Shahāb al-

Dīn Aḥmad ibn Mājid,” Muḥāḍarāt al-Musim al-Thaqafī 5

(1378H/1959), 199-221.

Shumovskii, Teodor A. Tri Neizvestnye Lotsii Akhmada ibn Madzhida,

Arabskogo Lotsmana Vasko da-Gamy, v Unikal’noi Rukopisi Instituta

Vostokovedeniia AN SSSR [Tiga Nama yang Tidak Dikenali dalam

Staf Aḥmad ibn Mājid, Jurutunjuk Arab Vasco da Gama, dalam

Manuskrip Unik Koleksi Institusi Pengajian Orientalis, Akademi Sains

Russian-Soviet] (Moskow, Institut Vostokovedeniia, 1957).

Al-Ṣūfī, ‘Abd al-Raḥmān bin ‘Umar. Description des toiles Fi es:

ompos e au Milieu du Di i me Si cle de Notre re, par l’Astronome

Persan, Abd-al-Rahman al-Sūfi Traduction itt rale de Deu


80

Manuscrits Arabes de la Biblioth que Royale de openhague et de la

Biblioth que Imp riale de St P tersbourg, terj. H.C.F.C. S hjellerup

(Saint Petersburg: Commissionnaires de l’A ad mie Imp riale des

Sciences, 1874).

Wan Jamaluddin, “Mengenal Tradisi Awal Arabistika di Rusia: Refleksi

Historis terhadap Pertumbuhan Tradisi Intelektual Rusia abad 11-

17M,” Dirasat: Jurnal Studi Islam dan Peradaban 1:1 (2006).

Watt, W. Montgomery. Islam dan Peradaban Dunia, Pengaruh Islam atas

Eropa Abad Pertengahan, terj. Hendro Prasetyo (Jakarta: Gramedia,

1977).


81

SALAHUDDIN AL-AYUBI DALAM

MENANGANI MASYARAKAT KRISTIAN

DI ISLAMICJERUSALEM DAN PALESTIN

Mohd Roslan Mohd Nor1

Nor Shakila Mohd Noor2

Abstrak

Umat Islam telah berjaya membebaskan Islamicjerusalem dan

kota Baitulmuqaddis bagi kali yang kedua di bawah pimpinan

Salahuddin al-Ayubi. Beliau telah memimpin pasukan Muslim

dan berjaya membebaskan kota tersebut pada tahun 1187. Ketika

kota tersebut dibebaskan, Islamicjerusalem dan kota Baitulmuqaddis

mempunyai rakyat daripada pelbagai latar agama, termasuk Kristian.

Oleh kerana Perang Salib yang berlaku melibatkan Muslim dan

Kristian, maka hubungan dan tindakan pemimpin terhadap golongan

ini sewaktu mencapai kemenangan adalah amat penting untuk dikaji.

Ini bagi melihat sejauh mana tindakan-tindakan yang dilakukan oleh

pemimpin Islam dalam menghormati penganut agama lain. Oleh

yang demikian, kertas ini mengkaji dan memaparkan peristiwa

besar pembebasan kota Baitulmuqaddis dengan melihat kepada

Salahuddin al-Ayubi dalam menangani masyarakat Kristian di

Islamicjerusalem dan kota Baitulmuqaddis tersebut.

Kata kunci: Salahuddin al-Ayubi, hubungan Muslim-Kristian,

Islamicjerusalem, Baitulmuqaddis, Palestin

Abstract

Muslims managed to liberate Islamicjerusalem and the city of

Bayt al-Maqdis for a second time under the leadership of Salahuddin

al-Ayubi. He led the Muslim forces, and successfully freed the

city in 1187. At the time, Islamicjerusalem and the city of Bayt

al-Maqdis were inhabited by people from diverse religious groups,

including Christians. Since the Crusades involved Muslims and

Christians, the relationship and action of the leaders of these

groups during the victory is very important to be studied. This is

to learn of the extent of the actions committed by Muslim leaders

in respect of other religious adherents. Therefore, this paper

1 Mohd Roslan Mohd Nor, PhD, adalah Pensyarah Kanan dan Ketua Jabatan

Sejarah dan Tamadun Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

E-mel: [email protected]. 2 Nor Shakila Mohd Noor adalah calon ijazah tinggi Jabatan Sejarah dan Tamadun

Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Roslan dan Shakila, Salahuddin Menangani Kristian di Palestin

82

examines and shows a major event on liberation of the city of

Bayt al-Maqdis by focusing on how Saladin al-Ayubi handles the

Christians in Islamicjerusalem and the city of Bayt al-Maqdis.

Keywords: Saladin al-Ayubi, Muslim-Christian relation,

Islamicjerusalem, Bayt al-Maqdis, Palestine

Pendahuluan

Umat Islam dituntut untuk mempunyai akhlak dan keperibadian

yang tinggi sama ada dalam hubungan sesama Muslim atau bukan

Muslim. Akhlak merupakan warisan maknawi Rasulullah s.a.w.

yang amat bernilai dan istimewa. Adab yang baik serta bermoral tinggi

merupakan “gedung simpanan rahsia agama.”3 Akhlak merupakan

pelengkap bagi agama. Ia umpama struktur penting suatu bangunan

kerana bangunan tidak dapat ditegakkan dengan baik serta kuat

tanpa asas yang kukuh. Memiliki akhlak Islamiah yang sempurna

serta istimewa akan mendorong seseorang itu bersikap baik serta

sesekali tidak melakukan penyelewengan terhadap perintah Allah

SWT.

Melalui akhlak yang tinggi, budi pekerti yang luhur, maka

Islam telah membuktikan bahawa keadilan dan keamanan boleh

wujud di Islamicjerusalem4 (Baitulmuqaddis, Palestin). Fenomena

ini jelas dapat dilihat melalui tindakan Umar al-Khattab yang

memberikan jaminan keselamatan dan keamanan kepada bukan

Muslim yang ingin terus menetap di sana, setelah kawasan itu

berjaya dikuasai oleh umat Islam daripada pemerintahan kuasa Rom.

Dokumen jaminan ini dikenali sebagai al-‘Uhdah al-‘Umariyyah

atau sesetengah cendekiawan mengatakan al-Shurūṭ al-‘Umariyyah.5

Keadaan ini juga secara tidak langsung menunjukkan bahawa Islam

mengambil berat masalah non-Muslim yang inginkan keamanan di

bawah pemerintahan Islam.

3 Asming Yalawae et al. (2007), “Akhlak Warisan Rasulullah s.a.w Membawa

Kemuliaan Umat”, Jurnal Usuluddin, Bil. 26, Disember 2007, h. 72. 4 Mohd Roslan Mohd Nor (2003), “Tebus Baitulmaqdis”, Utusan Malaysia, 30

Mei. 5 Othman I. al-Tel (2003), The First Islamic Conquest of Aelia

(IslamicJerusalem): A Critical Analytical Study of the Early Islamic Historical

and Narratives and Sources, Dundee: al-Maktoum Institute Academic Press, h.

211. Lihat juga Mohd Roslan Mohd Nor (2006): “Lil al-‘Ālamīn: The Concept and

Implementation of Inclusive Vision in Islamicjerusalem”, Palestine Internationalist,

Vol. 1, No. 3, March (Jurnal dalam talian).


83

Penaklukan kembali Baitulmuqaddis oleh Salahuddin al-Ayubi

daripada penjajahan Tentera Salib pada tahun 1187M menjadi satu

mercu tanda yang membentuk hubungan antara rakyat daripada pelbagai

agama yang tinggal di kawasan tersebut. Hubungan antara kaum

berjalan dengan baik. Ia bertepatan dengan konsep li al-‘ālamīn6

atau “untuk seluruh alam,” di mana pemerintahan Islam tidak menafikan

hak masyarakat daripada agama lain untuk berada Islamicjerusalem.

Perkara ini menjadi satu visi kepada umat Islam dalam rangka

mewujudkan keadilan kehidupan sosial di Palestin.

Layanan Tentera Salib Kristian terhadap Muslim Sewaktu Era

Perang Salib Dalam konteks sejarah, layanan masyarakat Kristian, khususnya

Tentera Salib, terhadap umat Islam ternyata begitu bertentangan dengan

layanan Salahuddin al-Ayubi. Moshe Gil mengulas kenyataan yang

telah diberikan oleh Balderic di dalam buku yang ditulisnya iaitu The

History of Jerusalem di mana pada awal abad ke 12, sebahagian

besar penduduk Palestin telah melarikan diri ke Temple Mount. Tentera

Salib telah berjanji akan membiarkan mereka terus hidup, sebaliknya

mereka pada akhirnya telah dibunuh beramai-ramai oleh Tentera

Salib. Balderic merekodkan bahawa seramai antara 20,000 sehingga

30,000 orang telah disembelih oleh Tentera Salib.7

Kekejaman Tentera Salib juga turut digambarkan oleh Steven

Runciman dalam bukunya A History of the Crusades. Beliau

memperlihatkan bagaimana Tentera Salib sewaktu berada di kota

Baitulmuqaddis dalam usaha untuk menaklukinya, telah merampas

emas dan perak, haiwan ternakan penduduk seperti keldai dan kuda

serta barangan dari rumah-rumah mereka. Keesokan harinya, mereka

memancung kepala para penduduk sama ada lelaki dan perempuan,

malah mayat mereka telah dihumban keluar pagar dan akhirnya

dibakar secara susunan bertimbun seperti piramid.8

Kejatuhan Palestin di tangan Tentera Salib dan kekejaman

mereka ini telah direkodkan juga oleh sumber-sumber Muslim dan

Arab. Abū al-Ḥasan ‘Alī al-Shaybānī ibn al-Athīr melaporkan bahawa

Tentera Salib telah membunuh lebih daripada 70,000 orang di Masjid al-

6 Mohd Roslan Mohd Noor (2006), op. cit. 7 Moshe Gil (1997), A History of Palestine 634-1099. (terj. Ethel Broido), Cambridge:

Cambridge University Press, h. 61 dan 827. 8 Steven Runciman (1952), A History of the Crusades: the Kingdom of Jerusalem

and the Frankish East (1100- 1187), Vol. 2, Cambridge: Cambridge University

Press, h. 457-458.


84

Aqsa. Mereka yang dibunuh ini terdiri daripada kelompok imam,

sarjana agama, orang-orang soleh serta ahli masjid.9 Pendapat beliau

mengenai bilangan penduduk Palestin yang terbunuh turut disokong

oleh Ghrighuriyus al-Maltī ibn al-‘Ibrī, yang malah menyatakan

bahawa Tentera Salib telah menghabiskan masa membunuh Muslim

di Palestin dalam tempoh hanya seminggu sahaja.10

Selain itu, Abū al-Faraj ibn al-Jawzī dalam al-Muntaẓam fī

Tārīkh al-Mulūk wa al-Umam mengatakan bahawa Palestin telah jatuh ke

tangan Tentera Salib pada hari Jumaat 13 Syaaban 492H bersamaan 15

Julai 1099. Sama seperti pendapat ibn al-Athīr dan ibn al-‘Ibrī,

beliau turut merekodkan seramai 70,000 orang Muslim terbunuh,

selain rompakan 40 lilin perak di Masjid al-Aqsa yang mana setiap

satunya bernilai 360,000 dirham serta barang-barang bernilai yang

lain lagi.11

Tindakan Tentera Salib tersebut menunjukkan bahawa mereka

tidak mahu golongan Muslim berada di Islamicjerusalem sehingga

mereka sanggup membunuh secara beramai-ramai. Jelas dalam hal

ini masyarakat Kristian mengamalkan dasar pemerintahan eksklusif

ketika mereka menguasai wilayah tersebut. Ia seolah-olah tiada

perkongsian hidup sama sekali bersama bangsa berlainan agama dan

juga budaya. Kekejaman ini berterusan di bawah Tentera Salib di

mana kaum Yahudi juga turut ditindas oleh mereka, bahkan diusir dari

bumi Palestin. Namun, pembebasan Islamicjerusalem oleh Salahuddin

telah mengembalikan hak kaum lain sama ada Kristian atau Yahudi

untuk berada di wilayah tersebut. Bahkan kehidupan masyarakat

meningkat menuju kemakmuran pada era beliau.12

Layanan Salahuddin al-Ayubi terhadap Masyarakat Kristian di

Palestin

Pencerobohan Palestin oleh Tentera Salib benar-benar mencabar

Salahuddin al-Ayubi, apatah lagi setelah khabar mengenai kekejaman

9 Abū al-Ḥasan ‘Alī al-Shaybānī ibn al-Athīr (1998), al-Kāmil fī al-Tārīkh, Jil. 9,

Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 19. 10 Ghrighuriyus al-Maltī ibn al-‘Ibrī (1992), Tārīkh Mukhtaṣar al-Duwal, Beirut:

Dār al-Mashriq, h. 197. 11 Abū al-Faraj ibn al-Jawzī (1995), al-Muntaẓam fī Tārīkh al-Mulūk wa al-Umam,

Jil. 17, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 47. 12 Abdul Latif Tibawi (1980), Jerusalem the Key to World Peace, London: Islamic

Council of Europe, h. 146.


85

Tentera Salib terhadap Muslim13

telah tersebar. Ia membakar semangat

jihad Salahuddin untuk membebaskan bumi Palestin daripada tangan

Tentera Salib. Pembebasan bumi Palestin daripada kuasa penjajahan

menjadi keutamaan kepadanya memandangkan bumi tersebut sebagai

salah satu daripada tempat suci bagi umat Islam.

Bahā’ al-Dīn ibn Shaddād, seorang penulis biografi mencatatkan

kata-kata Salahuddin bahawa, “Ketika Tuhan mengizinkan saya

untuk menakluki Mesir, saya menyedari bahawa Dia juga menginginkan

saya menakluki kawasan pantai Syria, kerana Dia telah meletakkan

ilham ini dalam fikiran saya.”14

Realitinya, ungkapan tersebut bukanlah suatu perkara yang

baru, kerana kebanyakan Muslim berhasrat sama seperti beliau. Namun

dalam keadaan ini Salahuddin kelihatan lebih bertanggungjawab

berbanding Muslim lain dalam membebaskan Palestin dan kawasan

sekitarnya. Matlamat beliau akhirnya dapat direalisasikan setelah

beliau berpeluang menjadi pengganti kepada Nūr al-Dīn Zangī yang

telah meninggal dunia di Damsyik pada 569H/1174. Penggantian itu

berlaku setelah beliau mendapat banyak persetujuan daripada para

panglima, pemimpin agama dan juga para pemikir Islam.15

Misi Salahuddin dan tenteranya melawan Perang Salib dalam

membebaskan Palestin daripada cengkaman pihak musuh telah

menghasilkan satu kemenangan yang besar. Sebelum menakluki

Palestin, Salahuddin telah berjaya membebaskan pelbagai wilayah

sekitarnya. Perang Hittin jelas mencerminkan budi pekerti Salahuddin

yang mulia terhadap para panglima Tentera Salib yang berjaya

ditangkapnya. Antaranya ialah Raja Guy dari Lusignan. Suatu ketika,

Salahuddin meminta Raja Guy dan Raynald dari Chatillon, kedua-

duanya di bawa ke khemah menghadapnya dan meminta Raja Guy

duduk di sebelahnya. Melihat tetamunya yang kehausan, Salahuddin

menghulurkan minuman kepada Raja Guy.16

Serentak itu,

Salahuddin berkata, “Kami tidak memberikan kepadanya air

13 Faris Glubb (1999), “Jerusalem: the Central Point in Saladin’s Life”, Journal of

Islamic Jerusalem Studies, Jil. 2, h. 49. 14 Bahā’ al-Dīn ibn Shaddād (2000), al-Nawādir al-Sulṭāniyyah wa al- Maḥāsin al-

Yūsufiyyah, Kaherah: Dār al-Manār, h.4. 15 Maher Y. Abu Munshar (2007), Islamic Jerusalem and Its Christians: A History

of Tolerance and Tensions, London: IB Tauris, h. 140-141. 16 Ibn Shaddād (2000), op. cit., h. 51.


86

untuk menyelamatkannya.”17

Walaupun begitu, mengikut tradisi Arab,

sikap ramah kepada tetamu dengan memberikan minuman kepada

mereka adalah sebagai tanda nyawanya dalam keadaan selamat.

Salahuddin kemudian bergerak ke arah Raynald lalu

membunuhnya dengan pedang bagi memenuhi janjinya disebabkan

oleh tindakan Raynald yang bertindak menyerang kumpulan kafilah

yang tidak bersenjata sewaktu dalam tempoh gencatan senjata.

Lebih buruk lagi, penghinaan Raynald terhadap Nabi Muhammad

s.a.w. benar-benar menguji kesabaran Salahuddin, menyebabkan dia

berjanji tidak akan memaafkan serta akan membunuh Raynald jika

berjaya ditangkap. Guy yang menyaksikan kejadian tersebut berasa

gementar kerana merasakan saat pembunuhannya bakal tiba selepas

Raynald dibunuh Salahuddin, namun ditenangkan oleh Salahuddin

dengan berkata, “Bukan suatu kebiasaan bagi raja-raja membunuh

raja-raja yang lain, tetapi dia telah melampaui batas.”18

Salahuddin

akhirnya mengeluarkan perintah kepada para tenteranya supaya

melayan para tetamunya dengan baik, malah Raja Guy dihantar

pulang ke Damsyik dengan rasa hormat.

Layanan yang berbeza antara Raja Guy dan Raynald secara

tidak langsung telah membentuk pola yang berbeza dalam mengurus

berdasarkan kepada keadaan. Hanya yang melampaui batas sahaja

akan diambil tindakan, sebaliknya musuh yang tidak melampaui

batas akan dimaafkan oleh Salahuddin dan layak menerima layanan

yang mulia daripada beliau. Ini boleh dikatakan sama dengan tindakan

Umar al-Khattab ketika beliau memberikan jaminan kepada non-

Muslim di Islamicjerusalem, melalui perjanjian yang dikenali sebagai

al-‘Uhdah al-‘Umariyyah.19

Dalam misi menakluki Palestin, Salahuddin tidak menyerang

Tentera Salib secara membabi buta bagi menjaga hubungan kedua-

dua belah pihak, lebih-lebih lagi bagi memelihara kesucian al-Aqsa.

Ini juga demi mengelak daripada mana-mana bahagian bangunan

rosak.20

Beliau mengambil inisiatif mencontohi cara Umar al-

17 Abdullah Nasih ‘Ulwan (2004), Salah al-Din al-Ayyubi (Saladin): Hero of the

Battle of Hittin and Liberator of Jerusalem from the Crusaders (532-589H/1137-

1193M), (terj.), Khalifa Ezzad Abu Zeid, Kaherah: Dār al-Salām, h. 77. 18 Ibid. Lihat juga Abu Munshar (2007), op. cit., h. 144. 19 Abd al-Fattah el-Awaisi (2000), “Umar’s Assurance of Safety to the People of

Aelia (Jerusalem): A Critical Analytical Study of the Historical Sources”.

Journal of IslamicJerusalem Studies. Vol. 3, No 2 (Summer), pp: 47-49. 20 Ibn Shaddād (2000), op. cit., h. 51. Lihat juga ibn al-Athīr (1998), op. cit., h.

142.


87

Khattab ketika beliau berusaha menakluki kawasan tersebut pada

zaman awal Islam. Justeru, Salahuddin bertindak menghantar utusan

kepada pihak Tentera Salib agar menyerah kalah, namun permintaan

Salahuddin ditolak. Setelah dikepung 40 hari oleh tentera Salahuddin,

akhirnya kemenangan berpihak kepada Salahuddin.21

‘Imād al-Dīn

al-Iṣfahānī melaporkan seramai lebih daripada 100,000 orang Kristian

termasuk lelaki, perempuan dan kanak-kanak telah ditawan oleh

tentera Islam.22

Sikap pemaaf Salahuddin terhadap masyarakat Kristian

telah menyebabkan beliau tidak menghukum bunuh mereka berbanding

yang dilakukan oleh Tentera Salib terhadap umat Islam sebelum ini.

Bahkan mereka semua dibebaskan dengan syarat membayar wang

tebusan diri. 10 dinar untuk lelaki, 5 dinar untuk perempuan, dan 2

dinar untuk kanak-kanak.23

7000 daripada orang-orang miskin juga

dibebaskan dengan jumlah pembayaran sebanyak 30,000 dinar

sekaligus. Namun, sekiranya ada antara mereka tidak mampu

membayar wang tebusan diri tersebut, secara automatik mereka

akan terus berada dalam tahanan.

Pendekatan Salahuddin tersebut secara tidak langsung dapat

mengelak pertentangan di Islamicjerusalem tanpa berlakunya

pertempuran atau pertumpahan darah yang lebih dahsyat. Ia

sekaligus mencerminkan kebaikan Islam itu sendiri di mata pihak

musuh. Sesungguhnya diri Salahuddin itu dihiasi dengan akhlak

Islam yang indah. Pada pendapat penulis, cara beliau melayan

tawanan Kristian itu sendiri cukup menggambarkan perwatakannya

sebagai seorang yang pemaaf dan bersikap belas kasihan, sekalipun

dengan musuh Islam itu sendiri. Dari sudut teori dan praktikalnya,

layanan yang baik terhadap golongan bukan Islam dan bersikap

belas kasihan terhadap mereka adalah semata-mata bagi menunjukkan

kebaikan dan sikap pemaaf Islam itu, yang mana kebaikan itu

mengatasi segala keburukan dan perkara-perkara negatif yang lain.

Matlamatnya adalah untuk menyedarkan masyarakat Kristian khasnya

serta penganut agama lain umumnya, mengenai Islam sebagai

agama yang mengasihi manusia yang lain serta bersifat kemanusiaan.

Maher Y. Abu Munshar dalam bukunya Islamic Jerusalem and

Its Christians mengulas bahawa dalam menentukan bentuk layanan

21 Abd al-Fattah el-Awaisi (2008), Meneroka Identiti IslamicJerusalem, (terj.), F.

A. Rahman et al., Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya,

h. 136. 22 ‘Imād al-Dīn al-Iṣfahānī (t.t.), Kitāb al-Fatḥ al-Qussī fī al-Fatḥ al-Qudsī, t.tp.:

t.p., h. 43. 23 ‘Ulwan (2004), op. cit., h. 79. Lihat juga Abu Munshar (2007), op. cit., h. 151.


88

terhadap masyarakat Kristian, Salahuddin telah membuat pembahagian

kepada dua kelompok utama. Pertama, pihak Tentera Salib yang

telah membuat pelbagai kekejaman ke atas masyarakat Arab serta

Yahudi. Kedua, penduduk peribumi Kristian di Palestin yang terdiri

daripada kaum Arab dan bukan Arab yang mengikut aliran gereja

Greek Ortodoks.24

Selaku penduduk peribumi Palestin, mereka

meminta hak untuk terus mendiami bumi Palestin. Namun, Salahuddin

telah mengenakan syarat supaya mereka membayar wang tebusan

diri dulu kemudian barulah dibenarkan untuk tinggal di Palestin

dengan menerima pemerintahan Islam serta dikehendaki membayar

jizyah.25

Secara umum, sistem jizyah diwujudkan sebagai pulangan

kepada keamanan dan perlindungan yang diberikan kepada golongan

bukan Muslim. Sehubungan itu, sistem jizyah bukan satu bebanan

kepada bukan Muslim, malah merupakan satu keringanan yang

besar berbanding sistem cukai yang dilaksanakan oleh pemerintahan

Rom Timur sebelumnya. Walaupun demikian, golongan yang tidak

berkemampuan diberi pertimbangan dan mereka boleh dibebaskan

tanpa syarat. Justeru, masyarakat bukan Islam, seperti Kristian Ortodoks

dan sebagainya, yang mahu tinggal di bawah pemerintahan Islam

terus dibiarkan kekal mendiami bumi Palestin. Mereka diberikan

ruang pilihan yang bebas untuk mengamalkan ritual keagamaan

masing-masing yang selama ini telah menjadi sebahagian daripada

kehidupan mereka.

Cerminan akhlak mulia Salahuddin itu dapat dibuktikan lagi

dengan layanannya terhadap masyarakat Kristian yang telah menebus

diri mereka untuk bebas. Ini berlaku apabila beliau telah membekalkan

sejumlah wang serta haiwan tunggangan setelah melihat para tebusan

membawa ibu bapa dan tetangga mereka yang sudah berumur.26

Salahuddin juga memerintahkan tenteranya supaya mengiringi

mereka bagi memastikan mereka ini selamat tiba ke destinasi yang

diingini.27

Dalam hal ini, Geoffrey Regan mengatakan bahawa,

Para pekerja Salahuddin yang tidak mampu melihat

penderitaan para pelarian itu telah meminta para pekerja

yang lain turun dari haiwan tunggangan, lantas menetapkan

bahawa rombongan Kristian yang sudah berumur supaya

24 Abu Munshar (2007), op. cit., h. 156. 25 Al-Iṣfahānī (t.t.), op. cit., h. 47-48. 26 ‘Ulwan (2004), op. cit., h. 85. 27 Geoffrey Regan (1987), Saladin and the Fall of Jerusalem, London: Croom

Helm, h. 150-151.


89

menaiki tunggangan mereka, malah tentera Salahuddin

sendiri yang memegang anak-anak Kristian dengan tangan

mereka.28

Ibn al-Athīr dan al-Iṣfahānī adalah dua daripada ahli sejarah

yang merekodkan sikap ramah serta belas kasihan Salahuddin terhadap

perempuan yang mulia, dengan membenarkan mereka meninggalkan

Palestin tanpa sebarang wang tebusan. Sebagai contoh, Permaisuri

Sybil,29

seorang permaisuri Byzantine, yang telah menjadi ahli

agama dan menubuhkan sebuah tempat peribadatan dan mempunyai

ramai pengikut di bawahnya, telah diberikan jaminan keselamatan

oleh Salahuddin. Bahkan permintaannya untuk meninggalkan tempat

tersebut bersama para pengikutnya telah diterima oleh Salahuddun

dengan belas kasihannya tanpa sebarang syarat. Malah, beliau telah

membawa Permaisuri Sybil bertemu dengan suaminya yang

dipenjarakan di Nablus dan membenarkannya berada di sisi suaminya.

Runciman dalam bukunya A History of the Crusades

menyatakan bahawa ramai daripada kaum perempuan Kristian yang

menebus diri mereka datang menghadap Salahuddin sebelum

mereka keluar meninggalkan kota tersebut dalam keadaan dukacita.

Ada di antara mereka berkata,

Wahai Sultan, sebagaimana kamu lihat, kami akan pergi

meninggalkan tempat ini sekarang. Kami sebagai para isteri,

ibu-ibu, anak-anak perempuan kepada para tahanan. Kami akan

meninggalkan tempat ini selama-lamanya dan meninggalkan

para tahanan yang menjadi pelindung kepada kami. Jika kamu

membunuh mereka, kehidupan kami akan musnah. Jika kamu

membebaskan mereka, kamu telah mengurangkan kesakitan

dan kesusahan kami kerana kami tidak dapat hidup tanpa

adanya penjaga.30

Mendengar masalah tersebut, Salahuddin bertindak membebaskan

anak remaja kepada ibunya, suami kepada isterinya dan bapa

kepada anaknya. Malah mereka diberikan sejumlah wang daripada

perbendaharaan sesuai dengan keperluan mereka. Sementara, para

tahanan yang masih berbaki pula dijamin oleh beliau bahawa

mereka akan dilayan sebaik mungkin dan penuh belas kasihan.

Menurut Runciman, layanan Salahuddin kepada masyarakat Kristian

28 Ibid., h. 153. 29 Abu Munshar (2007), op. cit., h. 152. Lihat juga ‘Ulwan (2004), op. cit., h. 85- 86. 30 Runciman (1952), op. cit., Vol. 2, h. 466.


90

begitu bertentangan dengan perbuatan Tentera Salib semasa penaklukan

Perang Salib Pertama.31

Selain itu, ‘Abdullah Nasih ‘Ulwan dalam bukunya Salah al-

Din al-Ayyubi (Saladin), turut menyatakan pendapat daripada

William B. Stevenson bahawa ramai daripada masyarakat Kristian

yang meninggalkan Palestin tanpa membayar terlebih dahulu wang

tebusan.32

Pendapat ini turut disokong oleh Stanley Lane Poole yang

turut menyatakan hal yang sama, bahkan menyatakan bahawa

Salahuddin membenarkan para pendeta dan masyarakat Kristian

yang berharta membawa bersama-sama harta peribadi ketika

meninggalkan Palestin.33

Al-Iṣfahānī menyatakan bahawa Heraclius

dan para paderinya dikatakan meninggalkan kota tersebut dengan

perhiasan emas dan perak yang penuh sarat, selain daripada satu

gerabak perhiasan dan barang-barang berharga daripada Gereja Suci

Sepulchre.34

Sebaliknya, orang Muslim akan membeli barangan

yang mereka tidak ingini. Jelas di sini bahawa Salahuddin tidak

membenarkan Muslim yang lain melanggar hak asasi manusia

dengan cara tidak membenarkan mereka merampas barangan hak

milik peribadi bukan Muslim, namun dikehendaki membelinya

sekiranya berkeinginan.

Di samping itu, permintaan saudaranya, al-Mālik al-‘Ādil

supaya membebaskan 1,000 orang masyarakat Kristian yang terdiri

daripada orang-orang yang kurang upaya serta miskin turut

dipenuhi oleh Salahuddin. Bahkan, beliau bukan sekadar

membebaskan sejumlah 1,000 orang, tetapi sebanyak 10,000 orang

kesemuanya, termasuk tahanan yang sudah berusia.35

Tindakan ini

jelas menggambarkan sikap dan layanan baiknya terhadap

masyarakat Kristian.

Apabila diamati dari sudut keagamaan, kelihatannya Salahuddin

mengamalkan toleransi yang tinggi terhadap masyarakat Kristian.

Beliau sesekali tidak menghalang penganut Kristian daripada

melaksanakan ritual keagamaan mereka, bahkan tidak mengubah

aspek demografi mereka. Atas fakta ini, Karen Amstrong

31 Ibid. 32 ‘Ulwan (2004), op. cit., h. 86. 33 Stanley Lane Poole (1985), Saladin, London: Darf Publishers, h. 226. 34 Al-Iṣfahānī (t.t.), op. cit., h. 47. 35 Lane Poole (1985), op. cit., h. 231- 232.


91

berpendapat bahawa, “Islam tidak berusaha untuk membina masjid

di mana-mana bahagian Kristian di Baitulmuqaddis.”36

Dapat dilihat di sini bahawa pemerintah Islam sesekali tidak

masuk campur dalam hal keagamaan orang yang bukan beragama

Islam. Di bawah pemerintahan Islam jugalah menyaksikan penganut

Kristian terus melakukan penziarahan tempat suci mereka di

Palestin. John Wilkinson menguatkan lagi pandangan ini apabila

beliau mengatakan bahawa ziarah orang-orang Kristian ke

Baitulmuqaddis pada waktu tersebut “tidak terganggu.”37

Bahkan,

gereja atau sinagoga iaitu rumah ibadat penganut Yahudi terus kekal

terpelihara. Dengan kata lain, tempat peribadatan mereka dijamin

tidak akan dicerobohi. Keadaan ini telah menunjukkan bahawa

Islam adalah agama yang tidak berusaha untuk menghentikan hak

penganut bukan Islam.

Semasa berlaku pengepungan ke atas Acre, seorang ibu

daripada Tentera Salib mengadu kehilangan anaknya apabila

seorang Muslim dikatakan memasuki khemahnya dan menculik

anaknya yang berusia 3 bulan. Kemudian, beliau mengambil keputusan

berjumpa dengan Salahuddin atas saranan daripada putera raja yang

menyatakan bahawa Salahuddin sememangnya memiliki hati budi

yang baik. Beliau berkata, “Pergi dan beliau akan membawa anak

kamu kembali.”38

Mendengar aduan perempuan Kristian tersebut, Salahuddin

memerintahkan agar anaknya segera dicari. Akhirnya setelah pencarian

dilakukan, didapati anak kecil tersebut telah dijual di pasar. Justeru,

Salahuddin memerintahkan supaya sejumlah wang diberikan kepada

pembeli terbabit agar anak tersebut dapat diserahkan kembali kepada

ibunya. Salahuddin dikatakan tidak berganjak selagi anak tersebut

tidak dibawa kepada ibunya. Setelah bayi tersebut diserahkan kembali

kepada ibunya, perempuan Kristian itu berdoa, lalu dibawa pulang

ke khemahnya dengan menaiki kuda. Berdasarkan kisah ini, dapatlah

dikatakan bahawa Salahuddin sememangnya seorang kesateria yang

36 Karen Amstrong (1996), A History of Jerusalem: One City, Three Faiths,

London: HarperCollins Publishers, h. 370 – 371. 37 John Wilkinson (1990), “Jerusalem under Rome and Byzantine 63BC-637AD,”

dalam Jerusalem in History, ed. K. J. Asali, New York: Olive Branch Press, h.

88. 38 Ibn Shaddād (2000), op. cit., h. 118-119. Lihat juga Bahā’ al-Dīn ibn Shaddād

(2001), The Rare and Exellent History of Saladin or al-Nawādir al-Sulṭāniyya

wa’l-Maḥāsin al-Yūsufiyya, (trans.) Donald S. Richards, Hampshire: Ashgate, h.

147-148.


92

memiliki hati yang begitu baik dan mengambil berat terhadap segala

masalah rakyatnya, sekalipun dia itu seorang yang beragama Kristian.

Hubungan antara Muslim dan Kristian jelas kelihatan setelah

berlakunya Perang Salib Ketiga (1189-1892). Kejatuhan Palestin ke

tangan umat Islam membuatkan penganut Kristian tidak berpuas

hati kerana bagi mereka, Palestin adalah hak milik mereka yang tidak

boleh dikongsi sama sekali dengan umat agama lain seperti yang

telah dijelaskan di atas. Walaupun Raja Richard memenangi sebahagian

daripada wilayah di Palestin, namun beliau gagal mendapatkan kembali

kota Baitulmuqaddis.39

Kemuncak peperangan ini akhirnya berakhir

dengan Perjanjian Damai Ramallah40

yang ditandatangani pada 2

September 1192.41

Perjanjian tersebut secara tidak langsung

menandakan berlakunya komunikasi antara dua pemimpin.42

Namun demikian, perjanjian tersebut terpaksa ditangguhkan buat

seketika kerana Raja Richard telah jatuh sakit secara tiba-tiba.43

Secara tersiratnya, terdapat perilaku yang mulia oleh Salahuddin

terhadap musuhnya yang beragama Kristian iaitu Raja Richard

apabila beliau telah memberikan layanan baik yang semaksimum

mungkin kepada Raja Richard setelah mengetahui musuhnya itu

jatuh sakit ketika di Jaffa. Raja Richard telah mendapat bantuan

perubatan dan sekaligus mendapat makanan yang diidamkannya

daripada Salahuddin. Kesinambungan daripada peristiwa terbabit,

ternyata budi pekerti Salahuddin telah memberi kesan yang mendalam

kepada Raja Richard sehingga beliau berkata kepada salah seorang

pengikut Salahuddin,

Tolong sampaikan salamku kepada sultan dan katakan

kepadanya, “Demi Tuhan! hendaklah dia mengabulkan

permintaanku untuk berdamai kerana semua ini harus segera

berakhir. Negeriku di seberang lautan sudah hancur. Justeru,

39 Syed Ameer ‘Ali (1934), A Short History of the Saracen, London: Macmillan, h.

321. 40 Tempoh perjanjian ialah selama 3 tahun dan 8 bulan. Lihat Abu Munshar (2007),

op. cit., h. 169. 41 Abu Munshar (2007), op. cit., h. 160. Lihat juga ‘Ulwan (2004), op. cit., h. 96-

100. Lihat juga Sami bin Abdullah (2009), Atlas Perang Salib: Mengungkap

Peristiwa Berdarah Abad Pertengahan, Jakarta: Penerbit Almahira, h. 157. 42 William Stubbs (2000), al-Ḥarb al-Ṣalibiyyah al-Thālithah (Salah al-Din and

Richard), (terj.) Ḥabashī Ḥasan, Kaherah: al-Ḥay’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li

al-Kitāb, Jil. 1, h. 57-63. 43 David Nicole (1986), Saladin and the Saracens, London: Reed International

Books Ltd., h. 45.


93

peperangan ini sesekali tidak akan mendatangkan kebaikan,

baik untuk kami, mahupun untuk kalian!”44

Berdasarkan kepada pernyataan Raja Richard tersebut dapat

difahami bahawa layanan baik Salahuddin terhadap musuhnya telah

menguatkan lagi tekad musuhnya untuk berdamai seperti yang telah

dinyatakan di atas.

Menariknya, selepas sahaja perjanjian tersebut ditandatangani

kedua belah pihak, Salahuddin telah membuat satu pengisytiharan,

Dengar semua! Keamanan telah diatur. Sesiapa dari tempatnya

berhasrat untuk mengunjungi tempat kami, maka dia boleh

berbuat demikian. Barang siapa dari tempat kami berkeinginan

mahu mengunjungi tempat kalian, maka kami boleh

melakukannya juga. Laluan rombongan ziarah dari Syria

juga telah dibuka sekarang.45

Daripada jaminan keamanan tersebut, dapat dibuat kesimpulan

bahawa penganut Kristian terus diberi kebebasan oleh Salahuddin,

iaitu dalam bentuk kebebasan untuk bergerak sebebas kaum Muslim.

Salahuddin sendiri telah menghulurkan bantuan dalam bentuk

pengawalan untuk mengawal para rombongan ziarah sehingga

mereka kembali semula ke Jaffa, bahkan memerintahkan tenteranya

supaya menyediakan makanan dan melayani mereka dengan penuh

kebaikan.

Di samping itu, masyarakat Kristian yang menetap di Palestin

juga mempunyai hak untuk memiliki rumah, kedai dan tanah.46

Pintu turut terbuka untuk orang Kristian memasuki lapangan

pekerjaan tanpa sebarang bentuk diskriminasi.47

Matlamat daripada

tindakan Salahuddin tersebut, tidak lain dan tidak bukan, adalah

semata-mata bagi menjaga keamanan bumi Palestin kerana ia bukan

sahaja hak milik umat Islam, namun dikongsi bersama antara dua

lagi kepercayaan yang lain iaitu Kristian dan Yahudi. Seperti yang

telah ditegaskan oleh Salahuddin dalam sesi perundingan bersama

orang-orang yang terkemuka ketika membincangkan usaha-usaha

perdamaian di antara dua pihak,

44 Sami (2009), op. cit., h.157. 45 Ibn Shaddād (2000), op. cit., h. 192. 46 Ibid., h. 152. 47 Ibid.


94

Palestin [Islamicjerusalem] adalah milik kami, sama juga

milik kamu. Bagi kami, ia lebih bermakna berbanding kamu

kerana di sana Nabi kami melakukan Israk Mikraj. Janganlah

berharap bahawa kami akan menyerahkan tempat ini kepada

kamu. Penaklukan ke atasnya suatu ketika dahulu adalah

suatu perkara yang tidak terduga, berpunca daripada kelemahan

umat Islam ketika itu…”48

Perjanjian perdamaian ini juga dapatlah dikatakan sebagai

tanda pengiktirafan Raja Richard kepada keseluruhan kepimpinan

dan kedaulatan Salahuddin. Justeru seiring dengan perjanjian damai

tersebut, Raja Richard telah menyerahkan anak saudara lelakinya

untuk dijaga oleh Salahuddin. Beliau juga menaruh kepercayaan

yang cukup tinggi terhadap Salahuddin bagi menjaga gereja di

Palestin, lantaran keyakinannya yang cukup tinggi bahawa Salahuddin

adalah seorang yang berpegang teguh terhadap perjanjian yang telah

dimeterai.49

Jelas, penganut Kristian di Palestin sememangnya berada dalam

keadaan yang selesa semasa di bawah pemerintahan Salahuddin.

Pembukaan kembali Palestin oleh Muslim di bawah Salahuddin ini

telah memperlihatkan satu dimensi baru yang menyegarkan apabila

layanan istimewa dalam segenap aspek tidak hanya terhenti sekadar

umat Islam sahaja, malah termasuk kalangan yang bukan Islam. Ia

seperti yang pernah dilakukan oleh Umar al-Khattab yang pernah

memberi jaminan keselamatan kepada golongan bukan Islam di

Islamicjerusalem.50

Oleh itu, pendapat yang diutarakan oleh Stanley

Lane Poole harus disokong kerana ada kewajaran dalam pendapat

beliau yang memuji Salahuddin. Pandangan beliau adalah berdasarkan

kepada layanan Salahuddin terhadap masyarakat Kristian seperti

dibincangkan di atas. Menurutnya,

Rahsia di sebalik kehebatan Salahuddin terpancar pada

kecintaan rakyatnya. Sedangkan pihak lain cuba menggapainya

dengan menakut-nakutkan, melalui kekerasan dan kedudukan,

beliau menyempurnakan hasratnya dengan kebaikan.51

48 Ibid. Lihat juga Ibn Shaddād (2001), op. cit., h. 186. 49 Abu Munshar (2007), op. cit., h. 160-170. 50 Mohd Roslan Mohd Nor (2011), “Protecting Non-Muslim: Its Implementation

during Early Muslim Rule of Islamic Jerusalem”, al-Bayan: Jurnal al-Quran

dan al-Hadith 9, h. 209-222. 51 Lane Poole (1985), op. cit., h. 367.


95

Seharusnya, nasihat Salahuddin kepada anaknya mengenai

sumber kekuatan yang terdapat pada diri beliau, harus dijadikan

pegangan oleh pemerintah Muslim era kini mahupun akan datang.

Ini terutama dalam misi menubuhkan sebuah kerajaan dan pemerintahan

yang benar-benar berdaulat dan diterima ramai. Kata Salahuddin,

Cuba memenangi hati rakyat, dan meneliti kemakmuran

mereka, lantaran itu menjamin kegembiraan mereka… Saya

menjadi hebat seumpama ini kerana saya telah berjaya

memenangi hati rakyat dengan kelembutan dan kebaikan.”52

Oleh yang demikian, sikap yang ditunjukkan oleh Salahuddin

terhadap masyarakat Islam dan bukan Islam, terutamanya masyarakat

Kristian, boleh digambarkan sebagai suatu tindakan yang matang. Ia

sekaligus menjadi faktor wujudnya keamanan di Palestin pada waktu

tersebut seperti yang telah digambarkan di atas.

Penutup

Salahuddin al-Ayubi telah memberi ruang yang terbuka kepada

golongan Kristian dan jaminan keselamatan kepada mereka. Jelas, ia

menunjukkan bahawa kewujudan pelbagai latar agama di kalangan

rakyat tidak menjadi penghalang kepada pemerintahan Islam untuk

membangunkan wilayahnya. Golongan Kristian di Islamicjerusalem

dan kota Baitulmuqaddis telah mendapat layanan yang baik dari

seorang pemimpin Muslim yang telah berjaya membebaskan wilayah

tersebut buat kali yang kedua. Keadilan yang diberikan itu sungguh

berharga dalam hal hubungan antara Muslim dan Kristian. Keadilan

harus mewarnai kehidupan seharian, tanpa mengira agama dan

bangsa. Justeru, dalam hal ini, Salahuddin sesekali tidak mengamalkan

dasar mengecualikan orang lain, namun menangani mereka dengan

keadilan. Ini patut menjadi contoh teladan kepada pemimpin, ilmuwan

dan masyarakat Islam seluruhnya.

Bibliografi

Abu Munshar, Maher Y. (2007), Islamic Jerusalem and Its Christians:

A History of Tolerance and Tensions, London: IB Tauris.

Ameer ‘Ali, Syed (1934), A Short History of the Saracen, London:

Macmillan.

Amstrong, Karen (1996), A History of Jerusalem: One City, Three

Faiths, London: HarperCollins Publishers.

52 Ibid., h. 367-368


96

Asming Yalawae et al. (2007), “Akhlak Warisan Rasulullah s.a.w

Membawa Kemuliaan Umat”, Jurnal Usuluddin, Bil. 26, Disember.

El-Awaisi, Abd al-Fattah (2008), Meneroka Identiti Islamic Jerusalem,

(terj.) F. A. Rahman et al., Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam,

Universiti Malaya.

Gil, Moshe (1997), A History of Palestine 634-1099, (terj.) Ethel Broido,

Cambridge: Cambridge University Press.

Glubb, Faris (1999), “Jerusalem: the Central Point in Saladin’s Life”,

Journal of Islamic Jerusalem Studies, Vol. 2.

Ibn al-Athīr, Abū al-Ḥasan ‘Alī al-Shaybānī (1998), al-Kāmil fī al-

Tārīkh, Jil. 9, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ibn al-‘Ibrī, Ghrighuriyus al-Maltī (1992), Tārīkh Mukhtaṣar al-Duwal,

Beirut: Dār al-Mashriq.

Ibn al-Jawzī, Abū al-Faraj (1995), al-Muntaẓam fī Tārīkh al-Mulūk wa

al-Umam, Jil. 17, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ibn Shaddād, Bahā’ al-Dīn (2000), al-Nawādir al-Sulṭāniyyah wa al-

Maḥāsin al-Yūsufiyyah, Kaherah: Dar al-Manar.

__________ (2001), The Rare and Exellent History of Saladin or al-

Nawādir al-Sulṭāniyya wa’l-Maḥāsin al-Yūsufiyya, (trans.) Donald

S. Richards, Hampshire: Ashgate.

Al-Iṣfahānī, ‘Imād al-Dīn (t.t.), Kitāb al-Fatḥ al-Qussī fī al-Fatḥ al-

Qudsī, t.tp.: t.p.

Lane Poole, Stanley (1985), Saladin, London: Darf Publishers.

Mohd Roslan Mohd Nor (2003), “Tebus Baitulmaqdis”, Utusan Malaysia,

30 Mei.

__________ (2006), “Li al-‘Alamin: the Concept and Implementation of

Inclusive Vision in IslamicJerusalem”, Palestine Internationalist,

Vol. 1, No. 3, March.

__________ (2011), “Protecting Non-Muslim: Its Implementation

during Early Muslim Rule of Islamic Jerusalem”, al-Bayan: Jurnal

al-Quran and al-Hadith 9, h. 209-222.

Nicole, David (1986), Saladin and the Saracens, Great Britain: Reed

International Books Ltd.

Regan, Geoffrey (1987), Saladin and the Fall of Jerusalem, London:

Croom Helm.

Runciman, Steven (1952), A History of the Crusades: the Kingdom of

Jerusalem and the Frankish East (1100- 1187), Vol. 2, Cambridge:

Cambridge University Press.

Sami bin Abdullah (2009), Atlas Perang Salib: Mengungkap Peristiwa

Berdarah Abad Pertengahan, Jakarta: Penerbit Almahira.


97

Stubbs, William (2000), al-Ḥarb al-Ṣalibiyyah al-Thālithah (Salah al-

Din and Richard), (terj.) Ḥabashī Ḥasan, Kaherah: al-Ḥay’ah al-

Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Kitāb, Jil. 1.

Al-Tel, Othman I. (2003), The First Islamic Conquest of Aelia (Islamic

Jerusalem): A Critical Analytical Study of the Early Islamic Historical

and Narratives and Sources, Dundee: al-Maktoum Institute Academic

Press.

Tibawi, Abdul Latif (1980), Jerusalem the Key to World Peace,

London: Islamic Council of Europe.

‘Ulwan, Abdullah Nasih (2004), Salah al-Din al-Ayyubi (Saladin):

Hero of the Battle of Hittin and Liberator of Jerusalem from the

Crusaders (532-589H/1137-1193M), (terj.) Khalifa Ezzad Abu

Zeid, Kaherah: Dār al-Salām.

Wilkinson, John (1990), “Jerusalem under Rome and Byzantine 63BC-

637AD”, dalam Jerusalem in History, ed. K. J. Asali, New York:

Olive Branch Press.


98


99

NILAI-NILAI ISLAM DALAM PROGRAM PEMULIHAN

BANDUANITA DI PENJARA

Khairul Hamimah Mohammah Jodi1

Mohd Fauzi Hamat2

Hadenan Towpek3

Abstrak

Jabatan Penjara Malaysia merupakan sebuah entiti koreksi yang

profesional di negara ini. Ia menyediakan program khusus bagi

banduanita melalui Program Pembangunan Insan untuk memulihkan

mereka, khususnya dari aspek sahsiah. Program ini turut menerapkan

nilai-nilai Islam. Sehubungan itu, artikel ini mengupas nilai-nilai

Islam yang diterapkan, dan menganalisis kaedah pelaksanaan

penerapan nilai-nilai Islam melalui Program Pembangunan Insan.

Artikel ini menggunakan kajian perpustakaan bagi mendapatkan

informasi tentang nilai-nilai Islam yang diterapkan dalam program

ini. Selain itu, beberapa metode kajian lapangan seperti dokumentasi,

temu bual, pemerhatian turut serta dan cerapan digunakan untuk

mendapatkan fakta sosial. Dapatan kajian ini menunjukkan nilai

dedikasi, kerjasama, tekun, tanggungjawab, bersih dan disiplin

menjadi keutamaan dalam program ini selain daripada nilai-nilai

lain yang seumpamanya. Ini bertujuan untuk membentuk peribadi

pelatih yang komited, bersungguh-sungguh dan rajin melakukan

pembaikan diri, di samping mempunyai matlamat yang baik apabila

dibebaskan. Malah sifat ini bakal membawa satu transformasi baru

dalam kehidupan mereka selanjutnya.

Kata kunci: pemulihan, penjara, banduan, wanita

Abstract

Prison Department of Malaysia is a professional correctional

institution with a specific Human Development Programme for the

women prisoners to rejuvenate them, especially from personality

aspect. This programme is imbued with Islamic values. This paper

analyses the instilled Islamic values and the instillation methods in

the programme. It employs a library approach to assess the infused

Islamic values, and several field research approaches, such as

1 Khairul Hamimah Mohammah Jodi, PhD, adalah graduan Jabatan Akidah dan

Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya. 2 Mohd Fauzi Hamat, PhD, adalah Profesor Madya di Jabatan Akidah dan

Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya. 3 Hadenan Towpek adalah calon ijazah tinggi Jabatan Syariah Ekonomi, Akademi

Pengajian Islam Universiti Malaya.

Hamimah, Fauzi dan Hadenan, Nilai Islam dalam Pemulihan di Penjara

100

documentation, interview, and observation, to collect the relevant

facts. This paper finds that dedication, cooperation, hard-working,

responsibility, cleanliness, and discipline to be the main values advocated

in the programme. This is for the purpose of creating committed, serious,

and diligent self-reconstruction activities. It is hoped that it could transform

the women prisoners towards a better life.

Keywords: rejuvenation, prison, prisoners, women

Pendahuluan

Sebagai sebuah institusi penahanan dan pemulihan, Jabatan Penjara

Malaysia memiliki program khusus iaitu Program Pembangunan Insan

yang dijalankan ke atas banduanita. Program khusus ini diisi dengan

nilai-nilai Islam sebagai didikan dan bimbingan supaya mereka dapat

menjalani kehidupan yang lebih baik di sisi agama dan di sisi manusia.

Sehubungan itu, artikel ini mengupas sebelas tunggak nilai Islam,

seterusnya menganalisis kaedah nilai-nilai ini diimplementasikan oleh

banduanita. Makalah ini bermula dengan tinjauan penulisan mengenai

nilai-nilai Islam kemudian diikuti dengan perbincangan tentang aspek

pelaksanaannya di premis kajian iaitu Jabatan Penjara Malaysia.

Perbincangan pelaksanaan ini adalah berdasarkan metode dokumentasi,

temu bual, pemerhatian turut serta dan cerapan.

Konsep Nilai-nilai Islam

Nilai bermaksud kualiti, mutu, taraf dan sifat ketinggian dari sudut

pemikiran, agama dan kemasyarakatan4. Istilah nilai boleh difahami

dalam tiga konteks besar5, iaitu kuantitatif, sifat dan aksiologi.

Dalam bahasa Inggeris nilai diungkapkan dengan istilah value6,

kerana ia sering dikaitkan dengan apa yang perlu ada di dalam jiwa

manusia. Nilai ialah sesuatu yang abstrak7 yang terdapat dalam

sanubari manusia dan terjelma pada sistem sosial8. Abstrak di sini

bermaksud tidak dapat dilihat, dipegang dan tidak boleh dirasai oleh

4 Kamus Dewan (1994), ed. ke-3, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h.

930. 5 Zdzislaw Najder (1975), Values and Evaluation, Oxford: Clarendon Press, h. 42. 6 Oxford Advanced Learner’s Dictionary, ed. ke-7, New York: Oxford University

Press, h. 1631-1632. 7 Ahmad Atory Hussain (1986), Tingkah Laku Organisasi dalam Pengurusan

Moden, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 113. 8 Neil J. Smelser dan Paul B. Batles (ed.) (2001), International Encyclopedia of

the Social and Behavioral Science, vol. 8, Amsterdam: Elsvier, h.16151.


101

manusia9. Nilai yang terdapat pada seseorang terbina melalui faktor

dan situasi10

yang pelbagai di sepanjang proses kehidupan yang

dilalui oleh individu11

.

Nilai juga diistilahkan sebagai moral12

, tetapi tidak semua

moral itu mempunyai nilai13

. Sesuatu perlakuan yang baik dianggap

sebagai bermoral sekiranya mendapat pengiktirafan daripada orang

lain. Ini disebabkan moral mementingkan hubungan sesama manusia

serta berdasarkan sentimen masyarakat setempat14

, contohnya

terdapat sebuah masyarakat yang menganggap arak adalah baik untuk

tujuan memanaskan badan di negara-negara sejuk dan pengambilannya

tidak salah. Maka ia dianggap perbuatan yang bermoral15

. Ini berbeza

dengan negara-negara Islam dan agama Islam itu sendiri kerana

arak itu diharamkan16

walaupun ada yang beranggapan arak itu

mempunyai ‘manfaat’17

tersendiri.

Nilai dari perspektif Islam merangkumi keseluruhan aspek

kehidupan insan, termasuklah kedudukan, sosial, jawatan, pendidikan,

pentadbiran, politik, ekonomi, kebudayaan dan seterusnya kepada

hubungan antarabangsa18

. Tonggak kepada segala nilai Muslim

adalah berpusat kepada akidah dan syariat berlandaskan kepada suruhan

Allah sebagaimana ikrar mereka di dalam solat yang bermaksud:

“bawasanya solatku, tingkah lakuku, hidupku dan matiku adalah

semata-mata kerana Allah sekalian alam19

”. Berasaskan kepada

9 Atory (1986), op. cit., h. 113. 10 Seperti pendidikan, sosio-ekonomi, budaya, agama, geografi dan sebagainya. 11 Wan Sabri Wan Hussin (2002), “Nilai dan Etika Islam dalam Perniagaan:

Amalan dan Tanggapan Masyarakat Malaysia”, (Tesis Kedoktoran, Institut

Pengajian Siswazah dan Penyelidikan, Universiti Malaya), h. 114. 12 Ghazali Darusalam (2001), Kursus Tamadun Islam dan Pendidikan Moral:

Nilai-nilai Moral dalam Pelbagai Aspek, Apresiasi Moral dan Badan-badan

Dunia, Kuala Lumpur: Utusan Publications, h. 75. 13 Abdul Rahman Md. Aroff (1999), Pendidikan Moral: Teori Etika dan Amalan

Moral, Selangor: Penerbit Universiti Putra Malaysia, h. 4. 14 Ghazali (2001), op. cit., h. 7. 15 Ibid., h. 75. 16 Al-Qur’an, Surah al-Naḥl, 16:67; Surah al-Baqarah, 2:219; Surah al-Nisā’,

4:43; Surah al-Mā’idah, 5:90. 17 Al-Qur’an, Surah al-Baqarah, 2:219. Firman Allah terjemahannya: Mereka

bertanya kepadamu mengenai arak dan judi. Katakanlah dalam kedua-duanya

ada dosa yang amat besar dan beberapa manfaat bagi manusia, tetapi dosa

kedua-duanya lebih besar daripada manfaatnya… Ayat ini menjelaskan

perbezaan di antara baik dan buruk arak. Ia juga menjelaskan bahawa dosa arak

adalah lebih besar daripada manfaatnya. 18 Al-Mu‘jam al-Wasīṭ (1973), Kaherah: Majma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah, h. 577. 19 Al-Qur’an, Surah al-An’ām, 6:162.


102

maksud nilai di atas, ia boleh di katakan sebagai satu sistem yang baik,

berguna dan bermanfaat kepada semua manusia. Nilai ini perlu

dididik, dicari, dihayati dan diamalkan dalam kehidupan seharian.

Nilai ini boleh berubah dengan adanya didikan daripada pihak lain.

Untuk mencapai matlamat ini, nilai-nilai yang baik perlu diamalkan

secara berterusan untuk menghasilkan individu yang mengamalkan

gaya hidup berakhlak dan beretika dalam kehidupan.

Kajian ini berdasarkan sebelas tonggak nilai Islam seperti yang

digariskan dalam dasar penerapan nilai Islam negara iaitu amanah,

tanggungjawab, ikhlas, dedikasi, sederhana, tekun, bersih, bekerjasama,

berdisiplin, berbudi mulia dan bersyukur20

. Nilai ini dipilih kerana ia

realistik, mempunyai objektif dan merupakan unsur-unsur yang boleh

diterima sebagai kunci kepada kejayaan dalam menjalankan urusan

kehidupan21

. Terdapat kajian-kajian sebelum ini mengenai nilai-nilai

Islam di syarikat-syarikat, institusi perlindungan dan kementerian

tertentu untuk melihat keberkesanan nilai ini dalam kehidupan dan

suasana persekitaran kerja. Antara kajian tersebut ialah oleh Zurimi

bin Hashim (2002)22

, Sufri Kurus (2007)23

, Abdul Ghafir Abdul

Hamid..(1996)24

, Abdul Monir Yaacob (1994)25

, Mahani Mohamad

(2004)26

dan Abd. Rachman Abror (2003)27

.

20 Dasar ini diperkenalkan oleh bekas Perdana Menteri Malaysia, Tun Dr Mahathir

Mohammad. Beliau mengetengahkan dasar ini pada tahun 1982 ketika

membentangkan ucapan dasarnya di Perhimpunan Agung UMNO ke-34 di Hotel

Hilton, Kuala Lumpur pada 19-08-1983. Lihat teks penuh Tun Dr. Mahathir di

laman sesawang Koleksi Arkib Ucapan Ketua Eksekutif:

http://www.pmo.gov.my/ucapan/?m=p&p=mahathir&id=1, diakses 1 Mei 2011. 21 Institut Tadbiran Awam Negara Malaysia (1992), Dasar-dasar Pembangunan

Malaysia, Kuala Lumpur: Institut Tadbiran Awam Negara Malaysia, h. 202-212. 22 Zurimi bin Hashim (2002), “Penerapan Nilai-nilai Islam ke Atas Pelatih Pusat

Pemulihan Dadah: Kajian Perbandingan antara Pusat Serenti Raub dengan

Pengasih”, (Disertasi Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia). 23 Sufri Kurus (2007), “Pelaksanaan Nilai-nilai Islam di Kementerian Hal Ehwal

Ugama Brunei Darussalam: Kajian terhadap Keberkesanannya dalam

Pembangunan Pentadbiran”, (Disertasi Jabatan Siasah Syar‘iyyah, Akademi

Pengajian Islam, Universiti Malaya). 24 Abdul Ghafir bin Abdul Hamid (1996), “Penerapan Nilai-nilai Islam dan

Keselamatan Negara di Malaysia Satu Tinjauan”, (Disertasi Fakulti Sains

Kemasyarakatan dan Kemanusiaan, Universiti Kebangsaan Malaysia). 25 Abdul Monir Yaacob (1994), “Penerapan Nilai-nilai Islam dalam Pentadbiran

Kerajaan: Satu Penilaian”, (Kertas Kerja Seminar Penghayatan Nilai-nilai Islam

dalam Pentadbiran Peringkat Kebangsaan, Kuala Lumpur, 29-30 April 1994). 26 Mahani Mohamad (2004), “Dasar Penerapan Nilai-nilai Islam: Keberkesanan

Pelaksanaannya di Lembaga Tabung Haji (LTH) Kelantan (1997-2002)”,

http://gemilang.ukm.my/cgi-bin/chameleon?sessionid=2011051923402616519&skin=default&lng=en&inst=consortium&host=202.185.40.3%2b1888%2bDEFAULT&patronhost=202.185.40.3%201888%20DEFAULT&search=SCAN&function=INITREQ&sourcescreen=INITREQ&pos=1&rootsearch=3&elementcount=1&u1=4&t1=Penerapan%20nilai-nilai%20Islam%20ke%20atas%20pelatih%20pusat%20pemulihan%20dadah%20%3a%20kajian%20perbandingan%20antara%20Pusat%20Serenti%20Raub%20dengan%20Pengasih%20%2f%20Zurimi%20bin%20Hashim&beginsrch=1



http://gemilang.ukm.my/cgi-bin/chameleon?sessionid=2011041510225821756&skin=default&lng=en&inst=consortium&host=202.185.40.3%2b1888%2bDEFAULT&patronhost=202.185.40.3%201888%20DEFAULT&search=SCAN&function=INITREQ&sourcescreen=INITREQ&pos=1&rootsearch=3&elementcount=1&u1=4&t1=Penerapan%20nilai-nilai%20Islam%20dan%20keselamatan%20negara%20di%20Malaysia%20satu%20tinjauan%20Abdul%20Ghafir%20bin%20Abdul%20Hamid&beginsrch=1



103

Nilai-nilai Islam mempunyai peranan tersendiri untuk membangunkan

banduanita dari sudut lahiriah dan sahsiah diri mereka. Antara peranan

nilai-nilai Islam dalam kehidupan mereka ialah:

Amanah berperanan menghindarkan banduanita daripada melanggar

larangan dan suruhan Allah. Sifat amanah akan melahirkan sikap yang

jujur, berhemat, cermat, jimat, tidak membazir, tidak mencuri, merompak

dan melakukan segala bentuk penyeludupan dan penyelewengan.

Malah mereka akan merasa malu kepada Allah apabila melakukan

segala perbuatan yang tidak jujur.

Nilai tanggungjawab akan membentuk banduanita yang

sentiasa memperkukuhkan iman kepada Allah dengan melakukan

kebaikan dan menjauhi kemungkaran. Ini akan melahirkan banduanita

yang mempunyai misi, objektif dan matlamat dalam kehidupan dengan

merancang dan melaksanakan tugasan yang dipertanggungjawabkan

ke atasnya. Jiwa mereka akan berani mempertahankan kebenaran

kerana Allah.

Ikhlas melahirkan wanita yang mempunyai jiwa murni, bersih,

meletakkan matlamat tugasan atau ibadah sehariannya semata-mata

untuk Allah28

dengan tidak mempunyai kepentingan tertentu,

mempunyai niat yang jujur dan bersikap positif sekiranya mendapat

kritikan daripada orang lain, seperti kata-kata Abū Ḥāmid Muḥammad

bin Muḥammad al-Ghazālī,

اإلخالص وهو أن تكون أعمالك كلها هلل تعاىل . وال يرتاح قلبك مبحامد الناس وال تبايل مبذمتهم

Terjemahan: Keikhlasan itu ialah segala perbuatan engkau

dikerjakan hanya untuk Allah dan hati engkau tidak akan

(Latihan Ilmiah, Jabatan Siasah Syar‘iyyah, Akademi Pengajian Islam,

Universiti Malaya). 27 Abd. Rachman Abror (2003), “Nilai-nilai Islam yang Terkandung dalam Pantun

Etnik Melayu di Pontianak”, (Tesis Kedoktoran, Institut Pengajian Siswazah,

Universiti Malaya). 28 Mustafa Kamal Pasha (2002), Qalbun – Salim Hiasan Hidup Muslim Terpuji,

Jogjakarta: Citra Karsa Mandiri, h. 182. 29 Abū Ḥāmid Muḥammad bin Muḥammad al-Ghazālī (1959), Ayyuhā al-Walad,

cet. 2, Beirut: al-Lajnah al-Dawliyyah li Tarjamat al-Rawāiʻ, h. 43. Lihat juga al-

Ghazālī (2005), Letter to a Disciple: Ayyuhā al-Walad, (terj.) Tobias Mayer,

Cambridge: the Islamic Texts Society, h. 41.


104

gembira dengan pujian daripada manusia ataupun tidak

kisah dengan kejian mereka.

Secara tidak langsung nilai ini juga akan membentuk banduanita

yang istiqamah, berani30

, memperolehi ketenangan dalam hidup,

terhindar daripada keburukan di dunia31

, malah syaitan sendiri tidak

mampu menguasai mereka32

.

Nilai dedikasi mampu membentuk jiwa berani menghadapi

tekanan, cabaran dan menjauhi sikap pesimistik. Dalam menjalani

rawatan dan pemulihan di pusat koreksi, banduanita yang berdedikasi

mampu menjadi seorang yang dinamik, berinisiatif, proaktif dan

sentiasa mempunyai iltizam untuk menjayakan tanggungjawabnya

dengan penuh komited dalam semua aktiviti hidup baik jasmani,

emosi, rohani dan intelektual.

Sederhana membentuk banduanita yang tidak terlalu keras dan

tidak terlalu terbuka dalam semua aspek kehidupan, seperti sederhana

dalam konteks pekerjaan, tutur kata dan ibadah. Seterusnya, nilai

sederhana berupaya mendidik banduanita berhemah mengurus

perbelanjaan mengikut kemampuan dengan tidak membazir, bermegah

dengan harta yang ada kerana takutkan sifat riak dan sombong33

.

Seterusnya, nilai tekun mengajar banduanita agar lebih teliti34

,

cermat dalam setiap perbuatan serta pekerjaan. Mereka tidak

meremehkan segala urusan kerja, tidak suka memperbesarkan masalah,

tidak suka bertangguh, bermotivasi, sentiasa berikhtiar, bersemangat,

berdedikasi, dan mempunyai komunikasi baik35

. Ini secara tidak

langsung membentuk ketinggian peribadi, membina keyakinan diri

dan berupaya membentuk kerjasama kumpulan.

Nilai bersih mendidik banduanita bermasalah menjaga kebersihan

dari aspek jasmani dan rohaninya. Kebersihan dua aspek ini sangat

dititikberatkan kerana ia memberi impak terhadap kesihatan mental

dan fizikal yang boleh membawa kemudaratan kepada banduanita.

Banduanita yang menerapkan nilai bersih rohani akan menyucikan

30 Seperti kisah Nabi Musa berhadapan dengan Firaun dalam Surah Ṭāhā, 20:72-

73. 31 Seperti kisah Nabi Yusuf yang menghadapi cabaran dan dugaan daripada

Zulaikha dalam Surah Yūsuf, 12:24. 32 Al-Qur’an, Surah al-Ḥijr, 15:39-40. 33 Al-Qur’an, Surah al-A‘rāf, 7:31. 34 Al-Qur’an, Surah al-Ḥujurāt, 49:6. 35 Robert H. Schuller (2002), Kegigihan Kunci Kejayaan, Batu Caves: Thinkers

Library, h. 72-88.


105

jiwanya daripada sifat syirik36

, gangguan syaitan37

, menjaga

penampilan diri38

, menjauhi sifat-sifat tercela yang membawa kepada

dosa39

.

Disiplin mampu melahirkan banduanita yang berusaha dengan

penuh kesungguhan dalam urusan kehidupan hariannya, iaitu disiplin

terhadap Allah, dirinya, keluarga, masyarakat dan negara. Berdisiplin

dalam agama akan mendidik banduanita yang menunaikan ibadah

yang fardu tanpa pertikaian. Dalam hidup berkeluarga, disiplin

mendidik banduanita ini memulakan pembinaan hidup kekeluargaan

bermula dari pemilihan jodoh yang baik, seterusnya menambah

ilmu keibubapaan dalam tumbesaran dan pendidikan anak-anak.

Banduanita yang memiliki nilai kerjasama akan saling membantu

dalam semua aspek. Dari sudut sosial, kerjasama antara mereka

melibatkan semua perkara bermula daripada individu dan keluarga

sehinggalah kepada skop yang besar iaitu melibatkan masyarakat,

negara dan alam sejagat. Kerjasama mendidik sikap banduanita

yang saling bermuafakat, bertukar-tukar fikiran dengan meneroka

idea-idea baru untuk membangun martabat wanita dan umat Islam.

Dengan ini mereka akan mengetahui keperluan antara satu sama

lain seperti kebajikan, undang-undang dan kemahiran yang secara

tidak langsung menjalinkan hubungan di antara mereka.

Nilai berbudi mulia ini membentuk banduanita yang bukan

sahaja berakhlak mulia kepada diri sendiri tetapi berbudi mulia

kepada Allah dan rasul. Mereka berusaha menjauhkan diri daripada

terlibat dalam pertelingkahan yang selalunya tidak berlandaskan

pemikiran yang rasional. Ini akan melahirkan masyarakat hidup

bersatu padu, bersikap merendah diri dan mengeratkan perhubungan

kasih sayang sesama umat Islam.

Nilai bersyukur melahirkan banduanita yang sentiasa berterima

kasih kepada Allah, keluarga, sahabat, majikan dan lain-lain dengan

menghargai, berkongsi nikmat yang didapatinya40

. Mereka tidak

riak dan tidak lalai dengan menggunakan nikmat itu pada jalan yang

dimurkai Allah, malah berusaha dengan tekun bagi memastikan

rezeki yang diperolehi mengikut syariat yang telah ditetapkan.

36 Al-Qur’an, Surah al-Ḥajj, 22: 26. 37 Al-Qur’an, Surah al-Anfāl, 8:11. 38 Al-Qur’an, Surah al-Mā’idah, 5:6; Surah al-Muddaththir, 74:1-4. 39 Al-Qur’an, Surah al-Tawbah, 9:103. 40 Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Raḥmān al-Suyūṭī (t.t.), Jāmi‘ al-Aḥādīth: al- Jāmi‘ al-

Ṣaghīr wa Zawā’iduh wa al- Jāmi‘ al-Kabīr, juz 1, t.tp.: Dār al-Fikr, h. 452, bab

al-Hamzah Ma’a Shīn, no. hadith 3131.


106

Kesimpulannya, peranan nilai-nilai Islam seperti yang dinyatakan

di atas dapat menanam semangat mencintai kebaikan dan membuang

sifat buruk yang terdapat dalam diri banduanita. Sikap amanah akan

menghindari tabiat bermegah dan ‘ujub. Nilai syukur membuang

hasad, bakhil dan takabur. Dengan ikhlas menghindari sombong dan

riak. Dedikasi, tanggungjawab dan disiplin menghindari malas. Nilai

tekun membuang sikap berlengah. Bersih menghindari sikap pengotor

dan berbudi mulia membuang sikap pemarah dan panas baran.

Transformasi sikap ini akan mewujudkan suasana hidup yang lebih

bertanggungjawab dalam menjalani kehidupan seharian banduanita

selepas dibebaskan kelak.

Nilai-nilai Islam dalam Program Pemulihan Banduanita di

Penjara dan Kaedah Penerapan

Kajian ini menganalisis program Modul Pelan Pembangunan Insan

fasa dua iaitu program Terapi Komuniti yang dikenali sebagai TC.

Fasa dua dipilih kerana ia merupakan fasa pengukuhan atau core

treatment dalam program Pelan Pembangunan Insan yang dilaksanakan

selama 6 bulan41

. Fasa ini mempunyai empat komponen iaitu

pengurusan pembaikan tingkah laku, pengurusan emosi dan psikologi,

pengurusan intelektual dan kerohanian dan pengurusan kemahiran

vokasional dan kemahiran hidup42

. Objektif program ini untuk

memberi penekanan kepada aspek pembentukan jatidiri dan

perubahan tingkah laku.

Nilai sederhana dan tekun ditanam dalam jiwa mereka terlebih

dahulu. Tujuannya ialah supaya penghuni menyesuaikan diri dan

memahami persekitaran program pemulihan kaedah ini. Mereka

juga wajib menghadiri aktiviti-aktiviti pemulihan seperti perjumpaan

awal pagi, perjumpaan pagi, menghadiri seminar, mengikuti kelas

kerohanian dan aktiviti-aktiviti lain yang difikirkan perlu untuk

mereka43

.

Nilai tanggungjawab, dedikasi, kerjasama dan ikhlas dicerna

melalui aktiviti yang berlangsung pada setiap pagi, di mana mereka

akan berkumpul, bermusyawarah, berbincang, saling tegur menegur

kesilapan penghuni dan mencari penyelesaian bersama pada setiap

41 Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Pelan Pembangunan Insan”, (Pamflet Jabatan

Penjara Malaysia). 42 Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”, (Risalah Bahagian

Rawatan dan Pemulihan, Jabatan Penjara Malaysia), h. vi-viii. 43 Ibid. Cerapan dan pemerhatian turut serta Khairul Hamimah Mohammah Jodi di

Penjara Wanita Kajang, 10-21 Januari 2011.


107

masalah yang dihadapi. Aktiviti ini berupaya mendidik banduanita

bersikap jujur dan sentiasa mengambil berat tentang insiden-insiden

yang berlaku dalam persekitaran mereka44

.

Penghayatan terhadap falsafah teras45

program ini mampu

melahirkan nilai amanah iaitu mendidik penghuni menyedari hakikat

bahawa menjalani program TC ini merupakan amanah yang perlu

dilaksanakan dengan sebaik-baiknya46

dengan tidak melanggar

peraturan-peraturan yang ditetapkan. Penghuni yang melanggar peraturan

asas akan dikenakan ‘denda’ atas kesilapan yang mereka lakukan. Ini

bertujuan melatih penghuni bersikap amanah, bertanggungjawab, patuh

kepada peraturan dan peka terhadap persekitaran mereka. Secara

tidak langsung ‘denda’ ini membentuk nilai dedikasi penghuni agar

komited terhadap tugas, bersedia mengubah sikap demi kebaikan diri

dan proaktif dalam melaksanakan tugas harian47

. Denda yang

diberikan kepada penghuni lebih kepada elemen pendidikan, seperti

mereka diminta mencari tajuk-tajuk yang bersesuaian untuk dibentangkan

di dalam sesi seminar, membuat karangan dalam Bahasa Melayu,

Bahasa Inggeris dan sebagainya48

. Penulis berpendapat kaedah denda

amat baik dipraktikkan dalam kalangan banduanita. Ini disebabkan

melalui denda yang diberikan, mereka belajar kembali ilmu

akademik dan keagamaan setelah lama ditinggalkan. Hasil daripada

borang soal selidik yang telah diedarkan, majoriti banduanita mendapat

didikan akademik sehingga peringkat sekolah menengah sahaja dan

44 Ibid. 45 Falsafahnya adalah: “Aku berada di sini kerana tidak ada perlindungan daripada

diriku. Sehinggalah aku bersemuka dengan diriku sendiri. Akhirnya dalam mata

dan hati orang lain aku dalam pelarian, sehinggalah aku memujuk mereka

berkongsi rahsia-rahsiaku. Aku tidak akan terselamat daripadanya. Takut

dikenali, aku tidak dapat mengenali diri sendiri atau orang lain, aku akan

keseorangan. Di manakah dapat ku temui cermin yang sebegitu rupa kalau tidak

di dataran milik kita bersama ini. Bersama-sama akhirnya, aku dapat menjelma

dengan jelas di hadapanku, bukan sebagai gergasi dalam mimpi-mimpiku atau si

kerdil dalam ketakutan. Tetapi sebagai seorang insan menyumbang kepada satu

gagasan ke arah satu tujuan. Di dataran ini aku dapat menunjang akarku dan

membesar tiada lagi keseorangan bagaikan dalam kematian tetapi hidup kepada

diriku dan orang lain. Ini bertujuan memberi peluang kepadanya untuk menilai

jatidiri, mengubah cara berfikir dan berusaha membentuk tingkah laku yang

baik.” Ibid., h. 176-201. 46 Institut Tadbiran Awam Negara Malaysia (1992), Dasar-dasar Pembangunan

Malaysia, Kuala Lumpur: Institut Tadbiran Awam Negara Malaysia, h. 206. 47 Ibid., h. 208. 48 Temu bual Khairul Hamimah Mohammah Jodi dengan Puan Monalisa Ali Sapri,

Inspektor Penjara, Kajang, 12 Januari 2011.


108

kurang pendidikan agama. Secara tuntasnya, denda ini sebagai satu

kaedah pembelajaran berterusan kepada banduanita walaupun

mereka berada di penjara.

Teguran secara lisan dan terbuka akan dilakukan sekiranya

penghuni melanggar peraturan program49

. Terdapat 31 peraturan

dalam program ini, antaranya ialah tidak dibenarkan memakai

seluar pendek sebelum jam 9 malam, tidak dibenarkan naik ke atas

katil sebelum jam 9 malam, tidak dibenarkan kencing berdiri, tidak

dibenarkan mandi tanpa sebarang pakaian dan lain-lain. Program ini

mempunyai tiga kaedah teguran iaitu teguran individu, teguran dan

dendaan, dan teguran secara keras berserta dendaan berat. Tujuan

teguran sebegini dilakukan untuk melatih penghuni bersikap terbuka

dan berlapang dada dengan teguran yang diberi. Nilai yang diperolehi

dalam kaedah ini ialah berdisiplin, dedikasi dan bersih hati iaitu

menjauhi nafsu dan emosi dari mempengaruhi pemikiran dalam

membuat keputusan50

. Penulis melihat kaedah ini berupaya

mendidik banduanita mempunyai sikap berani dan tegas. Hasil daripada

temu bual yang tidak formal terhadap banduanita di penjara, mereka

mengakui sebelum menjadi penghuni di sini, sikap mereka amat

degil dan panas baran51

. Tetapi, apabila mengikuti fasa pemulihan

selama dua bulan, perubahan sikap sudah berlaku apabila mereka

mula mengamalkan sikap meminta maaf, berlapang dada, bersabar

dan menerima kritikan dengan positif. Hal ini penulis akui sepanjang

mengadakan cerapan, terdapat perubahan positif yang berlaku terhadap

banduanita yang menjalani rawatan dan pemulihan melebihi sebulan.

Nilai kerjasama didapati dalam program pemulihan di mana

institusi penjara melatih penghuni mengamalkan sikap tolong-menolong,

mengamalkan permuafakatan dalam semua perkara, mengutamakan

kepentingan bersama daripada kepentingan peribadi. Dalam program

TC ini, penghuni akan menjalani sesi kaunseling individu52

,

kaunseling keluarga dan kumpulan statik. Kaunseling keluarga TC

bermaksud sesi kaunseling akan dijalankan oleh seorang kaunselor

dan disertai oleh semua penghuni yang menjalani program Terapi

Komuniti. Semua penghuni akan dianggap sebagai satu keluarga

49 Ibid. 50 Institut Tadbiran Awam Negara (1992), op. cit., h. 210. 51 Temu bual Khairul Hamimah Mohammah Jodi dengan Ayu (bukan nama

sebenar), penghuni penjara, Kajang, 11 Januari 2011. 52 Sesi ini akan dijalankan secara perseorangan antara kaunselor dengan penghuni

sahaja. Lihat Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”, h. 62-

63.


109

yang akan berbincang dan saling bantu membantu bagi menyelesaikan

masalah yang berlaku di antara mereka53

. Manakala kumpulan statik

terdiri dari lapan sehingga dua belas penghuni dan seorang kaunselor.

Sesi ini diadakan dalam bentuk bulatan. Dalam sesi ini, setiap

daripada mereka akan berkongsi masalah, pengalaman dan meluah

segala perasaan untuk mengurangkan tekanan emosi. Di samping

itu, ahli kumpulan akan memberikan buah fikiran untuk menyelesaikan

masalah yang dihadapi54

. Penulis mendapati bahawa kaedah ini

bertepatan dengan hadith riwayat Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin

Ismā‘īl al-Bukhārī yang bermaksud:

Perumpamaan orang yang mematuhi larangan Tuhan dan

melanggarnya, adalah seperti kaum yang mengadakan undian

di atas kapal. Sebahagian mereka mendapat tempat di atas dan

sebahagian lagi di bawah. Orang yang di bawah sekiranya

hendak mengambil air minum terpaksa melalui orang yang di

atas. Mereka berfikir, “baiklah kita buat sebuah lubang air di

tempat kita (bahagian bawah) sehingga kita tidak mengganggu

orang di atas”. Jika orang di atas membiarkan mereka berbuat

demikian, tentulah mereka akan binasa. Sebaliknya jika orang

di atas melarang, maka mereka akan selamat semuanya.55

Hadith ini menggambarkan perlunya sikap saling menegur bagi

memperbaiki kesilapan di antara mereka dan kaedah ini sememangnya

dijalankan di dalam program ini.

Elemen dedikasi, ikhlas dan berdisiplin dipupuk menerusi konfrontasi

rakan sebaya56

dengan melatih sikap berani, yakin diri, saling

membantu untuk mengubah sikap dan jujur dalam setiap perbuatan.

Aktiviti ini bertujuan untuk memecahkan ego dalam diri banduanita.

Ini disebabkan ketika mereka belum dimasukkan ke penjara mereka

beranggapan semua tindakan yang dilakukan oleh mereka itu betul

53 Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”, h. 64-65. 54 Ibid., h. 66-68. 55 Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Ismā‘īl al-Bukhārī (2000), “Ṣaḥīḥ al-Bukhārī”,

dalam Mawsū‘at al-Ḥadīth al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz

Āl al-Shaykh (ed.), Riyadh: Dār al-Salām, 2000, h. 196, Kitāb al-Sharakah, Bāb

Hal Yuqra‘ fī al-Qismah wa al-Istihām fīh?, no. hadith 2493. 56 Kaedah ini hampir sama dengan teguran secara lisan. Perbezaan antara keduanya

ialah konfrontasi ini dilakukan di antara penghuni. Konfrontasi ini merupakan

sesi bertanya atau menyoal ahli pada waktu itu juga. Cerapan Khairul Hamimah

Mohammah Jodi di Penjara Wanita Kajang, 10-21 Januari 2011. Lihat Jabatan

Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”, h. 70-73.


110

dan tidak mengganggu orang lain57

. Justeru, rakan sebaya merupakan

komuniti yang sesuai untuk mengubah pemikiran mereka kerana

rakan sebaya ini pernah mengalami pengalaman dan sejarah hidup

yang sama seperti mereka. Apa yang penulis lihat di sini ialah kaedah

ini memupuk sikap bersungguh-sungguh melakukan perubahan diri,

berfikiran terbuka dan belajar mengawal emosi dalam kalangan

penghuni. Kaedah ini bertepatan dengan Islam yang menggalakkan

umatnya saling bekerjasama, tegur menegur, nasihat menasihati

tanpa mengira usia, pangkat dan bangsa.

Seterusnya nilai dedikasi, tanggungjawab dan tekun dicerna melalui

komponen program pengurusan intelektual dan kerohanian58

seperti

seminar, ceramah dan pendidikan moral atau kerohanian. Melalui

komponen ini, ia dilihat mampu melahirkan penghuni yang komited

dan bersedia memulakan pembaikan diri dengan berusaha bersungguh-

sungguh untuk mencapai kesempurnaan dalam tugas dan kehidupan59

.

Nilai tekun diteguhkan melalui program seminar dan pendidikan

kerohanian bagi membantu membentuk pemikiran, perasaan dan

tingkah laku banduanita. Melalui seminar ini penghuni berpeluang

menambah ilmu pengetahuan, mengumpulkan maklumat semasa,

dan meningkatkan kemahiran yang berkaitan untuk pembaikan

diri60

. Pembentangan seminar ini dijalankan oleh fasilitator yang

berpengalaman dan adakalanya sesi ini dijalankan oleh penghuni

sendiri untuk melatih mereka berani berhadapan dengan orang

ramai dan mendidik penghuni dengan ilmu pengetahuan iaitu

mencari bahan-bahan yang bersesuaian dengan tajuk yang mereka

bentangkan61

. Ini bertujuan untuk memantapkan kefahaman penghuni

mengenai program yang mereka jalani ketika ini. Selain itu, penghuni

juga akan didedahkan dengan tajuk-tajuk lain, seperti muhasabah

diri, pengurusan diri, kemahiran sosial, perlakuan jenayah, kenegaraan,

kerjaya, kekeluargaan dan kemasyarakatan62

. Penulis mendapati

bahawa kaedah mencari pelbagai maklumat ini bersesuaian dengan

57 Temu bual Khairul Hamimah Mohammah Jodi dengan Encik Hafizi Harun,

Kaunselor Pengasih, Kajang, 9 April 2010. 58 Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”, h. 102-123. 59 Institut Tadbiran Awam Negara (1992), op. cit., h. 206-209. 60 Ibid., h. 209. 61 Bahan-bahan ini boleh dapati oleh penghuni di perpustakaan penjara. 62 Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”, h. 119-121.


111

konsep mujahadah dan riadah bagi memperbaiki akhlak manusia63

.

Di penjara ini banduanita akan dilatih dan didik secara berterusan di

mana ia mampu menjadi kebiasaan dalam diri mereka. Walaupun

banduanita seolah-olah “dipaksa” mempelajari dan mencari tajuk-

tajuk seperti yang telah dinyatakan, ternyata tujuan ini berbaloi kerana

di penjaralah mereka akan mendapat ilmu tersebut berbanding

dengan persekitaran mereka yang tidak bermoral sebelum ini. Malah

mereka tidak mengetahui apakah ilmu pengurusan diri, apakah kesan

perlakuan jenayah mereka kepada kerjaya, keluarga, masyarakat

dan lain-lain64

. Justeru, pendedahan tajuk-tajuk ini bersesuaian dengan

banduanita agar mereka tidak kembali kepada kesalahan yang pernah

dilakukan malah mempunyai azam dan kesungguhan untuk menjadi

individu yang lebih baik.

Terdapat beberapa elemen nilai-nilai Islam dalam komponen

pengurusan kemahiran hidup dan vokasional65

. Antaranya ialah

kerjasama, bersyukur, bersih, berdisiplin dan berbudi mulia kerana

komponen ini mementingkan ketepatan masa, kualiti yang dihasilkan

dan pelaksanaan tugasan dengan ikhlas seperti yang diamanahkan. Di

bawah komponen ini penghuni akan mempelajari kaedah meninggalkan

tabiat buruk, menangani konflik keluarga, keperluan mencari pekerjaan

yang sah di sisi undang-undang dan berusaha mencari pekerjaan

yang halal apabila keluar dari penjara.

Nilai amanah dan tekun yang diterapkan dalam komponen ini

adalah ketika sesi penilaian semula atau rumusan harian atau

mingguan tentang perjalanan aktiviti pada hari tersebut dengan

memberi penghargaan kepada tingkah laku positif yang ditunjukkan

oleh penghuni, selain menegur dan memperbaiki kelemahan penghuni.

Kaedah maklum balas ini penting untuk melihat kesungguhan

penghuni menyelesaikan tugasannya dengan sempurna66

dan menyedari

bahawa tugasan yang diamanahkan kepadanya perlu dilaksanakan

dengan sebaik-baiknya67

. Ini secara tidak langsung dapat memberi

motivasi kepada penghuni untuk memperbaiki sikapnya dari masa

ke semasa. Penulis melihat kaedah ini bersesuaian dengan apa yang

63 Abū Ḥāmid Muḥammad bin Muḥammad al-Ghazālī (1967), Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn,

jil. 3, Kaherah: Mu’assasat al-Ḥalabī wa Sharakāhu li al-Nashr wa al-Tawzī‘, h.

75. 64 Temu bual Khairul Hamimah Mohammah Jodi dengan Aminah (bukan nama

sebenar), penghuni penjara, Kajang, 11 Januari 2011. 65 Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”, h. 135-142. 66 Institut Tadbiran Awam Negara (1992), op. cit., h. 209. 67 Ibid., h. 206.


112

dibincangkan oleh al-Ghazālī yang menyatakan tiga kaedah menilai

diri sendiri iaitu; pertamanya menilai amalan diri sebelum melakukan

sesuatu perkara, keduanya menilai amalan diri ketika melakukan

sesuatu perkara dan ketiganya menghisab diri atau bermuhasabah

setelah selesai melakukan amalan tersebut68

. Al-Ghazālī berpendapat

mengenal diri adalah kunci utama untuk mengenal Allah seperti

kata-katanya69

:

سفالن ةفرعم وه اىلعت اهلل ةفرعم احتفم نأ ملعإ

Terjemahan: Ketahuilah bahawa kunci kepada mengenali

Allah adalah dengan mengenali diri sendiri.

Peluang kepimpinan yang diberikan oleh pihak penjara melalui

program ini dilihat mampu membentuk sikap lebih bertanggungjawab

kepada penghuni. Selain itu, ia dapat mempertingkatkan ciri-ciri

kepimpinan dalam diri, melatih pengurusan dalam kumpulan yang kecil,

membentuk diri menjadi lebih asertif dan membentuk perkembangan

kendiri. Justeru, nilai kepimpinan ini perlu terus dipupuk dalam diri

mereka kerana kepimpinan yang betul akan mendorong penghuni

bertindak dengan tepat berbanding dengan tindakan mereka sebelum ini

yang pernah terlibat dengan pelbagai kegiatan jenayah. Secara

tuntasnya peluang ini membentuk nilai dedikasi iaitu proaktif dalam

melaksanakan tugas harian70

, amanah dan tanggungjawab iaitu

bersedia berkhidmat dan menghulurkan bantuan bila-bila sahaja

diperlukan71

. Penulis berpendapat penerapan nilai pemimpin ini

bertepatan dengan hadith berikut72

:

68 Muḥammad Jamāl al-Dīn Al-Qāsimī (1994), Maw‘iẓah al-Mu’minīn min Iḥyā’

‘Ulūm al-Dīn, Beirut: Dār al-Nafā’is, h. 451-453. Lihat juga Abū Ḥāmid

Muḥammad bin Muḥammad al-Ghazālī (1989), Bimbingan Mukminin, (terj.)

Sayid Ahmad Samit, Singapura: Pustaka Nasional, 821-823. 69

Abū Ḥāmid Muḥammad bin Muḥammad al-Ghazālī (t.t.), al-Munqidh min al-

Ḍalāl, Beirut: Maktabat al-Shay’bah, h. 108. 70 Institut Tadbiran Awam Negara (1992), op. cit., h. 207. 71 Ibid., h. 206-207. 72

Al-Bukhārī (2000), op. cit., h. 70, Kitāb al-Jumu‘ah, Bāb al-Jumu‘ah fī al-Qurā

wa al-Mudun, no. hadith 892.


113

أن عبد الله بن عمر يقول سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول كلكم راع وكلكم مسئول عن رعيته اإلمام راع ومسئول عن رعيته

عن رعيته والمرأة راعية في بيت والرجل راع في أهله وهو مسئول زوجها ومسئولة عن رعيتها والخادم راع في مال سيده ومسئول عن رعيته قال وحسبت أن قد قال والرجل راع في مال أبيه ومسئول عن

.ه وكلكم راع ومسئول عن رعيتهرعيت

Terjemahan: Abdullah bin Umar berkata: aku mendengar

Rasulullah s.a.w. bersabda, setiap kamu adalah pemimpin dan

bertanggungjawab terhadap orang yang dipimpin. Imam adalah

pemimpin dan bertanggungjawab terhadap rakyatnya. Seorang

lelaki adalah pemimpin dan bertanggungjawab terhadap ahli

keluarganya. Seorang perempuan adalah pemimpin dan

bertanggungjawab terhadap rumah tangganya, suaminya dan

anak-anaknya. Seorang khadam bertanggungjawab terhadap

harta tuannya. Maka setiap hari kamu adalah pemimpin dan

bertanggungjawab terhadap apa yang dipimpin.

Berdasarkan hadith di atas, jelas menunjukkan kepemimpinan

itu juga bermula dari memimpin diri sendiri. Sehubungan itu, peluang

kepimpinan yang diterapkan oleh pihak penjara berupaya mendidik

bandunita memimpin diri sendiri dan seterusnya memimpin keluarganya

dengan berpandukan syariat Islam.

Kesimpulannya, penerapan nilai-nilai Islam dalam program TC

di penjara menyemai amanah, tanggungjawab, ikhlas, dedikasi,

sederhana, tekun, bersih, disiplin, kerjasama, budi mulia dan syukur.

Penutup

Program penjara dilihat telah menerapkan keseluruhan sebelas nilai-

nilai Islam dalam program hariannya. Berdasarkan cerapan dan

penelitian penulis, nilai dedikasi, kerjasama, tekun, tanggungjawab,

bersih dan disiplin menjadi keutamaan dalam program ini selain

daripada nilai-nilai lain yang telah dijelaskan di atas. Nilai-nilai

tersebut mampu mengubah sikap buruk banduanita kepada sifat terpuji,

iaitu amanah menghindari tabiat bermegah dan ‘ujub. Nilai syukur

membuang hasad, bakhil dan takbur. Ikhlas menyingkir sombong dan

riak. Manakala dedikasi, tanggungjawab dan disiplin menyingkir


114

malas. Perlaksanaan program yang menggunakan kaedah terapi

komuniti ini dilihat mampu mendidik penghuni menjadi lebih peka dan

berdisiplin dalam kehidupan. Ini disebabkan kaedah ini mementingkan

ketepatan masa dan kesempurnaan dalam melakukan segala tugasan

yang diberikan. Justeru, program ini berupaya membentuk peribadi

penghuni yang komited untuk perubahan, bersungguh-sungguh, rajin

dan mempunyai matlamat yang jelas apabila dibebaskan kelak.

Malah sifat ini bakal membawa satu transformasi baru dalam sisi

kehidupan mereka selepas ini.

Bibliografi

Abd. Rachman Abror (2003), “Nilai-nilai Islam yang Terkandung

dalam Pantun Etnik Melayu di Pontianak”, (Tesis Kedoktoran,

Institut Pengajian Siswazah, Universiti Malaya).

Abdul Ghafir bin Abdul Hamid (1996), “Penerapan Nilai-nilai Islam

dan Keselamatan Negara di Malaysia: Satu Tinjauan”, (Disertasi

Sarjana, Fakulti Sains Kemasyarakatan dan Kemanusiaan,

Universiti Kebangsaan Malaysia).

Abdul Monir Yaacob (1994), “Penerapan Nilai-nilai Islam dalam

Pentadbiran Kerajaan: Satu Penilaian”, (Kertas Kerja Seminar

Penghayatan Nilai-nilai Islam dalam Pentadbiran Peringkat

Kebangsaan, Kuala Lumpur, 29-30 April 1994).

Abdul Rahman Md. Aroff (1999), Pendidikan Moral: Teori Etika

dan Amalan Moral, Selangor: Penerbit Universiti Putra

Malaysia.

Ahmad Atory Hussain (1986), Tingkah Laku Organisasi dalam

Pengurusan Moden, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad bin Muḥammad (1959),

Ayyuhā al-Walad, cet. ke-2, Beirut: al-Lajnah al-Dawliyyah li

Tarjamat al-Rawāiʻ.

__________ (1967), Iḥyā’ Ulūm al-Dīn, jil. 3, Kaherah: Muassasat

al-Ḥalabī wa Sharakāhu li al-Nashr wa al-Tawzī‘.

__________ (1989), Bimbingan Mukminin, (terj.) Sayid Ahmad

Samit, Singapura: Pustaka Nasional.

__________ (2005), Letter to a Disciple: Ayyuhā al-Walad, (terj.)

Tobias Mayer, Cambridge: the Islamic Texts Society.

__________ (t.t.), al-Munqidh min al-Ḍalāl, Beirut: Maktabat al-

Shay’bah.

Ghazali Darusalam (2001), Kursus Tamadun Islam dan

Pendidikan Moral: Nilai-nilai Moral dalam Pelbagai Aspek,




115

Apresiasi Moral dan Badan-badan Dunia, Kuala Lumpur:

Utusan Publications.

Institut Tadbiran Awam Negara Malaysia (1992), Dasar-dasar

Pembangunan Malaysia, Kuala Lumpur: Institut Tadbiran

Awam Negara Malaysia.

Ismail Hj Ibrahim (1993), Bagaimana Bentuk Generasi Baru,

Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia.

Jabatan Penerangan Malaysia (1990), Dasar-dasar Kerajaan, ed.

ke-3, Kuala Lumpur: Jabatan Penerangan Malaysia.

Kamus Dewan (1994), ed. ke-3, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa

dan Pustaka.

Mahani Mohamad (2004), “Dasar Penerapan Nilai-nilai Islam:

Keberkesanan Pelaksanaannya di Lembaga Tabung Haji

(LTH) Kelantan (1997-2002)”, (Latihan Ilmiah Jabatan Siasah

Syar‘iyyah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya).

Al-Mu‘jam al-Wasīṭ (1973), Kaherah: Majma‘ al-Lughah al-

‘Arabiyyah.

Mustafa Kamal Pasha (2002), Qalbun – Salim Hiasan Hidup

Muslim Terpuji, Jogjakarta: Citra Karsa Mandiri.

Oxford Advanced Learner’s Dictionary, ed. ke-7, New York:

Oxford University Press.

Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”,

(Risalah Bahagian Rawatan dan Pemulihan, Jabatan Penjara

Malaysia).

Al-Qāsimī, Muḥammad Jamāl al-Dīn (1994), Maw‘izah al-

Mu’minīn min Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Beirut: Dār al-Nafā’is.

Schuller, Robert H. (2002), Kegigihan Kunci Kejayaan, Batu

Caves: Thinkers Library.

Smelser, Neil J. dan Paul B. Batles (ed.) (2001), International

Encyclopedia of the Social and Behavioral Science, vol. 8,

Amsterdam: Elsvier.

Sufri Kurus (2007), “Pelaksanaan Nilai-nilai Islam di Kementerian Hal

Ehwal Ugama Brunei Darussalam: Kajian terhadap Keberkesanannya

dalam Pembangunan Pentadbiran”, (Disertasi Jabatan Siasah

Syar‘iyyah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya).

Wan Sabri Wan Hussin (2002), “Nilai dan Etika Islam dalam Perniagaan:

Amalan dan Tanggapan Masyarakat Malaysia” (Tesis Kedoktoran,

Institut Pengajian Siswazah dan Penyelidikan, Universiti Malaya).

Najder, Zdzislaw (1975), Values and Evaluation, Oxford:

Clarendon Press.


116

Zurimi bin Hashim (2002), “Penerapan Nilai-nilai Islam ke Atas Pelatih

Pusat Pemulihan Dadah: Kajian Perbandingan antara Pusat Serenti

Raub dengan Pengasih”, (Disertasi Fakulti Pengajian Islam, Universiti

Kebangsaan Malaysia).





117

POTENSI PERBANKAN ISLAM SEBAGAI MEDIUM BARU

PERKEMBANGAN DAKWAH DI MALAYSIA

Mohammad Taqiuddin Mohamad*

Joni Tamkin Borhan**

Mohd Afifuddin Mohamad***

Abstrak

Dakwah adalah usaha mengajak manusia kepada Islam yang dilaksanakan

melalui kaedah yang pelbagai. Kini, industri perbankan Islam dilihat boleh

menjadi antara medium terbaik yang berkesan dalam dakwah. Menggunakan

kaedah perbandingan, makalah ini menonjolkan kelebihan dan kekuatan sistem

perbankan Islam berbanding sistem konvensional dalam memanifestasikan sifat

sempurna Islam. Ini adalah berdasarkan fakta bahawa sistem perbankan

Islam merupakan antara industri yang paling cepat berkembang dalam dunia

kewangan hari ini. Ia bukan sahaja diterima meluas oleh masyarakat Islam

malah masyarakat bukan Islam. Akhirnya, makalah ini menegaskan bahawa

sistem perbankan boleh menjadi media dakwah yang paling meluas, dengan

syarat kelebihan dan kekuatannya disedari oleh pemain kewangan Islam

sendiri di samping memahami tanggungjawab atas semua Muslim untuk

berdakwah.

Kata kunci: Dakwah, perbankan Islam, kewangan Islam, bukan Muslim

Abstract

Da‘wah is an effort to invite people towards Islam through various approaches.

Presently, the Islamic banking industry is seen to amongst the best medium

for da‘wah. Employing comparative method, this paper highlights some

advantages and strengths of Islamic banking system against the conventional

system, especially towards manifesting the comprehensiveness of Islam.

This is based on the fact that Islamic banking system is one of the fastest

growing industries in the financial world today. It is widely acknowledged

not only by Muslims but also non-Muslims. Finally, this paper maintains

the effectiveness of Islamic banking system as a medium for da‘wah, provided

that its advantages and strengths are realised by Muslim players within the

industry while also recognise their responsibilities in da‘wah.

Keywords: Da‘wah, Islamic banking, Islamic finance, non-Muslims

* Mohammad Taqiuddin Mohamad, MEcons, adalah Felo SLAB di Jabatan

Syariah dan Ekonomi, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. **

Joni Tamkin Borhan, PhD, adalah Profesor dan Ketua Jabatan Syariah dan

Ekonomi, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. ***

Mohd Afifuddin Mohamad, MPhil, adalah Felo RLKA, Kluster Gaya Hidup

Sihat, Institut Perubatan dan Pergigian Termaju, Universiti Sains Malaysia.

Taqiuddin, Joni dan Afifuddin, Perbankan Islam sebagai Medium Dakwah

118

Pendahuluan

Penulisan ini membincangkan peranan yang boleh dimainkan oleh

perbankan Islam dalam menjalankan gerak kerja dakwah di Malaysia.

Melalui penulisan ini beberapa ciri unik dan potensi yang dimiliki

oleh perbankan Islam akan ditonjolkan bagi membuktikan industri

perbankan Islam berpotensi dijadikan antara saluran dakwah yang

berkesan bagi menarik orang ramai khususnya golongan bukan Islam

di Malaysia kepada Islam menerusi pengaplikasian produk serta

perkhidmatan kewangan patuh Syariah yang ditawarkan. Penulisan

ini turut menjelaskan hubungan perbankan Islam dengan peranan

dakwah yang kemudiannya diikuti sejarah ringkas pelaksanaan

sistem perbankan Islam di Malaysia di samping beberapa aspek yang

membezakan perbankan Islam dengan perbankan konvensional.

Pengenalan kepada Dakwah

Dari sudut bahasa, perkataan dakwah bermaksud kegiatan menyeru

dan meyakinkan orang lain supaya menerima sesuatu kepercayaan.1

Ia berasal daripada perkataan Arab yang memiliki pelbagai pengertian

seperti menyeru, memohon pertolongan, mengawasi, mengajak dan

menjemput.2 Dari sudut istilah, dakwah adalah proses mengajak dan

memimpin individu lain ke jalan Allah SWT oleh pendakwah atau daʻi

kepada sasaran dakwah atau madʻū dengan tujuan segala perlakuan

dan tindakannya akan mendapat keredaan daripada Allah SWT,

yang kemudiannya mengarah kepada kesejahteraan hidup madʻū.3

Perkataan dakwah sebenarnya memiliki maksud yang lebih luas

dan tidak terhad seperti yang dinyatakan di atas. Dalam al-Qur’an,

perkataan dakwah menggunakan istilah yang pelbagai dan sarat

dengan makna konspetual yang terperinci.4 Malah perkataan dakwah

1 Kamus Dewan (2000), edisi ke-4, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,

h. 305. 2 Abū al-Faḍl Muḥammad bin Mukarram ibn Manẓūr (1990), Lisān al-‘Arab,

Beirut: Dār al-Ṣādir, j. 14, h. 257-261. 3 ‘Alī ʻAbd al-Ḥalīm Maḥmūd (1992), Fiqh al-Daʻwah al-Fardiyyah, t.tp.: Dār

al-Wafā’, h. 25. 4 Kata da‘wah dalam pelbagai kosa kata digunakan dalam al-Qur’an sebanyak 212

kali. Dalam bentuk fiʻl māḍī sebanyak 25 kali, majhūl 5 kali yang bersamaan 30 kali.

Dalam bentuk fi‘l muḍāri‘ sebanyak 100 kali, majhūl 11 kali yang bersamaan

111 kali. Dalam bentuk fiʻl amr, digunakan sebanyak 32 kali, sedangkan dalam

bentuk ism dan ism fāʻil sebanyak 7 kali, maṣdar 32 kali, iaitu dalam bentuk

kata du‘ā’ 20 kali, dalam bentuk kata daʻwah 10 kali dan dalam bentuk jamak

iaitu kata ad‘iyā’ sebanyak 2 kali. Perkataan di‘āyah yang membawa maksud


119

dalam al-Qur’an banyak digunakan dalam bentuk kata kerja yang

secara tidak langsung memberi indikasi bahawa kegiatan dakwah

perlu dilakukan secara dinamik, serius, sistematik dan profesional

dengan gabungan pelbagai unsur yang melibatkan pelaku, tempat

dan masa di samping fungsi pengurusan seperti perencanaan,

pengorganisasian, pelaksanaan serta penilaian.5

Dalam hal ini, Allah SWT berfirman dalam Surah al-Nahl,

16:125,

Serulah ke jalan Tuhanmu (Wahai Muhammad) dengan hikmat

kebijaksanaan dan nasihat pengajaran yang baik, dan berbahaslah

dengan mereka (yang Engkau serukan itu) dengan cara yang

lebih baik; Sesungguhnya Tuhanmu Dia lah jua yang lebih

mengetahui akan orang yang sesat dari jalannya, dan Dia lah

jua yang lebih mengetahui akan orang-orang yang mendapat

hidayah petunjuk.

Ayat di atas jelas membuktikan Allah SWT menggunakan

perkataan dakwah dalam bentuk kata kerja suruhan atau amr dalam

menyeru umat Islam melakukan gerak kerja dakwah selain dikemukakan

kaedah berkesan bagi menarik minat orang ramai terhadap dakwah

yang disampaikan iaitu secara berhikmah dan dengan memberi

peringatan yang baik. Dalam hal ini kaedah melakukan dakwah tidak

hanya terhad kepada proses melakukan seruan dan laungan semata-

mata6 malah boleh dilakukan melalui kaedah menarik perhatian orang

ramai terhadap ajaran serta pendekatan yang dibawa oleh Islam.7

Sasaran dakwah juga tidak hanya terbatas kepada satu kelompok

masyarakat tertentu, tetapi perlu diperluaskan kepada pelbagai golongan

propaganda sama sekali tidak digunakan dalam al-Qur’an. H. Asep Muhiddin

(2002), Dakwah dalam Perspektif al-Qur’an, Bandung: CV Pustaka Setia, h.40. 5 Ibid., h. 41. 6 Ab. Aziz Mohd Zain (2003), Pengantar Dakwah Islamiah, Kuala Lumpur: Penerbit

Universiti Malaya, h. 4. 7 Ahmad Redzuan Mohd Yunus dan Che Yusoff Che Mat (2003), “Pendekatan

Dakwah kepada Masyarakat India Muslim: Kajian ke Atas Persekutuan Muslimin

Indo-Malaysia (PERMIM)”, Jurnal Usuluddin, bil. 17, h. 137-152.


120

tanpa mengira bangsa dan warna kulit.8 Daripada perbincangan di

atas, dapat disimpulkan bahawa dakwah merupakan proses mengajak

manusia sama ada Muslim ataupun bukan Muslim kepada agama

Allah dengan menggunakan pelbagai pendekatan serta metodologi

yang tersusun dan berkesan. Dakwah juga tidak perlu statik kepada

satu kaedah dan pendekatan semata-mata tetapi perlu dikembangkan

kerana kewajipan menyeru manusia kepada kebenaran bersifat

universal dan menyeluruh kerana Islam adalah sumber cahaya

kepada semua manusia tanpa mengira warna kulit, bahasa dan juga

bangsa.

Pengenalan kepada Perbankan Islam

Perbankan Islam merujuk kepada satu sistem yang diwujudkan bagi

menyediakan kemudahan dan perkhidmatan bank khususnya kepada

umat Islam yang berlandaskan hukum syarak. Manakala sistem

perbankan Islam pula bermaksud institusi kewangan yang beroperasi

dengan objektif untuk mengimplementasikan prinsip ekonomi dan

kewangan Islam dalam arena perbankan.9 Perbankan Islam juga

merupakan konsep normatif yang boleh ditakrifkan sebagai pengurusan

bank yang bersesuaian dengan sistem nilai Islam.10

Apabila sesuatu

sistem perbankan dianggap sebagai Islam, setiap urus niaganya adalah

berasaskan kepada konsep perkongsian untung dan rugi yang didasari

oleh ekuiti para peserta. Asas bagi urus niaga tersebut pula adalah

konsep perkongsian dengan pelanggan, bukan sebagai penghutang

dengan si pemiutang. Dalam erti kata lain, perbankan Islam bukan

sahaja terhenti pada prinsip penghapusan faedah.11

8 Apabila merujuk kepada sejarah para Nabi, memang diakui bahawa usaha

dakwah yang dilakukan hanyalah untuk kaum mereka sendiri sebagaimana

Nabi Musa a.s. kepada kaum Bani Israil, begitu juga dengan Nabi Isa a.s. Nabi

Hud kepada kaum ‘Ad dan Nabi Salih kepada kaum Thamud. Namun, berbeza

dengan Nabi Muhammad s.a.w. yang diutus kepada seluruh umat manusia dan

risalah yang dibawanya membawa rahmat kepada sekalian alam dan seluruh

umat manusia selepasnya tanpa mengira sempadan geografi, warna kulit, bangsa,

bahasa, budaya serta merentasi zaman dan masa. Abdul Majid Omar (2007),

“Pengenalan Dakwah” (Makalah Kursus Pendekatan Dakwah Kontemporari,

Institut Latihan Keselamatan Sosial KWSP, Bangi, 28-30 Mei 2007), h. 2. 9 Kamal Khir, Lokesh Gupta dan Bala Shanmugam (2008), Islamic Banking: A

Practical Perspective, Petaling Jaya: Pearson Malaysia, h. 2. 10 International Centre for Education in Islamic Finance (2006), Islamic Financial

Institutions and Markets, Kuala Lumpur: International Centre for Education in

Islamic Finance, h. 90. 11 Joni Tamkin Borhan dan Hadenan Towpek (2006), Untung dalam Sistem Perbankan

Islam, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, h.70.


121

Perbankan Islam dan Peranan Dakwah

Makalah ini mengemukakan bagaimana perbankan Islam secara tidak

langsung boleh memainkan fungsi sebagai medium baru perkembangan

dakwah di Malaysia. Tidak dinafikan di Malaysia sebenarnya

terdapat begitu banyak institusi dan pertubuhan yang terlibat secara

langsung dengan aktiviti dakwah. Keterlibatan mereka bukan sahaja

tertakluk pada aktiviti, malah turut melibatkan pembentukan misi, visi

dan objektif institusi yang kesemuanya mempunyai perkaitan dengan

aktiviti dakwah.12

Walau bagaimanapun, peranan dan keadaan ini

berbeza sama sekali dalam konteks perbankan Islam.

Institusi perbankan Islam pada dasarnya ditubuhkan untuk

menyediakan perkhidmatan perbankan alternatif kepada umat Islam.

Jika diteliti, untuk jangka masa pendek perbankan Islam secara tidak

langsung berperanan sebagai medium baru dakwah. Manakala untuk

jangka masa panjang, peranan dakwah ini boleh dijadikan peranan

utama perbankan Islam seiring dengan objektif utama lain yang

digariskan. Justeru atas dasar ini, makalah ini menonjolkan bagaimana

perbankan Islam secara tidak langsung berpotensi menjadi saluran baru

dakwah di Malaysia ekoran keupayaan menarik orang ramai sama ada

di kalangan masyarakat Islam dan juga bukan Islam untuk

mendekati Islam melalui produk dan perkhidmatan kewangan yang

ditawarkan. Jadi dalam hal ini perbankan Islam boleh memainkan dua

fungsi secara serentak iaitu selain menyediakan produk serta

perkhidmatan perbankan tanpa riba, perbankan Islam boleh juga

memainkan fungsi memperkembangkan aktiviti dakwah. Ini kerana

jika dikaitkan sepenuhnya perbankan Islam dengan rukun dakwah,

perbankan Islam mempunyai keupayaan yang ideal bagi menjadikannya

berkesan serta sesuai dijadikan sebagai medium baru pelaksanaan

dakwah di Malaysia.

12 Antaranya Pertubuhan Kebajikan Islam Malaysia (PERKIM), Yayasan Dakwah

Islamiah Malaysia (YADIM), Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM), Parti

Islam Se-Malaysia (PAS), Jemaah Islah Malaysia (JIM) dan sebagainya.


122

Rajah 1: Peranan Perbankan Islam dalam Dakwah

Rukun

dakwah

Perbankan

Islam

Pelbagai

Bebas faedah

Tiada unsur haram

Nilai Murni

Murah

Bilangan yang

banyak

Kecekapan

Perbankan Untuk

semua

Semangat Kerjasama

Peluang Pelaburan

Pembangunan

Ekonomi

Keampuhan

Pertumbuhan Rancak

Pendakwah Bank Islam

Sasaran Pelanggan

Bahan Produk

Kaedah Penonjolan

kelebihan

dan

kekuatan

Sumber: Ilustrasi Penulis

Perbankan Islam dan Perbankan Konvensional

Perbankan Islam mirip dengan perbankan konvensional di mana kedua-

duanya merupakan organisasi yang bermatlamatkan keuntungan dalam

operasi perniagaan. Walau bagaimanapun dalam mengejar keuntungan,

perbankan Islam ditegah sama sekali daripada terlibat dalam

transaksi riba ataupun sebarang kegiatan yang tidak dibenarkan oleh

Syarak. Sehubungan itu, bahagian ini membuat perbandingan mudah

yang membezakan perbankan Islam dengan perbankan konvensional.

Berikut merupakan ciri-ciri perbezaan yang wujud.

Rajah 2: Perbezaan Perbankan Islam dan Konvensional

Ciri-ciri Perbankan Islam Perbankan

Konvensional

Rangka kerja

perniagaan

Fungsi dan mod operasi

bersandarkan prinsip

syariah. Bank perlu

memastikan semua aktiviti

perniagaan berada dalam

ruang lingkup Syariah.

Fungsi dan mod operasi

berasaskan prinsip

sekular dan tidak

bersandarkan panduan

dan ajaran agama.


123

Larangan riba

dalam

pembiayaan

Pembiayaan tidak

berasaskan faedah dan

berasaskan prinsip jual beli

aset, di mana harga jualan

meliputi margin

keuntungan dan tetap sejak

dari bermula pembiayaan.

Pembiayaan berasaskan

faedah. Kadar faedah

tetap dan berubah

dikenakan ke atas

pinjaman wang.

Larangan riba

ke atas deposit

Deposit tidak berasaskan

riba tetapi berasaskan

prinsip perkongsian untung

rugi di mana pelabur akan

berkongsi peratusan tetap

daripada keuntungan yang

diperolehi.

Deposit adalah

berasaskan faedah dan

pelabur dijamin kadar

faedah yang ditetapkan

dengan jaminan ke atas

bayaran prinsipal.

Pembiayaan

ekuiti dengan

perkongsian

risiko

Bank menawarkan

pembiayaan ekuiti bagi

sesuatu projek perniagaan

ataupun projek usaha

sama. Sebarang kerugian

akan dikongsi bersama

berasaskan nisbah

perkongsian yang

dimeterai di awal kontrak.

Tidak ditawarkan. Hanya

ditawarkan di bank-bank

pelaburan dan syarikat

usaha sama. Biasanya

mereka akan turut serta

dalam pengurusan.

Pendapatan

bank

Bank Islam memperoleh

pendapatan mengikut

konsep perkongsian untung

dan rugi bersama

pelanggan.

Bank konvensional

mendapat pendapatan

melalui kadar tetap

faedah yang dikenakan

kepada pelanggan.

Sekatan Bank Islam disekat

daripada terlibat dalam

sebarang aktiviti ekonomi

yang tidak patuh Syariah.

Misalnya bank Islam tidak

boleh membiayai

perniagaan yang

melibatkan penjualan arak,

babi, aktiviti pelacuran dan

sebagainya.

Tiada sebarang sekatan

dikenakan.


124

Zakat Dalam sistem perbankan

Islam moden, bank Islam

memainkan peranan dalam

membuat kutipan dan

agihan zakat.

Tidak terlibat dalam

membuat kutipan dan

agihan zakat.

Denda ke atas

kemung-kiran

Tiada peruntukan untuk

mengenakan sebarang

tambahan wang daripada

peminjam yang gagal

menjelaskan wang tepat

pada masa yang

ditetapkan.

Nota: Sesetengah bank

Islam mengenakan wang

ganti rugi ke atas

kelewatan tetapi tidak

melebihi 1% dan tidak

dimasukkan ke dalam

pendapatan bank,

sebaliknya disalurkan

kepada kebajikan.

Biasanya mengenakan

tambahan wang bagi

sebarang kes

kemungkiran. Hal ini

amat menindas

pelanggan.

Larangan

gharar

Transaksi yang

mengandungi elemen judi

dan spekulasi ditegah sama

sekali.

Sebarang transaksi

perniagaan instrumen

derivatif atau hadapan

yang melibatkan unsur

spekulasi dibenarkan.

Hubungan

pelanggan

Hubungan antara bank

Islam dengan pelanggan

adalah berasaskan

hubungan antara rakan

kongsi/pelabur dengan

pengusaha.

Hubungan antara bank

dan pelanggan lebih

bersifat penghutang dan

pemiutang.

Jawatan-kuasa

Penasihat

Syariah

Setiap bank Islam memiliki

Jawatankuasa Penasihat

Syariah bagi memastikan

semua operasi perniagaan

perbankan Islam mematuhi

Syariah.

Tiada keperluan

mewujudkan

Jawatankuasa Penasihat

Syariah.


125

Keperluan

undang-undang

Bank Islam perlu

mematuhi peraturan dan

undang-undang yang

ditetapkan oleh Bank

Negara Malaysia dan juga

Garis Panduan Syariah.

Bank konvensional

hanya perlu mematuhi

peraturan dan undang-

undang yang ditetapkan

oleh Bank Negara

Malaysia.

Aspek

penilaian

Penilaian besar diberikan

terhadap potensi atau

vialbility, prestasi dan

prospek projek yang

sedang dibiayai.

Penilaian yang diberikan

lebih melihat kepada

kemampuan peminjam

untuk membayar

pinjaman sahaja tanpa

mempedulikan apa yang

berlaku terhadap projek

yang diuruskan

pelanggan.

Sumber: Diubahsuai daripada perbandingan oleh Zaharuddin13

dan Suleiman14

Penonjolan perbezaan besar antara sistem perbankan Islam dengan

konvensional yang dapat diperhatikan dalam jadual di atas berupaya

menjadikan sistem perbankan Islam itu sendiri sebagai medium

mendekatkan manusia kepada Islam. Sekurang-kurangnya, perbezaan

yang ada menonjolkan bahawa Islam mempunyai alternatif yang

lebih baik jika difahami dan dilaksanakan dengan betul. Ini dapat

mendedahkan masyarakat awam, sama ada yang Islam atau bukan

Islam, dengan kesyumulan Islam.

Perbankan Islam sebagai Medium Baru Dakwah

Secara umumnya, sebelum kewujudan perbankan Islam di Malaysia,

umat Islam yang komited dengan Islam kurang menyertai pelbagai

rancangan ekonomi yang dibuat oleh kerajaan kerana bimbang terlibat

dengan aktiviti bank berasaskan riba.15

Malah kegagalan Dasar

13 Zaharuddin Abd Rahman (2008), Wang, Anda dan Islam, Kuala Lumpur: True

Wealth, h. 112-117. 14 Suleiman Mohammad (2011), “American Muslims Perceptions of Islamic Banking

in the Chicago Metropolitan Area” (Tesis Doktor Falsafah, Chicago College of

Business and Information Technology), h. 22-25. 15 Buktinya pada masa tersebut, mereka telah memilih kaedah pembiayaan lain

seperti amalan jual janji bagi mengelak daripada terlibat dengan pinjaman daripada

institusi ceti. Joni Tamkin Borhan (2005), “Pelaksanaan Prinsip Syariah dalam

Amalan Perbankan Islam di Malaysia”, dalam Abdullah Alwi Haji Hasan et al.


126

Ekonomi Baru (DEB) mencapai matlamat penguasaan 30% bumiputera

dalam ekonomi negara juga tidak terlepas daripada hakikat ini.16

Atas faktor inilah masyarakat Islam di Malaysia begitu menginginkan

undang-undang Syariah diterapkan dalam bidang pengurusan bank

dan pembiayaan17

kerana tidak ingin terlibat dalam muʻamalah dengan

sistem riba.18

Ekoran situasi ini, masyarakat Islam di Malaysia mula

mendesak pihak kerajaan agar mewujudkan sistem perbankan yang

selari dengan kehendak Islam.19

Akhirnya pada 1983, bank Islam pertama di Malaysia telah

diperbadankan. Sejak itu, industri ini mengalami banyak perubahan

dan kemajuan khususnya dalam menyediakan perkhidmatan kewangan

tanpa faedah bukan sahaja kepada umat Islam, malah kepada

masyarakat bukan Islam. Dalam konteks dakwah, ia boleh dikatakan

menjadi satu cara berdakwah dengan kesan khususnya dari aspek

menzahirkan kesyumulan dan keindahan Islam, dalam menyediakan

perkhidmatan kewangan yang bukan sahaja unik malah boleh diterima

oleh semua golongan. Sehubungan itu, bahagian ini menjelaskan

bagaimana industri perbankan Islam boleh dijadikan medium baru

dakwah bagi menarik lebih ramai masyarakat bukan Islam untuk

mendekati Islam sama ada secara langsung ataupun sebaliknya.

Berikut merupakan kelebihan-kelebihan yang dimiliki oleh industri

(ed.), Teori dan Aplikasi Kontemporari Sistem Ekonomi Islam di Malaysia, Kuala

Lumpur: Utusan Publications and Distributors, h. 41-87. 16 Mohd Ali Baharom (1999), “SPTF Sebagai Alternatif dalam Sistem Kewangan

Negara”, dalam Abdul Jalil Borhan (ed.), Sains Muamalah Islam, Skudai: Penerbit

Universiti Teknologi Malaysia, h. 180. 17 Buktinya pada tahun 1980, Satu Kongres Ekonomi Bumiputera 1980 telah

meluluskan beberapa ketetapan meminta pihak kerajaan membenarkan penubuhan

sebuah bank Islam bagi menggerakkan dan melabur dana-dana orang Melayu

dan Islam selaras dengan prinsip-prinsip Syariah. Pada tahun berikutnya pula,

Seminar Kebangsaan tentang Konsep Pembangunan dalam Islam yang berlangsung

di Universiti Kebangsaan Malaysia pada bulan Mac 1981 telah meluluskan satu

resolusi meminta kerajaan mengambil langkah segera untuk menggubal akta

perbankan yang beroperasi mengikut prinsip Syariah Islam. Cheah Kooi Guan

(1994), Institusi-institusi Kewangan Islam, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan

Pustaka, h. 77. Abdul Halim Ismail (1983), “Bank Islam Malaysia Berhad: Structure

and Functions” (Seminar on Current Trends and Development of the Banking

Industries in Malaysia, Public Bank Berhad, Kuala Lumpur). 18 Abdul Hadi Awang (2005), Hadharah Islamiyyah Bukan Islam Hadhari, Kuala

Lumpur: Nufair Street, h. 156. 19 Chandra Muzaffar (1988), Kebangkitan Semula Islam di Malaysia, Petaling

Jaya: Penerbit Fajar Bakti, h. 63.


127

ini yang dianggap mampu menarik lebih ramai masyarakat bukan

Islam untuk mendampingi Islam.

Bebas daripada Unsur Faedah yang Menindas

Perbezaan yang paling jelas antara perbankan Islam dan perbankan

konvensional adalah dari sudut ketiadaan amalan riba. Islam

menegah umatnya daripada mengambil dan memberi riba walaupun

ia bertujuan untuk mendapatkan pinjaman sekalipun kadar faedah

yang dikenakan adalah rendah. Islam hanya membenarkan beberapa

bentuk pinjaman antaranya seperti pinjaman kebajikan atau qard al-

hasan di mana peminjam tidak dikenakan sebarang faedah ataupun

tambahan ke atas jumlah yang dipinjam.20

Hal ini kerana sebarang

faedah atau tambahan yang dikenakan akan membebankan seseorang

dan seterusnya akan mewujudkan jurang yang luas antara golongan

kaya dan golongan miskin selain kekayaan di sesuatu tempat itu

hanya akan berlegar di kalangan golongan tertentu sahaja. Tegahan

yang dibuat oleh Islam ini juga turut dilaksanakan oleh agama selain

Islam iaitu Yahudi dan Kristian kerana ia bukan setakat menjejaskan

ekonomi malah turut memberi kesan negatif terhadap aspek lain

seperti sosial dan sebagainya.21

Penonjolan aspek ini berupaya

mendekatkan manusia kepada nilai murni yang ada dalam ajaran

Islam. Dengan itu, di samping berniaga, sistem kewangan Islam

yang bebas daripada unsur faedah dapat dikemukakan sebagai

saluran memperkenalkan elemen ajaran Islam.

Tiada Unsur Haram dan Memudaratkan

Struktur pentadbiran perbankan Islam adalah merujuk kepada set

peraturan yang ditetapkan oleh al-Qur’an, al-Sunnah, ijmak dan kias

di samping sumber-sumber hukum lain dalam Islam. Atas dasar ini

pembangunan budaya korporat dalam perbankan Islam berbeza dengan

20 Ibid. 21 Norlela Kamaruddin (2000), “The Prohibition of Riba: A Religious Moral Obligation...?”,

Jurnal Tasawwur Islam, jil. 4, September, h. 22-27. Riba bagi agama Samawi

telah dinyatakan haram. Ada disebut dalam Perjanjian Lama, ayat 25 pasal 22,

“Bila kamu memberi hutang wang kepada seseorang di antara bangsamu, maka

janganlah kamu berlaku seperti seorang pemberi hutang, jangan kamu meminta

keuntungan padanya untuk memiliki wang”. Umat Nasrani secara tegas mengharamkan

riba bagi semua orang tanpa membezakan seseorang itu dari kalangan Nasrani

mahupun selain bangsa Nasrani. Sebaliknya orang-orang Yahudi pula beranggapan

bahawa riba itu hanya terlarang jika ia dilakukan sesama Yahudi, tetapi tidak

terlarang dilakukan terhadap bangsa lain. Muhammad Thalib (1997), Riba,

Bunga Bank dan Persoalannya, Kuala Lumpur: Darul Nu’man, h. 5-6.


128

perbankan konvensional di mana matlamat utamanya adalah penciptaan

prinsip moral dan spiritual yang kolektif. Prinsip ini apabila digabungkan

dengan pengeluaran produk dan perkhidmatan kewangan akan

menyumbang kepada pertumbuhan dan perkembangan cara hidup

Islam.22

Bagi memenuhi hasrat ini, setiap keputusan perniagaan dan

pelaburan yang dibuat oleh pelanggan dan juga perbankan Islam

perlu bebas sepenuhnya daripada aktiviti yang tidak mematuhi

piawaian Syarak serta tidak mempunyai tanggungjawab sosial seperti

pelacuran, penjualan dan pengedaran arak, perjudian, kelab malam

dan sebagainya. Implikasi tegahan ini bukan sahaja mendatangkan

manfaat besar kepada umat Islam, malah kepada pelanggan bukan

Islam berikutan pembiayaan yang dikeluarkan perbankan Islam

tidak membawa kepada usaha penubuhan pusat-pusat perniagaan

bermasalah yang menyumbang kepada gejala sosial dalam

masyarakat. Usaha yang ditunjukkan perbankan Islam ini seiring

dengan kehendak kemanusiaan yang rata-rata bimbang dengan

kebejatan gejala sosial yang berlaku kesan daripada dana yang

dikeluarkan oleh institusi-institusi kewangan konvensional yang

tidak mengambil berat persoalan penggunaan dana oleh pihak

pelanggan. Jadi usaha yang ditunjukkan oleh perbankan Islam ini

secara tidak langsung mendekatkan lagi masyarakat bukan Islam

kepada ajaran Islam.23

Sarat dengan Nilai Murni

Perbankan Islam sarat dengan nilai-nilai Islam yang mempromosi

keadilan sosio-ekonomi dan pengagihan kekayaan secara adil dan

saksama. Keuntungan tidak dikira sebagai unsur utama dalam

menilai prestasi bank-bank Islam. Sebabnya perbankan Islam perlu

bersaing dengan baik demi mencapai matlamat sosial yang melibatkan

kepentingan masyarakat keseluruhannya. Idealnya sistem perbankan

Islam ialah ia merupakan sistem yang disifatkan sebagai adil,

altruistik dan sarat dengan nilai sosial yang bertepatan dengan

kehendak Syariah. Perbankan Islam dalam hal ini memberikan ganjaran

22 Abdul Ghafar Ismail dan Achmad Tohirin (2009), “Finance and Growth: the

Role of Islamic Contracts”, MPRA Paper, no. 13744, h. 12. 23 Perbankan Islam juga ditegah sama sekali daripada terlibat secara langsung dan

besar-besaran dalam aktiviti spekulasi demi memelihara kepentingan para pendeposit

yang merupakan penyumbang terbesar keutuhan dan perjalanan operasi perbankan

Islam. Berikutan larangan ini, deposit orang ramai lebih-lebih lagi daripada

golongan bukan Islam juga akan turut terpelihara. Kamal Khir, Lokesh Gupta

dan Bala Shanmugam (2008), op.cit., h. 8.


129

kepada sebarang aktiviti ekonomi yang bersifat produktif. Walau

bagaimanapun, prinsip-prinsip Syariah melarang daripada menerima

keuntungan yang berlebihan24

ataupun melalui manipulasi harga dan

bekalan. Matlamat utama larangan tersebut ialah untuk menggalakkan

dan mengangkat nilai-nilai moral dan sosial yang diiktiraf oleh Islam

untuk kebaikan umat manusia secara bersama.25

Jadi dengan adanya

prinsip ini, masyarakat bukan Islam boleh secara beransur-ansur

menerima kelebihan yang dijana oleh perbankan Islam.

Kepelbagaian Instrumen dan Produk

Oleh sebab Islam tidak membenarkan faedah, aktiviti perjudian,

unsur-unsur ketidakpastian dan sebagainya, kesan yang boleh dilihat,

produk perbankan Islam yang dibentuk dilihat berbeza berbanding

produk-produk yang ditawarkan oleh perbankan konvensional.

Pengumpulan kekayaan amat digalakkan oleh Islam tetapi tidak

melalui kaedah menghasilkan wang dengan wang. Dengan kata lain,

setiap transaksi yang dilakukan perlu didasari oleh aset atau wujud

perusahaan atau aktiviti pelaburan yang memerlukan pembiayaan.

Implikasinya orang ramai melihat perbankan Islam hampir menyerupai

operasi perbankan saudagar yang dilihat konservatif dan mengamalkan

prinsip-prinsip perbankan tulen.26

Walau bagaimanapun, selaku pelanggan

terutamanya dari kalangan yang bukan beragama Islam mereka tidak

perlu risau akan keadaan ini. Ini kerana walaupun syarat transaksi

24 Untung berlebihan atau melampau dalam fiqah muamalat disebut sebagai

ghabn iaitu keuntungan melampaui harga pasaran. Teori al-ghabn al-fāhish

menggambarkan keuntungan melampaui harga pasaran dengan menggunakan

penipuan. Perbuatan al-ghabn al-fāhish dalam perdagangan tidak diharuskan

dalam Islam. Namun jika ghabn ini bersifat kecil maka ia dimaafkan. Jika ghabn

berlaku tanpa sebarang penipuan, perkara tersebut diharuskan. Kegiatan

tanājush iaitu manipulasi jika disertai unsur al-ghabn al-fāhish boleh memberi

hak kepada pembeli membatalkan akad jual beli menurut pandangan majoriti

fukaha Mazhab Maliki, Syafi‘i dan Hanbali. Ini menunjukkan jika al-ghabn al-

fāhish disertai unsur tanājush maka ia tidak diharuskan. Namun jika ia berlaku

bawah ukur rujuk, perkara tersebut dimaafkan. Mazhab Hanafi telah menggariskan

had tertinggi bagi al-ghabn al-fāhish diharuskan seperti berikut: (a) 5% bagi

barangan biasa, (b) 10% bagi binatang termasuk tunggangan/kenderaan dan (c)

20% bagi aset tetap. Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti (2006),

Keputusan Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti, edisi ke-2, Kuala

Lumpur: Suruhanjaya Sekuriti, h. 178-179. 25 Salahuddin Ahmed (2006), Islamic Banking Finance and Insurance: A Global

Oveview, Kuala Lumpur: A.S Noodeen, h. 39. 26 Natalie Schoon (2009), Islamic banking and Finance, London: Spiraus Press,

h. 25.


130

dilihat ketat, namun perbankan Islam masih mampu menghasilkan

pelbagai jenis produk kewangan dan instrumen kewangan yang berdaya

saing bermula daripada instrumen tradisi iaitu perkhidmatan deposit dan

pembiayaan hingga melibatkan produk-produk bermutu tinggi

seperti pembiayaan perdagangan, hartanah, saham dan sebagainya.

Cuma yang membezakannya dengan produk konvensional hanyalah

dari sudut pendekatan dalam pembentukan dan penghasilan sesuatu

produk.27

Oleh demikian, semua kehendak kewangan perbankan Islam

biasanya akan berusaha menawarkan pelbagai instrumen kewangan

pelanggan sama ada di kalangan umat Islam mahupun bukan Islam

dapat dipenuhi dengan baik dan diyakini. Kepelbagaian ini menunjukkan

keluasan Islam dalam menyediakan peluang alternatif yang lebih

murni kepada manusia.

Perbankan Islam Lebih Murah

Dalam sistem pinjaman konvensional yang berasaskan faedah, jika

berlaku sebarang kemungkiran di pihak peminjam, kadar faedah

pinjaman akan terus meningkat secara automatik yang berfungsi sebagai

pencegah kepada kemungkiran. Keadaan ini amat membebankan pihak

pelanggan khususnya kepada mereka yang membuat pembiayaan. Akan

tetapi dalam perbankan Islam, tiada sebarang bayaran tambahan

dikenakan. Kadar yang dikenakan oleh perbankan Islam bersifat

tetap sepanjang tempoh pembayaran balik oleh pelanggan. Walau

bagaimanapun dalam perbankan konvensional, jumlah bayaran balik

pinjaman akan menjadi lebih mahal berbanding perbankan Islam

kerana kadar faedahnya sentiasa berubah bergantung kepada perubahan

kadar asas pinjaman walaupun pada peringkat awal pinjaman dibuat

ia kelihatan lebih murah.28

Kelebihan ini digunakan sepenuhnya oleh

pelanggan bukan Islam di negara ini yang merupakan pelanggan

terbanyak29

yang membuat pembiayaan di bank-bank Islam. Fakta

27 K. Ahmad (2000), “Islamic Finance and Banking: the Challenge and Prospects”,

Review of Islamic Economics, no. 9, h. 57-82; M. Umar Chapra (2000), “Why

has Islam Prohibited Interest: Rationale Behind the Prohibition of Interest”,

Review of Islamic Economics, no. 9, h. 5-20; Asyraf Wajdi Dusuki dan

Abdullah, N. I. (2007), “Why do Malaysian Customers Patronize Islamic Banks?”,

International Journal of Bank Marketing, jil. 2, no. 5(3), h. 142-160. 28 Untuk rujukan lanjut, lihat Zaharuddin Abd Rahman (2008), op.cit., h. 112-

117. 29 Kajian sebelum ini mendapati hanya 38.7 peratus daripada populasi Muslim di

Malaysia menjadi pengguna serius perbankan Islam, manakala hanya 27.3

peratus yang faham akan perbezaan antara perbankan Islam dan perbankan

konvensional. Husin Salamon (2004), “The Islamic Banking in Malaysia: Concept,


131

berkenaan perbankan Islam yang lebih murah ini telah menarik

masyarakat bukan Islam untuk berurusan dengan institusi Islam.

Adalah diharapkan penerusan amalan ini boleh membuang sebarang

prejudis yang mungkin ada terhadap Islam dan institusinya yang lain.

Perkembangan Bilangan Institusi

Institusi kewangan di mana-mana sekalipun sentiasa mengalami

perubahan ataupun transformasi. Begitu juga dengan bank-bank

Islam yang pada peringkat awal hanya bertindak sebagi agen yang

menerima wang dan menyediakan pembiayaan. Seterusnya selepas

itu, bank-bank Islam mula berkembang menjadi institusi-institusi

yang boleh digelar sebagai gedung kewangan. Apabila memasuki

premis ataupun laman sesawang perbankan Islam, pelanggan boleh

menemui banyak produk dan perkhidmatan kewangan ditawarkan.30

Bilangan institusi perbankan Islam juga turut mengalami peningkatan

yang agak ketara. Jumlah institusi yang banyak perlu disebarluaskan

kerana apabila perkara ini dapat dicapai secara tidak langsung sesebuah

sistem kewangan dapat diperdalam, iaitu memberi depth kepada

sistem tersebut.31

Selain itu institusi perbankan Islam juga turut dikawal

selia oleh beberapa badan perundangan dan kawal selia sama ada di

peringkat antarabangsa mahupun tempatan bagi memantapkan keutuhan

institusi. Dalam hal ini semua peserta pasaran sama ada pelabur

mahupun pendeposit khususnya di kalangan bukan Islam tidak perlu

bimbang mengenai kelangsungan institusi, keselamatan dana dan

transaksi mereka sepanjang berurusan dengan perbankan Islam.

Kepelbagaian pilihan yang selamat ini dapat berfungsi menarik

perhatian masyarakat awam untuk mendekati institusi Islam, lalu

secara tidak langsung, diharapkan dapat mendekatkan manusia

dengan Islam itu sendiri.

Pengurusan yang Cekap Dan Berkesan

Wujud perbezaan yang jelas antara kelakuan perbankan Islam

dengan perbankan konvensional terhadap pembiayaan yang dibuat

terhadap pelanggan mereka. Bank-bank Islam adalah berasaskan

Operation, Challenges and Prospects”, dalam Bala Shanmugam et al. (ed.),

Islamic Banking: An International Perspective, Serdang: Penerbit Universiti Putra

Malaysia, h. 88. 30 Abdul Ghafar Ismail (2010), Money, Islamic Banks and the Real Economy,

Singapore: Cengage Learning Asia, h. 7-10. 31 Nor Mohamed Yakcop (1996), Teori, Amalan dan Prospek Sistem Kewangan

Islam di Malaysia, Kuala Lumpur: Utusan Publication and Distributors, h. 36.


132

ekuiti sedangkan bank konvensional pula berasaskan pinjaman.

Bank Islam bergantung sepenuhnya kepada perjanjian pembahagian

untung rugi, jadi dalam hal ini bank Islam perlu memberi perhatian

yang lebih dari semasa ke semasa terhadap operasi perniagaannya

dengan pelanggan berbanding perbankan konvensional. Sebuah bank

konvensional lebih cenderung untuk mendapatkan faedah daripada

peminjam justeru kurang bertanggungjawab dalam menyediakan

bimbingan kewangan yang tepat dalam usaha memaksimumkan

keuntungan kerana tidak mempunyai bahagian dalam projek perniagaan

ataupun pelaburan. Manakala di pihak bank Islam, mereka mempunyai

kepentingan langsung bagi menggalakkan amalan pengurusan yang

baik dan efektif dalam perniagaan dan pelaburan yang diceburi oleh

pelanggan mereka.32

Dari aspek makro, industri perbankan Islam di

Malaysia mempunyai infrastruktur pengawasan, tadbir urus dan

perundangan yang mantap dalam memastikan perbankan Islam

sentiasa diurus secara profesional. Segala keperluan ini diwujudkan

bagi tujuan memastikan industri perbankan Islam Malaysia bebas

dari unsur-unsur yang boleh mencetuskan suasana ketidakpastian

dalam pasaran sekali gus memperkuatkan keyakinan pelabur luar.

Selain itu yang menjadi kelebihan bagi Malaysia sebagai peneraju

perbankan Islam ialah apabila kerajaan memberikan sokongan dan

dukungan secara berterusan terhadap industri ini seperti yang diumumkan

dalam bajet 2010.33

Pendedahan maklumat ini boleh meningkatkan

kredibiliti Islam sebagai ajaran yang lebih bertanggungjawab, sehingga

dalam urusan yang dianggap keduniaan. Ini sudah tentu berupaya

menarik perhatian masyarakat seluruhnya jika diketahui secara

meluas.

Perbankan untuk Semua

Walaupun sistem perbankan Islam dibentuk berasaskan prinsip

Syariah bagi memenuhi keperluan kewangan umat Islam, namun ia

tidak terbatas kepada umat Islam sahaja, malah ia turut ditawarkan

kepada golongan bukan Islam.34

Buktinya sehingga kini produk dan

32 Ibid., h. 41. 33 Bajet 2010 memberi tumpuan kepada perkembangan sektor kewangan Islam

menerusi dua pendekatan. Pertamanya menerusi cadangan melanjutkan galakan

cukai sedia ada sehingga 2015. Keduanya, memperluaskan lagi skop galakan. 34 Kamal Khir, Lokesh Gupta dan Bala Shanmugam (2008), op.cit., h. 13. Bank

Islam Malaysia Berhad (BIMB) umpamanya menetapkan bahawa matlamat

korporat penubuhannya adalah untuk menyediakan kemudahan-kemudahan dan

khidmat-khidmat bank atas landasan prinsip, peraturan dan amalan Islam pada


133

perkhidmatan perbankan Islam mendapat sambutan luar biasa di kalangan

pelanggan bukan Islam di seluruh dunia.35

Institusi kewangan gergasi

bertaraf antarabangsa36

termasuk institusi kewangan domestik juga

turut terlibat dalam menawarkan perkhidmatan perbankan Islam.37

Kesimpulannya yang boleh dibuat di sini ialah pada peringkat awal

penubuhan perbankan Islam, pelanggan-pelanggan memilih bank

Islam hanya berasaskan faktor agama semata-mata, namun kini

perbankan Islam tidak lagi dilihat sebagai institusi agama, malah

sebagai institusi untuk semua yang berdaya saing, stabil dan mampu

memberikan pulangan yang tinggi kepada pelanggan-pelanggannya.

Kebanyakan negara bukan Islam seperti Amerika Syarikat,38

Britain,39

Switzerland,40

Rusia,41

Perancis,42

Jerman,43

Jepun, Korea Selatan,

Thailand dan sebagainya juga turut terkena tempias daripada perkembangan

yang berlaku dalam industri perbankan Islam44

. Sehubungan itu, sifat

keterbukaan bank Islam boleh menjadi aset yang berguna untuk

dimanipulasikan untuk tujuan dakwah Islamiah.

semua kaum dan rakyat negara ini. Prinsip peraturan dan amalan ini adalah

sebenarnya hukum-hukum muamalat Islam yang berkaitan dengan urusan bank

dan kewangan. Bank Islam Malaysia Berhad (2000), Laporan tahunan 2000,

Kuala Lumpur: Bank Islam Malaysia Berhad. 35 Asyraf Wajdi Dusuki dan Abdullah, N. I. (2007), op.cit., h. 142-160. 36 Perkembangan dan pertumbuhan perbankan Islam di seluruh dunia telah

menarik perhatian bank-bank komersial konvensional. Terdapat begitu banyak

bank-bank antarabangsa seperti Citibank, HSBC, Barclays dan Standard Chartered,

kini menjadi peserta aktif melalui bank Islam subsidiari mereka sendiri. Kym

Brown dan Michael Skully (2009), “Islamic Banks from a Global Perspective”,

Journal of Islamic Economics, Banking and Finance, jil. 3, no. 2, h. 105-133. 37 K. Holliday (1996), “Keeping Close to the Customer”, Bank Marketing, jil. 28,

no. 6, pp. 14-19. 38 American Finance House, BMI Finance and Investment Group, New Jersey,

HSBC, USA, Islamic Credit Union of Minnesota, (ICUM), MEF Money, USA. 39 ABC International Bank, London, Global Islamic Finance, HSBC Investment

Bank Plc dan Citibank International Plc, London. 40 Pan Islamic Consultancy Services Istishara SA, Geneva, Faisal Finance

(Switzerland) SA, Geneva. 41 BADR Bank. 42 Societe General, Capital Guidance dan BNP Paribas. 43 Bank Sepah, Commerz Bank dan Deutsche Bank. 44 Mohammad Saif Noman Khan, M. Kabir Hassan dan Abdullah Ibneyy Shahid

(2007), “Banking Behavior of Islamic Bank Customers in Bangladesh”, Journal of

Islamic Economics, Banking and Finance, jil. 3, no. 2, h.159-194.


134

Semangat Kerjasama

Islam mewajibkan setiap individu Muslim yang berkemampuan

supaya menyumbangkan bahagian daripada kekayaan yang dimiliki

kepada golongan yang memerlukan. Sumbangan ini disebut sebagai

zakat45

yang merupakan cukai daripada kategori kekayaan tertentu.

Kepentingan zakat ialah ia merupakan rukun Islam yang keempat

selain mengucap dua kalimah syahadah, menunaikan solat lima

waktu, menunaikan haji dan berpuasa di bulan Ramadhan. Zakat

biasanya dikenakan sebanyak 2.5 peratus daripada kekayaan individu.

Zakat akan merapatkan jurang yang wujud antara golongan kaya dan

orang miskin dan dapat memastikan semua keperluan masyarakat

dapat dipenuhi.46

Bank Islam melaksanakan tanggungjawab membayar

zakat setiap tahun yang meliputi zakat perniagaan sama ada melalui

institusi zakat ataupun terus kepada penerima yang berhak.

Peruntukan zakat ini biasanya sudah dinyatakan dalam kunci kira-

kira bank Islam yang diambil daripada keuntungan kasar bank

sebelum zakat dan cukai. Jadi dalam usaha melaksanakan dakwah

kepada masyarakat bukan Islam, dana zakat tersebut diagihkan kepada

asnaf yang dinyatakan dalam al-Qur’an47

lebih-lebih lagi kepada

asnaf muallaf. Usaha ini dibuat supaya orang yang baru memeluk

Islam iaitu “orang yang dijinakkan hatinya” apabila diberi bantuan

zakat, mereka akan teguh mencintai Islam.48

Di sini, kelihatannya

sistem perbankan Islam terlibat secara langsung dengan dakwah.

Peluang Pelaburan

Perbankan Islam menawarkan pelbagai bentuk peluang pelaburan

kepada para pelanggan yang bersifat inovatif dan kreatif melalui

instrumen pelaburan yang pelbagai. Dalam melaksanakan fungsi

pelaburan, bank Islam mengguna pakai instrumen kewangan Islam

45 Dalam bahasa Arab, “zakat” secara umum bererti pertambahan. Berasaskan

pengertian umum ini, ia kemudiannya digunakan bagi banyak pengertian seperti

cerdik, subur, jernih, berkat, kepujian, bersih dan lain-lain. Lihat Ibn Manẓūr

(1990), op.cit., h. 358-259. 46 Kamal Khir, Lokesh Gupta dan Bala Shanmugam (2008), op.cit., h. 9. 47 Sesungguhnya sedekah (zakat) itu hanyalah untuk orang-orang fakir, orang

miskin, amil zakat, orang yang dijinakkan hatinya (muallaf), hamba sahaya

(untuk dimerdekakan), untuk (membebaskan) orang-orang berhutang, untuk jalan

Allah SWT dan untuk orang yang sedang dalam perjalanan, sebagai kewajipan

dari Allah. Allah Maha Mengetahui lagi maha Bijaksana. Terjemahan al-Qur’an,

Surah al-Tawbah, 9: 60. 48 Lembaga Zakat Selangor, http://www.e-zakat.com.my/baru/k-zakat/asnaf1.asp,

dicapai 16 Jun 2010.


135

yang berasaskan prinsip perkongsian untung atau muḍārabah dan

usaha sama atau mushārakah secara optimum. Melalui dua prinsip

ini, bank Islam terbukti mampu menghasilkan pelbagai produk pelaburan

bermula daripada akaun deposit am hingga melibatkan pelaburan

yang lebih besar seperti pelaburan dalam produk berstruktur, hartanah

dan sebagainya. Dalam hal ini, bank Islam biasanya memainkan dua

peranan utama sebagai perantara kewangan. Pertamanya sebagai

pengusaha atau muḍārib yang menguruskan akaun deposit pelaburan

pelanggan, dan yang kedua sebagai pemilik modal atau ṣāḥib al-māl

yang bertindak menguruskan dana-dana pelaburan. Selain itu, peluang

pelaburan yang disediakan bank Islam turut diyakini kerana kedua-

dua pihak yang terlibat akan turut serta dalam mengusahakan suatu

perniagaan atau projek berbanding bank konvensional. Buktinya

firma Standard and Poor yang merupakan salah sebuah agensi penarafan

antarabangsa terhadap institusi kewangan Islam mendapati operasi

perbankan Islam dilihat lebih telus kerana pelanggan-pelanggan

dapat mengetahui dengan jelas ke mana wang mereka disalurkan.49

Pengiktirafan ini secara langsung menunjukkan perakuan masyarakat

bukan Islam terhadap sistem kewangan Islam yang jika disebarluaskan

maklumatnya sudah tentu, secara logiknya, boleh mendekatkan manusia

dengan Islam.

Pembangunan Ekonomi

Industri perbankan Islam dapat menyumbang kepada pembangunan

ekonomi negara melalui instrumen muamalat yang ditawarkan

lebih-lebih lagi yang berasaskan prinsip perkongsian untung-rugi

yang unik seperti mushārakah dan muḍārabah. Dalam hal ini,

pembiayaan dan deposit di institusi perbankan Islam diperluaskan di

bawah perjanjian perkongsian untung rugi. Bank Islam selaku

penyedia dana atau ṣāḥib al-māl dalam keadaan ini akan cenderung

untuk mengetahui keadaan pelabur atau muḍārib bagi memastikan

dana yang disalurkan digunakan untuk tujuan produktif. Kaedah ini

diakui mampu mengeratkan lagi hubungan antara pengantara kewangan

iaitu bank Islam dengan penyedia dana dan juga pelanggan. Ini juga

akan menggalakkan lagi kegiatan ekonomi yang produktif dan

seterusnya meningkatkan keadilan sosioekonomi. Apabila matlamat

ini berjaya dicapai, secara tidak langsung pertumbuhan ekonomi dapat

49 Salahuddin Ahmed (2006), op.cit., h. 41.


136

dikecapi oleh semua lapisan rakyat50

melalui peningkatan berterusan

dalam petunjuk utama ekonomi negara seperti Keluaran Dalam Negara

Kasar (KDNK), pendapatan bersih kerajaan peningkatan dalam

eksport negara, penurunan kadar pengangguran dan sebagainya.

Jika sistem perbankan Islam boleh membuktikan fungsinya dalam

pertumbuhan ekonomi yang lebih bertanggungjawab, ia bakal menjadi

tarikan utama kepada golongan bukan Islam, khususnya masyarakat

peniaga di Malaysia yang pada mata kasarnya nampak dipelopori

oleh kalangan orang Cina yang bukan Islam. Justeru, pengukuhan

ekonomi melalui kewangan Islam boleh dilihat sebagai wahana

dakwah dalam konteks ini.

Ampuh Terhadap Krisis Ekonomi

Amatlah jelas kini bahawa sektor bank konvensional yang

bertanggungjawab dalam kejatuhan sistem kewangan yang melanda

dunia. Ia merupakan kegagalan sistem bank pusat dan kejatuhan

sistem kapitalis. Perbankan sewajarnya dipertanggungjawabkan atas

krisis ini memandangkan bank banyak “mencipta wang” begitu

sahaja tanpa disandarkan kepada apa-apa, pada kadar yang jauh

lebih tinggi ditambah penambahan kadar daripada kemampuan

sebenar perkembangan ekonomi sesebuah negara. Keadaan ini telah

menyebabkan wujudnya bubbles dalam sektor kewangan. Walau

bagaimanapun, institusi perbankan Islam pada masa berlakunya krisis

kelihatan stabil dan ampuh. Keadaan ini kerana institusi perbankan

Islam tidak melabur dalam instrumen hutang seperti mortgage-

based collateralized debt obligations ataupun credit default swaps

yang mengakibatkan kejatuhan nilai mata wang. Produk perbankan

Islam lebih berasaskan aset dan tidak berasaskan hutang. Faktor ini

ditambah jaringan terus kepada aset tetap yang menyebabkan

kestabilan serta melindungi daripada masalah hutang piutang.51

Atas

faktor inilah sistem perbankan Islam semakin mendapat perhatian

negara-negara kuasa ekonomi dunia sebagai alternatif kepada sistem

perbankan konvensional. Bukan rahsia juga, institusi kewangan

antarabangsa seperti Bank Dunia dan Tabung Kewangan Antarabangsa

atau International Monetary Fund (IMF) turut menubuhkan

jawatankuasa khas bagi mengkaji infrastruktur perbankan Islam kerana

50 M. Ali dan A. A. Sarkar (1995), “Islamic Banking: Principles and Operational

Methodology”, Thoughts on Economics, jil. 5, no. 3-4, h. 4. 51 Mohammad Saif Noman Khan, M. Kabir Hassan dan Abdullah Ibneyy Shahid

(2007), op.cit., h. 159-194.


137

keyakinan yang tinggi terhadap ketahanannya. Selain itu banyak

negara bukan Islam yang berlumba-lumba memasarkan produk

kewangan Islam. Malah tidak sedikit juga yang turut mengisytiharkan

untuk menjadi hub kewangan Islam serantau seperti Singapura,

Hong Kong dan United Kingdom.52

Di sini, boleh dikatakan bahawa

tidak ada elemen lain selain sistem kewangan dalam ajaran Islam

yang telah mendapat perhatian secara positif daripada masyarakat

bukan Islam antarabangsa. Secara langsung, ia boleh menjadi medium

yang perlu lebih ditonjolkan untuk menarik semua manusia

mendekati Islam.

Pertumbuhan Memberangsangkan

Industri perbankan Islam di negara ini mempamerkan prestasi

pertumbuhan yang membanggakan dari tahun ke tahun sejak

penubuhan bank Islam yang pertama iaitu Bank Islam Malaysia

Berhad. Setiap tahun, industri perbankan Islam di Malaysia mengalami

pertumbuhan aset sekitar 15 hingga 20 peratus setahun dan kini nilai

aset yang dimiliki sudah mencapai RM147 bilion yang mewakili

12.3 peratus daripada keseluruhan aset perbankan negara.53

Misalnya

pada 2006, aset perbankan Islam mencatatkan jumlah tertinggi iaitu

sebanyak RM117,448,000 juta berbanding ketika era permulaan

penubuhan bank Islam pertama pada tahun 1983 iaitu hanya sekitar

RM369,800 juta.54

Prestasi yang ditunjukkan ini cukup menampakkan

keupayaan industri perbankan Islam di Malaysia, selain mempunyai

struktur kewangan Islam yang komprehensif bukan sahaja melibatkan

sektor perbankan, malah menerusi pasaran modal Islam, pasaran

wang Islam, takaful, saham dan sebagainya. Dengan pencapaian ini,

sistem perbankan Islam bukan setakat mampu menarik pelanggan

dari kalangan umat Islam, malah pelanggan bukan Islam55

. Begitu

pun, semua ini memerlukan kesedaran di kalangan umat Islam

sendiri secara umumnya, dan pemain Muslim dalam sistem kewangan

52 Mohd Khuzairi (2009), “Landasan Jadikan Malaysia Hub Kewangan Islam”,

dalam Berita Harian, Khamis 29 Oktober. 53 Berita Harian Online, http://www.bharian.com.my, dicapai 30 Januari 2008. 54 Mohammad Taqiuddin Mohamad (2009), “Penentu Keuntungan Sistem

Perbankan Islam di Malaysia: Kajian di Bank-bank Islam Terpilih” (Disertasi

Sarjana Syariah, Jabatan Syariah dan Ekonomi, Akademi Pengajian Islam

Universiti Malaya), h. 72. 55 Misalnya kajian oleh Husin Salamon mendapati pelanggan bukan Islam

merupakan pengguna teramai produk pembiayaan yang ditawarkan oleh perbankan

Islam di Malaysia ekoran kelebihan yang dimiliki oleh produk-produk pembiayaan

yang ditawarkan. Husin Salamon (2004), op.cit., h. 88.


138

Islam itu sendiri khususnya, agar menonjolkan dan mempergunakan

kelebihan dan kekuatan yang ada hasil daripada manifestasi ajaran

Islam dalam soal kewangan dan ekonomi ini. Daripada kesedaran

inilah, baru ia boleh diperluaskan sebagai alat untuk berdakwah

menarik manusia kepada Islam.

Penutup

Hakikatnya, dakwah melalui perbankan Islam mempunyai potensi

yang amat besar. Namun keupayaan pemain-pemain pasaran dalam

industri ini untuk memaksimumkan penggunaan medium ini masih

di tahap yang tidak boleh dibanggakan lagi. Seharusnya mulai

sekarang semua pemain pasaran yang terdiri di daripada jurubank,

ahli akademik, pembuat dasar, pengurusan atasan bank dan sebagainya

menyedari hakikat bahawa perbankan Islam merupakan medium

dakwah berpotensi yang tidak hanya memberikan keuntungan,

malah menyediakan ruang dan peluang kepada pengamal untuk

mendapatkan ganjaran pahala.

Jadi, makalah ini mendapati industri perbankan Islam

sememangnya terbukti mampu berperanan sebagai salah satu

daripada pendekatan baru pelaksanaan dakwah di Malaysia sama

ada secara langsung ataupun tidak langsung. Banyak usaha yang

telah dilakukan sebelum ini oleh pelbagai pihak sama ada oleh

orang perseorangan, badan kerajaan,56

badan bukan kerajaan, parti

politik57

dan sebagainya, namun usaha yang dilakukan ini didapati

masih belum mencapai tahap optimum.

Hal ini kerana pendekatan dakwah sebelum ini memerlukan

golongan pendakwah pergi menemui orang yang diseru untuk

menyampai dakwah. Sebaliknya melalui medium perbankan Islam

ini, pelaksanaan dakwah dapat dilakukan secara sebaliknya di mana

golongan sasaran pula yang datang menemui pendakwah, dengan

maksud masyarakat seluruhnya datang ke bank-bank Islam bagi

memenuhi keperluan kewangan sama ada secara individu, keluarga,

perniagaan, institusi dan juga kerajaan. Dalam perungkapan ekonomi,

setiap mereka akan berdepan dengan masalah kekurangan dan

memerlukan dana daripada pihak yang mempunyai lebihan.

56 Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM), Pertubuhan Kebajikan Islam

Malaysia (PERKIM), Yayasan Dakwah Islam Malaysia (YADIM) dan sebagainya. 57 Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM), Jemaah Islah Malaysia (JIM), Parti

Islam Se-Malaysia (PAS) dan sebagainya.


139

Justeru dalam hal ini industri perbankan Islam seharusnya

mengambil peluang yang terbuka luas ini untuk membuktikan

bahawa instrumen kewangan yang ditawarkan oleh Islam bukan

sekadar mampu memenuhi keperluan kewangan di atas, malah

mampu menjamin kestabilan dan keuntungan di samping tidak

memisahkan nilai-nilai moral dan etika yang tinggi. Banyak usaha

perlu digarapkan lagi supaya cita-cita untuk memartabatkan

kewangan Islam dalam sistem perekonomian sesebuah negara dapat

dicapai suatu hari nanti.

Bibliografi

Ab. Aziz Mohd Zain (2003), Pengantar Dakwah Islamiah, Kuala

Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Abdul Ghafar Ismail dan Achmad Tohirin (2009), “Finance and Growth:

the Role of Islamic Contracts”, MPRA Paper, no. 13744.

Abdul Ghafar Ismail (2010), Money, Islamic Banks and the Real

Economy, Singapore: Cengage Learning Asia.

Abdul Hadi Awang (2005), Hadharah Islamiyyah Bukan Islam Hadhari,

Kuala Lumpur: Nufair Street.

Abdul Halim Ismail (1983), “Bank Islam Malaysia Berhad: Structure and

Functions” (Seminar on Current Trends and Development of the

Banking Industries in Malaysia, Public Bank Berhad, Kuala

Lumpur).

____________ (2005), “Bank Islam Malaysia Berhad: Principles and

Operations”, dalam Aidit Ghazali et al. (ed.), An Introduction to

Islamic Economics and Finance, Kuala Lumpur: CERT Publications.

Abdul Majid Omar (2007), “Pengenalan Dakwah” (Makalah Kursus

Pendekatan Dakwah Kontemporari, Institut Latihan Keselamatan

Sosial KWSP, Bangi, 28-30 Mei 2007).

Abū Dawūd Sulayman bin al-Ash‘ath (2000), “Sunan Abī Dawūd”, dalam

Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh (ed.), Mawsū‘ah al-Ḥadīth al-

Sharīf: al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-Salām, 2000.

Ahamed Kameel Mydin Meera (2009), “Peranan Institusi Kewangan

Islam dalam Meningkatkan Pemilikan Kekayaan Ummah: Satu

Gagasan dan Cabaran Pelaksanaan” (Kerta Kerja Kongres Ekonomi

Islam Ketiga, Pusat Dagangan Dunia Putra, Kuala Lumpur, 12-15

Januari).

Ahmad Redzuan Mohd Yunus dan Che Yusoff Che Mat (2003),

“Pendekatan Dakwah kepada Masyarakat India Muslim: Kajian ke

Atas Persekutuan Muslimin Indo-Malaysia (PERMIM)”, Jurnal

Usuluddin, bil. 17, h. 137-152.


140

Ahmad, K. (2000), “Islamic Finance and Banking: the Challenge and

Prospects”, Review of Islamic Economics, no. 9, h. 57-82.

Ali, M. dan Sarkar, A. A. (1995), “Islamic Banking: Principles and

Operational Methodology”, Thoughts on Economics, jil. 5, no. 3-4.

Asyraf Wajdi Dusuki dan Abdullah, N. I. (2007), “Why do Malaysian

Customers Patronize Islamic Banks?”, International Journal of Bank

Marketing, jil. 2, no. 5(3), h. 142-160.

Aziz, Z. A. (2005), “Lesson from the Malaysian Example of Islamic

Finance”, Islamic Business and Finance, jil. 1, h. 8-12.

Bank Islam Malaysia Berhad, http://www.bankislam.com.my/bimb_pdf

/bimb_history.pdf, dicapai 1 April 2008.

Bank Islam Malaysia Berhad (1985), Laporan tahunan 1985, Kuala

Lumpur: Bank Islam Malaysia Berhad.

Bank Islam Malaysia Berhad (2000), Laporan tahunan 2000, Kuala

Lumpur: Bank Islam Malaysia Berhad.

Bank Negara Malaysia, http://www.bnm.gov.my/microsites/financial

/0204_ib_takaful.htm#res, dicapai 1 April 2008.

Bank Negara Malaysia, http://www.bnm.gov.my/index.php?ch=174&pg=470,

dicapai 3 April 2008.

Berita Harian Online, http://www.bharian.com.my, dicapai 30 Januari

2008.

Brown, Kym dan Skully, Michael (2009), “Islamic Banks from a Global

Perspective”, Journal of Islamic Economics, Banking and Finance,

jil. 3, no. 2, h. 105-133.

Chandra Muzaffar (1988), Kebangkitan Semula Islam di Malaysia,

Petaling Jaya: Penerbit Fajar Bakti.

Chapra, M. Umar (2000), “Why has Islam Prohibited Interest: Rationale

Behind the Prohibition of Interest”, Review of Islamic Economics, no.

9, h. 5-20.

Cheah Kooi Guan (1994), Institusi-institusi Kewangan Islam, Kuala

Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Hailani Muji Tahir (2005), “Sejarah Pasaran Modal Islam di Malaysia:

Pengenalan Sistem dan Struktur”, dalam Mohammad Zaini Yahya et

al. (ed.), Isu Syariah dan Undang-undang, Bangi: Jabatan Syariah,

Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia.

Hamim Syahrum, A. M. dan Syed Musa al-Habsyi (2007), “Development

and Growth of Islamic Banking Industry in Malaysia” (Seminar

Industri dan Pasaran Kewangan Islam, Bukit Unggul Country Club,

Dengkil, Selangor, 27-28 Februari).

Husin Salamon (2004), “The Islamic Banking in Malaysia: Concept,

Operation, Challenges and Prospects”, dalam Bala Shanmugam et al.


141

(ed.), Islamic Banking: an International Perspective, Serdang:

Penerbit Universiti Putra Malaysia.

Ibn Manẓūr, Abū al-Faḍl Muḥammad bin Mukarram (1990), Lisān al-

‘Arab, Beirut: Dār al-Ṣādir.

International Centre for Education in Islamic Finance (2006), Islamic

Financial Institutions and Markets, Kuala Lumpur: International

Centre for Education in Islamic Finance.

Joni Tamkin Borhan (2005), “Pelaksanaan Prinsip Syariah dalam Amalan

Perbankan Islam di Malaysia”, dalam Abdullah Alwi Haji Hasan et

al. (ed.), Teori dan Aplikasi Kontemporari Sistem Ekonomi Islam di

Malaysia, Kuala Lumpur: Utusan Publications and Distributors, h.

41-87.

Joni Tamkin Borhan dan Hadenan Towpek (2006), Untung dalam Sistem

Perbankan Islam, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

H. Asep Muhiddin (2002), Dakwah dalam Perspektif al-Qur’an,

Bandung: CV Pustaka Setia.

Holliday, K. (1996), “Keeping Close to the Customer”, Bank Marketing,

jil. 28, no. 6, pp. 14-19.

Kamal Khir, Lokesh Gupta dan Bala Shanmugam (2008), Islamic

Banking: A Practical Perspective, Petaling Jaya: Pearson Malaysia.

Kamus Dewan (2000), edisi ke-4, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan

Pustaka.

Lembaga Zakat Selangor, http://www.e-zakat.com.my/baru/k-

zakat/asnaf1.asp, dicapai 16 Jun 2010.

Maḥmūd, ‘Alī ʻAbd al-Ḥalīm (1992), Fiqh al-Daʻwah al-Fardiyyah, t.tp.:

Dār al-Wafā’.

Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti (2006), Keputusan Majlis

Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti, edisi ke-2, Kuala Lumpur:

Suruhanjaya Sekuriti.

Malaysian Islamic Financial Centre (2009), http://www.mifc.com, dicapai

15 Disember 2009.

Mohammad Saif Noman Khan, M. Kabir Hassan dan Abdullah Ibneyy

Shahid (2007), “Banking Behavior of Islamic Bank Customers in

Bangladesh”, Journal of Islamic Economics, Banking and Finance,

jil. 3, no. 2, h.159-194.

Mohammad Taqiuddin Mohamad (2009), “Penentu Keuntungan Sistem

Perbankan Islam di Malaysia: Kajian di Bank-bank Islam Terpilih”

(Disertasi Sarjana Syariah, Jabatan Syariah dan Ekonomi, Akademi

Pengajian Islam Universiti Malaya).


142

Mohd Ali Baharom (1999), “SPTF Sebagai Alternatif dalam Sistem

Kewangan Negara”, dalam Abdul Jalil Borhan (ed.), Sains

Muamalah Islam, Skudai: Penerbit Universiti Teknologi Malaysia.

Mohd Khuzairi (2009), “Landasan Jadikan Malaysia Hub Kewangan

Islam”, dalam Berita Harian, Khamis 29 Oktober.

Muhammad Thalib (1997), Riba, Bunga Bank dan Persoalannya, Kuala

Lumpur: Darul Nu’man.

Muslim, Abū al-Ḥusayn, bin al-Ḥajjāj (2000), “Ṣaḥīḥ Muslim”, dalam

Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh (ed.), Mawsū‘ah al-Ḥadīth al-

Sharīf: al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-Salām, 2000.

Mustafa Dakian (2005), Sistem Kewangan Islam: Instrumen, Mekanisme

dan Pelaksanaannya di Malaysia, Kuala Lumpur: Utusan

Publication and Distributors.

Mustapa Mohamad (1999), “Keynote Speech” (International Seminar on

the Economic and Financial Imperatives of Globalisation: An Islamic

Response, Institut Kefahaman Islam Malaysia, Kuala Lumpur, 8-9

April).

Nor Mohamed Yakcop (1996), Teori, Amalan dan Prospek Sistem

Kewangan Islam di Malaysia, Kuala Lumpur: Utusan Publication

and Distributors.

Norlela Kamaruddin (2000), “The Prohibition of Riba: A Religious Moral

Obligation...?”, Jurnal Tasawwur Islam, jil. 4, September, h. 22-27.

Salahuddin Ahmed (2006), Islamic Banking Finance and Insurance: A

Global Oveview, Kuala Lumpur: A.S Noodeen.

Schoon, Natalie (2009), Islamic banking and Finance, London, Spiraus

Press.

Sidhu, J. S. (2004), “Last 2 Islamic Banking Licenses Awarded”, The Star,

5 Oktober 2004, h. 8.

Suleiman Mohammad (2011), “American Muslims Perceptions of Islamic

Banking in the Chicago Metropolitan Area” (Tesis Doktor Falsafah,

Chicago College of Business and Information Technology).

Al-Tirmidhī, Abū ‘Īsā Muḥammad bin ‘Īsā (2000), “Jāmi‘ al-Tirmidhī”,

dalam Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh (ed.), Mawsū‘ah al-

Ḥadīth al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-Salām, 2000.

Zaharuddin Abd Rahman (2008), Wang, Anda dan Islam, Kuala Lumpur:

TrueWealth.

Zakariyya Man (1991), “Islamic Banking: Prospect for Mudharabah and

Musharakah Financing”, dalam Abul Hasan M. Sadeq, Ataul Huq

Pramanik dan Nik Mustapha Nik Hassan (ed.), Development and

Finance in Islam, Petaling Jaya: International Islamic University

Press, h. 239-251.

Senarai Penyumbang

Jurnal Usuluddin Bil. 35 (Januari-Jun

2012)

1. Azmil Zainal Abidin, PhD, adalah Pensyarah di

Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi

Pengajian Islam, Universiti Malaya.

2. Mohd Manawi Mohd Akib, M.A., adalah bekas

pensyarah di Pusat Pemikiran dan Kefahaman

Islam (CITU), Universiti Teknologi Mara,

Dungun, Terengganu.

3. Wan Adli Wan Ramli, PhD, adalah Pensyarah

di Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam,

Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

4. Mohamad Kamil Hj Ab Majid, PhD, adalah

Penyelidik Kanan, bekas Ketua dan bekas

Profesor Madya di Jabatan Akidah dan Pemikiran

Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya.

5. Wan Jamaluddin Z., PhD., adalah Pensyarah di

Fakulti Pendidikan, Institut Agama Islam Negeri

(IAIN) Raden Intan, Lampung.

6. Mohd Roslan Mohd Nor, PhD, adalah

Pensyarah Kanan dan Ketua Jabatan Sejarah dan

Tamadun Islam, Akademi Pengajian Islam,

Universiti Malaya.

7. Nor Shakila Mohd Noor adalah calon ijazah

tinggi Jabatan Sejarah dan Tamadun Islam,

Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

8. Khairul Hamimah Mohammah Jodi, PhD,

adalah graduan Jabatan Akidah dan Pemikiran

Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti

Malaya.

9. Mohd Fauzi Hamat, PhD, adalah Profesor

Madya dan Ketua Jabatan Akidah dan Pemikiran

Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti

Malaya.

10. Hadenan Towpek adalah calon ijazah tinggi

Jabatan Syariah Ekonomi, Akademi Pengajian

Islam Universiti Malaya.

11. Mohammad Taqiuddin Mohamad, MEcons,

adalah Felo SLAB di Jabatan Syariah dan

Ekonomi, Akademi Pengajian Islam, Universiti

Malaya.

12. Joni Tamkin Borhan, PhD, adalah Profesor dan

Ketua Jabatan Syariah dan Ekonomi, Akademi


13. Mohd Afifuddin Mohamad, MPhil, adalah Felo

RLKA, Kluster Gaya Hidup Sihat, Institut

Perubatan dan Pergigian Termaju, Universiti

Sains Malaysia.

Panduan untuk Penyumbang

i. Makalah hendaklah dalam bidang akidah,

pemikiran Islam, pengajian al-Qur’an dan al-

Hadith, sejarah dan tamadun Islam serta dakwah

dan pembangunan insan.

ii. Makalah hendaklah dalam bahasa Melayu,

Inggeris atau Arab sahaja.

iii. Makalah hendaklah tidak melebihi 6,000 patah

perkataan.

iv. Makalah hendaklah disertakan dengan maklumat

ringkas penulis, nama penuh, pencapaian

akademik tertinggi, keanggotaan dalam mana-

mana institusi atau organisasi dan e-mel.

v. Makalah hendaklah didahului dengan abstrak

yang tidak melebihi 200 patah perkataan dalam

bahasa Melayu dan Inggeris.

vi. Makalah hendaklah bersifat penulisan ilmiah.

Transliterasi hendaklah digunakan jika berkenaan.

Transliterasi, secara asasnya, hendaklah

mengikut gaya perumian American Library

Association – Library of Congress atau ALA-LC

Romanization Tables:

(http ://www .loc .gov/catdir/cpso/roman.html).

vii. Makalah hendaklah menggunakan sistem nota

kaki sahaja, bukan nota dalam teks atau nota

hujung. Nota kaki, secara asasnya, hendaklah

mengikut gaya Chicago edisi ke-16 (http://www

.chicagomanualofstyle.org) atau Turabian edisi

ke-7:

(http://www.press.uchicago.edu/books/turabian/

manual/index.html).

viii. Makalah hendaklah dikirim dalam bentuk fail

digital “*.doc” yang sesuai untuk perisian

komputer Microsoft Word 2010 sahaja. Kiriman

hendaklah kepada e-mel:

[email protected] atau

[email protected]

ix. Makalah yang diterbitkan menjadi hak cipta

Bahagian Pengajian Usuluddin, Akademi

Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala

Lumpur.

x. Makalah yang diterbitkan tidak semestinya

mewakili pandangan Lembaga Penasihat, Sidang

Editor dan Pengurusan Jurnal Usuluddin atau

Bahagian Pengajian Usuluddin, Akademi


xi. Penulis bertanggungjawab sepenuhnya terhadap

sudut pandangan makalah yang diterbitkan.

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]

jurnal usuluddin

Documents