bab iv representasi konstruksi wahyu nashr hamid

8/14/2019 Bab IV Representasi Konstruksi Wahyu Nashr Hamid

1/23

BAB IV

REPRESENTASI KONSTRUKSI WAHYUNASHR HAMID ABU ZAYD

TERHADAP EKSISTENSI AL-QURAN

A. Tema-tema PokokMafhum Al-Nash dan Klasifikasinya

Ali Harb menyebut Abu Zayd sebagai salah satu

mutakhashshish (spesialis) dalam studi Al-Quran.1 Abu Zayd

pertama kali mengkaji Al-Quran melalui bukunya Al-Ittijah

al-Aqliy fi al-Tafsir; Dirasah fi Qadhiyyah al-Majaz fi Al-Quran

inda al-Mutazilah (1993), sebuah studi tentang majaz Al-Quran

menurut Mutazilah. Kajian kedua dalam studi Al-Quran adalah

Falsafah al-Tawil; Dirasah fi Tawil al-Quran inda Muhidin Ibn

Araby (1996), sebuah kajian tentang metodologi takwil Ibn

Araby. Buku Mafhum al-Nass yang sedang dikaji ini merupakan

kajian ketiga. Beliau secara mendalam (tahliliyan) dan kritis

(naqdiyan) dalam studi ilmu Al-Quran.

Seperti umumnya buku dan kitab ilmu-ilmu Al-Quran, baik

yang klasik maupun kontemporer, Abu Zayd mengkaji ilmu-ilmu

Al-Quran, mulai dari pengertian wahyu, al-makkiy wa al-

madaniy, asbab al-nuzul, al-nasikh wa al-mansukh, al-Ijaz, al-

munasabah, al-manthuq wa al-mafhum, al-amm wa al-khash

sampai pada polemik tafsir dan takwil. Melihat daftar rujukannya,

1 Secara khusus Ali Harb mengomentari pemikiran Nasr dalam babberjudul Nashr Hamid Abu Zayd; Khitab Yunahidh al-Ushuliyah walakinnahu

Yaqifu ala Ardhiha. Lihat Ali Harb, Al-Nash wa al-Haqiqah Ii Naqd al-Nash,(Beirut: Al-Markaz al-Tsaqafiy al-Islami, tth), hlm. 199-220.

1


2/23

bisa dikatakan bahwa buku ini merupakan kajian yang serius

terhadap ilmu-ilmu Al-Quran. Sesuai dengan jargonnya untuk

menggauli turats secara kritis (al-taammul al-naqdiy), Abu Zayd

mengutip dan mengkritisi karya-karya Al-Zarkasyi, Al-Suyuthiy,

Al-Ghazali, Al-Baqillaniy dan tokoh-tokoh klasik lainnya.2

Abu Zayd melengkapi buku ini dengan sebuah

pendahuluan (tamhid) yang cukup sempurna berjudul Al-Khitab

al-Diniy wa al-Manhaj al-Ilmy (Wacana Keagamaan dan

Metodologi Ilmiah). Dalam tamhid-nya ini, Beliau menjelaskan

telasi teks (baca: Al-Quran) dan kebudayaan secara teoritis.

Selain menuangkan pemikiran orisinalnya, ia juga mengutip

pendapat Amien Al-Khully (Maddah Tafsir), Hasan Hanafi (al-

Turrats wa al-Tajdid, 1981), Roman Jakobson (Linguistics and

Poetics, 1960), Al-Suyuthiy (al-Itqan fi Ulum al-Quran), Yourie

Lotman (Nadzariyat haul al-Dirasah al-Semiotika li al-Tsaqafat),

Ibn Quthaibah (Tawil Mukhtalaf al-Hadits, 1326 H.) dan Shahih

al-Muslim, untuk sekedar menjadi contoh atau untuk mendukung

pemikirannya. Referensi ini dapat menjadi bukti, betapa kuatnya

pengaruh linguistik dalam kajian-kajian Abu Zayd.

Abu Zayd menganggap bahwa peradaban Arab Islam

adalah peradaban teks. Artinya, seluruh ilmu pengetahuan dan

kebudayaan Arab Islam tumbuh dan berkembang dalam

2 Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum.., op.cit., hlm. 117-134.

2


3/23

pengaruh teks. Tapi bukan berarti bahwa hanya teks yang

menjadi faktor penentu. Beliau menegaskan bahwa peradaban

lahir sebagai hasil trialektika manusia, realitas dan teks. Ketiga

unsur inilah yang menentukan lahirnya sebuah peradaban.

Pergulatan antara manusia dengan realitas dalam bidang

ekonomi, sosial, politik dan budaya plus satu unsur khas

geografislah yang melahirkan peradaban. Oleh karena itu, Abu

Zayd menyebut peradaban Mesir Kuno sebagai peradaban

eskatologis, peradaban Yunani sebagai peradaban akal dan

peradaban Arab sebagai peradaban teks.3

Mafhum al-Nash adalah respons intelektual Abu Zayd

terhadap interpretasi pragmatis dan ideologis atas Quran yang

beliau jumpai selama melakukan kajian atas pemikiran

Mutazilah, wacana Sufi, dan wacana religio-politik sejak tahun

1950-an. Beliau yakin bahwa dengan mendefinisikan hakekat

obyektif teks, interpretasi ideologis dapat direduksi sebesar

mungkin. Teks haruslah dilihat sebagai sebuah teks linguistik

historis yang muncul dalam lingkungan kultural dan historis

tertentu. Langkah selanjutnya adalah bahwa teks haruslah dikaji

dan diinterpretasikan secara objektif dengan menerapkan

metodologi dan teori ilmiah yang dikembangkan dalam studi-

studi tekstual dan linguistik. Dalam hal ini, beliau berargumen

3Ibid., hlm. 9.

3


4/23

bahwa satu-satunya cara untuk mengkaji dan

menginterpretasikan Quran adalah melalui metode linguistik (al-

manhaj al-lughawi) dalam pengertian biasanya. Buku ini

mengekspresikan proyeknya untuk merekonstruksi studi Quran

tradisional (Ulum al-Quran). Namun sayangnya, meskipun judul

buku ini adalah Mafhum al-Nash, beliau tidak mendefinisikan

secara jelas apa yang beliau maksud dengan nash/teks itu.4

Memang Abu Zayd tidak mengajukan definisi secara pasti

tentang apa yang dimaksudkannya dengan teks, terutama

dalam bukunya Mafhum al-Nash (Konsep Teks)), hal yang

seharusnya dia lakukan.5 Namun meskipun demikian, Abu Zayd

menyebutkan distingsi antara nash (teks) dan mushaf (buku).

Yang pertama (teks) lebih merujuk kepada makna (dalalah)

yang memerlukan pemahaman, penjelasan dan interpretasi,

sedangkan yang kedua (mushaf) lebih merujuk kepada benda

(syay), baik suatu benda estetik ataupun mistik.6

4 Tentang kritik Ali Harb dan Hasan Hanafi atas buku ini, lihat AliHarb, Naqd al-Nash. Beirut: al-Markaz al-Saqafi al-Arabi, 1995, edisi kedua,hlm. 199-220. Hasan Hanafi, Qiraat Mafhum al-Nash. Ard wa Murajaah,Hiwar al-Ajyal. Kairo: Dar Quba, 1998, hlm. 409-32.

5 Kritik tentang hal ini, lihat Hasan Hanafi, Qiraah Mafhum al-Nash:Ard wa Murajaah, dalam Hiwar al-Ajyal. Kairo: Dar Quba, 1998, hlm. 416; Jabir Aspur, Mafhum al-Nash wa al-Itizal al-Muasir, dalam Hawamish AlaDaftar al-Tanwir. Kuwait: Dar Saad al-Sabah, 1994, hlm. 72-3.

6 Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nash, op. cit., hlm. 15. Inimengingatkan kita akan distingsi Roland Barthes tentang teks dan karya(work), meskipun tidaklah sama persis. Karya, menurut Barthes, adalahsebuah obyek yang selesai, sesuatu yang dapat dihitung (computable), yangmenempati suatu ruang fisik, sedangkan teks adalah sebuah ranahmetodologis (methodological Field). Karya dipegang dalam tangan, teksdipegang dalam bahasa(The work is held in the hand, the tezt in languange).

Roland Barthes, Theory of the Text, dalam Robert Young (ed.), Untying theText: A Post-Structuralist Reader. London and New York: Roudledge and Kegan

4


5/23

Abu Zayd membagi teks menjadi dua, yakni teks primer

dan teks sekunder. Teks primer dalam pemikiran Islam adalah

Quran, sedangkan teks sekunder adalah sunnah Nabi, yakni

adalah komentar tentang teks primer.7Abu Zayd

mengklasifikasikan teks-teks keagamaan yang diproduksi oleh

para Sahabat dan Ulama lainnya sebagai teks-teks sekunder

lain, yang merupakan interpretasi atas teks primer dan teks

sekunder.8 Oleh karena itu, teks sekunder hanyalah interpretasi-

interpretasi atas teks primer; yang tidak bisa berubah menjadi

teks primer. Kalau teks sekunder menggeser teks primer maka

manipulasi atas teks primer akan menjadi tak terkontrol. Dalam

hal ini, dalam bukunya Al-Imam al-Syafii wa Tasih al-

Aydiyulujiya al-Wasatiyyah,9 Abu Zayd menuduh Imam Syafii

merubah teks sekunder menjadi teks primer, dan teks primer

menjadi teks sekunder.

Sebagaimana golongan filosof bahasa lainnya, Abu Zayd

juga melakukan sekularisasi dan historisasi terhadap semua

bentuk teks, termasuk Al-Quran. Teks Al-Quran adalah produk

budaya/peradaban selama kurang lebih 20 tahun. Tapi beliau

Paul, 1981 (dicetak ulang 1987), hlm. 39. Lihat. Editor: Abdul Mustaqim Sahiron Syamsudin, Studi Al-Quran Kontemporer; Wacana Baru BerbagaiMetodologi Tafsir, (Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya, 2002), hlm. 153.

7 Tentang teks primer dan teks sekunder, bandingkan dengan konsepFoucault dalam The Archeology of Knowledge & the Discourse on Language.New York (dll); Harpher Colophon Book, 1972. hlm. 221. Teks primer adalahteks original, sedangkan teks sekunder adalah komentar terhadapnya.

8 Nashr Hamid Abu Zayd, al-Tafkir, op.cit., hlm. 134-35.9

Kritik Abu Zayd atas al-SyafiI, lihatlah Abu Zayd, Al-Imam al-SyafiIwa Tas Is al-Aydiyulujiya al-Wasatiyyah. Kairo: Sina li al-Nasyr, 1992.

5


6/23

tetap memandang Al-Quran sebagai sesuatu yang mulia.10 Iman

dalam hal ini tidak bertentangan dengan historisitas teks Al-

Quran. Ketika menurunkan wahyu kepada Muhammad, maka

sebenarnya Allah melakukan pemilihan terhadap aturan-aturan

bahasa. Dan dalam proses itu, tidak mungkin bahasa mengalami

kehampaan budaya. Oleh karena itu, tidak mungkin memahami

teks tanpa memahami konteks dan aturan-aturan bahasa.

Hubungan dialektis antara teks dan konteks menghasilkan

dua fungsi teks; fungsi alamiahnya sebagai pemberitahuan (al-

Ilam) dan fungsinya sebagai penghubung antara pembicara (al-

mutakallim) dan lawan bicara (al-mukhatab) atau antara

pengirim (al-mursil) dan penerima (al-mustaqbil). Dalam hal ini,

adalah tepat mengatakan bahwa Al-quran adalah al-risalah yang

mengharuskan adanya unsur pengirim (Allah) dan penerima

(Muhammad).

Dalam kasus Al-Quran, Allah sebagai al-mursil tidak

mungkin menjadi obyek kajian ilmiah. Maka kemudian, realitas

(yaitu aktivitas manusia sebagai mukhathab teks) dan budayalah

yang menjadi objek kajian itu. Maka selanjutnya adalah sangat

niscaya melakukan kritisisme ilmiah (metode kritik teks)

terhadap Al-Quran. Memahami Islam berarti berhadapan dengan

Al-Quran dan Hadits yang sarat dengan teks. Dan bahwa teks Al-10 Wawancara Prof. Dr. Nashr Hamid Abu Zayd, Tafsir Tidak Pernah

Berhenti dalam Panji Masyarakat, No. 30 Th 1, 10 Nopember 1997, hlm. 12-14.

6


7/23

Quran dan Hadis tidak turun atau terjadi dalam seketika, tetapi

keduanya turun dalam kurun waktu 23 tahun sesuai dengan

proses perkembangan masyarakat.11

Abu Zayd mengemukakan tiga ide tentang tekstualitas

Quran yang didasarkan atas ungkapan Quran sendiri: Pertama,

kata wahy dalam Quran secara semantik setara dengan

perkataan Allah (kalam Allah) dan Quran adalah sebuah pesan

(risalah). Sebagai perkataan dan pesan, Quran meniscayakan

dirinya untuk dikaji sebagai sebuah teks. Kedua, urutan

tekstual surat dan ayat dalam teks Quran tidak sama dengan

urutan kronologis pewahyuan.Urutan kronologis pewahyuan

(tanjim) Quran merefleksikan historisitas teks, sementara

struktur dan urutan yang ada seperti sekarang merefleksikan

tekstualitasnya. Sebuah genre spesifik dalam Ilmu Quran,

korelasi antara ayat dan surat (Ilm al-munasabah bayn al-ayat

wa al-suwar), telah diciptakan untuk menyediakan kepada

penafsir sebuah interaksi aktif dengan teks, karena dalam

korelasi ini tersimpan kemungkinan-kemungkinan yang bisa

terungkap dalam proses pembacaan.Ketiga, Quran terdiri dari

ayat-ayat muhkamat (ayat-ayat yang jelas), yang merupakan

induk (backcone) teks, ayat-ayat mutasyabihat (ayat-ayat

ambigu), yang harus dipahami berdasarkan atas ayat-ayat

11 Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum.., op.cit., hlm. 26-27.

7


8/23

muhkamat. Keberadaan dua macam ayat ini merangsang

pembaca buakn hanya untuk mengidentifikasi ayat-ayat

mutasyabihat, namun juga melihatnya bisa menentukan bahwa

ayat-ayat muhkamat adalah kunci untuk melakukan penjelasan

dan klarifikasi terhadap ayat-ayat mutasyabihat.12

Tekstualitas Quran mengarahkan pemahaman dan

penafsiran seseorang atas pesan-pesan Quran. Tekstualitas

Quran meniscayakan penggunaan perangkat-perangkat ilmiah,

yakni, studi-studi tekstual modern. Pengabaian atas aspek

tekstualitas Quran ini, menurut Abu Zayd akan mengarah

kepada pembekuan makna pesan, dan kepada pemahaman

mitologis atas teks. Ketika makna membeku dan baku (Frozen

and Fixed), ia akan dengan sangat mudah dimanipulasi sesuai

dengan interes ideologis seseorang atau pembaca.13 Namun,

pendapat terakhir ini agak membingungkan, karena ditempat

lain, Abu Zayd juga mengatakan bahwa makna hampir-hampir

baku (almost fixed) disebabkan karena historisitasnya.14

Rekontruksi pemikiran Islam yang ditawarkan dalam

Mafhum al-Nash nampak sejalan dengan proyek Hasan Hanafi

12 Abu Zayd, The Textuality of the Koran, Islam and Europe in Pastand Present. NIAS, 1997, hlm.47-48; Divine Attributes in the Quran: SomePoetic Aspects, dalam John Cooper at al. (eds.), Islam and Modernity.(London. NY: I.B. Tauris 1998), hlm. 195-97. Lihat. Moch Nur Ichwan, Thesis..,op.cit., hlm. 74.

13

Abu Zayd, Divine,Ibid., hlm. 192; The Textuality, hlm. 43.14 Abu Zayd, The Textuality, ibid., hlm. 51.

8


9/23

tentang tradisi dan pembaharuan (al-turas wa al-tajdid), yang

merupakan bagian dari pembaharuan yang meletakkan secara

bersama otentisitas dan kekontemporeran (al-asalah wa al-

mumarasah).15 Namun Abu Zayd membedakan dirinya dari

Hasan Hanafi dengan menekankan bahwa pembaharuan yang

didasarkan atas dasar-dasar ideologis dan mengabaikan

kesadaran ilmiah atas tradisi tidak lebih dari pada adopsi buta

(taqlid).16 Kritik Abu Zayd terhadap kecenderungan ideologis

Hasan Hanafi di sini masih lebih lunak ketimbang kritiknya dalam

Naqd al-Khitab al-Din.

Abu Zayd mempunyai dua tujuan dalam melakukan studi

Quran, yang juga merupakan tujuan ditulisnya Mafhum al-Nash.

Yakni, pertama adalah untuk mengaitkan kembali studi Quran

dengan studi sastra dan studi kritis (al-Dirasat al-Adabiyyah wa

al-Naqdiyyah). Menurutnya, studi Islam dan Quran didasarkan

pertama dan utamanya atas teks. Studi tentang Quran

sebagai sebuah teks linguistik meniscayakan penggunaan studi

linguistik dan sastra. Mengkaji Quran sebagai sebuah teks

semacam ini, baginya adalah jawaban terhadap seruan Amin al-

15 Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nash: Dirasah Fi Ulum al-Quran. Kairo: Al-Hayah al-Mishriyah al-Ammah li al-Kitab, 1993, hlm. 18;Hasan Hanafi, al-Turas wa al-Tajdid, hlm. 11, 13. Lihat. Moch Nur Ichwan ,Thesis, op. cit., hlm. 20.

16 Inna al-tajdid ala asas al-Aidiyuluji duna istinadin ila wayinilmiyyin bi al-turas la yaqillu fi khuturatihi an al-taqlid, Nashr Hamid AbuZayd, Mafhum, op.cit., hlm. 17. Statemen ini merupakan kritik general ataskecenderungan ideologis para pemikir pencerahan sejak Jalal al-Din al-Afghani

sampai Hasan Hanafi.

9


10/23

Khuli dalam Manahij al-Tajdid-nya.17 Untuk melakukan hal ini,

Abu Zayd mengadopsi teori-teori mutakhir dalam bidang

linguistik, semiotik, dan hermeneutik dalam kajian-kajiannya

tentang Quran. Tujuan yang kedua adalah untuk mendefinisikan

pemahaman obyektif tentang Islam (al-mafhum al-mawdui li

al-Islam) yang terhindar dari kepentingan-kepentingan ideologis.

Abu Zayd sadar akan kenyataan bahwa selalu saja ada

kelompok-kelompok yang menggunakan Islam secara ideologis

untuk mendukung tujuan-tujuan politik dan ekonomi mereka.18

Mafhum al-Nash Dirasah Fi Ulum al-Quran diterjemahkan

akan berbunyi Konsep Teks (Kajian atas Ilmu-ilmu Al-Quran).

Teks dalam judul ini, dan juga dalam buku ini pula, maksudnya

adalah Al-Quran itu sendiri. Al-Quran adalah salah satu teks

dengan kandungan universal yang mengenainya sudah banyak

orang berbicara dan menulis, namun demikian tetap saja belum

diketahui dengan baik.19 Al-Quran dianggap sebagai kitab suci

yang lengkap, sempurna dan mampu mengatasi serta

melampaui teks-teks lain dalam sejarah. Mengapa? Sebab Al-

Quran merupakan wahyu yang diturunkan oleh Allah (melalui

17 Editor: Abdul Mustaqim Sahiron Syamsudin, Studi Al-QuranKontemporer.., op.cit., hlm. 152. Lihat. Amin al-Khuli, Manahij al-Tajdid Fi al-Nahw wa al-Balaghah wa al-Tafsir wa al-Adab. Kairo: Dar al-Marifah, 1961,hlm. 304-315.

18 Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nas}s}, op. cit., hlm. 21-2.19 Dengan mengambil kasus masyarakat Perancis sebagai contoh,

harus diakui bahwa, walaupun sudah terdapat berbagai macam terjemahanQuran, kitab ini masih berada pada dataran gagasan-gagasan sederhana,

bahkan terkena berbagai prasangka berabad-abad. Lihat. Mohammed Arkoun,Berbagai Pembacaan Quran, (Jakarta: INIS, 1997), hlm. 47-8.

10


11/23

Malikat-Nya) kepada umat manusia. Ruh dan spirit keilahian Al-

Quran-lah yang membuatnya tahan dari pelbagai kritik dan

gempuran.

Salah satu isu sentral yang dimunculkan dalam buku ini

adalah perbincangan di seputar Teks. Di sini, konsep Teks

merupakan konsep sentral dalam ilmu-ilmu Al-Quran. Al-Quran

sebagai sebuah teks, pada dasarnya merupakan produk budaya.

Maksudnya adalah bahwa teks terbentuk dalam realitas dan

budaya lewat rentang waktu lebih dari dua puluh tahun. Apabila

teks tersebut terbentuk dalam realitas dan budaya maka banyak

unsur dan hal yang memiliki peran dalam membentuk teks-teks

tersebut. Terjadilah dialektika yang dinamis antara teks dengan

kebudayaan (lebih luas lagi: peradaban). Maka, salah satu hal

yang urgen untuk dikaji dalam buku ini adalah mengenai

mekanisme-mekanisme teks dari segi hubungan teks dengan

teks-teks lain dalam peradaban di satu pihak, dan dari segi

mekanisme-mekanismenya dalam memproduksi makna di pihak

lain. Selain itu juga diungkapkan perubahan yang menimpa

konsep teks dalam pemikiran (keagamaan).20

Pemilihan kata teks yang merujuk pada Al-Quran

dimaksudkan untuk menghindari konotasi teologis-mistis dalam

kajian ini. Sebagai kajian ilmiah, kesan semacam itu dibuang

20

Pengantar Penerjemah, Nashr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas Al-Quran..,op. cit., hlm. Vii.

11


12/23

jauh-jauh seiring dengan tujuan Abu Zayd untuk menciptakan

kesadaran ilmiah terhadap tradisi intelektual Arab-Islam. Oleh

karena itu, Al-Quran sebelum disebut sebagai Al-Quran dalam

pengertian sucinya, diperlakukan sebagai teks tanpa atribut apa

pun sebagaimana teks-teks yang lain. Ini dilakukan untuk melihat

teks Al-Quran secara polos tanpa harus dimasuki bias-bias

ideologis yang selalu membayangi kajian kitab suci.

Sebagaimana pesan yang tertulis dalam buku ini, Al-Quran

menampik untuk dihadiri secara dogmatis dan ideologis. Menurut

Nashr Hamid Abu Zayd, Sebagaimana Allah tidak memiliki

ujung, demikian pula tidak ada ujung bagi pemahaman kalam-

Nya; setiap orang dapat memahami Al-Quran, sesuai dengan

potensi yang dibukakan kepadanya.Dan sejalan apa yang

dikutip Abdul Karim Soroush, Bahwa Tak ada yang sakral di

dalam masyarakat manusia. Kita semua adalah manusia-

manusia yang bisa salah. Meskipun agama itu sakral,

penafsirannya tidak sakral. Yang abadi adalah agama itu sendiri

dan bukan pemahaman kita tentangnya. Dan oleh karena itu

dapat dikritik, dimodifikasi, diverifikasi, dan didefinisikan

kembali21.

Dalam buku ini terdiri dari tiga bab dan persoalan penting,

yaitu format dan formatisasi oleh teks, mekanisme teks, dan

21

Abdul Karim Soroush, Menggugat Otoritas Dan Tradisi Agama,(Bandung: Mizan, 2002), hlm. XVII.

12


13/23

pergeseran konsep dan fungsi teks.22 Dalam bab pertama, format

dan formatisasi oleh teks (Tasyakkul dan Tasykil), Al-Quran

ditempatkan dalam bingkai proses komunikasi. Apabila dalam

proses pembentukan formatnya, Al-Quran berhenti sampai

dengan meninggalnya Nabi maka dalam proses formatisasi oleh

teks, Al-Quran terus berinteraksi dengan kebudayaan melalui

penafsirnya. Oleh karena Al-Quran yang ada di hadapan kita

merupakan hasil proses komunikasi maka dalam pembentukan

formatnya banyak faktor yang terlibat, seperti kondisi penerima

pertama (Muhammad), sasaran daya yang mengelilingi mereka.

Sementara dalam proses formatisasi oleh teks, Al-Quran

membentuk budaya, dalam rangka mengubah situasi sosial dan

budaya menuju situasi yang dikehendakinya, tidak secara

langsung, tetapi melalui nalar manusia yang menafsirkannya.

Sebagai teks agama, aspek inilah yang menjadi karakter

utamanya. Namun demikian, konsep semacam ini dalam

kesadaran umat pada umumnya justru terabaikan.

Apabila dalam proses pembentukan formatnya, teks

diimani sebagai cuplikan dari teks yang azali maka dalam proses

formatisasi oleh teks, teks Al-Quran dianggap mampu mengubah

situasi dan kondisi secara langsung tanpa perantara nalar

manusia yang menafsirkannya. Hal ini terlihat sangat menonjol

22

Pengantar penerjemah, Nashr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas..,loc.cit..

13


14/23

dalam penggunaan dalil-dalil Al-Quran untuk memberikan

penilaian suatu persoalan yang terjadi. Apabila dalam fase

pertama wahyu memperhatikan situasi dan kondisi maka dalam

fase belakangan wahyu dipakai untuk memaksa situasi dan

kondisi, dalam pengertian penggunaan dalil-dalil tersebut

mengabaikan situasi. Ini dapat terjadi sebagai akibat dari aspek

sakral yang menjadi tekanan di dalam memahami fenomena Al-

Quran maupun dalam pembentukan format dan formatisasi oleh

Al-Quran.

Dalam bab kedua, (Aliyyat al-Nash) mekanisme teks, buku

ini berbicara tentang bagaimana teks bekerja dalam

memproduksi makna, menurut logika apa teks bekerja. Ada dua

hal yang dikemukakan di sini. Pertama, teks bekerja, tentunya

melalui nalar mufassir, secara intertekstual. Fenomena Al-Quran

dilihat dalam kaitannya dengan teks-teks lain yang mendahului

atau yang ada pada saat Al-Quran muncul. Dalam tradisi Arab

dikenal teks-teks semacam syiir, nashr, sajperdukunan, amtsal,

risalah dengan karakteristiknya masing-masing. Dalam kaitannya

dengan teks-teks yang ada di dalam budaya ini teks Al-Quran

memiliki dua wajah, persamaan dan perbedaan. Melalui wajah

persamaan fenomena Al-Quran dipahami dalam perspektif teks-

teks tersebut. Melalui wajah perbedaan Al-Quran menempatkan

dirinya sebagai sesuatu yang lain dari teks-teks tersebut. Ia

14


15/23

memiliki wajah persamaan karena ia muncul dalam realitas

budaya yang memiliki muatan teks-teks tersebut. Sementara

wajah perbedaan yang dimilikinya mencerminkan kreatifitasnya

sebagai sesuatu yang baru bagi budaya terkait. Aspek kelainan

teks Al-Quran inilah yang justru mengundang perhatian

masyarakat Arab pada saat itu sedemikian rupa sehingga

mereka tidak dapat mengklasifikasikan teks tersebut ke dalam

teks-teks yang sudah ada. Kedua, teks Al-Quran bekerja secara

otonom setelah teks tersebut diubah menjadi mushhaf. Apabila

dalam bagian pertama teks bekerja dalam kaitannya dengan

teks di luar maka bagian kedua teks bekerja dalam kaitannya

dengan teks-teks lain dalam mushhaf itu sendiri. Dalam bahasa

ulama Al-Quran yufassiru badhuhu badhan (antar bagian-

bagian Al-Quran saling menafsirkan satu sama lain).

Dalam bab ini, Abu Zayd menjelaskan (1) relasi teks Al-

Quran dengan teks-teks lain dalam perjalan budaya dan (2)

proses produksi dilalah. Al-Ijaz, al-munasabah bayn al-Ayat wa

al-Suwar, al-Gumush wa al-Wudhuh, al-Am wa al-Khash, dan al-

Tafsir wa al-Tawil, merupakan bagian-bagian bab ini.

Lebih menarik lagi, pada bab terakhir, ketiga, (Tahwil

Mafum al-Nash wa Wadzhifatuhu) Abu Zayd menjelaskan proses-

proses pendefinisian teks, sehingga kemudian teks menempati

posisi khusu (tinggi) dalam peradaban Arab Islam, bahkan

15


16/23

sampai sekarang. Buku ini mengupas pergeseran konsep dan

fungsi teks, dari teks yang berfungsi sebagai tanda dengan

kekayaan makna yang dikandungnya, menjadi sesuatu yang

mati, tertutup dan miskin makna. Kajian ini didasarkan pada

tulisan Al-Ghazali mengenai Al-Quran dalam bukunyaJawahir Al-

Quran. Al-Ghazali dipakai sebagai objek kajian dalam masalah

ini karena Al-Ghazali dianggap sebagai tokoh ulama yang paling

berpengaruh di dalam mengubah realitas masyarakat umat Islam

pada masanya dan setelahnya. 23

Pada dasarnya apa yang dijelaskan oleh Nashr Hamid Abu

Zayd dalam buku ini tidak ada yang baru selain membahasakan

kesadaran yang pernah ada dengan bahasa kontemporer. Hal ini

didasarkan pada ilmu-ilmu yang dibahas di dalamnya merupakan

ilmu-ilmu lama. Penggunaan ilmu-ilmu tersebut sebagai objek

kajian dalam buku ini justru memperlihatkan bahwa ada

kesadaran ulama kuno terhadap tekstualitas Al-Quran meskipun

dalam kadar yang tidak menonjol. Pengakuan terhadap asbab

an-nuzul, nasikh-mansukh, dan makki-madani dalam ilmu-ilmu

Al-Quran menujukkan bahwa ada hubungan antara teks Al-

Quran dengan realitas. Faktor-faktor latar belakang, tempat dan

waktu ikut mempengaruhi format teks Al-Quran. Demikian pula

dengan mekanisme teks yang dijelaskan dalam bagian kedua

23

Pengantar penerjemah, Nashr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas..,op.cit., hlm.xi.

16


17/23

buku ini. Kesadaran bahwa Al-Quran bekerja secara otonom dan

juga intertekstual dalam memproduksi makna dapat dilihat dari

bab-bab yang diketengahkan dalam buku ini diambil dari ilmu-

ilmu Al-Quran.

Kajian tentang konsep teks sebenarnya upaya untuk

menguak watak teks yang menjadi sentral kebudayaan kita.

Upaya mengkaji konsep teks berarti usaha mengungkapkan

hubungan ganda; pertama, hubungan teks dengan budaya,

dimana teks itu terbentuk, dan kedua, hubungan teks dengan

budaya dimana teks membentuk budaya. Dua poros ini akan

menjadi topik bahasan pada bagian pertama dalam buku ini.

Bagian ini terbagi menjadi lima bab secara berurutan, sebagai

berikut: konsep wahyu, penerima pertama teks, makki dan

madani, asbab an-nuzul, nasikh dan mansukh. Dalam bab-bab

tersebut, didasarkan atas asas dua poros tersebut (yaitu kaitan

antara teks dengan peradaban, baik teks sebagai yang terbentuk

oleh budaya maupun teks sebagai pembentuk budaya).

Bagian kedua dari kajian ini mengenai mekanisme-

mekanisme teks, hubungan teks dengan teks-teks lain dalam

kebudayaan di satu pihak, dan mekanisme-mekanisme teks

dalam memproduksi makna di pihak lain. Di bawah bagian

terdapat lima bab yang secara berurutan sebagai berikut: Ijaz,

kesesuaian antar ayat dan surat, ambiguitas dan distingsi, amm

17


18/23

dan khash, tafsir dan tawil. Bagian ketiga dan terakhir

dimaksudkan untuk menyingkapkan perubahan yang dialami

oleh konsep dan fungsi teks. Perubahan ini menjadikannya

dominan dalam peradaban Arab-Islam hingga masa modern ini.24

B. Konsep dan Signifikansi Wahyu

C. Menentukan Wahyu Dalam Studi Al-Quran

Sebelum menetapkan keberpihakan dan memberikan judgement tentang

pandangan siapa yang benar dan salah dalam persoalan ini, ada baiknya untuk

melihat porsi dan proporsi persoalan tentang status al-Quran ini sebenarnya atau

secara umum untuk mengetahui serta memahami terlebih dahulu mengenai aspek-

aspek keberadaan al-Quran. Al-Quran yang sekarang ada di tangan umat Islam

adalah sebentuk mushaf yang sudah tertib terkodifikasi dan bahkan untuk saat ini

bisa dicetak dalam jumlah jutaan di atas kertas dan tinta. Apabila melihat

kenyataan semacam ini, dan kemudian dikaitkan dengan berbagai argumen, baik

historis, fenomenologis, maupun naqly, tentang status keberadaan al-Quran ini,

maka dapat dikatakan setidaknya al-Quran memiliki beberapa aspek:

1. Ketika al-Quran masih berupa Kalamullah murni yang belum

diwahyukan.

2. Ketika al-Quran diwahyukan secara verbatim oleh Allah kepada

Muhammad dan untuk selanjutnya Muhammad menyampaikannya juga

secara verbatim kepada umatnya.

24

Pengantar penerjemah, Nashr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas..,op.cit., hlm. 24

18


19/23

3. Ketika Muhammad, generasi awal yang dilanjutkan dengan generasi-

generasi selanjutnya memahami dan mengaplikasikan nilai-nilai ajaran al-

Quran dalam praksis nyata kehidupan.

4. Ketika al-Quran mewujud dalam sebentuk naskah tertulis dalam bahasa

Arab yang dikodifikasi, diperbanyak dengan kertas dan tinta; lalu dibaca

dan dipahami oleh Umat Islam seluruh dunia.

Pada level pertama, yaitu ketika al-Quran masih berupa Kalamullah yang

murni dan belum diwahyukan, jelas tidak ada seorang pun yang mampu

mengaksesnya. Nilai sakralitas al-Quran pada dataran ini tidak perlu diragukan

lagi, meskipun tidak seorang pun mampu menjangkaunya. Pada level ini hanya

Allah yang tahu apa dan bagaimananya.

Pada level kedua, yaitu ketika al-Quran diwahyukan secara verbatim kepada

Muhammad dan Muhammad kemudian menyampaikannya kepada umatnya, ada

beberapa hal yang perlu diperhatikan. Ketika Allah mewahyukan kepada

Muhammad tentu saja Allah memakai bahasa, idiom, logika yang bisa dipahami

oleh Muhammad agar wahyu bisa dipahami maksudnya oleh Muhammad. San

karena yang mendapat wahyu ini adalah seorang Arab, maka media yang dipakai

oleh Allah adalah bahasa Arab dan juga struktur logis informasi yang bisa

dipahami dalam konteks budaya Arab. Kenyataan bahwa al-Quran diturunkan di

Arab dan memakai bahasa serta logika Arab tentunya tidak harus

mengimplikasikan muatan pesan yang disampaikan hanya bernilai lokal dan tidak

bisa diaplikasikan untuk konteks yang berbeda. Di sisi lain, meskipun memakai

wahana bahasa Arab dan logika budaya Arab, tidak kemudian sakralitas al-Quran

19


20/23

dianggap turun. Sakralitas al-Quran ini tentunya lebih terletak dalam muatan

pesan yang disampaikan dan juga sumber pesan itu sendiri, yaitu Allah.

Selanjutnya, Muhammad menyampaikan apa yang diterimanya kepada

umatnya, juga secara verbatim, sebagaimana diyakini oleh Jumhur umat Islam.

Karena disampaikan secara verbatim, maka untuk ini sebenarnya Muhammad

tidak melakukan perubahan apa-apa, termasuk perubahan hasil pemahamannya

sendiri. Dalam hal ini posisi Muhammad dapat diibaratkan sebagai speakeryang

akan berbunyi sesuai dengan suara yang masuk pada dirinya. Dalam hal ini tidak

perlu ada kekhawatiran bahwa umatnya tidak mampu memahami apa yang

disampaikan oleh Muhammad kalau Muhammad tidak mengolahnya terlebih

dahulu untuk menyesuaikan dengan pemahaman masyarakatnya, karena sejak

awal Allah pasti lebih tahu kondisi masyarakat yang akan menjadi audiens

pertama bagi wahyu dan kemudian menurunkan wahyu sesuai dengan konteks

masyarakat penerimanya. Dari titik ini terlihat bahwa ungkapan wahyu yang

disampaikan oleh Muhammad kepada umatnya masih bernilai sakral karena

Muhammad belum melakukan intervensi selain bahwa bahasa Muhammad

(bahasa Arab) dan logika budaya Muhammad (logika budaya Arab) dipinjam

oleh Allah sebagai media untuk membumikan wahyunya.

Namun pada level ketiga, ketika Muhammad dan Umatnya memahami dan

menjalankan pesan-pesan al-Quran, maka pemahaman dan aplikasi mereka ini

tidak bernilai sakral sebagaimana al-Quran yang sakral. Pemahaman dan

pelaksanaan tersebut pasti sangat dipengaruhi oleh konteks hidup orang-orang

yang melakukan pemahaman dan aplikasi. Muhammad sebagai pengemban

20


21/23

Risalah juga termasuk disini, karena selain kedudukannya sebagai Rasul yang

memiliki amanah menyampaikan Risalah tanpa manipulasi, ia juga manusia biasa,

seorang Muslim yang terkena khitab al-Quran. Pada dataran ini tentu saja

aplikasi nilai-nilai al-Quran oleh Muhammad tidak bernilai sakral sebagaimana

sakralitas al-Quran, meskipun pernyataan tidak sakral ini tidak kemudian harus

diterjemahkan bahwa hasil pemahaman dan perilaku Muhammad jangan diikuti,

karena selain keyakinan Umat Islam bahwa perilaku Muhammad akan selalu

mendapat kontrol dari-Nya, jelas Muhammad-lah mendapatkan wahyu, sehingga

pasti dia adalah orang yang lebih memahami maksud pesan wahyu dibandingkan

yang lain. Oleh karena itu, mengikuti perilaku Muhammad dalam menerjemahkan

pesan al-Quran merupakan sesuatu yang logis, khususnya dalam tata hubungan

vertikal dengan Allah. Meskipun demikian, tetap saja harus disadari aspek-aspek

historis kehidupan Muhammad dan aspek-aspek normatif universal ajaran

Islamnya.

Sementara itu pada level keempat, yakni al-Quran yang sekarang ada di

hadapan kita, yang dicetak di penerbitan dengan kertas dan tinta serta dijilid rapi

berbentuk buku; maka kertas, tinta dan jilidan tersebut tidak bernilai sakral.

Namun itu tidak berarti orang bisa bersikap sembarangan terhadap benda yang

bernama al-Quran itu, karena dibalik benda tersebut terkandung Kalamullah,

wahyu langsung dari Allah. Hal ini bisa dianalogikan-meskipun mungkin terlalu

kasar-dengan surat cinta yang berasal dari sang kekasih. Kertas dan tinta yang

tergores di atasnya adalah kertas dan tinta yang bisa dijumpai dimana-mana,

namun surat cinta tersebut sangat bernilai dan disakralkan oleh yang

21


22/23

memilikinya karena di dalamnya terkandung ungkapan hati sang kekasih.

Meskipun demikian, penghargaan yang berlebihan pada kertas dan tinta surat

cinta tersebut yang sampai melebihi penghargaan terhadap pesan dan ungkapan

hati yang terkandung di dalamnya, tentunya dapat dikatakan sebagai sebuah sikap

yang tidak selayaknya.

Dari empat tataran ini mungkin dapat dipetakan kembali pada dataran mana

al-Quran itu merupakan produk budaya dan pada dataran mana dia merupakan

produk ketuhanan. Pada level pertama jelas Kalamullah adalah bersifat murni

ilahiah sehingga tidak diragukan lagi sifat ketuhanannya. Pada level kedua-pun

mungkin agak susah untuk menyebut bahwa al-Quran itu produk budaya,

sebagaimana pandangan Abu Zayd. Tidak sebagaimana asumsi Abu Zayd,

sebenarnya variabel budaya yang terlibat dalam level ini lebih sekedar dipinjam

untuk memunculkan ide-ide ketuhanan (Kalamullah). Paling jauh mungkin bisa

dikatakan bahwa Kalamullah memakai media variabel budaya.25 Sementara itu

pada level ketiga dan keempat tidak bisa dipungkiri bahwa pada dataran

lahiriahnya, yaitu ketika umat Islam mengejawantahkan pesan al-Quran dalam

kehidupan nyata dan ketika al-Quran dikodifikasi dan diterbitkan melalui kertas

dan tinta, maka ekspresi perilaku dan hasil terbitan al-Quran tersebut adalah

produk budaya.

D. Relevansi Konsep dan Konstruksi Wahyu Nashr Hamid Abu Zayd

25 Mungkin ini yang dimaksud Abu Zayd bahwa Marhalahal-Tasyakkul dan Marhalah

al-Tasykil itu tidak bersifat kronologis, dimana yang satu harus mendahului yang lain. Abu Zayd

menyebutkan dua fase itu untuk menggambarkan dua aspek teks yang bisa saja terjadi pada saatbersamaan. Lihat Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nash..., h. 86

22


23/23

Dalam Pemahaman Studi al-Quran

23

bab iv representasi konstruksi wahyu nashr hamid

Documents